Между Богом и миром

По учению преп. Максима человек изначально создан с двумя родовыми логосами, главенствующими в душе и в теле¹. Благодаря таковой своей двусоставности, Адам был поставлен (буквально «введен в мир») «как некое естественное связующее звено (σύνδεσμός τις φυσικός)², посредствующее³ [различными] своими частями между [всеми] вообще противоположностями»⁴, в том числе материального и духовного космоса. Именно потому Адам и был создан последним из всех сотворенных неразумных и разумных сущностей, что через элементы своей собственной природы должен был стать посредником (ὁ μεσίτης), связующим элементом между полюсами двусоставного мира, «словно некая все обобщающая мастерская (τι τῶν ὅλων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον)»⁵.

Таким образом, будучи встроенным во внешнюю космическую иерархию человек по замыслу Творца изначально занимает онтологически центральную позицию в мироздании. Его «душа находится посередине между Богом и материей и обладает силой, соединяющей ее и с Тем, и с другой»⁶.

Безусловно, преп. Максим ставит телесную природу человека на низшее в антропологической иерархической лестнице место. Так, в самом начале Глав о любви, он проводит следующую аналогию: «Если душа лучше тела, и несравненно лучше мира создавший его Бог, то предпочитающий душе тело, и Богу созданный от Него мир, ничем не разнится от идолослужительствующих»⁷. Нарушение вышеприведенного порядка иерархии ведет к прямому или духовному идолослужению⁸.

Уже в самом внутреннем устроении человека отражается его всемирная задача и цель. Природа человека есть по определению преп. Максима «микрокосмос»⁹. В Мистагогии преп. Максим приводит аналогию между всем миром, состоящим «из видимых и невидимых [существ]» с человеком. Человека же, «состоящего из тела и души» он называет «миром». Здесь говорится также о внутреннем соответствии «умопостигаемых сущностей» с душой, а для вещей «чувственных» (то есть материальных предметов мира) устанавливается взаимообратная и взаимообразная зависимость с человеческим телом¹⁰. Природа человека есть по определению преп. Максима «микрокосмос»¹¹, который имеет в себе душу, как подобие Единого трансцендентного Бога, в отличие от языческого имманентного панкосмического божества¹².

Преп. Максим подчеркивает неразрывное родство миров духовного и телесного, также как души и тела: «непозволительно утверждать, что своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в самом себе и ведущие к разделению и разъединению их, обладают большей силой, чем дружественное родство, таинственным образом данное им в единении»¹³. После же свершения веков – «тело уподобится душе и чувственное – умопостигаемому»¹⁴.

Многократно святой Исповедник возвращается к теме человека как иерархического «центра вселенной». Определяя природу человека как составную (σύνθετος)¹⁵, Преподобный учит что, благодаря «взаимной природной связи (σχέσεως)» внутреннего состава человека, а также наличию «общих характерных черт» между элементами человеческой природы и другими частями творения, он «объемлется и объемлет». Человеку «свойственно быть объемлемым умопостигаемыми и чувственными [тварями], как состоящему из души и тела и обнимать их… как разумеющему и чувствующему»¹⁶.

Согласно преп. Максиму главным назначением человека является «задача объединения в себе, как в микрокосмосе, всего космоса, через достижения союза с Богом в самом себе»¹⁷. Такая задача ставится перед разумной душой человека Творцом вселенной с самого момента появления человека. В Главах о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия преп. Максим говорит о красоте души, ради которой «была произведена всякая сила зримых [тварей] и было дано всякое Божественное слово и всякий Божественный закон»¹⁸. Можно говорить об антропологии преп. Максима как об антропологии иерархического единства.

То, что ангелы и души человеческие не имеют «плоти и костей» и сложенного из стихий материального тела признается всеми отцами Церкви. Но по поводу того имеют ли души и ангелы какое-либо другое тело давались разные ответы. Многие отцы Церкви, на которых преп. Максим неоднократно ссылается как на несомненный авторитет, либо прямо говорили о некоторой тонкой телесности ангелов и душ человеческих, либо упоминали о неясности этого вопроса и признавали возможность положительного ответа.

Так, в частности, свт. Григорий Богослов во Втором слове о богословии, рассуждая о том, что Бог не имеет тела, замечает в вопросительном тоне: «откуда известно, что ангелы телесны и какие у них тела?»¹⁹. Сомневаясь свт. Григорий, однако, не дает строго отрицательного ответа, утверждая с уверенностью совершенную бестелесность Бога. Святители Мефодий Патарский и Василий Великий прямо учили о некой, конечно отличной от грубой земной материи, но, тем не менее, тонкой вещественности природ небесных сил и человеческих душ. Свт. Мефодий признает сущность телесной ангельской природы сродной природе огня и воздуха²⁰, а также души человеческие имеющими «вид тела», «духовными телами», которые устроены «Создателем и Творцом всего с членами, созерцаемыми умом»²¹.

Свт. Василий Великий учит, что «в небесных силах сущность их составляет воздушный, если можно так сказать, дух или невещественный огонь …, ограничены местом и бывают видимы, являясь святым в образе собственных своих тел»²². Правда, при этом мы опять встречаемся с некоторой неуверенностью Святителя в выражении своей мысли. Святитель Василий не сомневается в том, что ангелы имеют некие свои собственные духовные тела, и что они характеризуются привязанностью к конкретному месту в пространстве, но затрудняется в выборе подходящего выражения для описания природы этих тел. Использованные святым богословом термины «воздушный дух» (ἀέριον πνεῦμα) и «невещественный огонь» (ἢ πῦρ ἄϋλον) отражают его попытку передать приближенными к человеческому уму понятиями тайну тварной духовной природы.

Мнение о тонких телах душ и ангелов позже получило поддержку прп. Иоанна Дамаскина и VII Вселенского Собора²³, однако, преп. Максим посвятил целое письмо (Письмо VI) доказательству того что душа совершенно бестелесна и невещественна. Интересным представляется разобраться в вопросе – какую богословскую цель преследовал Преподобный и каким языком пользовался для описания умной, духовной природы?

Письмо VI было написано в поддержку архиепископа Иоанна Кизического спорившего с некими анонимными оппонентами, учившими о телесности души. Однако, судя по концовке письма, эти богословы подняли спорную тему не ради самой по себе, но использовали учение о телесности души для неверного учения о Боге. Преп. Максим пишет своему адресату: «Скажи, пожалуйста, этим болтунам: «Не смейте больше сопоставлять Бога и творение!». Поскольку Божество в собственном смысле не есть ни тело, ни нечто бестелесное, ни сущность, да и ничто вообще из мыслимого или выразимого словами, чтоб мне не перечислять всё одно за другим; но и мыслимое пребывает непостижимым, и называемое – неизреченным»²⁴. Именно в полемике с таким учением преп. Максим отрицает наличие даже самого тонкого λεπτομερέστατον²⁵ тела у духовной сущности человеческой души.

По всей видимости, оппоненты архиеп. Иоанна и преп. Максима использовали учение о телесности души как аналогию для учения о духовном теле Бога наполняющего мир как душа тело человека. Признавая человеческую душу главным носителем образа Божия, называя ее «подобием архетипа»²⁶ преп. Максим видит в ее бестелесности одно из важнейших качеств подобия бестелесному Творцу. Однако Исповедник находит необходимым заметить, что душа «есть нечто иное, нежели первообраз, по свойству своей природы. Иначе было бы уже не подобие по образу, а неизменное тождество»²⁷. Душа в отличие от «нетварной, неизменной и безначальной» природы Творца, проявляется в подобии, но как тварная разумная природа, и «не тем же образом, а как бы в последних отголосках, доносящих до нас смысл речи»²⁸. Проводя аналогию между Божественным Умом «наполняющим все сущее» и человеческой душой наполняющей микрокосмос человеческого тела, преп. Максим называет душу движущей причиной²⁹, отмечая ее свойства цельности и единства³⁰. Пожалуй, единственным отличием тварной духовной природы от нетварной Божественной явно обозначенной преп. Максимом является нравственная изменчивость человеческой души. Ее изменение и движение усматривается «не в природе, а в суждении»³¹.

В то же время, в Письме осталось не раскрытым учение преп. Максима, которое мы находим в его Амбигвах, где преп. Максим учит о зависимости всего тварного от категории пространства. Если мысль о том, что всем конечным, ограниченным предметам свойственно подчиняться категории времени, находиться и существовать внутри него, быть укорененными, ограниченными и как бы «пойманными во времени»³² нашла свое отражение в учении о нравственной изменчивости души, то о зависимости от пространства нет никакого упоминания. Более того душа в Письме признается «неограниченной»³³ и ускользающей «от измерения по протяженности»³⁴.

Однако, в своем рассуждении в Амбигве преп. Максим говорит: «кто не знает, что для всего каким бы то ни было образом сущего, за исключением Божественного и Единого, поистине сущего превыше самого [понятия] бытия, предполагается пространственная характеристика (τὸ ποῦ), которому всегда и всячески по необходимости сопрягается временная (τὸ πότε)»³⁵. Все тварное не может быть безкачественным и безотносительным³⁶ и подлежит пространственным и временной характеристикам³⁷.

Конечно, пространство и время для преп. Максима это, прежде всего, онтологические категории, богословски и философски неизбежные выражения тварной ограниченности. Но, несомненно, это также и вполне конкретные физические параметры и системы координат бытия тварного мира. Так, например, в Главах богословских говорится, что сам космос «определяемый границами своих собственных логосов, называется и местом и временем»³⁸.

В Амбигвах мы находим ясное указание на то, что «душа … существует вечно, но не отвлеченно, … в связи с категориями времени, места и отношения»³⁹.

Кроме того и о зависимости души от времени прп. Максим дает уточнение, что «душа, будучи вневременной и бестелесной, поскольку она не приемлет ни приращения, ни конца с течением времени, то и изменения [нравственного] расположения производит вне времени»⁴⁰. Эта фраза, рассмотренная в контексте, может быть понята так, что зависимость души от времени существует, но не жесткая. Душа обладает, так сказать большей степенью свободы, чем все материальное.

Подобные видимые противоречия в учении о зависимости души от категории пространства в сочинениях преп. Максима можно объяснить с одной стороны полемическими целями Письма VI, в котором тезис о полной независимости души от пространства использован без учета противоположных суждений для убедительности и доказательности использованной аналогии. С другой стороны, можно говорить о неспособности человеческого даже весьма обогащенного философского языка полноценно отобразить реалии бытия тварных духовных сущностей в силу их особенного, уникально-отличного от материального мира типа связи с категориями времени и пространства.

Можно также утверждать, что тема зависимости души от пространства практически не была раскрыта преп. Максимом и в других его сочинениях, в силу занятости более насущными вопросами Христологии и созерцательного богословия, разрешению которых он и посвятил всю свою жизнь. Главная богословская мотивация рассуждений Исповедника о душе концентрировалась вокруг желания доказать высоту и достоинство ее природы, близость ее к Богу и соответствие задаче подражания душе Богочеловека Христа, как Нового Адама, подвигом воли в жизни Своей сохранившего «навсегда Свое произволение нетленным и непреложным»⁴¹.

Настаивая на единстве природы души⁴², преп. Максим все-таки выделяет в ней две части – «словесную» и «бессловесную»⁴³. Бессловесная часть души признается через близость с телом причастной материи⁴⁴. В силу падшего состояния природы человека зачастую словесная часть души попадает во власть бессловесной, «соглашается с бессловесной, так что ни порывов ее сдержать не может»⁴⁵. Рассуждает преподобный и о демонах и страстях нападающих на душу извне и налагающих «на нее сложный облик», «прилепляя к ней вид воспринятой в представлении материи».⁴⁶

Душа согласно преп. Максиму «самодвижна»: «ἡ ψυχὴ αὐτοκινητός ἐστιν»⁴⁷. Рассуждая об изменчивости души преп. Максим учит, что «душе присуще по свободной воле становиться либо, как боголюбивой, воском, либо, как испытывающей склонность к материи, грязью»⁴⁸.

Преподобный также выделяет две силы человеческой души – разумную и чувствительную, которые предназначены для познания Бога и материального мира и соответствуют словесной и бессловесной частям, соответственно. Разумная или созерцательная сила соответствует уму, о котором как об аналоге словесной части души мы будем говорить отдельно. Чувству же сопоставляется жизненная сила, которая делится в свою очередь на пожелательную и гневную⁴⁹.

Понятие ума весьма близко у преп. Максима к понятию человеческого духа (τὸ πνεῦμα). Этот термин обозначает иногда умные силы⁵⁰, а иногда высшую часть человеческой души⁵¹.

Душа при создании человека получила свойство бессмертия⁵², а также дары нетленности и невидимости, владычества и самовластия которые особенно «отображают Божество». Эти качества по мысли прп. Максима являются отображениями Божией сущности и составляют образ Божий в человеке. Вместе с этим душа, по мысли Преподобного, получила свойства подобия Божия. Под последними разумеются «бесстрастие, кротость, великодушие и остальные черты Божией доброты, которые все являются составляющими Божией энергии». Причем «то, что относится к Его сущности – то, что обозначают [слова] по образу – это Он естественным образом передал душе. То же, что относится к Божией энергии, – [это] то, что отображается [словами] по подобию, – это Он оставил нашему самовластному разуму, ожидая конца человека: сделает ли он себя подобным Богу, воспроизводя в себе богоугодные черты добродетели?»⁵³.

Наиболее подробное обсуждение сил и способностей человеческой души находим в пятой главе Мистагогии. Сама способность души к нравственному изменению отражается преп. Максимом с помощью разных аллегорий, а также с помощью терминов μορφή и εἶδος⁵⁴.

Имея в виду вышеизложенное учение Исповедника о зависимости всего тварного от времени и пространства⁵⁵, можно сказать, что преп. Максим настаивал на некотором постоянном роде отношения, связи души и тела. Бестелесная душа даже и после смерти, согласно преп. Максиму, сохраняет свою связь с телом. Она бестелесна как таковая, но, так сказать со-ипостасна (т.е. принадлежит одной ипостаси или составляет одну ипостась) со своим телом. Тем более, душа связана с телом при жизни, хотя преп. Максим всячески подчеркивает, как и многие другие святые отцы, необходимость для души встать в свободное отношение к своему телу, но он же настаивает на том, что тело – «ближний» для души, что душу с телом связывает и единство природы, и заповедь любви. Но любовь эту он понимает не как потакание телу и плотским страстям, но его приобщение к добродетели и разумности, как восстановление разрушенной в грехопадении иерархии.

В целом преп. Максим, как и большинство отцов Церкви, придерживается дихотомии, сравнивая душу и тело с двумя частями тварного мира (видимой и невидимой)⁵⁶. Однако, в богословии этого святого отца особенное место уделяется уму как высшей части души, обладающей особенными функциями⁵⁷. Разумная нематериальная душа называется храмом чувств, а ум «мысленным архиереем» этого храма⁵⁸.

Для преп. Максима предельно важна идея ума как интегрирующего начала в человеке. Кроме того, ум представлен в его богословии как несущий ответственность за падение в страсти⁵⁹, так как он «проникает» даже до самых низких, грубых чувств (страсть «преклоняет ум к соизволению»⁶⁰; страсти и ум описываются через образ птицы за веревку стягиваемой на землю)⁶¹.

Ум способен и призван достигать высоты Богообщения⁶², «может он и в Боге быть и молиться, как должно»⁶³, «ум, нагим беседуя с Богом, становится боговидным (θεοειδής)⁶⁴, он может быть причастен познанию Святой Троицы⁶⁵. Как наиболее близкое к Богу начало ум в человеке несет и большую ответственность по сравнению с телесной природой. Так, наглядное распространение греха вниз по иерархической лестнице передано в Книге аскетической: «ум [начинает] пренебрегать Богом, душа, мысленно совершая блуд, призывает и тело к незаконному деянию»⁶⁶.

Естество ума таково, что он призван повелевать движениями плоти⁶⁷, но в нынешнем веке это господство ума в человеке нарушено. Преподобный много рассуждает о связи ума и различных добродетелей, которые отрешают его от страстей⁶⁸, о неспособности ума своими силами служить Богу.⁶⁹ Более всего Исповедник отмечает необходимость добродетели любви, которая «сохраняет ум во всем невредимым».

Ум человека подвержен постоянным изменениям, степень которых увеличивается при рассмотрении тварных вещей и уменьшается при приближении ума к Богу⁷⁰.

Во многих аспектах у преп. Максима наблюдается противопоставление ума и природы человека⁷¹. Этот факт подтверждает вывод В. Н. Лосского утверждавшего, что, у святых отцов понятие «ума» зачастую использовалось как наиболее близкое по смысловой нагрузке к концепту личности⁷², хотя, безусловно, ум никогда не отождествлялся с последней.

Преп. Максим, несомненно, рассматривает человеческий ум как часть его сложной иерархически устроенной природы. Замечательным подтверждением этому служит следующая характеристика данная Исповедником природе ума: «страсти связуют ум предметами вещественными, и клонят его к земле, налегая на него, подобно тягчайшему камню, тогда как ум по природе легче и тоньше огня» –– «φύσει ὄντα αὐτὸν πυρὸς κουφότερον καὶ ὀξύτερον»⁷³.

Человек, по мысли Исповедника, это сложная ипостась, отмеченная «суммой отличительных черт, характерных для каждой природы, входящей в единение». То есть ипостась вбирает в себя сумму свойств обеих природ, включая высшую составляющую души – ум. Можно утверждать, что преп. Максим Исповедник видит в человеке по аналогии с Христом единство ипостаси и различие природ, одно лицо и отличные по сущности душу и тело. Христос, «будучи простым и не составным по природе, стал составным по ипостаси»⁷⁴. Если согласно св. Максиму «во Владыке Христе одно и тоже Лицо, различны же сущности, едино Лицо или Ипостась, но одна сущность Божества, а другая человечества»⁷⁵, то в человеке «две природы (душа и тело) объединены онтологически, бытийно, но без смешения и составляют единую личность»⁷⁶. Вещи, «соединяющиеся по одной и той же ипостаси» называются гомо-ипостасными – ὁμοϋπόστατα⁷⁷ и при этом находятся в нераздельном единении … сохраняя различие природ»⁷⁸. И если только «в динамике тайны сложной ипостаси мы должны рассматривать общение свойств природ во Христе»⁷⁹, то лишь в динамике сложной ипостаси человека возможно адекватно описывать переплетение свойств души и тела и их составляющих в единой иерархии природы человека.

Отождествляя понятия Лица и ипостаси во Христе, как интегрирующего начала в Богочеловеке, преп. Максим также дает высший иерархический приоритет понятию лица или ипостаси в человеке. Πρόσωπον или ὑπόστασις определяются, таким образом, как высшее и интегрирующее начало, объединяющее человеческие тело и душу в единое целое. В умозрении преп. Максима ипостась человека есть основание (или: созидание – σύστασις) бытия его природы, придающее этой природе самостоятельность, целостность, индивидуальность и уникальность⁸⁰. Ум, как высшая часть души, составляет для Преподобного, несомненно, вершину иерархии в природе человеческого естества. Именно поэтому ум несет в себе наиболее ярко выраженный отпечаток характерных свойств человеческой ипостаси, понимаемой именно как личность и являющейся образом Божественных Личностей. Тем не менее, преп. Максим, неоднократно высказывавшийся против ереси Аполлинария, никогда не отождествлял понятия ума и ипостаси.

В сочинениях преп. Максима в антропологической плоскости чаще всего рассуждения ведутся о душе и уме, а не об ипостаси-личности. С нашей точки зрения этот факт объясняется тем, что понятие ипостаси-личности принципиально отличается от природы человека. Ипостась-личность не имеет иной, своей собственной природы, но проявляет себя исключительно через составную природу души и тела.

В святоотеческом наследии существуют разные толкования и уровни понимания понятия «образ Божий». Согласно Священному Писанию и Преданию очевидна исключительность образа Божия в человеке по отношению ко всей тварной вселенной. Как отмечает св. Епифаний Кипрский, церковная «традиция гласит, что каждый человек существует в образе Божием, но не определяет точно, в чем этот образ состоит»⁸¹. По этому вопросу среди отцов Церкви нет очевидного консенсуса. Большинство, например, утверждает, что образ Божий нужно ассоциировать исключительно с душой, а не с телом⁸². «Существует, однако, значительное меньшинство, которое придерживается более целостного подхода, утверждая, что образ Божий охватывает всего человека: его тело, душу и дух»⁸³.

Мы считаем, что вполне адекватно антропологическое наследие преп. Максима можно толковать таким образом, что ключевой особенностью человеческой «со-образности» Богу является именно ипостасно-природное единство бытия человека. Это бытийное единство ипостаси и природы, которое можно выразить словами преп. Максима Исповедника: «состояние сущих в сущности и ипостаси созерцается»⁸⁴. Однако, самой высшей частью, не принадлежащей человеку как таковому, но существенно необходимой для полноценной гармонии его естества, является дар нетварных Божественных энергий. Св. Максим применяет термин «περιχώρησις»⁸⁵, свойственный Христологии, для описания общения нетварной энергии, обоживающей человека, с его тварной природой⁸⁶.

Преп. Максим указывает на эту составляющую как на «сверхсущную силу, как единственную, способную производить обожение, и по благодати ставшую принадлежностью обоженных»⁸⁷. Это не что иное, как высшие божественные логосы Промысла и предназначения человека.

Иерархическая природа человека включает в себя на высшем уровне нетварные божественные энергии, содержащиеся в божественных логосах. Эти иерархически взаимосвязанные божественные логосы задают иерархический строй человека, поддерживают его бытие на уровне низшей природы (как душевной, так и телесной). Одновременно логосы просвещают высшие уровни человека его ум и ипостась (личность) и обогащают их причастием нетварным божественным энергиям, которые подают этим высшим частям человека силу иерархического гармоничного господства над всем человеческим естеством.

Путь спасения для человека начертан, как пример, в жизни Христа, как аскетическое выстраивание сил и частей души и тела в согласии с иерархической гармонией в человеческой природе Богочеловека. Однако учение о синергии Бога и человека для спасения души, понимаемого, как восстановление ее иерархического достоинства, включает в себя тезис о недостаточности человеческих аскетических усилий: «когда душа становится боговидной … получает доступ к неприступному Свету, тогда и умственные энергии излишни, равно как и чувственные, поскольку душа помышляет высшее такового»⁸⁸. Совершается это посредством причастия логосам, происходящим от Единого Логоса – ставшего воплощенным Сыном Божиим, по образу Которого устрояется новое человечество.

1. Василий Великий, свт. Liber de Spiritu Sancto, PG 32.

2. Григорий Богослов, свт. Oratio XXVIII – Theologica II, PG 36.

3. Дионисий Ареопагит, свт. De divinis nominibus, PG 3.

4. Епифаний Кипрский, свт. Adversus haereses. III. I. LXX. Contra audianos PG 42.

5. Максим Исповедник, прп. Ambiqua ad Thomam en Epistula secunda ad eundem, CCSG 48.

6. Максим Исповедник, преп. Ambiguorum liber, PG 91.

7. Максим Исповедник, преп. Capita de charitate, PG 90.

8. Massimo Confessore. Capitoli sulla carita. Aldo Ceresa, Castaldo, Roma, 1963.

9. Максим Исповедник, прп. Capitum theologiae et oeconomiae, centuria I, PG 90.

10. Максим Исповедник, прп. Epistolae, PG 91.

11. Максим Исповедник, прп. Liber asceticus, PG 90.

12. Максим Исповедник, прп. Mystagogia, PG 91.

13. Максим Исповедник, прп. Opusculum de anima, PG 91.

14. Максим Исповедник, прп. Opuscula theologica et polemica, PG 91.

15. Максим Исповедник, прп. Quaestiones ad Thalassium, PG 90.

16. Максим Исповедник, прп. S. Maximi scholia in librum de Divinis nominibus, PG 4.

17. Василий Великий, свт. О Святом Духе // Василий Великий, свт. Творения. М., 1993. Ч. 3.

18. Григорий Богослов, свт. Слово о богословии второе // Григорий Богослов, свт. Творения. Изд. Сойкина П. П. б. г. Т. 1.

19. Деяния Вселенских Соборов. СПб. Издание 5, 1996. Т. 4.

20. Дионисий Ареопагит, свт. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб. Глагол, 1994.

21. Дионисий Ареопагит, прп. Сочинения. Максим Исповедник, прп. Толкования. СПб.: Алетейа, изд. Абышко О. 2002.

22. Епифаний Кипрский, свт. О расколе авдиан // Творения святых отцев в русском переводе, издаваемыя при Московской Духовной Академии. М.: типография Лаврова М. Н., 1880. Т. 48.

23. Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию / перевод Епифановича С. Л., Сидорова А. И. // Максим Исповедник, прп. Творения в 2-х томах. М.: Мартис, 1993. Т. 2.

24. Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалласию. Вопрос LX. Перевод Сидорова А. И. // Альфа и Омега. М., 2000. № 1 (23). С. 40–50.

25. Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения. Святая гора Афон – Москва: издание пустыни Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2010. Т. 6. Серия «Византийская философия».

26. Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия / перевод Сидорова А. И. // Максим Исповедник, прп. Творения в 2-х томах. Мартис, 1993. Т. 1.

27. Максим Исповедник, прп. Главы о любви / перевод Сидорова А. И. // Максим Исповедник, прп. Творения в 2-х томах. Мартис, 1993. Т. 1.

28. Максим Исповедник, преп. Комментарии к сочинению свт. Дионисия Ареопагита «О Божественных именах» // Дионисий Ареопагит, свт. О Божественных именах. О мистическом богословии. Издание подготовлено Прохоровым Г. М. Глагол, 1994.

29. Максим Исповедник, прп. Максима монаха к Фалассию, благочестивейшему пресвитеру и игумену о различных затруднительных местах священного писания / перевод Сидорова А. И. // Максим Исповедник, прп. Творения в 2-х томах. Мартис, 1993. Т. 2.

30. Максим Исповедник, прп. Мистагогия. Перевод Сидорова А. И. // Максим Исповедник, прп. Творения в 2-х томах. Мартис, 1993. Т. 1.

31. Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.

32. Максим Исповедник, прп. Письма. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, Русская Христианская гуманитарная академия, 2007.

33. Мефодий Патарский, свт. О воскресении (продолжение) // Мефодий Патарский, свт. Григорий Чудотворец, свт. Творения. Паломник, 1996. Серия: библиотека отцов и учителей Церкви.

1. Давыденков О., свящ. Догматическое богословие. М.:ПСТГУ, 2005.

2. Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. Москва, 1996.

3. Лосский В. Н.Очерк Мистического богословия восточной Церкви. М. 1991.

4. Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. М.: ИФ РАН, 2007.

На иностранных языках

1. Lampe G.W.H. (ред.). A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961.

2. Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor. Studia Patristica XXVII. 1991.

3. Nellas P. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the nature of the Human Person. N.Y., 1987.

4. Telepneff G., rev. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: A study of Origen, st. Gregory the theologian, St. Maximos the Confessor. Berkeley, California, 1991.

5. Stead D. J. The Meaning of Hypostasis in Some Texts of the ‘Ambigua’ of St Maximus the Confessor.The Patristic and Byzantine Review. 1989. V.8 (1). Pp. 25–33, here: p. 32.

6. Thunberg L. Microcosm and Mediator. Chicago, 1995.

Электронные ресурсы

1. Каллист (Уэр Тимоти), митрополит Диоклийский Богословские ресурсы для понимания христианской антропологии в православной традиции, доклад, представленный на заседании Международной комиссии по англиканско-православному богословскому диалогу, которое было проведено на о. Крит 14–21 сентября 2009 года [Электронный ресурс] // http://www.bogoslov.ru/text/554858.html 05. 03. 12.

Сведения об авторе

Иеромонах Кирилл (Зинковский), кандидат технических наук, кандидат богословских наук, докторант 2 года обучения в ОЦАД имени свв. Кирилла и Мефодия, кафедра Богословия, клирик Санкт-Петербургской митрополии.

Адрес: 191167, СПб., ул. Брянцева, д. 18, кв. 189. Т. †7921 555 55 69

Электронный адрес: ierej.cyril@mail.ru

Author: Kirill (Zinkovskiy), hieromonk, candidate of technical and theological sciences, second year doctoral student at the All-Church Doctorate Program in the name of Saint Cyril and Methody, Department of Theology, priest of St. Petersburg Archdiocese.

Address: 191167, St.-Petersburg, Bryantsev Street, 18–189, tel. †7921 555 55 69

E-mail: ierej.cyril@mail.ru