Исихазм и богословие личности

В статье сквозь призму богословского понятия личности рассмотрены парадоксальные соотношения исихии и социума, молчания и общения, индивида и общества. Целью христианского аскета-исихаста является восстановление живого и личного общения с триединым Богом, совершаемое через молитву, сфокусированную на ипостасно-природных отношениях со Христом. Молитва в процессе духовного совершенствования становится все более опытом личностных отношений с Лицами Св. Троицы и личностного сострадания другим людям.

На примерах жизни великих святых-исихастов показывается необходимость синтеза исихазма и социального делания для христианского преображения человеческого общества. В современном постмодернистском обществе с характерным для него отсутствием понимания должного направления развития личности в рамках доминирующей культуры потребления и наслаждения все более практически актуальным оказывается осмысление опыта христианской исихии для жизни Церкви и общества и для развития антипостмодернистской христианской педагогики.

«Его безмолвие услышать…»,

cщмч. Игнатий Богоносец.

Исихия (ἡσυχία) – это, как известно, древне-греческое слово, означающее спокойствие, тишину, покой, мир, молчание¹. В христианской аскетической традиции исихазм имеет целью устранение не только и не столько от многочисленных и разнообразных внешних воздействий, хотя это и имеет несомненное значение на первых ступенях аскезы, сколько преодоление мятежа мысленного, являющегося одним из основных следствий грехопадения Адама.

Очевидна исходная практическая парадоксальность поставленной проблемы – как именно исихазм, стремящийся к тишине, общению с Богом, самопознанию и личному спасению в сокровенном уединении сердечной «клети» (Мф 6. 6), может быть актуален для современного человеческого социума? Насколько применимы и вообще нужны ли исихастские методики для христианина, живущего в миру и находящегося в постоянном общении с многими? Можно ли признать за исихазмом какую-то еще иную пользу, кроме той, которая является для многих современных людей отвлеченно-духовной, если не абстрактной, будучи производима уединенной молитвой за человечество и за весь мир?

Ответы на эти вопросы далеко не очевидны для многих наших современников. Однако, не будем торопиться с выводами, прежде всего имея в виду свойственную христианскому Откровению антиномичность. Попробуем приглядеться повнимательней с позиций православного богословия к парадоксальным соотношениям молчания и общения, говорения и слушания, индивида и общества.

По точному наблюдению митр. Каллиста (Уэра), «личные отношения между людьми не становятся глубже от того, что мы без умолку вопрошаем и произносим слова. Напротив, чем лучше мы знаем друг друга и чем сильнее любим, тем меньше нужды говорить». Оксфордский богослов экстраполирует свою мысль, утверждая, что личное общение человека с Богом выстраивается на тех же принципах².

Антиномия молчания и общения, возможность и даже необходимость дать определенное место в общении молчанию и достичь некоторого безмолвия в общении имеют под собой глубокую богословскую подоплеку. Так, сщмч. Игнатий Богоносец в Послании к Эфесянам говорит, что тот, «кто обладает словом Иисусовым, тот воистину способен и Его безмолвие услышать (τῆς ἡσυχίας αὐτοῦ ἀκούειν), дабы стать совершенным, чтобы и говоря действовать и в молчании познаваться»³.

По мысли В. Н. Лосского, если Личность Христа, будучи воплощенным ипостасным Словом Отца, есть основание Божественного Откровения во всех его видах и формах, то живое присутствие Личности Духа Святого в Церкви Христовой есть основание для человеческой способности «слышать, принимать, познавать» откровенную «Истину в присущем ей свете, а не естественном свете человеческого разума»⁴. Именно действие Духа Святого является условием подлинного гнозиса и уподобляется источнику света, проливающемуся в сознании христианина на Богооткровенную Истину.

Когда по благоволению Бога Отца в душе христианина говорит Христос, Дух Святой безмолвно помогает услышать произносимое и усвоить слышимое. Когда молчит Христос, тихо говорит Дух, поясняя и помогая «переварить» услышанное. Так открывается принципиальная тринитарно-личностная структура и диалогичность Откровения, а значит и бого-познания, и человеко-познания.

Говорение и молчание предполагают и дополняют друг друга. Значит, принципиально неверно радикально противопоставлять молчание и тишину исихазма и активное общение в социальной жизни. Не только возможно, но и абсолютно необходимо искать пути христианского, по возможности максимально гармоничного синтеза социальной жизни, со всеми ее непрестанными сложностями и треволнениями, и исихазма, с искомым им внутренним покоем и знанием Бога и святой воли Божьей.

Богословское понятие личности, качественно переосмысленное христианской мыслью⁵, оказывается ключевым в решении многих антропологических вопросов. Должно помочь оно нам и в оценке роли исихазма в развитии общества. Ведь во многом поверхностное противостояние исихии и социума состоит в противопоставлении понятий «одного» и «многого». Но именно противопоставление и несовместимость «одного» и «многого», можно сказать, революционно разрешается в христианских богословии и антропологии с помощью богословского понятия личности, или ипостаси.

Цель христианского аскета-исихаста состоит отнюдь не в воплощении буддистской философии затушенной свечи, не в поиске безличного покоя-забвения нирваны, но прежде всего в восстановлении живого и личного общения с триединым Богом. Искомые покой от помыслов, мир душевный и само обожение человека вовсе не означают смерть или умаление личного существования, но наоборот, призваны изменить качество личной жизни подвижника, обессмертить, углубить и интенсифицировать его личное бытие за счет оживления его персональных отношений с Личностью Христа, а посредством Ее, с другими Личностями Святой Троицы – Отца и Духа.

Согласно митр. Каллисту, «чем глубже внутрь проходит молитва, тем полнее мы приобщаемся нескончаемому круговороту любви между Отцом, Сыном и Святым Духом»⁶. По мере происходящего «охристовления» и «отроичения»⁷ личности христианина-исихаста он устанавливает и все более глубокое личное общение с богоподобными личностями других людей – святых и несвятых, с личностями Богородицы и святых ангелов, и по сути, со всем тварным миром. В результате, как ни парадоксально может это показаться, но «никто не имеет большего общения с человечеством и со всем творением в целом, чем аскет»-христианин⁸. И примеров этому утверждению в истории Церкви несть числа.

Таким образом, уединение исихаста, его уход от суеты мирской призваны не замкнуть христианина на себя самого, не прекратить его личное общение с иными личностями, но с вывести это общение на качественно новый уровень. Отроичивание личности означает не что иное, как то, что огранивая, отшлифовывая, преображая и актуализируя свою богоданную уникальность, подлинный исихаст все более выстраивает свое троично-подобное единство со всем человеческим родом. Охристовление личности исихаста подразумевает также двоякий процесс: с одной стороны, гармонизируются внутренние силы и энергии человека за счет нетварных Божественных энергий, воспринимаемых или «воипостазируемых» христианином-подвижником в свое личное бытие. Так, перефразируя преп. Макария Египетского, преп. Иустин (Попович) говорит, в частности, что «нетварная энергия “постепенно проникает содержание”, т. е. природу, человеческой личности, и “становится ее приро­дой – естественно и пренасыщенно”⁹»¹⁰. А с другой стороны, растет синтетическая способность личности включать в сферу своего, скажем так, «онтологического» внимания и бытийной заботы все большего числа людей и все большую протяженность человеческих пространства и времени.

Таким образом, участвуя в синергическом процессе актуализации и гармонизации внутренних сил и способностей личности и одновременно развивая личную синтетическую способность, аскет-исихаст становится все более «всечеловеком», по выражению преп. Иустина, исцеляя и освящая человеческую природу в себе и вокруг себя.

Молитва становится дыханием христианина-аскета именно потому, что она есть, прежде всего, выражение его личной любви к Личности Того, к Кому она обращена, и к личностям тех, о ком она возносится. И не случайно в молитвенной практике Церкви особенно часто принято употреблять чтение и пение Псалмов царя Давида, ибо они пронизаны ипостасно-природной «вибрацией» общения молящегося и Бога.

Особенное внимание в жизни аскетической к молитве Иисусовой тоже опирается именно на особую сфокусированность этой молитвы на ипостасно-природных отношениях с Богом, ставшим человеком. Емкая тринитарная и христологическая структура Иисусовой молитвы дает богословское объяснение – почему именно эта молитва стала столь распространена в христианской исихастской практике. Обращение ко Христу как к Господу и Сыну Божию с призыванием Его человеческого имени «Иисус» предполагает одновременно исповедание дву-природности в единой Личности Христа, воспоминание о Боге Отце, давшем Сына Своего Единородного ради спасения мира и присутствие Духа Святого, подающего дар исповедать Христа¹¹.

Молитва исихаста в процессе его духовного совершенствования становится все более молитвой-опытом, опытом личностных отношений с Лицами Святой Троицы и личностного переживания за других людей. Показателен в этом смысле опыт нашего современника преп. Порфирия Кавсокаливита, говорившего о том, что в молитве Иисусовой под самим собой он разумеет всех, за кого он молится: «Как мы любим самих себя, точно так же должны любить и наших ближних. Я люблю весь мир так же, как самого себя. Поэтому не вижу причины, чтобы говорить: “Господи, Иисусе Христе, помилуй нас”, а не “помилуй мя”. Ведь я и мир – это одно! Так же говори и ты: “Помилуй мя”»¹².

На вопрос о том, как он молится о других, преп. Порфирий ответствовал: «прежде всего я говорю: “Господи Иисусе Христе, помилуй мя”». На недоумение вопрошавшего о том, почему старец говорит «меня» вместо имен других людей, о которых просили его молиться, он пояснял: «Разве ты не знаешь, что если Бог не помилует меня, то Он не помилует даже и тебя? Разве ты не знаешь, что ты и я – это одно?»¹³.

Другой великий молитвенник современности схиархим. Софроний (Сахаров) отмечал, что «живой опыт персоны редко дается людям в этом мире: он приходит чрез христоподобную молитву за весь мир, как за “самого себя”, согласно с заповедью: “Возлюби ближнего твоего, как самого себя” (Мф 12. 31). Вводимый действием Духа Святого в такую молитву – человек бытийно живет образ Триединства. В такой молитве переживается единосущие человеческого рода. В этой молитве раскрывается нам онтологический смысл “второй заповеди”: весь Адам становится единым Человеком – Человечеством»¹⁴. «В глубокой молитве за весь мир, как за “самого себя”, уподобляющей человека Христу Иисусу, молящегося в Гефсиманском саду», христианин-аскет «реально живет все человечество, как единую жизнь, единую природу во множестве персон. От этой формы познания много-ипостасного единства совершается переход к богословскому усвоению догмата о Единстве Святой Троицы»¹⁵. «Для молящегося – пишет отец Софроний, -бы­тие всего человечества не есть нечто чуждое, постороннее, но неотделимо связано и с его личным бытием»¹⁶.

Глубоко личностный и поли-ипостасный характер христианской моно-теистической и моно-антропологической молитвы качественно отличает ее от теистических молитв таких религий закона, как Иудаизм и Ислам¹⁷, ну и конечно, несопоставим с квази-духовными практиками ориентальных школ.

Наши выводы о необходимости синтеза исихазма и общения, основанные на православном христианском богословии личности в Боге и в человеке, подтверждает в своих сочинениях и прот. Георгий Флоровский, утверждавший, что «подвиг личного совершенствования не исключает, но вмещает в себя делание общественное»¹⁸. «Личный молитвенный подвиг»¹⁹ может и должен быть в синтезе с «социальным деланием христиан»²⁰.

Даже самые глубокие и святые исихасты, как правило, не ограничивали свое общение с людьми и воздействие на мир чисто духовной сферой, но рано или поздно «проявляли» себя и свой духовный опыт как словом, так и делом в жизни Церкви и общества. Они оставляли поучения о молитве и жизни христианской, выступали в защиту веры от еретических искажений, организовывали школы для детей и богадельни, занимались благотворительностью, руководствовали «власть имущих» и держали с ними совет в их богоугодных начинаниях.

Так, например, преп. Антоний Великий, оставляя любимое им пустынное уединение, ходил в Александрию с целью обличить ересь арианства, преп. Максим Исповедник, пожертвовал покоем святых обителей ради борьбы с ересью монофелитства, преп. Симеон Новый Богослов, отрывался от состредоточеннейшего богомыслия ради полемики о необходимости опыта обожения и личной встречи со Христом перед своими современниками, увлекавшимися эллинской философией, свт. Григорий Палама, оставив любимую им св. гору Афон, положил остаток жизни на алтарь защиты православного учения о нетварных энергиях, великие русские исихасты преп. Нил Сорский со своим духовником Паисием Ярославовым принимали активное участие в соборе против новгородских еретиков. Преп. Феодосий Киево-Печерский окормлял великого князя Изяслава, а преп. Сергий Радонежский, благословлял св. Дмитрия Донского. Великие отцы пустыни и делатели внутренней молитвы преп. Пахомий Великий, преп. Ефрем Сирин, свт. Василий Великий²¹, преп. Феодосий Великий, Киновиарх²², преп. Феодор Студит, преп. Георгий Святогорец²³, преп. Феодосий Тырновский²⁴ и преп. Евфросиния Полоцкая²⁵, а в XX-ом веке – свт. Иоанн Шанхайский и Сан-Францисский²⁶, преп. Арсений Каппадокийский²⁷ и многие другие систематически занимались воспитанием подрастающего поколения, не только уча их молитве и благочестию, но и преподавая им обычные школьные знания. Еще один яркий пример из современности: ученики величайшего исихаста XX-го века схим. Иосифа-исихаста-пещерника стали игуменами и возродителями целого ряда афонских обителей, а один из его учеников, схиархим. Ефрем Филофейский, получил при жизни звание «апостола Америки», основав по всей территории США девятнадцать монастырей, занимающихся не только умно-сердечной молитвой, но и окормляющих многих американцев, принимающих тысячи паломников и подъемлющих обширную благотворительную деятельность.

В результате нашего небольшого богословско-исторического анализа соотношения исихазма и социума через призму богословия личности мы можем утверждать, что христианская исихастская традиция умно-сердечной молитвы и возделывания внутреннего рая (Быт 2. 15) имеет далеко не узко-отвлеченный характер и не маргинальное применение для отдельно взятых незаурядных личностей или неких гипер-интровертов. Эта традиция на протяжении тысячелетий оказывала свое благотворное влияние на жизнь Церкви, воспитание молодых поколений, решение государственных вопросов. Имея разностороннее практическое значение, христианский исихазм призван вспомоществовать христианскому преображению человеческого общества в целом.

В современном постмодернистском обществе с все более характерным для него «исчезновением субъекта», «отсутствием понимания должного направления развития личности» в рамках доминирующей «культуры потребления и наслаждения» и исчезновением значимых других личностей²⁸ в сознании нового поколения все более практически актуальным оказывается осмысление опыта христианской исихии как для жизни Церкви и общества, так и для развития антипостмодернистской христианской педагогики.

Литература

1. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Изд. 5-е. СПб.: Изд. автора, 1899.

2. Каллист (Уэр), митр. Сила имени. Молитва Иисусова в православной духовности. Тула: Изд-во Образ, 2004.

3. Ignatius Scr. Eccl., Epistle Ad Ephesios 15. 2. 3 // F. Diekamp and F. X. Funk (eds.). Patres apostolici. Vol. 2, 3^rd edn. Tübingen: Laupp, 1913: 83–268 (TLG).

4. Лосский В. H. Предание и предания // Он же. Боговидение / Пер. с фр. В. Н. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А. С. Филоненко. М.: Изд-во АСТ, 2006. С. 671–697.

5. Иустин (Попович), прп. Из писем // Он же. На Богочеловеческом пути. СПб.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, Изд-во Владимир Даль, 1999. С. 159–206, здесь: с. 186–187.

6. John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church. London, New York: T & T Clark, 2006.

7. S. Macarius Aegyptus. Homiliae // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca). In 161 t. Paris, 1857–1866. Vol. 34: 449–822.

8. Иустин (Попович), преп. Проблема личности и познания по учению святого Макария Египетского // Он же. Собрание творений: в 4-х т. / Пер. с серб. С. П. Фонова. М.: Изд-во Паломник, 2004–2007. Т. I. С. 235–309.

9. Порфирий Кавсокаливит, преп. Цветослов советов. Св. гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Пантелеймонового монастыря, 2008.

10. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога, как Он есть. ТСЛ, Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2006.

11. Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. Эссекс. Монастырь святого Иоанна Предтечи, 1990.

12. Селахварзи Х. Мы будем утешены. М.: Издательский дом Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2005.

13. Флоровский Г., прот. Два Завета // Он же. О Церкви. С. 8–18, здесь: с. 16. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12. 11. 2012).

14. Флоровский Г., прот. Дом отчий // Он же. Избранные богословские статьи. М.: Изд-во Пробел, 2000. С. 10–36.

15. Флоровский Г., прот. Социальная проблема в Православной Церкви // Он же. О Церкви. С. 83–89, здесь: с. 87. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/20f/florovsky/church/church.pdf (дата обращения 12. 11. 2012).

16. Вишняков С., свящ. О благотворном влиянии древняго православного монашества на общество // Душеполезное чтение. М.: б. и, 1860. Ч. 2. С. 245–284.

17. Феодосий (Олтаржевский), иером. Палестинское монашество с IV по VI века // Православный палестинский сборник. СПб., 1896. Т. 15. Вып. 2 (вып. 44). С. I–345.

18. Порфирий (Успенский), еп. Восток христианский. История Афона. Афон монашеский. Киев, 1877. Ч. 3. Отд. 1.

19. Конюхов Дм., прот. Возникновение исихастской педагогики // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 3. С. 213–221.

20. Сизенко А. Г. Великие женщины великой России. Ростов-на-Дону: Изд. дом Владис, 2010.

21. Он был доступнее всех. Свидетельства о помощи и почитании Иоанна Чудотворца. Книга девятая. М.: Фонд Иоанна Чудотворца; Музей Шанхайский Чудотворец, 2012.

22. Воспоминания о святителе Иоанне Шанхайском. Беседа с Верой Феофиловой, воспитанницей святителя Иоанна. URL: http://www.pravoslavie.ru/guest/31008.htm (дата обращения 16. 11. 2015).

23. Паисий Святогорец, преп. Святой Арсений Каппадокийский. 2-е изд. М.: Изд. дом Святая Гора, 2008.

24. Конюхов Дм., свящ., Янушкявичене О. Л. Обретение смыслов // Вестник ПСТГУ. IV: Педагогика. Психология. 2012. Вып. 2 (25). С. 80–87.