Христианские аксиомы теологии образования

В статье раскрывается святоотеческое учение о творческих способностях как важнейшей характерной черте образа Божьего в человеке. Поднимается тема малой эффективности и тяжести человеческого труда в контексте учения об отпадении человека от Бога. Для изучения христианского понимания психологических процессов в Адаме при грехопадении (а значит, и в человечестве как его потомках) проводится подробный анализ антропологических воззрений наиболее авторитетных отцов древней Церкви. Грехопадение представлено как как нарушение в человеческом сознании иерархического порядка существ, как искажение меры и порядка созерцания, как увлеченность материальным в ущерб духовному.

Далее в статье затронуты проблемы понимания промысла Бога о человеке в его необходимости преодолевать трудности земного бытия, иерархической постепенности и ограниченности познания и творчества, символического толкования библейской заповеди трудолюбия (Быт 3. 19). В конце статьи автор освящает возможные интерпретации духовного содержания библейских понятий «древо непослушания» и «кожаные ризы» в проекции на современную теорию образования молодежи.

Христианская педагогика пронизана верой не только в Бога, но и в человека, в каждого человека, а именно в возможность его качественного умственного и нравственного роста. Веруя в Бога, мы обретаем веру в человека и, наоборот, веруя в благородное происхождение и высокое призвание человека, находим веру в Бога как высшую, обращенную к миру и человеку Личность. Христианское мировоззрение свидетельствует в пользу неделимости этих двух верований. Поверить в благость Бога по отношению к человеку и всему творению по-настоящему стало возможно только после пришествия в мир Христа Спасителя. Если выражаться не совсем богословски точно, но предельно обобщенно, то Воплощение Сына Божьего можно назвать соединением Высочайшего Духа с грубой материей земли, которое стало невиданным и неслыханным ранее основанием для живой веры в отсутствие непреодолимой пропасти между миром духовным и материальным. Утверждая наличие этой пропасти на онтологическом уровне, отцы Церкви учили о преодолении этого «бытийного разрыва» через «небезразличность» Бога к борьбе добра и зла в сердцах людей, через Его Любовь и сострадание к запутавшемуся на жизненных путях человеку.

Теология образования – это не что иное как современная богословская теория образования. До сих пор христианская наука в России стояла в стороне от теоретических поисков в этой важнейшей сфере. Святые отцы Церкви, являясь, как правило, самыми высокообразованными людьми своей эпохи, и в то же время освященные благодатью Духа Божьего, накопили и передают нам многовековой опыт христианского понимания смысла существования человека, основ нравственности и практического опыта усвоения навыков самообладания и совершенствования.

На этапе смены в современном российском обществе идеологических, политических и образовательных парадигм в качестве важнейших задач для исследования теология образования ставит своей целью сопоставление библейских и святоотеческих антропологических положений с различными подходами и методиками современной педагогики.

В данном исследовании для раскрытия основополагающих законов христианской педагогики мы рассмотрим учение святых отцов Церкви о изначальном предназначении Адама, а также о причинах и психологических механизмах отпадения первого человека от Бога. Мы также рассмотрим первейшие практические выводы из этих положений христианской антропологии для современной педагогики.

Осмысленность высшего порядка в труде и творчестве индивидуума, как по отношению к окружающей его материальной, социальной и информационной среде, так и в направлении его личной духовно-телесной природе, – это та категория, которая до сих пор остается крайне недооцененной в образовательных парадигмах современности. Кроме признания фундаментальных законов природы эта осмысленность подразумевает принятие неизменной основы этих законов (логосов промысла Божия) и постулирование бережного отношения при обращении как к материи физического космоса, так и к психической энергии человека.

У святых отцов неоднократно высказывалась мысль о духовном младенчестве первозданного Адама. Будучи изначально создан в предназначении к бытийному росту, человек должен был находиться в постоянном становлении. Адам был создан совершенным, но это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был в максимальной полноте соединен с Богом с самого момента своего сотворения. Святые отцы учат, что до грехопадения Адам не был человеком вполне обоженным. Антропология Восточной Церкви характерно динамична, что исключает всякое противопоставление понятий природы и благодати: они взаимно друг в друга проникают, одна в другой существуют. Преп. Иоанн Дамаскин повторяет мысль свт. Григория Богослова, указывая на глубочайшую тайну того факта, что человек был сотворен «обоживающимся» (θεούμενον), тяготеющим к соединению с Богом¹.

Еще до отпадения первых людей от Бога им был заповедан в Раю труд по возделыванию земли (ἐργάζομαι, Быт 2. 5). Этот труд понимался как внешний и внутренний одновременно, как творческое, не обремененное страданием освоение мира духовного и материального. По слову преп. Макария Великого, «человеку надобно, по собственному произволению, возделывать землю сердца своего и трудиться; потому что Бог требует от человека труда, усилия и делания» (Makarii 1855, 264). Часто употребляя выражение «возделывать землю сердца», великий пустынник использует именно форму упомянутого выше библейского глагола «ἐργάζομαι»².

Епископ Василий Селевкийский свидетельствует, что «человек есть художественное произведение, премудро и любовно обработанное Творцом». Богоподобие он усматривает в его способности творить, «строить дома, корабли, ложа, столы, и, забавляясь творением, руками подражать Создателю»³. Весьма глубокой является и мысль еп. Василия о наиболее ярком свидетельстве творческого дара в человеке – его словотворчестве или языкотворчестве (Kiprian 1950, 197–198).

В акте наречения Адамом имен всем животным (Быт 2. 19–20) древний церковный толкователь видит не только проявление власти и господства человека, но и, что особенно важно, осуществление данной ему от Бога-Творца задачи «быть демиургом имен» (γενοῦ δημιουργὸς ὀνομάτων, Sermones XLI. 41. 7). Здесь христианский богослов дословно повторяет формулу Платона, который в Кратиле рассуждает о трудности задачи, стоящей перед «мастером имен», точно отразить в имени природное устроение именуемой вещи: «Имена у вещей от природы и… не всякий мастер имен (δημιουργὸς ὀνομάτων), а только тот, кто обращает внимание на присущее каждой вещи по природе имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах» (Plato. Cratylus 390. e 1–4). Но, безусловно, человек в платонизме никогда не восходил на такую высоту чести, как в христианской традиции. Только внутри этой последней могли родиться удивительные слова от Лица Всевышнего к человеку: «Мы делим с тобой славу творческой премудрости»⁴.

Преп. Иоанн Дамаскин говорит о том, что распределение имен соответствовало пределам и законам, в согласии с которыми Творец разделил виды и роды животных (Contra Manichaeos 86. 11), а преп. Симеон Метафраст указывает на причастие Адама «пророческому Духу при наречении имен бессловесным» (Chronicon breve (lib. 7–8) 1269. 1–2). Свт. Иоанн Златоуст также указывает на дар мудрости Адама, открывшийся в акте именования (1898, 134).

Творческие способности человека виделись как характерная особенность образа Божия в человеке и другими христианскими богословами⁵. Преп. Иоанн Дамаскин даже называет человека «подражательным животным» (μιμητικὸν γὰρ ζῷον ὁ ἄνθρωπος, Contra Manichaeos 86. 11). При этом, однако, богословами зачастую делался акцент на безмерной малости творческой способности человека по сравнению с творческой силой Бога. Например, свт. Фотий Константинопольский в 253–м вопросе к Амфилохию замечал, что «хотя разница в созидании и неизреченная (ἄφατος), но, тем не менее, созидающий человек в какой-то мере подражает (μιμεῖται) своему Творцу, как и изображение – своему Первообразу». По подражанию (κατὰ μίμησιν) Богу он и царствует, и судит, и свободно парит мыслью (Epistulae et Amphilochia 253. 24–40).

Особенно актуальной тема малой эффективности и тяжести человеческого труда становится в контексте учения об отпадении человека от Бога. Для изучения христианского понимания психологических процессов в Адаме при грехопадении (а значит, и в человечестве как его потомках) мы рассмотрим антропологические воззрения наиболее авторитетных отцов древней Церкви – свт. Афанасия Великого, свт. Василия Великого, свт. Григория Богослова и свт. Григория Нисского.

Обращаясь к наследию свт. Афанасия Великого, можно отметить, что в тех местах своих сочинений, где Святитель более или менее подробно раскрывает смысл произошедшего при грехопадении первого человека, он многократно подчеркивает, что отпадение Адама от Бога было связано с нарушением в сознании человека иерархического порядка существ. Это нарушение или, скорее, извращение онтологически-иерархического порядка бытия включает в себя не только, и даже не столько, чисто рациональный аспект, сколько нарушение замысла Бога о направленности воли и эмоциональной жизнедеятельности созданных по образу Божиему Адама и Евы.

Так, например, рассуждая о появлении в мироздании зла, которого «изначально не существовало»⁶, Святитель подчеркивает, что первый человек был сотворен таким образом, что чрез уподобление Самому Себе Творец «соделал его созерцателем и знателем сущих»⁷. Но затем «люди… сами против себя начали примышлять и воображать злое»⁸. Под злом в данном контексте подразумевается собственно поклонение идолам, но, как видно далее по тексту трактата, поклонение идолам появилось в роде человеческом позднее, а что касается Адама и Евы, то для них грехопадение состояло в предпочтении, оказанном «телу и телесным чувствам», вместо созерцания Бога и духовных сущностей бытия. Прародители «охотнее взыскали того, что ближе к ним», а именно тела и его чувственных восприятий (τὸ σῶμα, καὶ αἱ τούτου αἰσθήσεις), и, «обольщаясь этим, как своею собственностью, впали в самовожделение», предпочитая созерцание «этого собственного» созерцаниям лучшим (τῶν κρειττόνων), божественным (τὰ ἴδια προτιμήσαντες τῆς πρὸς τὰ θεῖα θεωρίας)⁹.

Таким образом, согласно мысли Святителя, чувственное тело и плоть входили в состав человеческого естества изначально. Человек есть союз души и плоти, а не только одна душа или одна плоть¹⁰. В качестве определения человеческого естества свт. Афанасий повторяет восходящую к Антисфену и Хрисиппу и укрепившуюся в Александрийской традиции через Филона и Климента формулу «ζῶον λογικὸν θνητὸν»¹¹, относя разумность к душе, а смертность – к телу человека (Fragmenta varia 1236. 8–10). Таким образом, в своей антропологии Святитель возвращается к строго библейской точке зрения на человеческую природу и исправляет ошибки антропологии Оригена, превозносившего всякую логосную (ἢ παντὸς λογικοῦ) природу над смертной природой «разумных животных» (θνητοῦ λογικοῦ ζῴου) и представлявшего соединение в человеке двух противоположных природ воедино за имеющее только временное значение (Commentarii in evangelium Joannis 10. 45. 317. 2).

Тварное бытие, как уже отмечалось выше, будучи произведением благого Бога, не является для Святителя злом или источником зла. Зло признается Святителем за не-сущее (οὐκ ὄντα) по своей природе, ибо не происходит от сущего Бога, а все сущее, наоборот, – «добро»¹². Люди, можно сказать, изобрели зло, уклонившись от познания и созерцания Бога. Ошибка человека, которая и стала порождением зла, состояла, по мысли Святителя, в том, что Адам признал за единственное благо все временное и телесное¹³, «воспринимая удовольствие телесное за благо само по себе»¹⁴. «Душа человеческая, смежив око, которым может созерцать Бога, измыслила себе злое»¹⁵. Святитель настаивает, что у этого зла нет никакой собственной сущности¹⁶.

По мысли свт. Афанасия, вся тварная природа не может быть благой сама по себе, но только в причастии Богу и Его силам. Зло, таким образом, появилось в мироздании как искажение в сознании и волеизъявлении человека ее заданного Творцом иерархического устроения. Иерархический порядок благих существ, начинающийся с вечного Творца, Который есть истинное и абсолютное Благо, «Благой и Сверхдобрый»¹⁷, и оканчивающийся бездушной материей, был извращен в пользу низших ступеней бытия. В итоге зло рождается в сознании людей с оскудением причастия истинному добру и благу (κατὰ στέρησιν τῆς τοῦ καλοῦ) и воображается, будучи по сути «не-сущим» (ἀναπλάττειν τὰ οὐκ ὄντα, Contra gentes 7. 16–17).

Как отмечено в Житии преп. Антония, «душе быть правою – значит разумной ее силе быть в таком согласии с естеством (κατὰ φύσιν), в каком она создана» (Vita Antonii 20. 25–26). И наоборот, уклонение души в состояние, несообразное с естеством, называется «пороком (злом) души» (κακία ψυχῆς, ibidem 20. 28). Еще раз подчеркнем, что не сама душа, а ее состояние, те мысли¹⁸, которыми она живет вместо Бога, называется злом.

Не случаен и выбор излюбленных терминов, которыми Святитель чаще всего именует еретиков и их измышления – «зломыслящие» (οἱ κακόφρονες)¹⁹. Их же измышления Святитель называет – «злоумие» (κακόνοια), которое имеет значение не просто ошибки, а именно злого произволения (Liddell, Scott 1996, 862)²⁰, связанного с «неразумной дерзостью и диавольским высокоумием»²¹.

Святитель соединяет в своем учении о падении человека понятия неправого образа мыслей и худых дел (Apologia de fuga sua 27. 7). Все это худое и злое состояние человеческой природы, постепенное разложение ее душевных и телесных сил имеет богословскую подоплеку в разрыве человека с Богом как источником жизни. «Только взирая на неизменяемое по естеству (Божество), может (человек) избегать худого и сообразовать себя с лучшим (ἐν δὲ τοῖς βελτίστοις ἑαυτὸν ἀνατυποῦν)»²².

Здесь мы снова встречаемся с использованием Святителем производного от глагола «ἀνατυπόω», который в медиальном залоге означает «формировать образ», «воображать» и был употреблен александрийским богословом при описании отпадения человека от Бога в смысле – «воображать злое» в уме. В приведенном же выше тексте этот глагол стоит в активном залоге в значении «представлять», «переделывать», «трансформировать» (Liddell, Scott 1996, 124)²³. Человеческое естество преобразуется обратно в первоначальное состояние созданного по образу Божиему. Производные от глагола «ἀνατυπόω» употребляются свт. Афанасием еще несколько раз, как в отрицательном²⁴, так и в положительном контексте. Последний особенно интересен, когда, используя глагол «ἀνατυπόω», Святитель говорит о восстановлении написанного на дереве образа (ἡ μορφή), лик которого сделался невидным от внешних нечистот²⁵. В этом символическом примере характерно то, что свт. Афанасий не отвергает вещество (ὕλη), но утверждает, что «ради изображенного лика (διὰ γὰρ τὴν ἐκείνου γραφὴν) и самое вещество, на котором он написан, не бросается». На «том же веществе можно… возобновить изображение» (ἀλλ’ ἐν αὐτῇ ἀνατυποῦται, De incarnatione verbi 14. 1. 6). Восстановление и обновление образа Божия в человеке происходит в согласии и в соответствии с Единым истинным Образом Бога Отца (Εἰκὼν ὢν τοῦ Πατρός) – Сыном Божиим, но затрагивает все естество человека на всех его иерархических уровнях без исключения.

Используя очень редкий в древнегреческом лексиконе термин, являющийся производным от практически не используемого в чистом виде глагола «ἀλογόομαι» (Liddell, Scott 1996, 72)²⁶, свт. Афанасий говорит о том, что, практически полностью потеряв истинное знание Бога (τοῦ ἀληθινοῦ Θεοῦ γνῶσιν), люди совершенно «обессловесились» (ἀλογωθέντων τῶν ἀνθρώπων, De incarnatione verbi 13. 1. 1–3).

«Обессловесивание» в данном случае – очень яркий и наглядный термин, отражающий разрыв с высшей реальностью божественного Логоса, через Который (διὰ τοῦ Λόγου) был сотворен весь космос, и по образу Которого создан человек²⁷. В рамках нашего исследования очень важно подчеркнуть, что, в отличие от традиции платонизма, у свт. Афанасия низшая реальность не отвергается, но выстраивается в истинно гармоничное состояние, сообразуясь с Логосом. Интересна здесь используемая Святителем словесная и богословская антиномия, когда для описания падения Адама и состояния его падшей природы он употребляет выражения «καθ’ ἑαυτῶν»²⁸, «καθ’ ἑαυτὴν»²⁹, а для описания первого создания и восстановления человека во Христе – «κατ’ αὐτὸν»³⁰.

Поэтому и домостроительство спасения человечества Господом Иисусом Христом понимается именно как «возрождение и возсоздание в душе» (ἀναγεννωμένην καὶ ἀνακτιζομένην) человека «того, что по образу» (κατ’ εἰκόνα, De incarnatione verbi 14. 2. 9–10). Однако, как мы видели выше, это обновление полностью обновляет и человеческую плоть. Возрождение человека идет на всех уровнях его естества. После принятия плоти Логосом от Богородицы Марии человеческий род имеет возможность быть уже не просто «голой землей» (μηκέτι ὡς γῆ μόνη ὄντες), но, «сочетавшись со Словом, Которое с неба» (τῷ ἐξ οὐρανοῦ λόγῳ συναφθέντες), «от Него быть возведенным на небо» и наследовать вечную жизнь³¹.

Свт. Василий также характеризует падение первого человека как предпочтение духовным наслаждениям наслаждений, связанных с материальным миром и плотью. Адам «умной красоте предпочел показавшееся приятным для плотских очей (τὸ τοῖς σαρκίνοις ὀφθαλμοῖς), и выше духовных наслаждений (τῶν πνευματικῶν ἀπολαύσεων) поставил наполнение чрева»³².

Если изначально душе человека был присущ дар наслаждения умозрительной красотой, то затем она увлеклась противоестественным для нее тесным общением с плотью ради низких и недостойных удовольствий³³. Наслаждение материальными, чувственными вещами стало своеобразной приманкой для Адама и его потомков. «Коварством же и хитростями обманув человека и употребив средством к обману то самое вожделение³⁴, какое имел человек для уподобления Богу, показал он (диавол) древо и обещал, что чрез вкушение сего плода человек станет подобен Богу» (Beseda 9, 952).

Как некогда для первых людей, так и теперь «великая приманка к злу есть сластолюбие»³⁵, которым «всякая душа, словно удочкой, увлекается в смерть»³⁶. Святитель неоднократно употребляет сочетание понятий «наслаждение» и «обольщение»³⁷, подчеркивая чувственный характер приманки, употребляемой диаволом. Так, убеждая христиан удаляться от всего житейского, свт. Василий подчеркивает, что «под всем этим, столько приятным, сидит общий враг, выжидая, не совратимся ли когда с правого пути, прельщенные видимым (τοῖς ὁρωμένοις δελεασθέντες)»³⁸. В другом сочинении Святитель называет уловки диавола «мирскими приманками», через которые (διὰ τῶν κοσμικῶν δελεασμάτων) он «всемерно старается произвести в нас забвение о Благодетеле, к погибели душ наших»³⁹.

Так же часто употребляются Святителем сочетания терминов «плоть», «тело» и «чувственное» с терминами «наслаждение» и «похотение»⁴⁰. А те, кто находится в отступлении от Бога, называются Святителем преданными «вещественной и плотской жизни»⁴¹. Этот образ жизни характеризуется им также, как «γήϊνον καὶ φιλόσαρκον» (Homiliae super Psalmos 29. 457. 19) и «φιλόσαρκον καὶ ἡδονικὸν βίον» (Epistula 199. 19. 7), а наслаждения плоти прямо противопоставляются освящению души⁴².

Не случайно несколько раз на протяжении Шестоднева Святитель оговаривается, что все сотворенное является благим в очах Бога не в соответствии со внешними признаками. «Одобрение красоты у Бога не таково, как у нас», но для Него «прекрасно то, что совершено по закону искусства (καλὸν τὸ τῷ λόγῳ τῆς τέχνης ἐκτελεσθὲν) и направлено к благопотребному концу»⁴³. Здесь многозначный греческий термин «λόγος» переведен словом «закон», хотя более точно, на наш взгляд, отражает контекст мысли значение логоса как «замысла» и «творческой мысли» (Liddell, Scott 1996, 1058)⁴⁴. «Добро» творение не по внешней гармоничности, а в соответствии с совершенством творческого замысла, заложенного в каждое из сотворенных существ. Осмысленность существования каждого предмета в согласии с целью, положенной для него Творцом, – вот что особенно подчеркивает Святитель, говоря о «благопотребном конце».

Доброта творения осознается в соответствии с логосом-смыслом, заложенным в тварную природу⁴⁵, который не доступен телесным очам, но созерцается «в неизреченной мудрости»⁴⁶. Святитель учил о способности подвижников к истолкованию логосов, по которым создан, управляется и будет приведен на суд тварный мир, как прославлении Создателя (Homiliae in Psalmos 28a. PG 29. 285А). Это учение впоследствии будет развито и подробно раскрыто преп. Максимом Исповедником.

Падение Адама, который, «соделав себя чуждым Божия Слова, стал бессловесным»⁴⁷, привело к господству в его душе бессловесных страстей и мечтаний⁴⁸. Возвращение Адама к Богу требует следования обратной дорогой, которой Святитель, как великий аскет, посвятил множество размышлений, отмечая, что тот, «кто вожделевательную силу души (τῷ ἐπιθυμητικῷ τῆς ψυχῆς) употребил на услаждение плотскими и нечистыми удовольствиями (εἰς ἀπόλαυσιν σαρκὸς καὶ τῶν ἀκαθάρτων ἡδονῶν)… гнусен (βδελυκτὸς) и невоздержен; но кто обратил ее на любовь к Богу и желание вечных благ, тот достоин подражания и блажен»⁴⁹. Самой негативной оценки свт. Василия заслуживают, таким образом, не материя и плоть, а греховные движения человеческой души. Погибель ожидает тех, кто «поработил себя наслаждениям плоти более, чем Господу»⁵⁰.

У свт. Григория Богослова библейское древо познания толкуется как созерцание (ἡ θεωρία)⁵¹. Вкушение от этого древа было предназначено человеку его Творцом со временем («благовременно» – εὐκαίρως). Объясняя текст из Книги Бытия (Быт 2. 15) аллегорически, Святитель говорил, что труды над охранением Рая можно понимать как «умное делание». Но так как Адам был еще не чужд некоторой слабости, и приступать к созерцанию, не обладая определенным опытом, было ему небезопасно, то первоначально праотцу предназначалось «возделывание» простейших помыслов, а затем уже совершеннейших (θείων ἐννοιῶν… τῶν τε ἀπλουστέρων, καὶ τῶν τελεωτέρων)⁵². Мысль о «простоте» мыслей Адама повторяется Святителем неоднократно⁵³ и, согласованная с учением о простоте божественной природы⁵⁴, служит указанием на направленность этих простейших помышлений к Богу.

Однако, указывая на ум Адама, как на первую часть человеческого естества, подвергшуюся поражению и падению (πρωτοπαθήσαντα)⁵⁵, Святитель замечает, что «падение» (увлечение от ἀποφέρω) ума первого человека, а затем и его потомков, было именно к материи⁵⁶. В контексте противопоставления духовного умозрения и плотского наслаждения звучит также и высказывание свт. Григория о плоти, «непрестанно вкушающей плод человекоубийственного древа» (ἀνδροφόνοιο φυτοῦ, Carmina de se ipso 1378. 9). Противопоставляя вкушение желчи Спасителя на кресте Адамову вкушению приятного для зрения плода⁵⁷, говоря о необходимости отвращения от всего, воспринимаемого чувствами⁵⁸, для достижения собеседования с Богом, упоминая о попытке соблазнителя, который старался сделать плод приятным по внешнему виду, и обращении первого мнимого наслаждения в горечь⁵⁹, Святитель, несомненно, показывает близость своего умозрения о древе познания к суждению свт. Григория Нисского.

В том же контексте ставятся свт. Григорием на противоположные полюсы понятия «наслаждения желудка» (γαστρὸς ἡδοναὶ)⁶⁰ и «священного наслаждения общения с Богом» (Carmina de se ipso 1336. 1–2). Проанализировав употребление Святителем термина «θεωρία», можно сказать, что хотя и в контексте уже современного состояния человеческой природы, но лучше всего опасность высокого умозрения аллегорически передана им в Слове 3. Здесь она уподобляется опасности идущего по высоко натянутому канату и представляет собой не что иное как угрозу падения на землю, что и делает мысль Святителя о древе познания, как высоком созерцании, смежной с пониманием нарушения заповеди о древе, как ниспровержении ума и всех чувств человека в материальный мир⁶¹. Таким образом, у свт. Григория древо познания отождествляется с понятиями способности / неспособности человека владеть своим умом и чувствами и последующей отсюда увлеченностью чувственно-материальным.

Не случайно и понятие «кожаных риз» отождествляется Святителем с переходом плоти человека в состояние, когда она оказывается «грубейшей, смертной и противоборствующей»⁶². Состояние человека в грехопадении описывается как такое, когда и ум, и чувства влекут его к земле. Говоря, что Адам «кожаными ризами стал тяготеть к земле» (δερματίνοισι χιτῶσιν ἑὴν ἔβρισ’ ἐπὶ γαῖαν, Carmina moralia 531. 11), свт. Григорий подчеркивает, что это понятие включает в себя все духовно-материальное естество человека. Но в то же время, это состояние имеет, по мысли Святителя, промыслительное назначение, «чтобы не потерпеть нам одной участи с падшим ангелом, чтобы, прияв в себя всецелый свет», не «ожесточить выи перед Господом Вседержителем» (Иов 15. 25) и не пасть от превозношения самым жалким падением»⁶³. Имея онтологическое основание своего появления в ошибочном произволении Адама, кожаные ризы, тем не менее, отражают активный ответ Бога на грехопадение первого человека.

Продолжая традицию св. отцов в учении о злоупотреблении человеком своим свободным произволением как причине мировой катастрофы, свт. Григорий, однако, подчеркивает, что замысл Божий о человечестве был и остается совсем иным. Так, «нетленный Сын создал Своего человека (τεῦξεν ἑὸν βροτὸν ἄφθιτος Υἱὸς) с тем, чтобы он приобрел новую славу (Ὄφρα κε κῦδος ἔχῃσι νέον) и, преодолев в себе земное… как бог, шествовал отсюда к Богу (Θεῷ Θεὸς ἔνθεν ὁδεύσῃ)» (Carmina dogmatica 454. 5–7).

Грехопадение человека рассматривается свт. Григорием Нисским, прежде всего, как результат его злого произволения. Отдаляясь от представлений неоплатоников и отделяя понятие и зарождения зла не только от материи, но и от творения в целом, свт. Григорий отличает понятия «небытия», как чистого «ничто», лишенного всяких качеств, и «небытия», называемого злом и действительно им становящимся в результате удаления от добра (Mateo-Seco 2010, 327). Это положение особенно раскрыто в главе 6 Большого Огласительного Слова: «Различие добродетели и порока представляется не как различие каких-либо двух ипостасных явлений»⁶⁴.

Некоторым образом, творцом, создателем и изобретателем (εὑρέτης) зла сделался, по мысли Святителя, сам человек⁶⁵. Во всей природе существ не существует зла, «не зависящего от воли, имеющего свое самостоятельное бытие»⁶⁶, но «всякое создание Божие добро и ничтоже отметно», «вся, елика сотвори Бог, добра зело» (Быт 1. 31).

Природа человеческая «в суждении о добре» (τοῦ καλοῦ κρίσεως, De Oratione Dominica. PG 44. 1156С) введена в заблуждение, но «суждение» есть свойство умной части человеческого естества. Именно «в произволении нашем произошла наклонность к противному» (πρὸς τὸ ἐναντίον γέγονε τῆς προαιρέσεως ἡμῶν ἡ ῥοπὴ, ibidem), и с тех пор «жизнь человеческая обладает всем худым, потому что смерть тысячами путей вмешалась в природу»⁶⁷.

Материальная природа человека только тогда бывает в гармонии и несет на себе «некий образ образа», когда управляется умом, и, наоборот, «разрушается же снова и распадается, когда разлучена с преобладающим и поддерживающим, и расторгнуто его единение с прекрасным»⁶⁸. Разложение вещества имеет причиной «обращение естества к обратному порядку» (τῆς φύσεως πρὸς τὸ ἔμπαλιν γένηται ἡ ἐπιστροφὴ, PG 44. 164В), «когда пожелание склоняется не к прекрасному, а к тому, что само имеет нужду в украшающем»⁶⁹.

Бог представлен у святых отцов не только как Творец человека и как Промыслитель о спасении человеческого рода через воплощение единосущного Сына Божия, но и как активно промышляющий о состоянии материальной и духовной составляющих человеческого естества. Мы находим у церковных богословов учение об изменении свойств материи как воспитательном средстве, внесенном Богом в материальный мир для спасения человеческой души от порабощенности чувственными удовольствиями.

В контексте рассуждений об истинном и мнимом зле свт. Василий Великий отмечает, что как телесные страдания и лишения (τὸ σῶμα κακώσεις), так и внешние бедствия и трудности (τὰ ἐκτὸς ἐπίπονα) «измышлены (ἐπινενόηνται)⁷⁰ к обузданию греха»⁷¹ в человечестве. Согласно базе TLG, Святитель впервые связывает воедино термины «кажущееся» (δοκοῦν), «зло» (κακός) и «чувственный» (αἴσθησις). Его мысль о мнимом зле, которое является таковым только лишь «по болезненности для ощущения», но имеет при этом «силу добра»⁷² в очень близкой формулировке повторит позднее преп. Иоанн Дамаскин⁷³.

Поскольку «сладость греха у нас под руками, и наслаждение вливается посредством каждого чувства»⁷⁴, то в качестве одного из средств для избавления нас «от горькой работы дьяволу»⁷⁵ Господь использует наказание (ἡ τιμωρία; ἡ κόλασις) горького (πικροῦ) противостояния человека и окружающей его материи⁷⁶.

«Расторжение… доброго единения» иерархического порядка бытия в сознании человека привело к тому, что в его умозрении «высшее стало низшим», а вещество, «отступившее от природы», т. е. от причастности Богу через дух человека, «обнаружило свое безобразие»⁷⁷. Таков был промысл Творца о спасении человека.

Поэтому христианину следует не только не считать «Бога виновным в существовании зла», но и перестать «огорчаться» такими «распоряжениями Божия домостроительства»⁷⁸. Более того, христианин обязан предпринять аскетический «подвиг угождения Богу»⁷⁹.

Наиболее ярко промысл Творца о человеке до и после грехопадения отражен в библейских понятиях «древо познания» и «кожаные ризы». Пожалуй, о последнем чаще других церковных писателей размышлял свт. Григорий Нисский, которые он толкует в символическом русле, но как вполне реальное, даже катастрофическое искажение первоначального мира. «Воспринятое нами от кожи бессловесных» (ἀπὸ τοῦ ἀλόγου δέρματος), это, по слову свт. Григория, все, относящееся к немощам и болезням человеческого тела. В это понятие входит также и упомянутое выше разделение на мужской и женский пол, причем последнее особенно выделяется Святителем и ставится на первое место в списке характерных черт нового, обнищавшего состояния человека: «плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть»⁸⁰. В этом отрывке из сочинения О душе и воскресении свт. Григорий дает наиболее полный список характерных свойств «кожаных риз».

В Большом Огласительном Слове 8 указано, что Творец налагает на первозданных «ризы кожаны» как «возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного»⁸¹. А в Беседе 2 На Песнь песней говорится о лишении чистоты и облечении в мрачный вид (τὸ ζοφῶδες εἶδος), «потому что такова была видом кожаная риза»⁸².

В Слове 5 О Молитве кожаные хитоны отождествляются со «скоро увядающими листьями вещественной этой жизни», со страстями и противопоставляются утерянным божественным одеждам⁸³.

В сочинении О девстве 13. 1 совлечение кожаных риз связывается, в первую очередь, с удалением от брака, хотя понимается и гораздо шире, как снятие «покровов плоти» и «плотского мудрования»⁸⁴.

Мы видим, что богословская концепция «кожаных риз» включает у Святителя две группы смежных, но качественно различных понятий. Во-первых, это страстное состояние человеческой души. Оно связано с добровольным согласием с советом змея-искусителя и имеет следствием такое изменение душевного расположения, что, по подобию змея, который «ест землю и по земле ползает: ходит на персях и на чреве своем», человек предался «земным наслаждениям, по земле пресмыкающимися и влачащимися мыслями занимать свое сердце и ходить на чреве, т. е. заботиться о жизни сластолюбивой»⁸⁵.

Это группа понятий, которые можно обобщить термином «страсти», или «склонность к скотскому и неразумному».⁸⁶ Они не являются чем-то данным от Творца, но приобретены человеком посредством неверного личного выбора. Рассуждения о них связаны с категориями аскезы, нравственного выбора, очищения души в молитвенном подвиге, восстановления чувств в правильном порядке и строе. В контексте таких аскетических размышлений у свт. Григория встречаются дискурсы об очищении души через снятие «кожаной одежды» (δερματίνους χιτῶνας)⁸⁷, об «отрешении душевных стоп от кожаной и мертвой обуви» в созерцании⁸⁸. Часто такая склонность к страстям, уподобление человека жизни бессловесных описываются свт. Григорием выражением «ἡ ὑλικὴ ζωὴ»⁸⁹.

Последнее выражение служит своего рода смежным термином, который подводит нас ко второй же группе понятий, связанных с изменением собственно материи мира и телесного состава человеческой природы. Изменения телесной природы человека, перечисленные выше в отрывке из сочинения О душе и воскресении, произошли в результате того, что человек «вещественное удовольствие предпочел радости душевной», и потому «Бог, по-видимому, как бы содействовал ему в сем стремлении, посредством кожаной одежды»⁹⁰.

Мысль эта не совсем ясна, но несколько поясняется Святителем еще раз, когда он говорит, что если человек «склонится к неразумному влечению страстей, употребив, как содействие страстям, кожу бессловесных (τῷ τῶν ἀλόγων δέρματι συνεργῷ χρησάμενος πρὸς τὰ πάθη), то иным способом после сего будет научен лучшему»⁹¹. Использованное здесь аористное причастие «χρησάμενος» от глагола «χράομαι», который имеет значения «брать взаймы, занимать, одалживать, пользоваться» (Dvoretskii 1958. Vol. 2. 1785, 1781), подчеркивает, что человеческая телесная природа, как бы временно отягощенная кожами бессловесных животных, каким-то образом служит вразумлению увлекшейся страстями души.

Сама по себе кожаная одежда может быть «веществом» (ὕλη)⁹² как для добродетели, так и для порока. В данном месте «вещество» понимается в смысле возможного «подлежащего», «пищи» добродетели и порока, но в то же время – это явная аллюзия на грубую материальность тела, полученную после прикосновения к запретному древу.

Обобщая, можно сказать, что «кожаные одежды» это прежде всего современное состояние телесной природы человека, болезни и труды земной жизни, вместе с браком, который, служа продолжению человеческого рода, одновременно и приносит «утешение» (παραμυθία) для смертных⁹³, и таит в себе смерть⁹⁴. Результатом отвращения взора от Господа, когда Адам перестал наслаждаться «только Господом» и доверил суждение об истинной красоте «зрению и вкусу»⁹⁵ вместо ума, стали «огрубление» и смертность его тела, отступление благодати Божией от души и тела. Через отступление же благодати стала выявляться та самая без-образность и неустроенность вещества, не облагороженного высшими духовными силами. Страстность души сама по себе все-таки не есть кожаные ризы, но понятие, тесно связанное с ними. Библейское понятие кожаных риз в святоотеческом толковании указывает также на ограничение, введенное Творцом на способность познания человеком в этой земной жизни как мира материального, так и духовного.

Библейское понятие «кожаных риз» (Быт 3. 21) включает в себя негативное и трудное для человека в его душе, но особенно в теле и материи окружающего мира и отражает особое действие Творца, Который «содействовал» прекращению неразумного стремления Адама и его потомков к наслаждению одним материальным (Kirill, Ierom. 2014, 324).

Пожалуй, наиболее ярко учение о материи, как своеобразной приманке, использованной сатаной для отвращения человека от Бога, раскрыто в трудах преп. Максима Исповедника. Библейское «древо познания добра и зла» (Быт 2. 16–17) было предназначено для человека, но не прежде того, как человек познал бы «через благодатное причастие Причину свою (то есть Бога) и через такое вкушение укрепил данное (ему) по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу обожения, безвредно и в безопасности вместе с Богом созерцал творения Божии» (Maksim Ispovednik, S. 1993, 25). Преп. Максим говорит о том, что под древом познания добра и зла следует понимать как «логосы чувственного» (Maksim Ispovednik, S. 2010, 102–103), так и само видимое творение (τὴν φαινομένην κτίσιν, Quaestiones ad Thalassium. Section epist. 326–327). Преп. Иоанн Дамаскин особенно подчеркивает тождество вкушения древа познания с чувственным познанием человеком собственной материальной природы⁹⁶.

Само материальное творение не есть зло или даже причина зла. Оно связано с познанием и ведением добра, когда созерцается духовно и в согласии с заданной Творцом онтологической и хронологической иерархией. Оно же становится ведением зла, «когда воспринимается телесно», то есть в отрыве от духовного смысла и предназначения, заложенного в творение Богом. Это зло есть уже само состояние человека, который «все вожделение души обращает к материи», и душа его, «управляемая худшим началом», приходит к истощению естественных сил (Maksim Ispovednik, S. 2010, 102–103).

Древо, от которого Адам вкусил раньше своего духовного созревания, привело к «неведению Бога и к обоготворению твари», к постоянной концентрации человека на самом себе. Жизнь людей стала заключаться не в служении Богу и добродетели, а в служении идолам своих страстей, в любви рода человеческого к себе «по телу» (κατὰ τὸ σῶμα, Quaestiones ad Thalassium. Section epist. 356–357).

Для противодействия такому искаженному и ведущему к духовной смерти расположению душевных сил человека Бог педагогически-сотериологическими целями обременяет жизнь человека на земле горечью болезненности и тяжестью труда (Быт 3. 17–19).

Эта божественная педагогика направлена на волю человека. Ведь «если Адам волей послушался и, захотев, съел, значит, хотение в нас есть первичное претерпевание» (Joannes Damascenus, S. 2002, 260).

В словах преп. Варсонуфия Великого мы находим указание на то, что заповедь «общему нашему отцу Адаму: в поте лица твоего снеси хлеб твой (Быт 3. 19), – непреложна» и относится как к внешнему (τῷ ἔξω ἀνθρώπῳ) человеку, так и к внутреннему (τῷ ἔσω)⁹⁷. Объяснение этому закону тяжести физического и психического (умственного) труда дается здесь через пример золота, «которое разжигают в горниле, держат щипцами и ударяют молотом», и которое через этот процесс «делается чистым и годным для царского венца». Так и человек, проходя через скорби и искушения (если терпит все с благодарностью), делается сыном царствия (υἱὸς τῆς βασιλείας) Божия (Barsanuphius et Joannes, S. 1852, 162, otvet 196). Тяжесть труда физического и духовного становится, таким образом, своего рода необходимым воспитательным средством.

Этот же святой описывает очищение внутреннего мира человека через символический образ очищения земли, производящей терния и волчцы. Так, «если внутреннее око не будет очищено многими врачеваниями, то оно не может избавиться от терний и волчцев и собрать грозд винограда, укрепляющий и веселящий сердце» (ibidem 48, otvet 59).

Преп. Максим Исповедник также говорит о некотором подобии «пота лица» (ὡς ἐν ἱδρῶτι τοῦ προσώπου), происходящем при духовном труде, когда «путем умелого навыка в ведении, [человек] вкушает нетленный Хлеб богословия» (Quaestiones ad Thalassium 5. 36–38).

Как и до отпадения от Бога, у человека в современном его бытии сохраняется иерархическая заданность путей познания. А именно: «Первоначально следует быть посвященным в наилучший и высший Логос, относящийся к Богу, а затем уже, словно [вкушая худшее] вино, становиться посвященным в логосы тварных [вещей], уступающие первому Логосу. Ибо самым справедливым и подобающим является первоначальное посвящение в Логос, служащий причиной возникновения естества, и лишь затем можно исследовать логосы [вещей], возникших как следствия этого Естества» (Maksim Ispovednik, S. 1993, 106).

Познание высших духовных реалий становится, таким образом, основанием для восприятия логосов-замыслов вещей тварного мира. Если эти задуманные Творцом смыслы бытия материальных вещей не усвоены человеком, то даже, на первый взгляд, возвышенная деятельность человеческая может служить не во благо.

В состоянии отпадения от Бога творчество и искусство человеческое может быть направлено и на вредные вещи, может обманывать и уводить еще далее от гармонии и истины. Климент Александрийский отмечал «великую силу», которую может иметь искусство (τέχνη), направленное на обман и «ставшее для сластолюбивых людей сводником, влекущим их в бездну» через идолослужение (Protrepticus 4. 57. 3. 8–9). Обличение язычников, поклоняющихся произведениям человеческого искусства, – частая тема древнехристианских богословов (напр.: Athanasius Alexandrinus, Theol. Contra gentes 21. 13).

Свт. Иоанн Златоуст часто противопоставлял понятия «человеческого искусства» и «премудрости», «силы» или «благодати» Божией⁹⁸. Но и в позднем средневековье свт. Григорий Палама, не отрицая, что «всякое искусство (πάσης τέχνης) даровано человеку от Бога», резко осуждает Варлаама и его последователей, приравнивавших эллинскую мудрость Божьим духовным дарам, а «первых изобретателей наук египтян – пророкам и апостолам» (1996, 139). Он учит о «боготворческой премудрости» (θεουργικῇ σοφίᾳ, Pro hesychastis 2. 1. 6. 28), которой обладали апостолы, и которая качественно превышает премудрость философии внешних наук (1996, 120–121).

В эпоху торжества светского просвещения свт. Игнатий (Брянчанинов) также нашел нужным разъяснять своим современникам, что зачастую «мудрость этого мира, в которой почетное место занимают многие язычники и безбожники, прямо противоположна, по самым началам своим, мудрости духовной, божественной» (2007, 205). Особенно Святитель относил этот контраст к наукам философским, но отмечал необходимость молитвенного очищения сердца и во всяком творчестве. Не занимая при этом обскурантистскую позицию, он «занимался со своими учениками развитием их способностей в искусствах и сообщением научных познаний, сообразно их положению»⁹⁹.

Первым и весьма актуальным выводом библейского богословия о грехопадении человека для теории образования является негативная оценка современных тенденций к раннему внедрению так называемого «полового воспитания» в среднеобразовательных школах, а тем более, в детских садах. По меткому замечанию христианских психологов, «удобопреклонная» ко всему сладострастному человеческая природа в ребенке не имеет развитого комплекса тормозных психологических механизмов. Познание замыслов / предназначений земного существования человека в разных аспектах его деятельности должно предшествовать серьезному прикосновению (как мысленному, так и сенсорному) к интимной сфере человеческого тела. Но глубокое понимание высших и глубинных смыслов бытия формируется в подростке гораздо позднее.

Знаменитый педагог А. С. Макаренко, хотя и отрицавший христианское мировоззрение, но имевший огромный практический опыт, убедительно и просто говорил о том, что умение владеть своими чувствами, воображениями, возникающими желаниями – это важнейшее умение, общественное значение которого еще недостаточно оценено. Макаренко свидетельствует о том, что специальное, целеустремленное так называемое «половое воспитание» может привести только к печальным результатам. «Оно будет “воспитывать” половое влечение в такой обстановке, как будто человек не пережил длинной культурной истории, как будто высокие формы половой любви уже не достигнуты во времена Данте, Петрарки и Шекспира, как будто идея целомудренности не реализовалась людьми еще в Древней Греции» (Makarenko 1985, 489).

По мнению этого педагога (чьи успехи были даже специально отмечены в резолюции ЮНЕСКО 1988 г.), «никакие разговоры о “половом” вопросе с детьми не могут что-либо прибавить к тем знаниям, которые и без того придут в свое время. Но они опошлят проблему любви, они лишат ее той сдержанности, без которой любовь называется развратом. Раскрытие тайны, даже самое мудрое, усиливает физиологическую сторону любви, воспитывает не половое чувство, а половое любопытство, делая его простым и доступным»¹⁰⁰.

Важной задачей теологии образования мы считаем выработку ряда практических советов родителям и учителям при почти неизбежных в современной информационной среде встречах сознания детей и подростков с разнузданной пропагандой обнаженного тела и сексуальных отношений.

Обобщая это в общем-то очевидное для классической христианской педагогики (однако не для современной западной, Makarenko 1985, 488)¹⁰¹ положение, нужно говорить о необходимости возрождения забытых и разработки новых методик воспитания в человеке привычек самоконтроля и умеренности по отношению к многоразличным проявлениям его собственной телесно-чувственной природы.

В качестве следующего вывода из обще-богословских воззрений на природу образа Божия в человеке и его восстановление хочется указать на необходимость особенного внимания к развитию у подростков интеллектуально-творческих навыков и способностей, причем в младшем возрасте, с приоритетным акцентом на групповые игры или задания. При этом богословский аспект понятия образа Божия в человеке указывает на неоценимую значимость приобретения навыков по постановке задач из максимально возможного первоначального «небытия», а также умения учитывать мнение сотоварищей. Творчество, так сказать, «с нуля», например в хаотической массе песка в песочнице, гораздо больше способствует развитию умственных способностей ребенка, чем, скажем, компьютерная игра, где выбор пользователем делается из заранее приготовленных и симпатично представленных с помощью средств современной компьютерной графики предметов, используемых для построения виртуальных зданий или обмундирования воображаемых воинов. Навыки к «творению из ничего» можно интерпретировать как умение к постановке задач с осознанием степени зависимости результата от качества и способа самой постановки проблемы. В этих навыках ярко отражается обладание человеком образа и подобия Богу-Творцу, создавшему материальный космос из абсолютного небытия.

Прямым следствием рассмотренных выше положений христианской антропологии является необходимость повышенного внимания педагогов к проблемам воспитания трудолюбия как в умственной, так и физической сфере человеческой жизнедеятельности.

Разработка нового поколения игровых программ с понижением степени азарта и привлечением современных методик по развитию трудолюбия была бы важным шагом в реализации этого комплекса идей. Однако пренебрежение традиционным набором групповых детских и подростковых игр также нельзя признать верным подходом. Христианский взгляд на творение мира Святой Троицей указывает на необходимость развития умений по сочетанию личной воли подростка с волеизъявлением других человеческих персон для полноценного развития личностных качеств индивида.

Благодаря недавно проведенным исследованиям под руководством японского профессора Райята Кавашима (Ryuta Kawashima) установлено, что для решения простых математических задач подросткам потребовалась гораздо большая мозговая активность, чем для игр. Но, что еще важнее, измерения активности мозга у сотен подростков во время увлеченной игры на компьютере по сравнению с решением арифметических задач показали, что в первом случае практически никак не стимулируются лобные части мозга, которые ответственны за сдерживание антисоциального поведения, а также за память, обучаемость и эмоции (Matthews 2001). Уже академик В. М. Бехтерев в своем классическом учебнике отмечал проявления состояний «крайней раздражительности, импульсивности и легкомысленности при поражении лобных частей» мозга (Bekhterev 1928, 176). Наряду с нарушением инициативы, а также организованного целенаправленного поведения и эмоциональными нарушениями со склонностью к импульсивным поступкам у больных с поражением лобных долей мозга почти всегда отмечается отчетливое снижение «критики», т. е. нарушение правильной оценки своего собственного поведения и адекватности своих действий. Все эти черты «лобного синдрома» прочно вошли в психиатрическую клинику (Luriia 1962, 194).

Проф. Кавашима установил наибольшую активность фронтальных частей обоих полушарий мозга подростков при выполнении арифметических действий, чтении вслух, а также при групповых играх. Продолжая развиваться до 20-летнего возраста, лобные части мозга представляют собой, так сказать, физиологический «интерфейс» человеческого существа, играющий важнейшую роль при общении с себе подобными, в то время как задние части мозга более отвечают за чисто физиологические функции зрения и движения.

Известно, что даже у сформировавшегося нравственно человека вовлеченность в агрессию снижает интенсивность логического осмысления происходящих событий. Тем более это следует отнести к агрессивным видеоиграм, где игрок оказывается в сугубо интерактивном режиме, принимая на себя личину одного из персонажей такой игры (Bushman 2003).

В качестве еще одного важного вывода хочется обратить внимание на необходимость усиления акцента на развитие устойчивых положительных мотиваций и целеустремленности подростков и молодых людей, которые бы позволили им выработать способность к сознательному включению психологических информационных фильтров.

Очень современным кажется суждение русского философа Алексея Степановича Хомякова, раскрывшего святоотеческую мысль «о живом и целостном характере истинного знания и самого процесса познания. В наш век информационного бума, эпоху почти неограниченных информационных потоков, в качестве содержания которых человеку зачастую просто некогда или лень разбираться, становится пророческим умозрение Хомякова о нравственном основании всякого добротного познания» (Methodii, Kirill, Ierom. 2010, 13). Можно привести бесчисленное число примеров, когда увеличение объема познаний среди молодежи не приводит ни к нравственному росту, ни даже просто социально-культурному созреванию. Гармоничное сочетание эрудиции, силы воли и ответственности в серьезных жизненных ситуациях является редкостью в нашу эпоху. А наживка клеветы и обмана, как правило сопровождающая подаваемую информацию, всегда ориентирована на немощную и склонную к страстям природу человеческой души. «В наше время для безвредного разделения вредного от полезного и усвоения положительной информации требуется особая степень духовно-нравственной зрелости, но, к сожалению, большинство подростков и даже взрослых, не успев ее достигнуть, терпят крушение внутренних психологических “фильтров” и основ через обильнейший поток вредоносного информационного материала» (там же).

Разработка современных образовательных программ, включающих методики и материал, ориентированные на воспитание одновременно волевых и нравственных качеств в психике школьника и студента, стала критически актуальной для нормального функционирования в жизни современного информационного общества.

Наконец, в профессиональном обучении взрослых также необходимо обратить внимание на принципиальную значимость выстраивания правильных и благородных мотиваций в последующем использовании полученных знаний. При этом христианская антропология дает нам подсказки в акцентуации внимания на развитие трезвой осторожности и деликатности по отношению как к применению полученных знаний, так и контролю уровня самооценки. Завышенная самооценка всегда будет являться опасным фактором человеческих отношений, трансформирующим психику самого носителя такой самооценки, а также легко травмирующим психику окружающих людей.

Реализация творческого подхода к образовательным методикам должна с необходимостью включать приучение студентов к встрече с неудачами и продолжительному труду. Христианская антропология дает в этом смысле важнейшую мотивационную базу. Покаяние, по мысли святых отцов, это тоже искусство (τέχνη)¹⁰², и именно оно дает искусству возможность не перерасти в псевдо-художественную саморекламу, но остаться подлинным творчеством.

ИСТОЧНИКИ

Anastasius Sinaita, Theol. “Questiones et responsiones”, 4–165 in J. A. Munitiz, M. Richard, eds. 2006. Anastasii Sinaitae Questiones et Responsiones. Corpus Christianorum. Series Graeca 59. Turnhout: Brepols.

Antisthenes Phil., Rhet. “Fragmenta varia”, 29–59 in F. D. Caizzi, ed. 1966. Antisthenis fragmenta. Milan: Istituto Editoriale Cisalpino.

Athanasius Alexandrinus, Theol. “Apologia de fuga sua”, 133–167 in J.-M. Szymusiak, ed. 1958. Athanase d’Alexandrie. Apologie à l’empereur Constance. Apologie pour sa fuite. Sources chrétiennes 56. Paris: Éditions du Cerf.

-. “Contra gentes”, 2–132 in R. W. Thomson, ed. 1971. Athanasius. Contra gentes and de incarnatione. Oxford: Clarendon Press.

-. “De decretis Nicaenae synodi”, 1–45 in H. G. Opitz, ed. 1940. Athanasius Werke. Vol. 2. 1. Berlin: De Gruyter.

-. De incarnatione verbi. PG 25.95–196.

-. “De incarnatione verbi”, 258–468 in C. Kannengiesser, ed. 1973. Sur l’incarnation du verbe. Sources chrétiennes 199. Paris: Éditions du Cerf.

-. “De sententia Dionysii” 46–67 in H. G. Opitz, ed. 1940. Athanasius Werke. Vol. 2. 1. Berlin: De Gruyte.

-. Expositiones in Psalmos. PG 27.60–545, 548–589.

-. Fragmenta varia. PG 26.1217–1258.

-. “Oratio III contra Arianos”, 305–381 in K. Metzler and K. Savvidis, eds. 2000. Athanasius: Werke. Band I. Die dogmatischen Schriften, Erster Teil, 3. Lieferung, Berlin – New York: De Gruyter.

-. 1994. Tvoreniia (Work’s), translated by Prof. P. S. Delitsyn. 4 vols. Vol 1, 2. Izdanie 2. Moscow: Izdatelstvo Spaso-Preobrazhenskogo monastyria.

-. “Vita Antonii”, 124–376 in G. J. M. Bartelink, ed. 2004. Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine. Sources chrétiennes 400. Paris: Éditions du Cerf.

Barsanuphius et Joannes. 1852. Prepodobnykh ottsov Varsanufiia Velikogo i Ioanna rukovodstvo v dukhovnoi zhizni. V otvetakh na voprosheniia uchenikov (Reverend fathers Varsanofiy Great and John the guide in the spiritual life. The answers to the questionings of the disciples). Moscow: Universitetskaia tipografiia izdanie Vvedenskoi Kozelskoi pustyni.

Barsanuphius et Joannes, Scr. Eccl. et Epist. “Quaestiones et responsiones. Epistle 105” in P. de Angelis-Noah and F. Neyt, eds. 1997–98. Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance. Tome I-II. Sources chrétiennes 426/427. 426:158–344; 427:346–674. Paris: Éditions du Cerf.

Basilius Caesariensis, Theol. Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae brevius tractatae). PG 31.1052–1305.

-. Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae). PG 31.901–1052.

-. De baptismo libri duo. PG 31.1513–1628.

-. “De legendis gentilium libris”, 41–61 in F. Boulenger, ed. 1935. Saint Basile. Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres Helléniques. Paris: Les Belles Lettres.

-. “De Spiritu Sancto”, 250–530 in B. Pruche, ed. 1968. Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit, 2^nd edn. Sources chrétiennes 17 bis. Paris: Éditions du Cerf.

-. “Epistulae” in Y. Courtonne, ed. 1957–66. Saint Basile. Lettres. 3 vols: 1:1957; 2:1961; 3:1966. Paris: Les Belles Lettres.

-. Homilia adversus eos qui irascuntur. PG 31.353–372.

-. Homilia exhortatoria ad sanctum baptisma. PG 31.424–444.

-. Homilia in principium proverbiorum. PG 31.385–424.

-. “Homiliae in Hexaemeron”, 86–522 in S. Giet, ed. 1968. Basile de Césarée. Homélies sur l’hexaéméron, 2^nd edn. Sources chrétiennes 26 bis. Paris: Éditions du Cerf.

-. Homiliae in Psalmos. PG 29.206–494.

-. Homiliae super Psalmos. PG 31.385–424.

-. Oratio I. PG 85:27–38.

-. Quod Deus non est auctor malorum. PG 31.329–353.

-. Quod rebus mundanis adhaerendum non sit. PG 31.1857–1866: 540–564.

-. Sermones de moribus a Symeone Metaphrasta collecti. PG 32.1116–1381.

Vasilii Velikii, svt. 2008. Tvoreniia (Work’s). 2 vols. Vol. 1, 2. Moscow: Sibirskaia Blagozvonnitsa.

-. 2012. O Kreschenii (About Baptism). Moscow: Sibirskaia Blagozvonnitsa.

Basilius Seleuciensis, Scr. Eccl. Sermones XLI. PG 85.28–474.

Chrysippus, Phil. “Fragmenta logica et physica”, 1–348 in J. von Arnim, ed. 1903. Stoicorum veterum fragmenta. 3 vols. Vol. 2. Leipzig: Teubner.

Clemens Alexandrinus, Theol. “Protrepticus”, 52–193 in C. Mondésert, ed. 1949. Clément d’Alexandrie. Le protreptique. 2^nd edn. Sources chrétiennes 2. Paris: Éditions du Cerf.

Flavius Justinianus, Imperator, Theol. “Edictum contra Origenem”, 68–118 in M. Amelotti, L. M. Zingale, eds. 1977. Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano. Milan: Giuffre.

Gregorius Nazianzenus, Theol. Ad Gregorium Nyssenum (orat. 11). PG 35. 832–841.

-. Ad patrem (orat. 12). PG 35.844–849.

-. Apologetica (orat. 2). PG 35.408–513.

-. Carmina de se ipso. PG 37.969–1029, 1166–1452.

-. Carmina dogmatica. PG 37.397–522.

-. Carmina moralia. PG 37.521–968.

-. Contra Julianum imperatorem 1 (orat. 4). PG 35.532–664.

-. “De Filio (orat. 30)”, 22–29 in H. M. Werhahn, ed. 1953. Gregorii Nazianzeni. Singrizis bion (A comparison of the lives of). Klassisch-philologische Studien 15. Wiesbaden: Harrassowitz.

-. “Epistulae theologicae”, 36–94 in P. Gallay, ed. 1974. Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques. Sources chrétiennes 208. Paris: Éditions du Cerf.

-. “Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7)”, 2–56 in F. Boulenger, ed. 1908. Grégoire de Nazianze. Discours funèbres en l'honneur de son frère Césaire et de Basile de Césarée. Paris: Picard.

-. In laudem Cypriani (orat. 24). PG 35.1169–1194.

-. In patrem tacentem (orat. 16). PG 35.933–964.

-. In Sanctum Pascha (orat. 45). PG 36.623–664.

-. In theophania (orat. 38). PG 36.311–334

-. “Slovo 28, o bogoslovii 2 (The word 28, the theology of the second)”, 333–350 in Grigorii Bogoslov, Svt. 2007. Tvoreniia (Work’s). 2 vols. Vol. 1. Moscow: Sibirskaia blagozvonnitsa.

Gregorius Nyssenus, Theol. De Anima et Resurrectione. PG 46.11–160.

-. De hominis opificio. PG 44.123–256.

-. “De mortuis non esse dolendum” in G. Heil, ed. Gregorii Nysseni opera. Vol. 9. 1. Leiden: Brill, 1967: 28–68.

-. De Oratione Dominica. PG 44.1119–1194.

-. De Virginitate. PG 46.317–416.

-. In Cantica canticorum. PG 44.755–1120.

-. “Oratio catechetica magna”, 136–338 in E. Mühlenberg, ed. 2000. Discours Catéchétique. Introduction, traduction et notes par Raymond Winling. Sources chrétiennes 453. Paris: Éditions du Cerf.

-. Oratio catechetica magna. PG 45.9–106.

-. “Oratio funebris in Meletium Episcopum”, 441–457 in A. Spira, ed. 1967. Gregorii Nysseni opera. Vol. 9.1. Leiden: Brill.

Grigorii Nisskii, Svt. 1861. Tvoreniia (Work’s). 8 vols. Moscow: Tipografiia V. Got’e. Vol. 1, 2.

-. 1862. Tvoreniia (Work’s). Vol. 4.

-. 1868. Tvoreniia (Work’s). Vol. 7.

-. 1872. Tvoreniia (Work’s). Vol. 8.

Gregorius Palamas, Scr. Eccl. et Theol. “Pro hesychastis. Triad”, 5–727 in J. Meyendorff, ed. 1973. Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et documents 30. Louvain.

-. 1996. Triady v zashchitu sviashchenno-bezmolvstvuiushchikh (The triads in defense of the sacred-silent), translated, afterword and comments by V. Veniaminov. Moscow: Kanon.

Ignatii, Kavkazskii, Svt. 2002. Polnoe zhizneopisanie sviatitelia Ignatiia Kavkazskogo (Complete biography of St. Ignatius of the Caucasus). Moscow: Izdatelstvo svt Ignatiia Brianchaninova Rossiiskaia natsionalnaia biblioteka,

-. 2007. “Pisma k druziam i znakomym. Pismo 31 (Letters to friends and acquaintances. Letter 31)”, 204–205 in Tvoreniia (Work’s). 8 vols. Vol. 8. Moscow: Palomnik.

Joannes Chrysostomus, Scr. Eccl. Ad populum Antiochenum (homiliae 1–21). PG 49.15–222.

-. Expositiones in Psalmos. PG 55.39–498

-. In paralyticum demissum per tectum. PG 51.47–64.

-. 1898. “Besedy na knigu Bytiia. Beseda 16 (Talks on the book of Genesis. Conversation 16)”, 127–137 in Ioann Zlatoust. Tvoreniia (Works). 12 Vols. Vol. 4.1. St. Petersburg: St. Petersburg Theological Academy.

Joannes Damascenus, Scr. Eccl. et Theol. “Contra Manichaeos”, 351–398 in P. B. Kotter, ed. 1981. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 4. Patristische Texte und Studien 22. Berlin: De Gruyter.

-. “Epistula de hymno trisagio”, 304–332 in ibidem.

-. “Expositio fidei”, 3–239 in P. B. Kotter, ed. 1973. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 2. Patristische Texte und Studien 12. Berlin: De Gruyter.

-. 2002. “Tochnoe izlozhenie pravoslavnoi very (Exact exposition of the Orthodox faith)”, 156–337 in Tvoreniia prepodobnogo Ioanna Damaskina Istochnik znaniia (The works of the monk John of Damascus. The source of knowledge), translated by D. E. Afinogenov, A. A. Bronzov, A. I. Sagarda, N. I. Sagarda. Moscow.

Makarii Velikii, Prepodobnyi. 1855. “Beseda 26. O dostoinstve dragotsennosti sile i delanii bezsmertnoi dushi (Conversation 26. About dignity, jewels, power and the making of an immortal soul)”, 257–276 in Prepodobnogo ottsa nashego Makariia Egipetskogo besedy poslanie i slova s prisovokupleniem svedenii o zhizni ego i pisaniiakh (Of our venerable father Macarius of Egypt interviews, the message and the words prisovokupleniem information about his life and writings). Moscow: Tipografiia V. Got’e.

Pseudo-Macarius, Scr. Eccl. “Sermones 1–22, 24–27. Homily 8”, 1–113, 128–158 in H. Berthold and E. Klostermann, ed. 1961. Neue Homilien des Makarius / Symeon. Texte und Untersuchungen 72. Berlin: Akademie Verlag.

-. “Homiliae spirituales 50 (collectio H). Homily 26”, 1–322 in H. Dörries, E. Klostermann and M. Krüger, eds. 1964. Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Patristische Texte und Studien 4. Berlin: De Gruyter.

-. “Sermones 64 (collectio B). Homily 54” in H. Berthold, ed. 1973. Makarios/Symeon Reden und Briefe. 2 vols. Vol. 2. Die griechischen christlichen Schriftsteller. Berlin: Akademie Verlag.

-. “Sermones 64 (collectio B). Homily 34” in H. Berthold, ed. 1973. Makarios/Symeon Reden und Briefe. 2 vols. Vol. 2. Die griechischen christlichen Schriftsteller. Berlin: Akademie Verlag.

Maximus Confessor, Theol. 1980–1990. “Quaestiones ad Thalassium” in C. Laga and C. Steel, eds. Maximi confessoris quaestiones ad Thalassium. 2 vols. 1 vol: 1980; 2 vol: 1990. Corpus Christianorum. Series Graeca 7 & 22. Turnhout: Brepols.

Maksim Ispovednik. 1993. “Voproso-otvety k Falassiiu (Questions-answers to Palassey)” in Maksim Ispovednik. Tvoreniia (Work’s), translated by S. L. Epifanovich, A. I. Sidorov. 2 vols. Vol 2. Moscow: Martis.

-. 2010. Voprosy i nedoumeniia (Questions and misunderstandings), translated by D. A. Chernoglazov; edited by G. I. Benevich; D. A. Pospelov. Mount Athos; Moscow: Izdatelstvo pustyni Novaia Fivaida Afonskogo Russkogo Panteleimonova monastyria, Vol. 6. Серия Seriia “Vizantiiskaia filosofiia”.

Origenes, Theol. “Commentarii in evangelium Joannis” in Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. 1897–1953 (Bd. 1–53). Bd. 4. Leipzig, Berlin.

Philo Judaeus, Phil. “De Abrahamo”, 1–60 in L. Cohn, ed. 1902. Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 4. Berlin: Reimer.

Photius Scr. Eccl., Theol. et Lexicogr. “Epistulae et Amphilochia” in B. Laourdas and L. G. Westerink, eds. 1984. Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Vols. 1–6. 1983–88. Vol. 2. Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana (BT). Leipzig: Teubner.

Plato, Phil. “Cratylus”, 383a-440e in J. Burnet, ed. 1900. Platonis opera. Vol. 1. Oxford: Clarendon Press.

Plotinus, Phil. “Enneades” in P. Henry, H.-R. Schwyzer, ed. 1951–1973. Plotini opera, 3 vols. Museum Lessianum. Series philosophica 33–35. Leiden: Brill.

Proclus, Phil. “In Platonis Parmenidem”, 617–1244 in V. Cousin, ed. 1864. Procli philosophi Platonici opera inedita, pt. 3. Paris: Durand.

-. “In Platonis rem publicam” in W. Kroll, ed. 1899–1901. Procli Diadochi in Platonis rem publicam commentarii. 2 vols. Leipzig: Teubner.

Symeon Metaphrastes, Hagiogr., Hist. et Biogr. Chronicon breve (lib. 7–8) (redactio recentior). PG 110.1261–1285.

ЛИТЕРАТУРА

Bekhterev, V. M. 1928. Mozg i ego deiatelnost’ (The brain and its activity). Moscow; Leningrad: Gosudarstvennoe Izdatelstvo.

Bushman, B. J. 2003. It’s “Only” Violence (internet statia “Sploshnoe nasilie”). https://www.lds.org/ensign/2003/06/its-only-violence?lang=eng (accessed 24.12.2014).

Grossman, M. 2009. You’re Teaching My Child What? A Physician Exposes the Lies of Sex Ed and How They Harm Your Child. Washington: DC.

Dvoretskii, I. Kh. 1958. Drevnegrechesko-russkii slovar’ (Ancient Greek-Russian dictionary). 2 vols. Vol. 2. Moscow: Gosudarstvennoe izdatelstvo inostrannykh i natsionalnykh slovarei.

Kiprian (Kern), Archim. 1950. Antropologiia sv. Grigoriia Palamy (The anthropology of St. Gregory Palamas). Paris: YMCA-Press.

Kirill (Zinkovskii), Ierom. 2014. Velikie ottsy Tserkvi o materii i tele cheloveka. Aleksandriiskaia i Kappadokiiskaia shkoly (The great fathers of the Church on the matter and the human body. The Alexandrian and Cappadocian schools). St. Petersburg: Izdatel’stvo O. Abyshko.

Liddell, H., Scott R. 1996. A Greek-English Lexicon. Oxford: Oxford University Press.

Luriia, A. R. 1962. Vysshie korkovye funktsii cheloveka i ikh narusheniia pri lokalnykh porazheniiakh mozga (Higher cortical functions in man and their disturbances in local brain lesions). Moscow: Izdatel’stvo Moskovskogo Gosudarstvennogo Universiteta.

Makarenko, A. S. 1985. “Kniga dlia roditelei (A book for parents)”, 321–524 in A. S. Makarenko. Izbrannye proizvedeniia (Selected works). 3 vols. V. 2. Kiev: Radians’ka shkola.

Mateo-Seco, L. F., Maspero G., eds. 2010. The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa. Leiden: Brill.

Matthews А. 2001. Computer games make children anti-social (statia v internet versii britanskoi gazety The Telegraph от 20 Aug 2001). http://www.telegraph.co.uk/news/uknews/1337971/Computer-games-make-children-anti-social.html (accessed 24.12.2014).

Methodii (Zinkovskii), Ierom., Kirill (Zinkovskii), Ierom. 2010. “Khomiakov A. S.: Tvorcheskoe nasledie v svete sovremennosti (Khomyakov A. S.: the Creative legacy in light of modernity)”, 5–17 in A. S. Khomiakov. Uchenie o Tserkvi. (The doctrine of the Church). St. Petersburg: Russkaia Simfoniia.