Мета-физичность человеческой личности в свете лингвистики и богословия

Натуралистическое мышление, опирающееся на логику данного нам в опыте сотворенного, но еще и поврежденного грехом человека мира, с трудом вмещает парадоксальную комбинацию единства Бога и троичности Личностей в Нем. Также оно лишь скользит по поверхности антиномии единства Ипостаси Христа и двоичности природ в Нем. Тем не менее, в этих двух ключевых догматах христианской веры – о троичности Лиц-Ипостасей в едином Боге и о двойстве природ в единой Личности Христа, скрываются бытийные основания для совершенно новых для человечества представлений о том, каковы же, собственно, свойства человеческой личности, какие качества сокрыты в этой часто лишь очень интуитивно ощущаемой тайне человека.

Известно определение личности, данное выдающимся богословом русской эмиграции и вдохновенным систематизатором святоотеческой мысли проф. В. Н. Лосским, как «несводимого к природному», т. е. «мета-физического» начала [см.: 1, с. 299–300]. Важно отметить, что мета-природность личности отнюдь не означает ее транс-природности в системе В. Н. Лосского, которая, по мнению многих исследователей, очень ярко и точно отражает средствами современного языка единство природно-личной онтологии, выработанное в святоотеческом дискурсе.

По мысли нашего современника А. Г. Чернякова, совсем не случайно то, что «один из самых значительных русских православных богословов XX в. В. Н. Лосский» в своем размышлении о понятии личности опирается «на мета-физику восточного христианства», стремясь «отличить личность от индивидуума» [2, с. 310, 313; 3, с. 254].

Вслед за В. Н. Лосским к понятиям «мета-физичности» и «мета-природности» именно в контексте изучения личности обращались и другие исследователи. Словно продолжая ход мыслей Владимира Николаевича, прот. Георгий Флоровский пишет: «Если можно вообще говорить о какой-то “христианской мета-физике”, то это должна быть метафизика личности» [4, с. 392]. Сюда же гармонично присовокупляется и высказывание выдающегося сербского богослова и святого XX в., преп. Иустина (Поповича), который, описывая таинственность личности, говорит, что «в таинственную сущность человеческой личности, как в собирающую линзу, стекаются лучи всех фи­зических и мета-физических мистерий» [5, с. 235–237].

Греческая приставка «μετα-» гораздо точнее передает мысль об одновременной несводимости личного начала к природному и их неразрывности, чем происходящая от латинского глагола «transire» («переходить границы чего-либо») приставка «trans-» («trans-» – «через», «за пределами», «сквозь») [6, с. 1024]. Среди словарных смысловых оттенков древне-греческого слова «μετά» находим такие как:

а) «среди», «между», «с», «посредством»;

б) указание на цель и движение к чему-либо, переход из одного состояния в другое;

в) в составных словах «μετα-» передает также соучастие, общение;

г) «за», «после» в пространстве или во времени [см.: 7, к. 799–800].

Так, греческое слово «μετάνοια», переводится буквально как «изменение ума», «переосмысление», «перемена мыслей», «раскаяние» [7, к. 804], но вовсе не как что-то выводящее за пределы ума. Можно, конечно, связать одно из значений слова «μετά» – «за пределами» – с тем, что Источник или Побудитель изменения образа мысли может находиться вне самого ума, возбуждая его к перемене и привлекая к Богу, но этимология слова «μετάνοια» восходит все же более всего не к источнику той или иной перемены, а к указанию на саму перемену, происходящую в уме. Именно посредством осмысления и перемены образа мышления происходит перемена жизни человека – «μετάνοια».

Словосочетание «мета-физичность личности», или «мета-природность ипостаси», имеет, таким образом, сразу несколько смысловых уровней. Во-первых, мета-физичность личности предполагает выражение личностной активности посредством, через все составляющие принадлежащей ей природы. У человеческой личности это означает самовыражение посредством собственных ей ума, души и тела. Во-вторых, под мета-физичностью личности подразумевается ее целеполагательное творческое отношение к образу и целям существования собственной природы, но не означает возможности выхода за пределы замысла Творца о последней. В-третьих, мета-природность ипостасного начала означает, что общение гомогенных и гетерогенных личностей происходит посредством принадлежащей им природы. И наконец, в четвертых, мета-физичность личного начала указывает на нередуцируемость его ни к самому природному началу, ни к какой-либо, сколь угодно полной, сумме его характеристик, комплексу тех или иных отличительных свойств.

Подобные представления о личности человека имеют глубокие следствия, они взаимосвязаны с множеством других важных для человека понятий, таких, например, как уникальность, свобода, творчество, красота, счастье, смысл жизни и др. Для методичной и скрупулезной разработки антропологических аспектов понятия личности и ее взаимосвязей с перечисленными категориями важно, прежде всего, признать, что теоретическая база для подобных исследований сокрыта в глубинах христианского Откровения о Боге и человеке и их сообразности и даже взаимной парадигмальности в лично-природном бытии. Так, св. Максим Исповедник емко называет Бога и человека «парадигмами друг друга» (Φασὶ γὰρ ἀλλήλων εἶναι παραδείγματα τὸν Θεὸν καὶ τὸν ἄνθρωπον) [8, 1113 B]¹.

Если, например, в языческой философии, понятие о свободе как Бога, так и, тем более, человеческого индивида не могло выйти за рамки представлений о «целесообразности» деятельности, то христианское представление о нашей личности, как сообразной Богу, открывает новые измерения свободы. Анаксагор, Платон, и Аристотель, как и стоики, по свидетельству современных исследователей, единодушно отождествляют Бога с разумом, и божественная воля рассматривается ими только постольку, поскольку она связывается с фиксированной склонностью делать то, что рационально оценивается как лучшее [9, p. 56–57]. Аристотель утверждает в своей Никомаховой этике, что человек действует свободно при условии, что его действия разумны [10, 1168b33 – 1169a2]². Однако, с одной стороны, человеческие представления о «разумности действий» могут быть очень различны: что разумно для одного, то безумно для другого. С другой стороны, подчиненность свободы разумности лишает ее в некоторой степени абсолютности. Свобода в таком случае не выходит за рамки «осознанной необходимости».

Однако, мета-физичность личности предполагает свободу ее в некотором смысле и по отношению к своей сущности. Поскольку в Св. Троице свобода каждой из Ипостасей заключается в свободной «отдаче» Сущности-Природы двум другим Ипостасям или в предоставлении реализации свободы двум другим, обладающим той же Сущностью. Тринитарный догмат, парадоксальным образом не отрывая Личность в Боге от Сущности, в то же время не «сковывает» свободу Личности сколь угодно высочайшими и даже абсолютными законами природного начала.

Антиномия «одного» и «многого» давно волновала человеческий ум вопросами, подобными тому – может ли «единое» произвести «многое», а «многое» быть «единым» [11, p. 250], – однако, как правило, античная мысль рассматривала всякого рода уникальность, особенность и множественность, как ущерб единству [12, p. 453], «индивидуальное раздавливалось абстрактным» [13, с. 70].

Известно, что с богословской точки зрения, личностные или ипостасные свойства обладают неповторимостью, уникальностью, в отличие от общих для гомогенных личностей природных свойств. Однако, уже в рамках тринитарного дискурса необходимо отметить неполноту этой мысли. Ведь Сын, рождающийся вечно от Отца, и Дух, вечно от Отца исходящий, личностно различны между Собой, что и отражено в различии терминов «рождение» и «исхождение», но, однако, Они Оба имеют и определенную общность в Своем происхождении «от Отца». И Сын, и Дух – «от Отца», без субординации, неотделимо и бесстрастно происходят, как ветви от единого корня. Раз способность личности производиться от другой личности является общей для различных между собой личностей Сына и Духа, значит существует и определенное пересечение или перекрытие ипостасных / личностных свойств. В человеческом плане это означает, например, что два сына, рожденные от одних родителей, являются разными личностями, но общее для них происхождение от одних родителей является не только, и даже не столько обще-природным их свойством, сколько важным личностным свойством каждого. Отличие же в подобном у двух братьев личностном качестве происхождения от одних и тех же родителей состоит, прежде всего, в разности времени их рождения.

Тринитарный контекст размышлений о личности-ипостаси позволяет сформулировать такое свойство личности, как само-тождественность в общении с едино-природными себе личностями. Такое качество личного начала, как способность к общению, также принадлежит каждой ипостаси, является общим для всех личностей, но при этом классифицируется именно как личностное свойство, а не природное. Общение ипостасей / личностей как в Св. Троице, так и в человеческом роде совершается посредством личного естества, «внутри» целостной природы, но направлено именно от личности к личности.

В антропологическом плане можно утверждать, что уникальность личности человека, явленность ее метафизичного отличия от комплекса природных качеств, возрастает с актуализацией ее единства, общности с другими личностями – гомогенными себе и гетерогенными, включая в особенности и живое, личностное единство в общении с Личностью Творца.

Полнота сочетания уникальности личности и единства в природном общении принадлежит, конечно, с христианской точки зрения, лишь триединому Творцу. Но этот парадокс находит свое отражение и в сотворенном бытии. Согласно точному наблюдению митр. Каллиста (Уэра), неповторимая индивидуальность не только человеческой личности, но даже какой-либо вещи, оказывается, лишь ярче проступает на фоне ее «прозрачности», т. е. созерцания ее включенности в единство бытия с ей подобными и с Самим Творцом. «Как это ни покажется странным и парадоксальным, чем более прозрачной становится вещь, тем в значительнейшей степени осознается ее неповторимая самобытность» [14, с. 87]. Христианское умозрение позволяет разрешить извечный парадокс единства и множественности, наблюдаемых нами в мире и предполагаемых или отрицаемых порой человеческой мыслью в Создателе, именно благодаря понятию метафизичного ипостасного, личного начала.

Христологический контекст открывает также синтетическое свойство личного начала, позволяющее сохранить идентичность не только его самого, но и природ, объединяемых в нем. Натуралистическое мышление предполагает либо соединение в виде полного смешения индивидов в нечто новое, обладающее новой, единой природой, но лишающее соединяющихся своей индивидуальности, либо неполноту единства, образование некоей суспензии, «подлеполагание» или «пересечение» соединяющихся, позволяющее сохранить их идентичность, но не позволяющее им достичь полноты единства. Греческая мысль могла выражать неполное смешение, подлеполагание термином «συνάφεια» – «соприкосновение», «непосредственное соседство» (например, у Нестория при его еретическом описании «соединения» во Христе ипостаси Логоса и некоей пред-существовавшей ипостаси человека Иисуса). Полное же смешение могло описываться термином «κράσις», соответствующим появлению нового индивида из двух исходных. Исходные же индивидуальности если и могут при определенных условиях выйти из образованного смешения, но это философски рассматривается лишь как потенция восстановления индивидуального бытия, но не действительность его в момент реализованного единства.

Именно мета-физичность личности позволяет выстроить философию единства природ в ней, не приводящую к потере природных качеств объединяемых элементов, но при этом описывающую полноту общения этих природ и их свойств между собою.

Хотя понятие «индивид» / «атом» и может отчасти отражать синтетичность личности, отмечая целостность, возможность и необходимость полноты индивидуального содержания, однако, оно далеко не полностью перекрывается в своем значении с термином «личность», или «ипостась». Если первое понятие выражает лишь частную реализацию обще-видовой природы, указуя на цельный, но лишь один элемент из цепочки гомогенных элементов, то понятие «личность / ипостась», неся в себе еще и упомянутую нами уже многократно мета-физичность, при сохранении цельности, неотъемлемо предполагает, или даже, можно сказать, требует, еще и общения с гомогенными и гетерогенными личностями. И если понятие «индивид», будучи рассмотрено отдельно от иных индивидов, может быть теоретически исчерпано в своем содержании, то понятие «личность» / «ипостась» не может быть истолковано вне отношений с себе подобными, никак не сводится к описанию тех или иных характеристик индивида, с которым личность, тем не менее, неразрывно связана.

Целостность личности, в отличие от целостности атома / индивида, предполагает не только ее «внутреннюю» синтетичность, но и нетоталитарное «включение» в сферу ее существования бытия других личностей, сохраняющее их личную свободу. Достигается эффект нетоталитарности включения за счет того, что подлинная личность скорее включает себя в бытие других, чем подстраивает существование других «под себя». Совершенство взаимного «предания» личностей друг другу в их «внешней», т. е. направленной друг к другу целостности принадлежит Св. Троице. Динамический процесс ис-целения, «оцелостнивания» человеческих личностей в их земном бытии онтологически возможен благодаря личности Сына Божия, ставшего Богочеловеком и утвердившего Церковь, как живоносную среду, для подобного лично-холистического процесса. При этом Личность Христа, всецело отдающего Себя всякому христианину, особенно посредством таинства св. Причастия, преподает опытное знание человеческим личностям о благе подобного понимания и вживания в целостность личности.

Мета-физичность и целостность человеческой личности позволяет говорить о бытийном включении в ее содержание и гетерогенной ей нетварной природы, воипостазировании ею нетварных энергий Бога. При этом важно как подобие, так и отличие личности / ипостаси христианина и Христа. Ипостасное подобие человека Христу важно для возможности аналогичного воипостазирования человеком не свойственной ему природы, а отличие важно для сохранения личной целостности в этом процессе. При этом человечество, воипостазированное личностью Христа, становится той природой, с помощью которой личность христианина усвояет себе христоподобную двуприродность. Вот почему св. Иоанн Дамаскин отмечает, что именно таинство Евхаристии, наше со-смешение с телом и кровью Христа (συνανάκρασιν τοῦ σώματος καὶ αἴματος), призвано сделать человека христоподобным, возвышая его выше ангелов (ἀγγέλων μείζων). Св. Дамаскин подчеркивает, что благодаря воплощению личности Логоса, человек оказывается причастен не просто энергии или благодати Божией, как ангелы, но и сущности (естества) Божества. Принципом единения природ как во Христе, так и в христианине является именно ипостасное единство (καθ᾽ ὑπόστασιν) [15, 1348 A B].

Мета-физичность личности заключается, с богословской точки зрения, еще и в том, что ее природа абсолютно (в Боге) или потенциально (в творении) бесконечна. Появление в истории человеческой мысли представлений об абсолютной бесконечности и даже математическое понятие о таковой оказываются связаны напрямую с осмыслением библейского Откровения о трансцендентном, беспредельном и, потому, неизобразимом Боге. По замечанию проф. В. Н. Катасонова, античная мысль рассматривала «бесконечное, в основном, как неоформленное, как становящееся, т. е. как потенциальную бесконечность», но отнюдь не актуальную [16, с. 11]. Действительно, «бесконечное у большинства греческих мыслителей отождествляется с древним, идущим от античной мифологии хаосом, которому противостоит космос – оформленное и упорядоченное целое, причастное пределу» [17, с. 8]. «Пифагорейцы полагали основой универсума единицу, ограничивающую беспредельное (ἄπειρον), причем в их толковании оно было чем-то заведомо негативным». А Аристотель отрицает, «с точки зрения логики, движение “к бесконечности”» и вообще представления о чем-либо абсолютно бесконечном [18, с. 11–12]. Неоплатоническое «положительное» понимание бесконечности также не раз подвергалось сомнению, поскольку оно, скорее, оказывается эквивалентно «небытию» [18, с. 15; см. также: 19, p. 167–222].

Именно христианской мысли удалось объединить представления об абсолютно беспредельном, бесконечном Боге с наличием в Нем личных / ипостасных различий Отца, Сына и Св. Духа, т. е. с понятием мета-природной личности [20, c. 102–103]. Очерченность характерных свойств трех Личностей парадоксально уживается в Боге с бесконечностью принадлежащей Им природы. Возведение понятия «ипостась» / «личность» одновременно в ранг категории, описывающей таинственную бесконечную реальность Творца, и приложение этого же понятия к человечеству, как живому образу Бога, проливают дополнительный свет на тот самый философский прорыв в слове о человеке, который совершило христианское богословие. «Позитивизация» понятия актуальной бесконечности и переосмысление понятия «ипостась-личность» в христианском мировоззрении представляют фактически необозримое поле для дальнейших исследований и дают обоснование потенциальной бесконечности человеческой личности как во времени, так и в пространстве, но при сохранении личной от-личности.

Не случайно человеку свойственно зачастую интуитивно ощущать, с одной стороны, свою беспредельность, особенно в душевном и умственном плане, а с другой – чувствовать свою личную очерченность, определенность, неотъемлемую отличность от других людей. Здесь христианство позволяет избежать как представлений о потере личностной уникальности в ориентальной нирване или неоплатоническом Едином, так и опасений безысходной ограниченности индивида, ведущей к своего рода «дурной бесконечности» странствования по миру и вызывающей желание спрятаться в бесконечности мнимого безличного начала. Мета-физичность личности человека позволяет, не отрываясь от своего природного начала, осуществлять бесконечную динамику природно-личного возрастания, не только сохраняя, но и ярче отшлифовывая, огранивая и расширяя характерную и неповторимую комбинацию своих личных черт.

Еще одним качеством личности, связанным с ее мета-физичностью, является ее свойство отображать в себе, посредством своей природы и ее энергий изображать или представлять себе подобные личности. Если бы личность отождествлялась с индивидом, со своей индивидуальностью, то она не могла бы осуществлять подобной функции, представляя взору наблюдателя себя самое и не более того. Однако, как тринитарное и христологическое богословие, так даже и повседневная жизнь человеческая говорят об имманентной способности и призванности личности быть образом другой личности. Достаточно привести в качестве примера слова Христа о том, что видевший Его видел и Его Отца (Ин 14. 9), а также вспомнить практику ходатайства одного человека за другого перед судом или власть имущим лицом. За этим свойством лице-изображения или лице-творения (προσωποποία) личностью в себе или через себя другой стоит личностное целеполагание, поскольку личность изображает собой иную личность с определенной целевой установкой: Сын являет Отца для полноты Откровения и Богопознания, человек ходатайствует за другого, восполняя его неспособность и слабость, для обеспечения личного блага и т. д.

Известно, что Св. Писание неоднократно прибегает к методу «личной подстановки», применявшемуся еще в древне-греческой литературе и носившему буквальное название «лице-творения» – «προσωποποία». Например, о Суде Божием свт. Василий говорит, что «Писание представляет» то или иное «олицетворенно» (Ταῦτα δὲ προσωποποιεῖ ἡ Γραφὴ) [21, c. 651; 22, 201 A]. А толкуя слова Соломона, он же говорит, что «сие говорит Соломон от имени олицетворенной им премудрости» (προσωποποιῆσας ἡμῖν τὴν σοφίαν) [21, с. 973; 23, 392 А]. Этот термин, помимо театрального и грамматического значений, имеет и богословскую нагрузку, тесно связанную с богословием образа.

Согласно мнению Дидима Слепца, апостол Павел условно поставляет себя на место мучающегося от власти греха человека и от его лица произносит: «Бедный я человек» (Рим 7. 24) [24, p. 177]. Сюда же можно отнести слова Христа: «Как хотите, чтобы с вами по­ступали люди, так по­ступайте и вы с ними» (Мф 7. 12), т. е. умейте поставить себя на место другого, условно принять на себя «лицо» другого. Когда речь идет о домостроительстве Сына Божия, то преп. Иоанн Дамаскин различает два вида усвоения Логосом человеческого бытия. Одно – природное, или существенное (φυσικὴ καὶ οὐσιώδης), возникающее вследствие ипостазирования Логосом человеческой природы. Другое – «лицевое», или относительное (προσωπικὴ καὶ σχετική), соответствующее тому, что по любви Он принимает на Себя «наше лицо» (τὸ ἡμέτερον ἀναδεχόμενος πρόσωπον, καὶ μεθ’ ἡμῶν τασσόμενος) [25, 1093 B]. Именно «соответственно этому, Господь усвоил Себе… проклятие и хулу, и оставленность Богом» [26, с. 145]. Это ни в коем случае не онтологическая смена субъекта или «подмена» его [27, p. 383], «изображаемое» носит условный, а не абсолютный характер.

Прот. Д. Станилоэ и преп. Иустин (Попович), размышляя о тайне Троичного бытия, утверждают, что «каждое Божественное “Я” ставит другие “Ты” на место Себя» [28, p. 88], «любовь переносит любящего в любимого» [29, c. 125–126], «переносит себя в других людей», что соответствует Богочеловеческому принципу жизни [30, c. 261–263], утверждающему бытие всякой иной личности.

Митр. Каллист (Уэр) затрагивает ту же тему, призывая «видеть Христа в каждой человеческой личности» и «служить Ему во всех человеческих личностях». Вслед за В. Н. Лосским митр. Каллист отмечает личный кенозис Духа, Который ведет нас к Личности Христа, а не к Себе, и остается сокрытым в Своей Личности. При этом в начале духовного пути действие Духа в личности крещеного человека остается им не замеченным, но со временем, в зависимости и по мере произволения человека, сила, энергия присутствия Духа в личности христианина становится очевидной, хотя Личность Духа все-таки остается сокровенной, являющей Себя в других личностях – «в обоженных человеческих личностях», «в сонме святых» [33, с. 91, 92, 101].

Таким образом, лице-изображение является интенциональным актом личности, направленным на иные личности и осуществляемым ради других личностей, причем, в идеале, исключительно ради бескорыстной любви к этим личностям. Мета-физичность личности здесь отражается более всего в том, что ее целевые установки оказываются лежащими в том или ином смысле «за пределами» личностной природы.

Заканчивая наш анализ богословских и этимологических подоплек словосочетания «мета-физичность личности», мы можем подытожить, что греческая приставка «μετα-» по своей этимологии достаточно успешно отражает различные богословские аспекты этой лексемы. Зерна таких личностных качеств как свобода, уникальность, синтетичность, целостность, бесконечность и лице-творение / лице-изображение личности не только могут быть усмотрены в этимологии мета-природности / мета-физичности, но одновременно прорастают из двух основных догматов христианского Откровения – тринитарного и христологического.

Как компактно выражал это приснопамятный В. Н. Лосский: «Уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают. И если речь идет о некоей мета-онтологии, один только Бог может знать ее – Тот Бог, Которого повествование книги Бытия являет нам приостанавливающимся в Своем творчестве, чтобы сказать на Предвечном Совете трех Ипостасей: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему” (Быт 1. 26)» [1, с. 302].

Очевидно, что наш анализ отнюдь не может быть исчерпывающим в столь одновременно таинственной и актуальной сфере антропологии, каковой является область изучения человеческой личности, тем более в свете таинственных догматов богословия. Но надеемся, что эта статья послужит дальнейшему развитию такого междисциплинарного диалога в этой сфере, который бы включал и христианскую теологическую мысль, как равноправную собеседницу среди иных современных наук о человеке.

Литература:

1. Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Он же. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000. С. 289–302.

2. Черняков А. Г. Хайдеггер и «русские вопросы» // Историко-философский ежегодник за 2005 г. / Институт философии РАН. М., 2006. С. 305­­–319

3. Черняков А. Г. В поисках основания онтологии: субъект или ипостась? // Ежегодник по феноменологической философии. М., 2008. Т. 1. № 6. С. 237–261.

4. Флоровский Г., прот. Свт. Григорий Палама и традиция отцов // Он же. Догмат и история. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1998. С. 377–393.

5. Иустин (Попович), преп. Проблема личности и познания по учению святого Макария Египетского // Он же. Собрание творений: в 4-х т. / Пер. с серб. С. П. Фонова. М.: Изд-во Паломник, 2004–2007. Т. I. С. 235–309.

6. Дворецкий И. X. Латинско-русский словарь. Издание второе, переработанное и дополненное. М.: Изд-во Русский язык, 1976.

7. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Изд. 5-е. СПб.: Изд. автора, 1899.

8. S. Maximus Confessor. Ambiguorum liber // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca). In 161 t. Paris, 1857–1866 (далее – Patrologia Graeca). Vol. 91: 1031–1418.

9. Bradshaw D. Divine Freedom in the Greek Patristic Tradition // Quaestiones Disputatae № 2. 2011. P. 56–59.

10. Aristotle. Nicomachean Ethics IX. 8; EN 1168b 33 – 1169a 2 // Bywater I. (ed.). Aristotelis ethica Nicomachea. Oxford: Clarendon Press, 1894 (repr. 1962): 1–224 (1094a1–1181b23).

11. Stokes M. C. One and Many in Presocratic Philosophy / Publ. by the Center for Hellenic Studies, Washington, D. C. Cambridge: Harvard University Press, 1971.

12. Ratzinger J. Concerning the Notion of Person in Theology // Communio. Fall, 1990. Vol. 17. P. 439–454.

13. Флоровский Г., прот. Блаженство страждущей любви (к 100-летию со дня рождения Ф. М. Достоевского) // Он же. Из прошлого русской мысли. М.: Изд-во Аграф, 1998. С. 68–73.

14. Каллист (Уэр), еп. Через творение к Творцу // Он же. Избранные статьи. СПб.: Тип. Фалкон Принт, 2015. С. 73–104.

15. S. Joannes Damascenus. De Imaginibus Oratio III // J.-P. Migne (ed.). Patrologia Graeca. Vol. 94: 1283–1420.

16. Катасонов В. Н. Концепция актуальной бесконечности как место встречи богословия, философии и науки. Автореферат… на соискание степени доктора богословия. М., 2012.

17. Гайденко П. П. Христианство и наука: к истории понятия бесконечности // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. 2000. № 3. С. 5–11.

18. Карфикова Л. Святитель Григорий Нисский. Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека. Киев: Изд-во Дух и Литера (Bibliotheca Clementina), 2012.

19. Sweeney L. Divine Infinity in Greek and Medieval Thought. New York: Peter Lang, 1992.

20. Мефодий (Зинковский), иером. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2014.

21. Василий Великий, свт. Творения. В 2-х т. М.: Изд-во Сибирская благозвонница, 2008–2009. Т. 1. 2008. С. 651

22. S. Basilius Caesariensis. Commentarius in Isaiam prophetam // J.-P. Migne (ed.). Patrologia Graeca. Vol. 30: 117–668.

23. S. Basilius Caesariensis. Homiliae et sermons // J.-P. Migne (ed.). Patrologia Graeca. Vol. 31: 163–618.

24. Bennet B. The Person Speaking: Prosopopoeia as an Exegetical Device in Didymus the Blind’s Interpretation of Romans 7. Studia Patristica / J. Baun et al. (eds.) Leuven: Peeters, 2010. V. XLVII. P. 173–177.

25. S. Joannes Damascenus. Expositio Fidei orthodoxae // J.-P. Migne (ed.). Patrologia Graeca. Vol. 94: 789–1228.

26. Иустин (Попович), преп. Догматика Православной Церкви. Сотериология. // Он же. Собрание творений. Т. III. 2006.

27. Zhyrkova A. Jh. Damascene’s Conception of Individual: Hypostasis versus Person // Studia Patristica. Peeters, 2012. Vol. LII. P. 375–387.

28. Staniloae D. Theology and the Church. Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1980.

29. Иустин (Попович), преп. Толкование на 1-е соборное Послание св. апостола Иоанна Богослова / Пер. с серб. М.: Изд-во Московского подворья ТСЛ, 1998.

30. Иустин (Попович), прп. Философские пропасти. На водоразделе культур / Пер. с серб. М. Н. Ященко. М.: Изд. совет РПЦ, 2004.

31. Kallistos (Ware), bish. Concerning the Filioque. Let Us Go Forth in Peace. URL: http://www.incommunion.org/2004/10/18/let-us-go-forth-in-peace/ (дата обращения 09. 06. 2012).

32. Kallistos (Ware), bish. Personal Experience of the Holy Spirit according to the Greek fathers. URL: http://silouanthompson.net/2008/08/personal-experience/ (дата обращения 02. 08. 2012).

33. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / Пер. с франц. В. А. Рещиковой // Богословские труды. М.: Изд. Московской Патриархии, 1972. С. 9–128.

Иеромонах Мефодий (Зинковский), доктор богословских наук, кандидат технических наук, преподаватель кафедры педагогики и теории образования филиала Обще-церковной Аспирантуры и Докторантуры имени свв. Кирилла и Мефодия на базе РХГА, клирик Гатчинской епархии Санкт-Петербургской митрополии.

Область научных интересов – богословие, антропология.

В числе публикаций: монографии «Связь времен» (СПб.: Диалог, 2011, в соавторстве с иером. Кириллом (Зинковским)); «Богословие личности в XIX–XX вв.» (СПб.: Изд-во О. Абышко, 2014); «Святоотеческие категории и богословие личности» (СПб.: Изд-во О. Абышко, 2014).

Автор около 40 богословских статей, в центре внимания которых – проблема человеческой личности. В числе статей: «Термин «ἐνυπόστατον»: историческое значение и употребление в современном богословии», «Иерархическая антропология преп. Максима Исповедника», «Динамика человеческой личности в ее культурном аспекте», «Об ипостасно-природном характере христианской аскезы», «Диалектичная структура свойств человеческой личности», «Богословское понятие человеческой личности в свете педагогической науки», «Духовное руководство и богословское понятие личности», «Понятие человеческой личности у В. Н. Лосского», «О богословском персонализме прот. Иоанна Мейендорфа» и др.

E-mail: m.zink@yandex.ru Т. †7 921 5555518.

Methody (Zinkovskiy), hieromonk

Doctor of theology, candidate of technical sciences, lecturer of the Department of pedagogy and education theory at a branch of the All-Church Doctorate Program in the name of Saint Cyril and Methody in St.-Petersburg, priest of Gatchinskaya diocese of St. Petersburg Mitropoly.

Field of scientific research: theology, anthropology.

Publications: The Junction of Times, collection in co-authorship with Kirill (Zinkovsky), hieromonk (SPb.: Dialogue, 2011: articles, reminiscences, sermons, poems); Theology of the person in the XIX–XX centuries (SPb.: Publ. O. Abisko, 2014); Patristic categories and theology of the person (SPb.: Publ. O. Abisko, 2014).

Author of about 40 theological articles concerning various aspects of the problem of the human person. Among them: The Term ἐνυπόστατον and its Theological Meaning, Hierarchic Anthropology of Saint Maximus the Confessor, International Journal of Orthodox Theology (IJOT, 2/4 2011), Person and Culture: Personhood Dynamics in its cultural aspect, On hypostatic-natural character of Christian ascetics, Dialectical structure of the properties of the human person, The theological notion of human person in the context of pedagogy, Spiritual guidance and theological concept of the person, The theological notion of human person according to prof. V. N. Lossky, The theological Personalism of Fr. John Meyendorff etc.