Христианское исцеление произволения и воли в контексте ипостасно-природно-энергийной онтологии

Статья посвящена одной из актуальных тем антропологии – теме исцеления поврежденных произволения, намерений и всей природной воли человека. Главный акцент нашего метода исследования состоит в целостном подходе к человеку как живому образу Бога в единстве ипостасно-природно-энергийной онтологии, где произволение, намерения и воля рассматриваются во взаимосвязи и взаимовлиянии. Из разнообразных святоотеческих коннотаций термина γνώμη мы останавливаемся на значении, относящем его смысловую нагрузку к способностям ума – высшей части природы человека, и обращаем внимание на главенствующую роль ума в достижении упомянутого исцеления.

Аскетическое исправление воли, намерений и произволения личности имеет определенную направленность – от воспитания произволения к формированию намерений и воли. Образом совершенных произволения и воли являются единство воли Лиц Святой Троицы, симфония Их личных произволений, а также непоколебимость благого произволения в сочетании с гармонией сил человеческого естества воплощенного Логоса. Исцеление поврежденной воли личности состоит в ее приведении в согласованность с волей Творца, которую содержат предзаданные Богом нетварные логосы. И хотя исходный импульс на пути исцеления принадлежит Богу, определяющим в движении остается ответный импульс личности, формируемый свободным произволением. Исцеление произволения связано также с подвигом его согласования с произволением других людей по образу Лиц Святой Троицы.

Энергии человеческих личностей имеют конкретную тропосную реализацию, в разной степени соответствующую заложенным Богом логосам. В реализации логосов, согласуя и приводя в единение с волей Творца произволение и природную волю, личность через свой тропос существования «состыковывается» с тропосами существования своей природы. Точка единения тропосов личности и природы становится энергийным топосом взаимовлияния и взаимовыражения личности и природы вовне и «фабрикой» согласования произволения и природной воли между собой и с волей Творца. В жизни будущего века должно совершиться восстановление многоипостасного образа бытия единой человеческой природы в соответствии с предзаданными Творцом природными и ипостасными логосами.

Θέλημα, προαίρεσις и γνώμη как богословские понятия

В этой статье мы будем исходить из того, что воля (греч. θέλημα, θέλησις; лат. voluntas, velle) рассматривается православным богословием как сила человеческого естества, обусловленная функционированием природы, посредством которой личность достигает желаемого. Святые отцы говорили о воле, как об одной из царственных² сил богообразной души³, ее врожденной способности желать согласного с природой⁴. При этом волю в христианской антропологии рассматривают обычно в непрерывной связи с преднамеренным выбором (προαίρεσις), совершаемым личностью. В предстоящем анализе нам также понадобится понятие о намерениях (γνώμη) ума, склоняющих нас к определенным решениям или соответствующих уже принятым решениям, зачастую, в рамках нынешнего состояния человека, после колебания между добром и злом.

Различение и уточнение смыслов рассматриваемых нами терминов в истории богословия было постепенным. Термин θέλημα (чаще всего переводимый как воля) в Священном Писании и святоотеческом наследии как правило имеет устойчивую смысловую нагрузку, определяясь как стремление, воля, желание. Поскольку ум и сфера работы мысли человека довольно сложны для анализа, а в греческой традиции ум в человеческом естестве издавна считался наиболее наделенным божественными свойствами⁵, то термины προαίρεσις и γνώμη далеко не сразу получили устойчивое определение, зачастую отождествляясь христианскими мыслителями. Тщательное понятийное размежевание терминов, характеризующих различные аспекты волевых действий человека, – «воля (θέλημα), хотение (βο н пличавший понятия не тождественны ()намеренный выблр (), ваются им применительно к обласям ипостасного и природного бытия.ύλισις), прикидка (βουλή), преднамеренный выбор (προαίρεσις), намерение (γνώμη), свобода воли (ἐξουσία), мнение (δόξα), уразумение (φρόνησις)»⁶ – предложил преподобный Максим Исповедник. Святому Максиму принадлежит, в частности, и конкретное разграничение рассматриваемых здесь понятий⁷.

Анализ святоотеческого наследия позволяет говорить о том, что преднамеренный выбор, или произволение (προαίρεσις), обнимает все свойства человеческого естества, являясь принадлежностью личности, наделенной внутри-бытийной монархией и свободой выбора⁸. В произволении как само-движном (αὐτοκινήτοις), само-деятельном (αὐτουργός) образе пользования личностью различными природными энергиями⁹ (волей тела, волей души, волей ума и другими¹⁰) человек проявляет свободу распоряжения мыслями и разумом, отражающую одну из ярчайших черт образа Божия в нем¹¹, богообразные самовластие и господство¹². Произволение через ум направляет развитие сил разумного естества человека¹³, реализует «сохранение и соблюдение усыновления в Боге»¹⁴, возможность и дар быть «по подобию»¹⁵ Бога или находиться в противлении Ему.

При всем многообразии коннотаций термина γνώμη мы остановимся на значении, относящем его смысловую нагрузку к способностям ума. Из произволения в уме и сознании человека формируется γνώμη как комплекс соответствующих мыслей и потенциальных устремлений ума – намерений, формирующих способ реализации желаемого через гномическую волю (θέλημα γνωμικόν). Святой Максим, ясно разграничивающий θέλημα φυσικὸν и θέλημα γνωμικόν, связывает гномическую волю с умом и определяет ее как «самопроизвольное устремление и движение способности суждения (τοῦ λογισμοῦ) к одному или к другому»¹⁶. Неразрывную связь γνώμη с умственной сферой отражают и сами значения термина – ум, рассудок, мысль, замысел, здравый смысл, знание, мнение¹⁷. Можно говорить, что ум, наиболее ярко отражающий личное начало в человеке и в то же время представляющий высшую часть природы, выражает личностные решения через формирующиеся в нем намерения.

Как отмечает протоиерей И. Мейендорф, «в своих ранних творениях Максим порой использует слово γνώμη практически как синоним θέλημα или ἐνέργεια»¹⁸. Впрочем, по мнению о. Иоанна, в других сочинениях преподобного θέλημα γνωμικόν относится к ипостасной сфере¹⁹. Памятуя описание ума как местопребывания личности и «престола ипостаси»²⁰ профессора В. Н. Лосского, прекрасно понимавшего святоотеческую греческую мысль, подчеркнем, что γνώμη, если относить этот термин к области природы, связуя его с умом, высшей природной частью в человеке, оказывается «на стыке» природного и ипостасного полюсов единого бытия.

Лица Святой Троицы, обладая единой сущностью, имеют единую природную волю. Приникая к внутритроичной жизни Божественных Лиц и размышляя об Их ипостасных различиях, некоторые святые отцы высказывают мысль о существовании личного произволения Каждого из Лиц, полностью согласованного с единством сущности и произволением остальных Лиц. Так, еще апологеты говорят, что из послушания Богу Отцу Бог Сын воплощается и претерпевает страдания и смерть²¹. О послушании Сына Отцу в предвечном Совете пишет святитель Афанасий Александрийский: «Бог, Который… не хочет, чтобы погиб созданный по образу Его человек, изрек: кого послю, и кто пойдет? Все безмолвствовали, и Сын сказал: “се Аз, посли мя”. Тогда-то, конечно, Отец сказал Ему: “иди” (Ис 6. 8, 9)»²². Как свидетельствует наш современник, святитель Николай Сербский, также и Святой Дух, выражая «совершенную любовь», из послушания к Богу Отцу, снисходит в мир. По «безграничной любви» и с «безграничным послушанием к Богу Сыну» Дух спешит «исполнить волю Сына» и сойти «в предопределенное время на апостолов» после телесного Вознесения Христа, а не ранее этого²³.

Святитель Григорий Нисский признает присутствие избирательной силы (προαιρετικὴν δύναμιν)²⁴ в Боге Слове и Духе и пишет, что творение мира Богом Словом произошло согласно избранию Им этого²⁵. Преподобный Максим Исповедник говорит о наличии произволения (προαίρεσις) во Христе, отмечая его непоколебимость и «неподвижное состояние (στάσιν ἀκίνητον) в Самом Боге Слове»²⁶. Отметим, что позднее преподобный Максим склонился к отрицанию наличия во Христе преднамеренного выбора и гномической воли с целью «ясно указать на совершенство природы у воплощенного Бога»²⁷, что, скорее всего, связано с трудностью описания парадоксального сочетания личностной свободы, полной непоколебимости в добре и отсутствия какого-либо недостатка ведения в воплощенном Сыне Божьем.

Что касается темина γνώμη, то святые отцы весьма редко применяют его к описанию внутритроичного бытия, поскольку он чаще характеризует человеческое намерение именно в состоянии грехопадения, основанное на несовершенном знании. Тем не менее, святитель Григорий Богослов находит возможным говорить о согласии γνώμη Божественных Лиц, именуя это согласие «γνώμης σύμπνοια», т. е. буквально «со-дыханием»²⁸. И хотя подобное использование термина можно отнести к исключениям, поскольку γνώμη здесь понимается, скорее, как синоним προαίρεσις’а, но оно подтверждает святоотеческое прозрение о существовании ипостасного произволения у Каждого из Лиц Троицы, абсолютно согласованных между Собой. Единство и симфония произволений Лиц в Троице в своем основании имеют Их предвечные и совершенные любовь и послушание Друг ко Другу²⁹.

В ранних сочинениях преподобный Максим утверждает существование γνώμη в Боге, относя некоторые Божественные характеристики к сущности, а другие – к «движению», «воле» (γνώμην) и «расположению»³⁰. Но позже, когда мысль и терминологический аппарат преподобного окончательно складываются, γνώμη перестает применяться им по отношению к Богу и применяется лишь по отношению к тварным ипостасям.

Преподобный Иоанн Дамаскин, во многом опираясь на труды святого Максима, в Точном изложении православной веры развивает мысль об отсутствии намерений (γνώμη) в Боге и подчеркивает, что различные намерения свойственны разделенным человеческим ипостасям, но не нераздельному Божеству, имеющему единое намерение. Во Святой Троице «одна природа, а потому и одна естественная воля; здесь ипостаси неразлучны, а потому и – един предмет воли и едино движение трех Ипостасей»³¹. Там же святой Иоанн размышляет и об отсутствии произволения (προαίρεσις) в Боге, имеющем полноту ведения и не ограниченном выбором³², рассматривая произволение скорее как синоним γνώμη, связанного с недостатком ведения. Однако в другом сочинении, подчеркивая ипостасность Лиц, святой Иоанн признает наличие у Лиц Троицы избирательного действия – προαιρετικὴν δύναμιν³³, как выражающего Их внутреннюю свободу³⁴.

Образ единства, гармонии и совершенства воли, намерений и произволений дан человечеству в единой воле Святой единосущной Троицы, а также в симбиозе непоколебимого благого произволения и гармонии сил человеческого естества воплощенного Логоса. Приняв человеческое естество, Христос как «мастер неколебимости» выправил нам «неколебимость преднамеренного выбора (ἀτρεψίαν τ и неподвижностьколебимостиия. выбора ()олноте человеческое естество, аолебанй...о к обласям ипостасного и природного бытия.ῆς προαιρέσεως)»³⁵. Святой Максим Исповедник связывает непоколебимость произволения Христа с Его победой над смертью, утверждая, что именно этой непоколебимостью Он «исправил страстное начало естества, соделав конец его (я имею в виду смерть) началом преображения к нетлению»³⁶.

В замысле Божием мы призваны к полиипостасной гармонии произволений и единству воли по образу триипостасного единства Лиц Святой Троицы, находящихся в абсолютном единстве воли и полной гармонии произволений. Поэтому исцеление человеческого произволения связано не только с исцелением воли воипостасной природы каждой человеческой личности, но и с подвигом согласования своего произволения с произволением других людей.

Воля Творца о творении выражается в постоянном промышлении и приведении его к спасению и благобытию посредством множества логосов (λόγοι)³⁷, нетварных мыслей-волений. Любое сотворенное естество существует целиком «вместе со всеми без исключения совершенными его логосами»³⁸, которые, будучи Божьими идеями-волениями, несут волю Божию о нем, коренясь в Божественных энергиях³⁹ и ожидая своей актуализации посредством соответствующих тропосов существования (τρόπος τῆς ὑπάρξεως). Человек, будучи образом Божьим, призван в личных тропосах осуществить в своей жизни замыслы бытия по образу Лиц Святой Троицы, познать и реализовать именно ему предназначенные уникальные логосы.

Святые отцы говорят даже о существовании особого «логоса обожения природы»⁴⁰ «как сверхъестественного логоса, непреложно подготавливающего природу для ее обожения⁴¹»⁴². И, хотя, по слову святого Максима, человек является «частицей Бога», благодаря присутствию нетварного логоса, неизменная свобода произволения дает возможность этой «частице» двигаться не только к Источнику своего бытия, но и «к небытию»⁴³. «Господь хочет всем спастись»⁴⁴, то есть достигнуть единения с Ним через реализацию личных логосов. Но, одаренные свободным произволением, мы сами определяем направление векторов развития нашей природы.

Личный выбор между следованием воле Творца или отказом от нее впервые совершился на заре человечества в грехопадении праотцев⁴⁵. Изначально пребывая в единении с Богом, первозданный Адам имел неизменность и благость природной воли как дар, возводящий его к Божественной жизни. Возможность отклонения от благобытия и склонения к злу заключалась не в природе Адама и не в его уме как высшей части природы, но в личном произволении⁴⁶, дарованном ему Творцом для свободного усвоения предназначенных благ и для полноценного существования «по образу и подобию» (Быт 1. 26) Создавшего его.

Святитель Иоанн Златоуст рассуждает о появлении зла так: «Откуда же происходит зло? От хотения и нехотения. Но откуда происходит самое хотение и нехотение?... Не очевидно ли, что от твоего намерения (γνώμη) и произволения (προαίρεσις)?»⁴⁷. Вследствие ошибочного произволения и формирующихся под его влиянием намерений в человеке произошло повреждение природной воли. Природные энергии Адама, прежде здравые и естественно устремленные к Источнику всех благ, Богу, и ко всему полезному, частично исказились и приобрели противное изначальным логосам-замыслам Создателя направление. Человеческая естественная воля (θ каться, нужно понять его смысл,ςέλημα φυσικόν) расслабилась, утратила единовидность и цельность и потеряла направленность к Творцу и к собственному благу. В уме человека волеизъявление стало проявляться в воле гномической или «намеренческой» (θ каться, нужно понять его смысл,ςέλημα γνωμικόν), основанной на поврежденном и несовершенном знании, придающем ей сомнения и колебания. В душевно-эмоциональной сфере и плоскости телесного бытия подобным же образом потерпела искажение естественная воля (θ каться, нужно понять его смысл,ςέλημα φυσικόν), отклонившись от созидательного образа существования.

Неокрепшее и давшее осознанный сбой личное произволение человека перестало получать верное информативное подкрепление от своих природных энергий о том, что есть интуитивное благо, и утратило способность гармоничного и скоординированного функционирования в поле других произволяющих личностей-субъектов, также подвергшихся повреждению в образе мышления и существования. Круговращательное взаимовлияние природной воли и личного произволения падшего человека стало происходить в негативном ключе. Ум, сердце и тело человека стали желать разного и зачастую вредного, а поврежденные произволение и намерение оказались неспособными реализовать жизненный план, гармонизирующий естественную и гномическую воли между собой.

Святые отцы находят повреждение воли в падшем человеческом естестве настолько значительным, что возможность исцеления воли видят только в ее отвержении⁴⁸ через подвиг личного произволения и исправление намерений.

Логосы, несущие волю Творца, неизменны, но тропосы, или образы нашего существования, формируемые произволением, выражаемые намерением и закрепляемые добрым или греховным навыком⁴⁹, могут получать противоположную логосам и воле Создателя и искажающую феноменально-энергийное бытие произволяющих личностей направленность⁵⁰. Человек не имеет возможности исказить предзаданные ему логосы, но в случае реализации жизненной деятельности в противовес замыслу Творца, может их «затемнить», повреждая энергийный уровень своего бытия ложными, деструктивными, анти-логосными тропосами.

Упомянутые процессы непрерывны, и их можно было бы назвать бесконечными «о-логосиванием» и «раз-логосиванием», что находит свое выражение в аскетической христианской литературе в подчеркивании необходимости постоянной направленности произволения к Богу и сохранения богоустановленной иерархии естества: «И по принятии благодати, в нашем произволении состоит, – ходить по плоти, или по духу»⁵¹. Ведь зло, по мысли Священного Писания и святых отцов, – «не иное что есть, как неповиновение Богу»⁵².

Исцеление поврежденной человеческой воли состоит в приведении ее в прежнее согласованное состояние с волей Творца⁵³, узнавании предназначенных каждой личности уникальных логосов-смыслов как трансляторов, проводников Божественной воли. И хотя даже само «начало благого расположения полагается в нас особым внушением Божиим»⁵⁴, исцеление зависит от нашего свободного произволения как выбранных образов пользования природой, а не от самой природы, которая, вопреки поврежденности тропосов своего существования, часто продолжает подталкивать нас «к подлинному благу», ибо сохраняет «в себе неискаженные Божественные логосы»⁵⁵.

Аскетическое делание христианина направлено на устроение своей природной устремленности через благое произволение и намерения к обожению как «единению воль человека и Бога»⁵⁶, и всегда призвано носить «осознанный характер»⁵⁷. Осознанность аскезы относится к деятельности ума, который призван сыграть связующую роль между произволением к свободе от греха и единству с Богом и с себе подобными людьми и комплексом природных воль различных частей нашей природы, во многом утратившей богоустановленную внутреннюю иерархию.

Современные ученые много говорят о необычайно высокой организации человеческого мозга, силе и значении ума. Так, например, нейробиолог и исследователь мозга Татьяна Черниговская отмечает, что «количество связей которые образуются в мозгу, превышает количество элементарных частиц во вселенной»⁵⁸, а согласно опыту современного общественного деятеля Ричарда Гира: «мозг – невероятная вещь, силу которого мы до сих пор не познали – ему нужен лишь путь. Если вы скажете “стоп”, он найдет сто причин, почему вам “ничего не светит”. Если вы скажете “погнали”, он сделает все, чтобы вам “досталось” то, о чем вы думали, мечтали»⁵⁹.

«Благоприличный»⁶⁰ προαίρεσις способствует порождению в уме человека намерений, как совокупностей ряда мыслей, а затем конкретных действий, соответствующих неискаженным логосам сотворенного естества, согласованных с волей Творца. Осознанно и свободно принимая волю Бога о себе, человек открывает синергийный с триипостасным Творцом путь реализации добродетелей через согласованные с логосами тропосы бытия⁶¹ и может достигнуть даже «определенного сверхъестественного образа (тропоса) существования». При этом логос человеческой природы «остается неизменным», что означает, что люди в процессе обожения не становятся «ни богами по природе, ни божественными по лицу»⁶².

Православное богословие личности рассматривает человека как живой образ Бога в единстве ипостасного, природного и энергийного начал⁶³. В этом онтологическом треугольнике энергии, с одной стороны, являются прямым выражением и явлением природы, но с другой, – именно через энергии проявляется личность конкретной природы, выражающая себя в определенных тропосах пользования природными энергиями. Можно сказать, что энергии являются неким местом/топосом⁶⁴ встречи личности и природы, воспринимаемых нами в их единстве, а также неким мостиком их взаимовлияния. Личность через произволение определяет тропосы существования энергий, через энергии влияя на состояние природы, а природа, проявляемая в благих, неискаженных тропосах и в исцеленном γνώμη, «информирует» личность о согласованности реализуемых тропосов с логосами.

Исцеление произволения, формирующего гномические намерения, и воспитание воли – это энергийный процесс, реализуемый через личностные тропосы. Любая личность обладает сущностью, непостижимой в полной мере, и энергиями, как феноменом сущности. Сущность является в своих энергиях, характер явления которых управляем личностным произволением и формируем ментальными намерениями. Энергии неизменны по природе и неотделимы от нее, но изменяемы в тропосах пользования ими человеческой личностью, в своей тропосной актуализации. И если природное бытие в своей сущности недосягаемо, то энергийное бытие изменяемо и может страдать от неверных тропосов пользования энергиями. Так, например, струя воды или поток электрического тока всегда остаются таковыми, но могут служить созиданию, но могут вести и к разрушению, и даже к смерти неумелого пользователя.

Обладая природой, мы не можем непосредственно изменять ее, природа задана Творцом и в этом плане недоступна к изменениям⁶⁵, как и личность, ею обладающая. Однако, благодаря произволению, личность может по-разному выражать себя через тропосы пользования природными энергиями. Тропосы формируются произволением через гномическую волю, находящуюся в связи и во взаимовлиянии с низшими природными волями. Она может либо дальше способствовать развитию энергийного тления, либо постепенно исцелять энергийное бытие и «наращивать», проявлять потенции природы в ее здоровом функционировании. Поврежденные энергии можно образно сравнить с ржавчиной или тлением на поверхности определенного материала, а здоровые энергии – с добрым благоуханием цветка.

Энергийное бытие, как явление и проявление сущности, будучи искаженным, скрывает от личности человека ее природные логосы и затрудняет их узнавание, а также способствует дальнейшему повреждению воли, намерений и, в конце концов, произволения. Логосы природы остаются неизменными и по падении, но энергийная «ржавчина» тропосов «скрывает» их от человека и даже, образно говоря, повреждает часть здоровой природы, обращая ее «в тление», хотя природа неисчерпаема, ее нетварные логосы остаются неповрежденными, и она никогда не может полностью уничтожится «ржавчиной», появившейся и развивающейся в результате ошибочных произволения и вытекающего из него комплекса намерений.

Энергийно-искаженное действие ума может являться той последней ступенькой в природном бытии человека, которое подталкивает нас к ложным личностным решениям. Это происходит тогда, когда складывающиеся под воздействием определенных обстоятельств те или иные ошибочные намерения (γνώμη) ставят личность человека перед конкретными решениями (προαίρεσις), идущими вразрез с ее нетварными логосами. В таком случае взаимовлияние воли (θ каться, нужно понять его смысл,ςέλημα), комплекса намерений (γνώμη) и произволения (προαίρεσις) происходит в порядке, обратном задуманному Творцом – намерения и воля искажают направленность произволения.

В этих случаях обратного влияния προαίρεσις может теоретически осознаваться личностью как благой, когда человек хочет жить по заповедям Божьим и для Бога, но ввиду поврежденности намерений (γνώμη) и всей природной воли (θ каться, нужно понять его смысл,ςέλημα), προαίρεσις направляется личностью все же в ошибочных направлениях в различных практических ситуациях. За счет труда распознания логосов – замыслов Бога, следованию которым сопутствуют здоровое γνώμη и здоровая θ каться, нужно понять его смысл,ςέλημα, проясняется структура воли Божией о конкретной личности, из которой следует понимание верных путей реализации προαίρεσις’а.

Согласно преподобному Максиму Исповеднику, в числе разнообразных логосов человеческой личности существует не только логос неотрывной от нее собственной сущности, но и логос ипостасной особенности, отражаемый в образе бытия и позволяющий различать ипостаси⁶⁶. Именно через ипостасные особенности личного начала одна ипостась отличается от других, единосущных ей⁶⁷. Можно говорить о различении, но не разделении тропосов природы и тропосов ипостаси и их взаимовлиянии через энергийный топос. Ипостась и сущность составляют единое бытие, а тропосы бытия отражают их единое бытие, открывая то, как они существуют друг в друге.

В процессе поиска воли Творца и реализации своих логосов личность через свой тропос существования «состыковывается» с тропосами существования своей природы, и эта точка соединения становится энергийным «топосом» взаимовлияния и взаимовыражения личности и природы вовне. При согласовании тропосов природы и ипостаси в человеке по окончании временного земного бытия совершится не только восстановление образа бытия нашей природы, но и восстановление человеческой личности в ее соответствии логосу свободы и любви, в реализации которого только и возможно достичь вечного блаженства богообщения и общения с себе подобными.

Путь аскетического исправления природной воли, намерения и произволения происходит в их синергии и имеет определенную направленность. Природная воля человека (θέλημα φυσικόν) повреждена, но первично в грехопадении Адама расслаблению и ошибочной направленности подверглось личное произволение (προαίρεσις). Поэтому для исцеления воли должно быть перевоспитано произволение, а «фабрикой» или топосом этого процесса является наше энергийное поле (сфера действия воли), где два полюса нашего бытия, ипостасное и природное, пересекаются в тропосных формах.

Позитивный творческий личностно-природный процесс начинается с малого исправления произволения в предпочтении одних целей другим, задающего более здоровые энергийные тропосы или модусы пользования личностью природными энергиями – мыслями, чувствами и желаниями. Согласованность тропосов с заповедями Божьими есть, по сути, согласованность личного произволения человека с замыслом Бога о нашем благобытии. Здоровые тропосы постепенно начинают исцеляюще действовать на образ мышления, комплексы намерений (γνώμη) и природную волю в целом. Исцеление природной воли, в свою очередь, в определенной степени облегчает исцеление произволения. В дальнейшем это исцеление продолжается по восходящей спирали – исцеление произволения помогает исцелению всей природной воли, а исцеление последней облегчает процесс оздоровления первого.

Оздоравливаемое произволение, воздействуя на колеблющуюся и разбалансированную с логосами природную волю, постепенно приводит ее в гармонию с волей Божественной. Тогда весь человек в его ипостасно-природно-энергийном единстве все более устремляется к Богу как к единой «надлежащей цели»⁶⁸, содержащей в Себе всю полноту благ для стремящегося к причастию Ему. В этом движении имеет значение не только направленность, но и сила произволения, ибо «горячее произволение в один час может принести Богу более благоугодного Ему, нежели труды долгого времени без него»⁶⁹.

Если в жизни человека находится место синергии Божественных энергий, призванных являть нам матрицу нетварных замыслов Бога о нас, и человеческих энергий, выражаемых в различных тропосах существования нашей природы, то возможны постепенное полноценное исцеление личного произволения и воспитание вытекающих из него намерений и всех уровней природной воли. Каждая сотворенная личность, по слову святого Максима, призвана к «божественной и ангельской γνώμη»⁷⁰, к конечному «гномическому и проэретическому изменению»⁷¹.

Часто повторяемые действия, инициируемые и поддерживаемые благим произволением и исцеленной природной волей, образуют привычку, именуемую святыми отцами «второй природой»⁷². И даже сам нрав (у святого Григория Богослова именуемый – τρόπος) человека определяется святоотеческой мыслью как «известный навык (ἕξις δἐ ποιά) в делах»⁷³. Так, постепенно формируя и оздоравливая навыки, весь человек в его ипостасно-природно-энергийном единстве исцеляется от разветленной сети греха. Это исцеление, как восстановление разобщенного многоуровневого человеческого бытия, происходит в содействии нетварных Божественных энергий, без которых невозможно «разуметь… волю Божию»⁷⁴. Уподобляясь в образе бытия Лицам Святой Единосущной Троицы, мы стремимся выстроить гармонию произволений и намерений не только с логосами своей индивидуализированной природы, но и с произволениями и намерениями других человеческих личностей.

По окончании земного пути душа человека вступает в область очевидного знания⁷⁵, где теряется необходимость напряженного проявления личного произволения и начинается «раскрытие того нравственного потенциала, который собрал человек»⁷⁶. Многократно проявляемое при жизни произволение человека, как его личный выбор, и, соответствующее ему, раскрытие или затемнение нетварных логосов, определяют его вечную участь. Произволение личности, искаженное в земной жизни склонностью к греху, по смерти фактически теряет возможность самостоятельного изменения, сохраняя и усиливая заданную при жизни направленность. Это может лишить личность возможности богообщения и общения с себе подобными⁷⁷.

Во всеобщем воскресении произойдет, по сути, два восстановления: в первом воскреснут все, поскольку будет реализован общечеловеческий природный логос, во втором произойдет определение каждой личности по отношению к Богу. Полнота обожения святых в будущем веке была замыслена Творцом как свободное полное согласие Святой Троицы и сотворенных личностей. Личности, воспитавшие в себе благое произволение и очистившие в синергическом процессе обожения природную волю, сохранят и продолжат в вечности движение к Богу. Для них постепенное усвоение нетварных логосов продолжится в будущем веке, и условием этого усвоения будут утвержденные благие произволение, намерения и вся воля.

Мы попытались рассмотреть пути исцеления поврежденных в грехопадении человеческих произволения, намерений и других уровней природной воли, предлагаемые христианской антропологией. Исцеление поврежденной воли состоит в ее приведении в согласованное состояние с волей Божьей и совершается в содействии нетварных Божественных энергий. Волю Создателя о каждой личности содержат предзаданные Им нетварные логосы, содержащие Божественные замыслы⁷⁸. И, хотя исходный импульс на пути исцеления принадлежит Богу, определяющим в этом пути остается ответный импульс личности, формируемый свободным произволением, причем имеет значение не только направленность, но и сила произволения.

Во взаимосвязанных движениях человека к Богу и к актуализации своего подлинного личного начала образ совершенства воли, намерений и произволения дан в симбиозе непоколебимого благого произволения и гармонии сил человеческого естества воплощенного Логоса. Прототипом полиипостасной гармонии произволений и единства воли и намерений для человечества являются триипостасное единство воли и намерений Лиц Святой Троицы и симфония Их произволений. Поэтому исцеление человеческого произволения связано не только с исцелением воли воипостасной природы каждой человеческой личности, но и с подвигом согласования своего произволения с произволением других людей.

Человеческая личность призвана, по выражению еще древних греков, познавая себя⁷⁹, раскрыть волю Создателя о себе и реализовать ее в земном пути. В этой реализации и синергии между собой естественным образом будет происходить постепенное исцеление поврежденных воли, намерений и произволений. Энергии человеческих личностей имеют конкретную тропосную реализацию, в разной степени соответствующую заложенным Богом логосам. В реализации своих логосов, согласуя и приводя в единение с волей Творца произволение и природную волю, личность через свой тропос существования «состыковывается» с тропосами существования своей природы. Точка единения тропосов личности и природы становится энергийным топосом – местом взаимовлияния и взаимовыражения личности и природы вовне и своеобразной «фабрикой» согласования произволения и природной воли.

При единении тропосов природы и ипостаси в будущем веке совершится не только восстановление образа бытия нашей природы, но и восстановление человеческой личности в ее соответствии логосу свободы и любви. Многократно проявляемое при жизни произволение, как личный выбор человека, и, соответствующее ему, раскрытие или затемнение нетварных логосов, определят его вечную участь. Полноценная синергия воли человека с волей Творца будет своеобразной площадкой для реализации логосов природы, а обожение и единение каждой личности с Богом совершится в соответствии с ее ипостасными логосами, реализуя особым образом присущее каждому «по ипостаси»⁸⁰, то есть отнюдь не обезличивая, но бесконечно раскрывая наш внутренний потенциал.

1. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. Беседа 22 (Быт 5. 32, 6. 1) // Творения отца нашего, свт. Иоанна Златоуста, архиеп. Константинопольского в русском переводе. В 12-ти т. СПб.: Изд. СПбДА, 1898–1906. Т. 4. Ч. 1. С. 200–213.

2. S. Macarius Aegyptus. Homiliae // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca, далее –– PG). In 161 t. Paris, 1857–1866. PG 34:449–820.

3. Иустин (Попович), преп. Проблема личности и познания по учению преп. Макария Египетского // Он же. Собрание творений / Пер. с серб. С. Фонова. В 5-ти т. М.: Издательство Паломник, 2004–2007. Т. 1. С. 235–309.

4. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры / Пер. А. И. Сарагды и В. А. Беляева и др. // Полное собрание творений преп. Иоанна Дамаскина. СПб.: Изд. Императорской СПбДА, 1913. Т. 1. С. 157–345.

5. S. Maximus Confessor. Opuscula theological et polemica. PG 91:9–286.

6. Максим Исповедник, преп. Трактат 1. Марину, преподобнейшему пресвитеру // Он же. Богословско-полемические сочинения. Пер. с др.-греч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина. СПб.: Издательство РХГА; Св. гора Афон, 2014. С. 301–319.

7. Мефодий (Зинковский), иером. Духовное руководство и богословское понятие личности // Труды Перервенской Православной Духовной Семинарии. 2013. № 7. С. 4–26.

8. S. Maximus Confessor. Epistolae. PG 91:362–650.

9. S. Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho. PG 91:287–354.

10. S. Maximus Confessor. Ambiguorum liber. PG 91:1031–1418.

11. S. Maximus Confessor. Orationis Dominicae expositio. PG 90:871–910.

12. S. Joannes Damascenus. In Epistolam I ad Corinthios. PG 95:442–1070.

13. Мефодий (Зинковский), иером. Термин «προαίρεσις» и богословие личности // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. 2014. Т. VIII (2). С. 312–327.

14. S. Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica. PG 45:9–106.

15. S. Gregorius Nyssenus. De Oratione Dominica. PG 44:1119–1194.

16. S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. PG 45:243–1122.

17. Максим Исповедник, преп. Толкование на молитву Господню / Пер. А. И. Сидорова // Он же. Творения. В 2-х кн. М.: Издательство Мартис, 1993–1994. Кн. 1. С. 185–202.

18. S. Gregorius Nyssenus. In Verba, Faciamus Hominem, Etc. PG 44:258–298.

19. Максим Исповедник, преп. Богословско-полемические сочинения. Пер. с др.-греч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина. СПб.: Издательство РХГА; Св. гора Афон, 2014.

20. Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. В 2-х т. М.: Гос. Издательство иностранных и национальных словарей, 1958. Т. 1.

21. Максим Исповедник, преп. Письмо VI. Святейшему и блаженнейшему архиеп. Ианну о том, что душа бестелесна // Он же. Письма. Пер. Е. Начинкина. Сост. Г. И. Беневич. СПб.: Издательство СПбГУ, 2007. С. 108–113.

22. Мейндорф И., пртопресв. Свободная воля (γνώμη) у преподобного Максима Исповедника (Free Will ( γνώμη) in Saint Maximus the Confessor) / Пер. с англ. А. А. Чеха // Ecumenical World of Orthodox Civilization: Russia and Orthodoxy: Essays in Honor of Georges Florovsky ed. A. Blane. The Hague; R: Mouton, 1973. Vol. 3. P. 71–75. URL: https://azbyka.org/otechnik/Ioann_Mejendorf/pashalnaja-tajna-stati-po-bogosloviyu/15 (дата обращения 29.10.2021).

23. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. M.: Издательство Центр СЭИ, 1991.

24. Иустин Философ, муч. Первая апология // Памятники древней христианской письменности. Сочинения древних христианских апологетов, Святой Иустин Философ / Пер. прот. П. Преображенского. В 7-ми т. М.: Тип. Каткова и К^o, 1860–1866. Т. 3. 1862. С. 37–113.

25. Clemens Alexandrinus. Pedagogus. PG 8:274–685.

26. Климент Александрийский, свящ. Педагог. URL: https://azbyka.org/otechnik/Kliment_Aleksandrijskij/pedagog/ (дата обращения 28.09.2021).

27. Афанасий Великий, свт. На слова: вся Мне предана суть Отцем Моим // Он же. Творения. В 4-х т. ТСЛ, 1902–1903. Т. 1. С. 268–276.

28. Николай (Велимирович), свт. Беседа на Евангелие о сошествии Духа Святого. URL: https://www.pravmir.ru/svyatitel-nikolay-serbskiy-beseda-na-evangelie-o-soshestvii-svyatogo-duha-audio/ (дата обращения 03.11.2021).

29. S. Gregorius Theologus. Orationes. PG 36:9–664.

30. Николай (Велимирович), свт. Беседа в День Св. Троицы // Он же. Беседы. В 2-х кн. М.: Издательство Лодья, 2003. Кн. 2. С. 462–477.

31. S. Joannes Damascenus. De Fide Orthodoxa. PG 94:781–1228.

32. S. Joannes Damascenus. Sacra Parallela. PG 95:1041–1588.

33. Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию / Пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова // Он же. Творения. В 2-х кн. М.: Издательство Мартис, 1993–1994. Кн. 2. С. 33–209.

34. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Издательство Мартис, 2003.

35. S. Basilius Caesariensis. Epistolarum Classis II. PG 32:219–1114.

36. S. Maximus Confessor. Questiones ad Thalassium. Eds. C. Laga, C. Steel. Turnhout: Leuven: Brepols; Leuven University Press, 1980–1990.

37. Ларше Ж.-К. Образ обожения / Пер. иерод. Иннокентия (Глазистова) // Духовные ласточки. 2020. Т. 1. С. 80–117.

38. Larchet, J.-C. The Mode of Deification // The Oxford Handbook of Maximus the Confessor. Oxford Ed. Allen, P. and Neil, 2015. P. 341–359.

39. Феофан (Говоров), еп. Собрание писем. Вып. 3. М.: Типо-Литогр. И. Ефимова, 1898. С. 30–33.

40. Беневич Г. И. Богословско-полемические сочинения преп. Максима Исповедника и его борьба против моноэнергизма и монофелитства // Максим Исповедник, преп. Богословско-полемические сочинения / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова и А. М. Шуфрина; науч. ред., предисл. и коммент. Г. И. Беневича. Св. гора Афон; СПб.: Издательство РХГА, 2014. С. 11–298.

41. Малков П. Ю. Антропологические предпосылки учения об апокатастасисе у восточных отцов Церкви // Православное учение о человеке: Избранные статьи. М.; Клин: Христианская жизнь, 2004. С. 100–121.

42. S. Joannes Chrysostomus. Homiliae. PG 58:21–793.

43. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого Матфея. Беседа 59 (Мф 18. 7) // Творения отца нашего, свт. Иоанна Златоуста. Т. 7. Ч. 2. С. 605–618.

44. S. Macarius Aegyptus. Epistolae. PG 34:409–448.

45. S. Gregorius Theologus. Poemata Moralia. PG 37:521–969.

46. Loudovikos N. A Eucharistic Ontology. Brookline: Holy Cross Orthodox Press, 2010.

47. Марк Подвижник, преп. Наставления святого Марка, извлеченные из других его слов // Добротолюбие. В 5-ти т. М.: Типолит. И. Ефимова, 1895–1900. Т. 1. С. 485–519.

48. Иоанн Кассиан Римлянин, преп. Святого Иоанна Кассиана обозрение духовной брани. Цель и конец подвижничества // Добротолюбие. Пер. свт. Феофана Затворника. В 5-ти т. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2010. Т. 2. С. 10–150.

49. S. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. PG 90:243–786.

50. Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). Пер. и прим. архим. Нектария (Яшурского). М.: Издательство Bibliotheca Ignatiana, 2006.

51. Выдержки выступления Татьяны Черниговской на тему «Ум. Мудрость. Гениальность. Интеллект». URL: https://www.b17.ru/blog/305447/(дата обращения 13.11.2021).

52. «Жизнь слишком коротка»: три поразительные цитаты Ричарда Гира для тех, кому за 50. URL: https://zen.yandex.ru/media/id/5aa6ba0857906a16ad6dfaba/jizn-slishkom-korotka-3-porazitelnye-citaty-richarda-gira-dlia-teh-komu-za-50–6114fb6c00e2a54b2cdcdae2?&utm_campaign=dbr (дата обращения 08.11.2021).

53. S. Maximus Confessor. Mystagogia. PG 91:633–718.

54. Беневич Г. И. Иоанн Филопон // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2 т. М., СПб.: Издательство Никея, РХГА, 2009. Т. 2. С. 33–54.

55. Boojama J. Original sin according to St. Maximus the Confessor // St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 20. 1976. P. 19–30.

56. Зосима, преп. Глинский патерик // Чесноков А., свящ. Глинская пустынь. Диссертация. Машинопись. Ин. № 200276. Загорск, 1990. Приложение.

57. S. Maximus Confessor. Capita Theologiae et Economiae. PG 90:1083–1462.

58. S. Maximus Confessor. Expositio in Psalmum LIX // 856–872.

59. Максим Исповедник, преп. Толкование на 59 псалом // Он же. Творения. В 2-х кн. М.: Издательство Мартис, 1993–1994. Кн. 1. С. 208–214.

60. Иоанн Златоуст, свт. Беседа 121. На слова апостола: не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю (Рим 7. 15) // Творения отца нашего, свт. Иоанна Златоуста. Т. 8. Ч. 2. С. 842–856.

61. Григорий Богослов, свт. Стихотворение 34. Определения слегка начертанные // Он же. Творения. В 2-х т. СПб.: Типография П. П. Сойкина, 1912. Т. 1. С. 308–314.

62. S. Macarius Aegyptus. De charitate. PG 34:908–936.

63. Рафаил (Карелин), архим. О современном неогностицизме (ответ А. А. Зайцеву) // Вера православная. Узы смерти. Сост. Е. Ульянова. URL: https://verapravoslavnaya.ru/?Uzy_smerti (дата обращения 12.08.2020).