Ипостасно-природный характер понятия «знание» и теология образования

В святоотеческом богословии мы встречаемся с положением о знании Отцом Сына и Сыном Отца в Их взаимном пребывании друг в друге («Единородный… один знает, кто есть Отец; потому что во Отце пребывает, и Отца имеет в Себе» [22, с. 274]). Эту мысль развивают великие каппадокийские богословы, расширяя ход мысли и на третье Лицо Троицы. Речь идет как о взаимном ведении ипостасями друг друга, так и о знании Ими общей для них сущности, что, очевидно, неразрывно, ввиду целостности онтологической мысли отцов (Υἱῷ γὰρ μόνῳ γνωστὸς ὁ Πατὴρ, καὶ τῷ ἁγίῳ Πνεύματι [8, 544 A B]). Знание здесь выступает как свойство ипостаси-личности и обращено к отличным, но единосущным по природе ипостасям-личностям. Взаимное ведение лицами Троицы друг друга одновременно и несводимо к природному аспекту их бытия, и неразрывно от него, будучи погружено в него.

Ипостасно-природная «природа» категории знания в тринитарном богословии распространяется по аналогии и на образ и подобие Божие – человеческий род, который единоприроден, при всей разнообразности и неповторимости человеческих личностей, составляющих его. Истинное знание, оказывается, никак не может быть достоянием отдельной личности, гностическая идея «избранности знающих» не обретает в христианстве онтологического базиса. Вместо гностической синкретичности совокупности знаний [27, с. 535] и избранности его обладателей возникает ипостасная гармоническая целостность знания и его призвание к всеобщности обладания им. Подлинное знание общедоступно и личностно-ориентировано. Вместо механически-аккумулятивного характера, с особенной силой приписываемого понятию «знание» в информационную эпоху, святоотеческое мировоззрение постулирует его ипостасно-синтетические свойства.

Ипостасная синтетичность знания отражается уже в том, что в акте передачи его от одной человеческой личности к другой знание отнюдь не умаляется у разделяющего его, но приобретает дополнительное измерение со-общности, проходит верификацию еще одной ипостасью человеческого рода и увеличивает свою практическую ценность.

Свт. Василий Великий называет Логос внутренней Мыслью (νόημα) и мысленным Движением (το.﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽ογενούς ε-ῦ νοεροῦ κινήματος, τοῦτο Λόγος ἐστὶ τοῦ Θεο.﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽ογενούς ε-ῦ) Бога Отца, и Лицом, с Которым «беседует» Отец [12, 56 A – С]. Имя, мысль, а следовательно, – и знание об ипостаси Сына относятся к числу «старейших» (ο.﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽ογενούς ε-ὔτε μὴ γένηται ἔννοια πρεσβυτέρα τῆς τοῦ Μονογενοῦς ὑποστάσεως [9, 596 B C, 608 B]). Таким образом, ипостасность неразрывно связуется с таинственной Божественной «динамикой» мысли, словесностью, и это означает, что всякая подлинная, существенная мысль разумной твари о чем бы то ни было реально существующем (а не в фантазии только лишь) имеет своим основанием о-Личенную Мысль Отца, т. е. Логос. Как свет дает возможность различать предметы глазу, так понятие об Единородном – пользоваться разумением уму человека (οὔτε ψυχὴ, τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐννοίας παρενεχθεῖσα, τῇ νοήσει κεχρῆσθαι; ἀφώτιστος ψυχὴ ἀδύνατος ἐστι πρὸς νόησιν [9, 604 A, C]).

С одной стороны, это положение обосновывает религиозную онтологию категорий «знание», «мышление» и «слово», поскольку они оказываются базирующимися на нетварной парадоксальной «динамике» вневременных ипостасно-личных отношений. С другой стороны, прямая связь личного бытия со знанием, мышлением и словесностью подтверждает несводимость этих понятий к умственно-природному аспекту бытия, их имманентные динамичность и устойчивость, целеположенность и цельность [см., в частности: 25, с. 204–213].

Мышление и словесность, как проявляющая мыслительный процесс, одновременно оказываются связаны с ипостасной самоидентичностью и межличностным внутриприродным и межприродно-энергийным общением. Всякая мысль принадлежит кому-то и сообщается посредством слова или символа иной личности, а потом возвращается с определенной личной ре-акцией к своему источнику (мы не будем здесь рассматривать вопрос о соотношении понятий слова и символа, но они связаны логически уже тем фактом, что символ, как и совокупность символов, как и слово, или совокупность слов, определенным образом ограничивают, очерчивают, указуют на некоторое смысловое поле). Таковы «азы» личностной динамики мышления и словесности, обеспечивающей и сохранность личной самотождественности, и личностное со-владение и со-управление определенными знаниями.

Используя богословие образа, святоотеческая мысль различает познание образа (Сына) от познания Первообраза (Отца), настаивая в то же время на единстве этого знания благодаря единосущию. По подобному познается подобное, и через образ познается Архетип-Первообраз (τῷ οἰκείῳ πέφυκε τὸ οἰκεῖον ἐπιγινώσκεσθαι; δι᾽ εἰκόνος δὲ υ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽είνατος έςςἡ γνῶσις τοῦ ἀρχετύπου γίνεται [8, 552 B]). Для нас важно здесь выкристаллизовать принцип познания одной ипостаси через другую, однородную ей (о познании через Христа-Логоса Отца как истинного Бога см.: [6, 100 C; 3, 576 C]). Так, именно через личное, или ипостасное, действие Сына, отличное от действия Отца или Духа, познается творением ипостась Отца. Логос называется Само-Освящением и Само-Жизнью (αὐτοαγιασμὸς καὶ αὐτοζωὴ), и именно в Нем и через Его личное действие в мире являет Себя Отец (Ἐν αὐτῷ δὲ καὶ δι αὐτοῦ, καὶ ἑαυτὸν ἐμφαίνει) [4, 93 C D]. Будучи разумными (λογικοί) образами-иконами Логоса, представители человеческого рода способны к познанию Логоса, а через Него – Его Отца, Образом Которого Он является [4, 16 D; 5, 116 A D].

По аналогии с внутри-тринитарной общностью знания трех ипостасей и познанием человечеством одной ипостаси Троицы через другую одна ипостась человеческая познается и оценивается другими ипостасями [см.: 2, 533 C]. На этом же принципе основывается обучение (познавательный процесс) человека, осуществляемое с помощью, или через другого, человека (Ἄνθρωποι γὰρ παρὰ ἀνθρώπων ἐγγυτέρω δύνανται μαθεῖν) [5, 117 A]. Личное действие отдельной ипостаси рода человеческого также служит познанию Бога другими человеческими ипостасями [1, 403 B C].

Отсюда мы можем сделать вывод как о принципиальной открытости знания, которое по своей природе предназначено для трансляции одной личностью другим, так и о его личностной ориентации: цель познания, осуществляемого всегда посредством природы и ее энергий, тем не менее, метаприродна, и все попытки ограничить когнитивный процесс познанием сколь угодно «тонких» материй обречен на провал ввиду неверности подобной целевой установки. Познание всегда предполагает личности как познающего(-их), так и преподающего или стоящего(-их) за объемом усвояемых знаний. Знание всегда коммуникативно-личностно потому, что оно не абстрактно-отвлеченно по своему происхождению и призванию, оно всегда «от» кого-то, «для» кого-то и «ради» кого-то.

Таким образом, материалистическо-информационная парадигма, полагающая в основание бытия материю с присущими ей законами, которым имманентно соответствует определенный объем разумной информации или знаний, «добываемых» разумом человека в ходе его развития, оказывается заведомо ложной. Знание не может безотносительно и бесцельно существовать в безличностном пространстве первобытного «бульона» или в матрице многочисленных по физической природе полей. Оно также не может приходить впервые в бытие и оформляться лишь в уме человека, не существуя до того хотя бы чисто абстрактно-потенциально в некоей ноосфере бытия. Знание положено в основание сотворенного бытия трех-ипостасным Творцом и предназначено конкретным историческим человеческим ипостасям.

Вот почему знание не может являться отвлеченной категорией, оно может и должно применяться в бытии конкретных человеческих личностей, имея всегда в себе как практическую, так и нравственную сторону. Это подтверждается вполне наглядно всем ходом человеческой истории, в котором объем знаний всегда был личностно значим. И особенно ярко значение личностной природы знания проявляется в информационную эпоху, когда проблема подбора, компоновки, фильтрации и способов подачи знания оказывается все более влияющей на ход как отдельных судеб, так и всемирных процессов.

Христианские представления о Богопознании основаны на учении об ипостасно-личном усвоении творением нетварных энергий Творца. Если сущность Бога непостижима, неподвластна ведению человеческому, то Божественная энергия преподается, познается и нераздельно «раз-деляется» и «у-деляется» (Ἡ τοῦ Θεοῦ ἄκτιστος ἐνέργεια, μεριζομένη ἀμερίστως [19, 1169 B, 1185 С]) различным тварным ипостасям, согласно ипостасно-структурному принципу «от Отца через Сына в Духе Святом» (так, в едином деле творения выделяется внутренняя структура: Отец прославляется в Сыне, а Сын в Духе Святом [см.: 10, 13 B]). Ипостасны принципы как преподавания, так и усвоения нетварной энергии, что еще раз подтверждает неотъемлемость ипостасности, лежащей в основе познания человеком Бога и логосов Его творения. Последние полагаются православным христианским богословием содержимыми в тех самых нетварных энергиях Творца, принцип подачи и усвоения которых ипостасен.

Важным следствием данной связи знания с нетварными энергиями посредством ипостасных по своей структуре приемов его подачи и усвоения является качественно творческая природа понятия «знание», подразумевающая призвание знания к уникальному творческому употреблению его каждым познающим и способность познающих к личной воспримчивости и неповторимо-своеобразному усвоению комплекса знаний.

Выделение свт. Григорием Паламой трех составляющих знания – мыслящей, логосно-логической и чувственной (τῷ νοερῷ τε καὶ λογικῷ, καὶ τὸ αἰσθητικὸν ^{19, 1172 A}), указывает, с одной стороны, на синтетическую целостность понятия «знание», проводя некоторое соответствие трех составляющих человеческого знания ипостасям Троицы, единым по сущности, но различным по ипостасным особенностям (по слову свт. Григория: «Наше ведение… объемлет всякий вид знания. Ведь из всех тварей мы одни обладаем, кроме мыслящего и разумного [начал], еще и способностью чувствовать» [23, с. 120–121]). С другой стороны, внутренняя структурность концепции знания, включающая представление о несмешанном различии и взаимосвязи составляющих, опирается, согласно ходу развития мысли св. Паламы, именно на сообразность человека Богу в ипостасном принципе бытия.

Отсюда вытекает вывод о бытийных единстве и комплементарности различных составляющих, ветвей или отраслей знания при сохранении и неслиянности их качественных особенностей или «специализаций». Синтетическая цельность знания предполагает не примитивную мозаичность его составляющих, но живое взаимопроникновение и взаимодополнение ими друг друга. Это положение находится в прямом противоречии с современной тенденцией к узкой специализации и обособлению знания в различных сферах деятельности человека. Даже при отсутствии очевидной соотнесенности одной области знания к другой, утверждение о синтетичной комплементарности отраслей знания подвигает искать методические парадигмальные и другие аспекты этой соотнесенности.

Аналогия между ипостасным принципом бытия и структурностью единого знания имеет своим следствием также утверждение об уникальности и несмешиваемости различных отраслей знания между собой. Очевидно, что составляющие знания, в отличие от трехипостасного Источника всякого знания – Бога, в своем числе не сводятся лишь к трем упомянутым выше ветвям. Подобно полиипостасному образу бытия человечества, человеческое знание поли-отраслевое или «много-единое». Ветви «древа» знания питаются одними соками, обладают единством природы, но каждая ветвь занимает свое неповторимое место в многомерном познавательном пространстве.

Как утверждает христианское богословие, Богопознание открыто в своей полноте человечеству посредством вочеловечения Сына Божия, которое совершилось, согласно Халкидонскому оросу, ипостасным единением во Христе двух природ и энергий. Именно ипостасное единение природ становится условием познания Бога и совершенства знания о Его творении в человеческом роде. Усвоение нетварных энергий Бога, позволяющее человеку продвигаться по лестнице познания, совершается также благодаря ипостасному единению в ипостаси человека его тварной природы с нетварными силами Творца. Благодаря этому единству по ипостаси, или в ипостаси, святые называются иконами Христа (ζῶσαί τινες εἰκόνες Χριστοῦ, так, например, пишет свт. Григорий Палама, цитируя преп. Максима [см.: 21, 297; 20, 1253; 19, 1173 C]) и становятся сами открытыми источниками Боговедения для других человеческих ипостасей.

Выводом из данного святоотеческого принципа ипостасного единства, как условия когнитивности, является неизбывная религиозность любого знания, ибо нет ничего в мире, не сотворенного Богом. Изучение всякой девиации, отклонения от замысла Бога о мире, таких как грех, болезни и т. п., тем не менее, тоже будет опираться на необходимость сопоставления со знанием о норме бытия, заложенной в логосах Творца. Любое, на первый взгляд узкое и отвлеченное знание о тварном бытии будет все-таки иметь религиозную подоплеку. Это означает невозможность и ошибочность попыток абстрагирования какого бы то ни было знания от богословия.

Важно отметить, что причастие нетварным энергиям, а значит, и подаваемое посредством их ведение как Творца, так и логосов Его творения, качественно отличается от общего для всех творений как потенциальное для разумных существ (τῶν λογικῶν), которым единственным из сотворенных свойственно свободное произволение (προαίρεσις δὲ μόνον τῶν λογικῶν ἐστι) [19, 1176 D]. Свободное произволение, будучи неразрывно связано с ипостасным, или личным, началом разумных творений и несводимо к одной лишь разумной природе, которой оно свойственно, оказывается определяющим вектором развития сообразных Богу существ [см.: 26], задавая, в частности, характер процесса познания. Исследователи отмечают, что «προαίρεσις» «в святоотеческих писаниях считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека» в его «религиозно-нравственном бытии» [24, с. 81]. Именно определяемое личностью-ипостасью свободное произволение делает возможным приближение к Богу и подлинному знанию Его творения, но также и отдаление как от Бога, так и от подлинного знания. Отсюда следует вывод о неотъемлемой лично-нравственной природе знания в разумных творениях. Знание не может быть оторвано от своей моральной и целезадающей проекции.

Анализ сочинений свт. Афанасия Великого также дает возможность обосновать познание и, прежде всего, – Богопознание и связанное с ним блаженство бытия возможностью ипостасно-свободного включения (или невключения) тварными ипостасями нетварных энергий в свое ипостасное единство. Нравственно ошибочный вектор развития знания, ложный образ познания, избранный первыми ипостасями человеческого рода – Адамом и Евой, претендует связать познание с чисто природным аспектом бытия, и потому пожинает плоды тления в своей природе, отлучая (κενωθέντας – дословно: опустошая, истощая) человека от знания Бога и Его дел, делая его неразумным (ἄλογον [5, 104 B; 177 C; 172 B C]). Очевидно, речь здесь идет не о полной утрате разумности человека, но о противологосном выборе направления познавательной динамики. Так, свт. Афанасий говорит о динамике «ниспадения» мысли человека о Боге (καταβαίνοντες ταῖς ἐννοίαις [4, 17 С]), а свт. Василий размышляет о динамике, согласно которой Писание подводит нас к мысли о Единородном Сыне Бога [12, 55 B; см. также: 17, 284 C – 285 A, 292 D – 293 A; 18, 457 A C].

Данное положение христианской гносеологии подводит нас к утверждению о личной непрерывной динамичности и иерархичности знания, причем объем знания как таковой оказывается далеко не главной чертой динамики. Скорее исходное целеполагание и иерархическое выстраивание когнитивного процесса оказывают существеннейшее влияние на гармоничность или дисгармоничность развития в личности человека в отношении к сложно-структурной категории знания.

Свт. Григорий Палама отмечает также, что неразличение между собой нетварных энергий вело бы, в частности, к отрицанию свободы произволения как сотворенных существ, так и самого Творца [19, 1189 D – 1192 A B]. Эта мысль утверждает взаимосвязь ипостасной свободы произволения и знания с внутренней структурностью нетварных энергий, отражающей ипостасную структурность бытия. Отсюда вытекает заключение о значении уникальности различных отраслей в комплексе человеческого знания и их личных комбинаций, которые должны формироваться в свободном когнитивном процессе. Заведомо трафаретное знание искусственно и не соответствует замыслу Творца о человеке.

Свт. Афанасий Велиикий говорит о процессе познания человеком своей природы в течение его жизненного развития (τήν τε φύσιν ἐπιγινώσκων τὴν ἑαυτοῦ [7,192 B]) и о познании человеком Бога в себе как в иконе [5,117 A]. О познании человеком Бога как подобного по подобному, за счет своей сообразности Творцу, говорит и свт. Василий Великий [18, 449]. Для нас важна богословская идея изначальной сообразности человека Логосу, замысл о воплощении Которого является высшим прототипом сложно-составности человека, включающего в свою ипостась, кроме комплексной тварной природы, еще и нетварные энергии Создателя. Эта сообразность первого и второго Адамов в сложенности (сложности) ипостасного бытия, по сути, является ключом к решению проблемы Богопознания, состоящей в несопоставимости тварной и нетварной природ.

Кроме того, святоотеческая мысль обращает внимание и на то, что все творение несет на себе отпечаток Логоса, через Которого оно приведено в бытие, почему даже естественное познание окружающего мира способно вести человека к познанию как ипостаси Логоса, так, через Него, – и Его Отца [5, 117 A B]. Здесь же свт. Афанасий высказывает очень интересную мысль о том, что Слово Отца все приводит в движение с целью того, чтобы все познали Бога. Движение, как и знание, оказывается ипостасно по своей Причине и Цели (διὰ τοῦτο τὰ ὅλα κινοῦντα, ἵνα δι᾽ αὐτοῦ πάντες γινώσκωσι τὸν Θεόν, там же; см. также: 5, 129 A C, 89 Α; 14, 117 C, 145 C]). Подобным образом и дело, плод труда отдельной человеческой ипостаси, позволяет познать мудрость ее [11, 17 B].

Данные положения позволяют говорить как о единстве ипостасно-природного бытия человечества, отображающего в себе единство триипостасной онтологии Творца, так и о целостности лично-познавательного опыта, осуществляемого посредством всех составляющих сложной, воипостасной природы человека.

Каждый род сотворенных существ распознается по определенным идиомам, комплекс которых человек нарекает определенным именем [15, 169 C]. Идиомы и качества отличают род от рода, стихию от стихии [13, 89 B]. Это идиомы природные, позволяющие отличать в своей совокупности тот или иной род существ. Однако, свт. Василий Великий подчеркивает, что существуют и внутриродовые отличия ипостасей в каждом роде. Ипостасные отличия предполагают потенциальную неограниченность идиомного ряда, которая позволяет описывать не только принадлежность определенному роду, но и вычленять из сколь угодно многочисленного рода конкретную ипостась (так, мать-овца из миллионов ягнят познает свое исчадие [16, 197 A]).

Отсюда следует, с одной стороны, принадлежность познавательной способности человека к единой природно-ипостасной онтологии, а с другой – несводимость познавательного критерия к идиомам природного плана. Ибо комплекс идиом оказывается простирающимся в потенциальную бесконечность, по мере продвижения в сторону которой все четче проявляется таинственный феномен личностного бытия.

Завершая наш анализ, мы можем подытожить, что понятие «знание» в христианстве ипостасно-природно. Категории «знание», «познание» не сводятся лишь к умственной природе, к комплексам природных идиом, но зависят также от личного аспекта бытия, предполагающего потенциальную неограниченность ипостасного идиомного ряда.

Ипостасная самотождественность и внутриродовое неотъемлемое различие ипостасей как друг от друга, так и от своей природы, являются основанием самопознания, ипостасной неслиянности в познавательном процессе, а также дают возможность «перекинуть» познавательный мостик между абсолютно разноприродными тварными и нетварными ипостасями.

Обобщая свойства категории «знание», отметим его принципиально религиозную онтологию, а также ошибочность попыток абстрагирования какого бы то ни было знания от богословия. Знание положено в основание сотворенного бытия трех-ипостасным Творцом и предназначено конкретным историческим человеческим ипостасям. Знание всегда личностно-ориентировано потому, что оно не абстрактно-отвлеченно по происхождению и призванию, а всегда предполагает личности как познающих, так и преподающих. Отсюда следует вывод о принципиальной открытости и общедоступности знания как предназначенного по своей природе для трансляции одной личностью другим.

Подлинное знание не может быть оторвано от своей моральной и целезадающей проекции и применяется в бытии конкретных человеческих личностей, имея всегда в себе как практическую, так и нравственную сторону. Цель познания, осуществляемого всегда посредством природы и ее энергий, тем не менее, метаприродна, и все попытки ограничить когнитивный процесс познанием сколь угодно «тонких» материй обречен на провал ввиду неверности подобной целевой установки.

Знание, мышление и словесность несводимы к умственно-природному аспекту бытия, обладают имманентными динамичностью и устойчивостью, целеположенностью и цельностью. Гармоническая целостность и ипостасная синтетичность знания предполагают не примитивную мозаичность его составляющих, но живое взаимопроникновение и взаимодополнение ими друг друга. Отсюда вытекает и целостность лично-познавательного опыта, осуществляемого посредством всех составляющих сложной, воипостасной природы человека.

Знание непрерывно динамично и иерархично, причем объем знания как таковой оказывается далеко не главной чертой динамики. Личностная динамика мышления и словесности обеспечивает и сохранность личной самотождественности знания, и личностное со-владение, и со-управление определенными знаниями. Отметим также качественно творческую природу знания, подразумевающую как призвание знания к уникальному творческому употреблению его каждым познающим, так и способность познающих к личной воспримчивости и неповторимо-своеобразному усвоению комплекса знаний. Неотъемлемым свойством знания является его уникальность. Заведомо трафаретное знание искусственно, тогда как подлинному знанию свойственна уникальность различных отраслей и их личных комбинаций, которые должны формироваться в свободном когнитивном процессе.

Источники и литература

1. S. Athanasius Alexandrinus. Apologia contra Arianos // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca) (далее – PG). In 161 t. Paris, 1857–1866. Vol. 25: 239–410.

2. S. Athanasius Alexandrinus. Epistola ad Draeontium // PG 25: 513–536.

3. S. Athanasius Alexandrinus. Epistola ad Episcopos Aegypti Et Libyae // PG 25: 537–594.

4. S. Athanasius Alexandrinus. Oratio contra Gentes // PG 25: 1–96.

5. S. Athanasius Alexandrinus. Oratio De Incarnatione Verbi // PG 25: 95–198.

6. S. Athanasius Alexandrinus. Oratio I Contra Arianos // PG 26: 11–146.

7. S. Athanasius Alexandrinus. Oratio II Contra Arianos // PG 26: 145–322.

8. S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium Lib. I // PG 29: 497–572.

9. S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium Lib. II // PG 29: 573–652.

10. S. Basilius Caesariensis. De Hominis Structura Oratio I // PG 30: 9–38.

11. S. Basilius Caesariensis. Homilia I In Hexaemeron // PG 29: 3–28.

12. S. Basilius Caesariensis. Homilia III In Hexaemeron // PG 29: 51–78.

13. S. Basilius Caesariensis. Homilia ΙV In Hexaemeron // PG 29: 77–94.

14. S. Basilius Caesariensis. Homilia VI In Hexaemeron // PG 29: 117–148.

15. S. Basilius Caesariensis. Homilia VIII In Hexaemeron // PG 29: 163–188.

16. S. Basilius Caesariensis. Homilia IX In Hexaemeron // PG 29: 187–208.

17. S. Basilius Caesariensis. Homilia In Psalmum XXVIII // PG 29: 279– 306.

18. S. Basilius Caesariensis. Homilia In Psalmum XLVIII // PG 29: 431–460.

19. S. Gregorius Palamas. Capita Physica, Theologica Etc. // PG 150: 1121–1226.

20. S. Maximus Confessor. Ambiguorum Liber // PG 91: 1031–1418.

21. S. Maximus Confessor. Disputatio Cum Pyrrho // PG 91: 287–354.

22. Афанасий Великий, свт. Слово на слова: «Вся Мне предана суть Отцем Моим: и никто же знает, кто есть Сын, токмо Отец; и кто есть Отец – токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти» (Мф 11. 27) // Он же. Творения. В 4-х т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902–1903. Т. 1. 1902. С. 268–276.

23. Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав / Пер. с греч. А. И. Сидорова. Краснодар: Изд-во Текст, 2006. С. 120–121.

24. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. В 2-х т. СПб.: Тип. В. Ф. Киршбаума, 1907. Т. 2.

25. Мефодий (Зинковский), иером. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб.: Изд-во. О. Абышко, 2014.

26. Мефодий (Зинковский), иером. Термин «προαίρεσις» и богословие личности // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. 2014. Т. VIII (2). С. 312–327.

27. Шабуров H. В. Гностицизм // Новая философская энциклопедия. В 4-х т. / Ред. В. С. Степин. М.: Изд-во Мысль, 2010. Т. 1. С. 535–536.