Богословие личности В.Н. Лосского и философский персонализм Н.О. Лосского

Задачей статьи явилось сопоставление персоналистических концепций Николая Онуфриевича и Владимира Николаевича Лосских, рассмотрение правомерности утверждений о влиянии философского персонализма отца на богословский персонализм сына. Исследование показало, что Владимир Николаевич, мировоззрение которого зиждется на православных догматах и святоотеческом Предании, не мог строить свое учение о личности на философском персонализме отца, продолжающего линию русского философствования и мыслящего свободно в отношении основ православной догматики.

Вместе с тем, в философском персонализме Лосского-отца удалось раскрыть множество интуиций относительно личности, виртуозно и самостоятельно развитых и качественно по-иному осмысленных в законченном и убедительном богословском учении о личности Лосского-сына. Сопоставительный анализ позволил выявить ряд общих для авторов свойств личности, таких как мета-онтологичность, уникальность, свобода, способность к любви и единению, кенотичность, кафоличность.

Обожение, как единение с Богом, видится обоими мыслителями высшей целью существования человека и творения, и согласно обоим, именно в персональности заключена возможность такого единения. Но пути обожения рассматриваются ими совершенно различно.

Поиск Лосским-отцом путей единения Бога и мира через достижение единосущия разных субстанций с сохранением ими уникальности отразился в его учении о консубстанциальности. Но неразличение природы и личности не позволило ему преодолеть проблему дуалистической противопоставленности Творца и творения. Он не уловил двуединства ипостасно-природной онтологии и вытекающей из нее синтетической способности личности объединять в себе природы, обозначаемой в догматике термином «воипостазирование» (от греч. ἐνυπόστατον – воипостасность). Незнаком он и с паламитским различением в Боге сущности и энергий. Эти особенности повлекли значительные отклонения его антропологии, сотериологии и эсхатологии от православной догматики.

Лосский-сын виртуозно решает эту богословско-философскую проблему в богословии человеческой личности, выстроенном на святоотеческом учении о Трех Лицах и Единой Природе Святой Троицы и сформированном на основе триадологического и христологического догматов.

V. N. Lossky’s Theology of Person and N. O. Lossky’s Philosophical Personalism

Hegumen Methody (Zinkovskiy)

Abstract

The aim of the article was to compare the personalistic concepts of Nikolai Onufrievich and Vladimir Nikolaevich Lossky, to consider the validity of statements about the influence of the philosophical personalism of the father on the theological personalism of the son. The study has shown that Vladimir Nikolaevich, whose worldview was based on Orthodox dogmas and the Patristic Tradition, could not have built his doctrine of person on the philosophical personalism of his father, who continued the line of Russian philosophizing and thought freely in relation to the foundations of Orthodox dogmas.

At the same time, in the philosophical personalism of Lossky the father, we managed to reveal a lot of intuitions concerning the notion of person, masterfully and quite independently developed and qualitatively differently conceptualized in a complete and convincing theological teaching of Lossky the son. The comparative analysis made it possible to identify a number of properties of person common to both authors, such as meta-ontology, uniqueness, freedom, the ability for love and unity, kenoticism, catholicity.

Deification, as unity with God, is seen by both thinkers as the highest goal of the existence of man and creation, and according to both, it is in personhood that the possibility of such unity lies. But the ways of deification are considered by them quite differently.

Lossky-father’s search for ways of unity of God and the world through achieving the consubstantiality of different substances while preserving their uniqueness was reflected in his doctrine of consubstantiality. But the indistinction of nature and person did not allow him to overcome the problem of the dualistic opposition between the Creator and creation. He did not grasp the duality of hypostatic-natural ontology and the consequent synthetic ability of the person to unite natures in itself, denoted in dogmatics by the term “ἐνυπόστατον”. He is also unfamiliar with the Palamite distinction between the essence and the energies in God. These aspects led to significant deviations of his anthropology, soteriology and eschatology from Orthodox dogmatics.

Lossky-son masterfully solves this theological and philosophical problem in the theology of the human person, built on the patristic doctrine of the Three Persons and the One Nature of the Holy Trinity and formed on the basis of Triadological and Christological dogmas.

Вопрос о «человеческой личности»¹ в настоящее время привлекает многие умы, рассматривается в различных контекстах и, по мысли выдающегося мыслителя митр. Каллиста (Уэра), является и будет являться впредь одним из центральных в современном богословии². Обращение к проблематике персонализма можно назвать характерным явлением не только современной богословской мысли, но, в частности, и русской мысли последних трех веков. При этом понимание личности, смысла и целей ее существования даже в кругу православных мыслителей значительно различается.

В центре нашего внимания – творческое наследие двух замечательных мыслителей XX века, отца и сына, Н. О. Лосского (1870–1965) и В. Н. Лосского (1903–1958). Их имена традиционно связываются с персонализмом и Православием, но их судьбы, характеры, мировоззрение и истоки представлений о личности значительно различаются.

Николай Онуфриевич был философом-интуитивистом, его персоналистическая философия восходит к монадологии Готфрида Лейбница и наследию русских идеалистов, стоящих у колыбели русского персонализма. Своими учителями после Г. Лейбница Н. О. Лосский считал Г. Тейхмюллера, А. А. Козлова и А. И. Введенского. Повлияли на философию Лосского-отца и персоналистические идеи западных философов Шеллинга, Гегеля, Канта, а также творческая мысль В. С. Соловьева. Термин «личность» является часто употребляемым Лосским-отцом, и вопросы личностного бытия человека находятся в центре внимания философа.

Понятие личности находится в центре целостной и гармоничной системы догматического богословия В. Н. Лосского. Владимир Николаевич, один из основоположников «неопатристики», блестящий и вдумчивый систематизатор святоотеческой мысли, искал приложения святоотеческого наследия к современности. В своем богословии он ни на йоту не хотел отступать «от зафиксированной в догмате Богооткровенной Истины», но в то же время был против «поверхностного приспособления» богословской мысли к «новой исторической реальности»³.

Существуют предположения, что глубокий интерес Лосского-отца к персонализму дал импульс творческим исканиям сына. Некоторые исследователи воспринимают иерархический персонализм Николая Онуфриевича как «философскую разработку»⁴ христианского персонализма и даже высказывают предположения о возникновении учения о личности Владимира Николаевича из персонализма Николая Онуфриевича. В то же время известно, что Владимир Николаевич не последовал мысли отца, а в зрелом возрасте даже публично отрекался от персоналистической философии Николая Онуфриевича⁵. Нашей задачей является сопоставление персонализма этих двух мыслителей, выявление сходства и различия их концепций, рассмотрение правомерности утверждений, что «Н. О. Лосский оказал влияние на общие методологические предпосылки учения В. Н. Лосского о личности»⁶, а «учение В. Н. Лосского о личности является одним из этапов развития представлений о личности в русской религиозной философии ХХ века»⁷.

Сразу отметим разницу терминологии исследуемых авторов. Для богословия Лосского-сына характерны использование термина «личность» по отношению к Богу и к человеку, опора на это понятие и глубокая разработка учения о личности.

Для персонализма Лосского-отца, хотя и употребляющего термин «личность», характерно использование в качестве основных понятий «субстанция», «субстанциальный деятель», а также «человеческое я», используемых как синонимы «личности». Николай Онуфриевич подробно разрабатывает учение о субстанциональных деятелях, понимаемых им в традициях неолейбцианства, подобно монадам Лейбница и субстанциям А. А. Козлова и Г. Тейхмюллера.

Субстанция понимается Лосским-отцом, как «конкретно идеальное бытие, живое, деятельное, самостоятельное»⁸, «носитель различных свойств и событий, остающийся абсолютно устойчивым»⁹. Понятием «субстанциальный деятель» определяется конкретно-идеальное бытие, схожее с монадами Лейбница. Использование слова «деятель» подчеркивает активность и подвижность «субстанций».

Еще одним синонимом личности у Н. О. Лосского является понятие «человеческое я». Как все субстанциальные деятели, «человеческое я» бессмертно, самотождественно и неизменно. «Я» имеет сознание и способность мыслить и сознавать свои состояния как акты, оно персоналистично, оно есть «мое индивидуальное я, а не какое-то сверхличное трансцендентальное я»¹⁰.

Бог, как Творец всего существующего, в представлениях обоих мыслителей является Личностью. При этом Николай Онуфриевич характеризует Бога, как существующее «выше мира» «сверхмировое начало»¹¹, существо, трансцендентное и несоизмеримое с миром¹², «металогическое»¹³, сверхличное, сверхдуховное, сверхразумное, сверхсистемное, сверхорганическое, сверхбытийственное, сверхмировое¹⁴, и говорит о том, что, применяя по отношению к Богу личностную терминологию, включающую такие слова, как «личность», «любовь», «разум», «бытие», важно понимать, что все эти понятия в Боге существуют совершенно «не в такой форме, как человеческая личность, любовь, разум»¹⁵. Абсолютное для философа – не личность, не дух, не воля, не разум, не бытие, не многое, не простое¹⁶. В этих представлениях Н. О. Лоского о Боге, как сверхсубстанциальном Абсолюте, можно уловить отголоски неоплатонизма, на основах которого зиждется европейская философия и связанные с ней истоки русского персонализма.

В понимании Лосского-отца «сверхсубстанциональный» Бог, как Абсолютное Сверхмировое Начало, в отношении к миру является «субстанцией», участвующей «в процессе мировой жизни» и совершающей «акты во времени»¹⁷. Эту попытку уравнять Творца и творение можно охарактеризовать, как интуитивный поиск связей между Богом и миром, в котором философ, к сожалению, выходит за границы православной догматики. В то же время он считает недопустимым уклонение в пантеизм через «чрезмерное сближение мира и Абсолютного в философии всеединства»¹⁸.

Николай Онуфриевич редко говорит о троичности Бога, однако упоминает ее в теории консубстанциальности, легшей в основу его иерархического персонализма. При этом, в представлениях о Боге, как источнике Добра, Любви, Красоты и Совершенства для каждой человеческой личности, он следует православным богословским традициям. «Каждый человек, как личность, – пишет он, – если не сознательно, то в подсознании своем, интимно связан с Богом, как абсолютным Добром, и со своим собственным абсолютно совершенным будущим, которое осуществится в Царстве Божием. Только в этом будущем личность достигает совершенной полноты жизни и творчески осуществляет свое индивидуальное бесконечно ценное своеобразие»¹⁹.

В богословии Лосского-сына мы усматриваем совсем другие акценты. Личностность в его представлениях открывается как центральное свойство Бога, понимаемого, прежде всего, как Троица во Единице и Единица в Троице. И если ветхозаветное богопознание было откровением человечеству личностного Абсолюта, «Бога истории»²⁰, то христианское богословие, различающее в Боге Природу и Ипостаси, являет новое Откровение – сущностную тождественность Лиц Троицы в Их «личностном различении»²¹. В вечном перихоресисе (греч. περιχώρησις), как нераздельном движении любви, Лица образуют Триединого Бога. При этом «Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая в полноте содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля общая у Трех»²².

Способ бытия Ипостасей таков, что каждая Ипостась «существует… не путем противопоставления себя тому, что не есть “Я”», то есть Другим Ипостасям, а путем свободного «обладания природой не для себя»²³ – «личное существование устанавливает отношение к другому, личность существует в направлении к другому»²⁴, осуществляясь через общую природу.

В мировоззрении Лосского-отца все существующее, включая электроны, протоны, молекулы, животный и растительный мир, общества, государства понимаются личностно, как субстанциальные деятели и живые существа²⁵, сотворенные Богом. Все субстанциальные деятели без исключения в понимании философа наделены бессмертием и неделимостью, обладают «сверхкачественной творческой силой» и полной свободой действия, их жизнь характеризуется, как «целестремительная творческая активность, имеющая характер длясебябытия»²⁶.

Субстанциальных деятелей Николай Онуфриевич именует личностями, «подобно тому, как всякого человека мы считаем личностью»²⁷. Он говорит, например, о Духе Земли как планетарной личности во главе живого существа Земли²⁸, духе народа, духе нации, как личностях: «Согласно персоналистической метафизике, каждый народ есть личность высшего порядка, чем личное бытие каждого отдельного человека: лица, принадлежащие к составу народа, суть органы народа»²⁹.

Субстанциальные деятели различаются по степени развития как «действительные личности» и «потенциальные личности». Действительные личности, в числе которых находится человек, сознают «абсолютные ценности нравственного добра, истины, красоты и долженствование осуществлять их в своем поведении»³⁰. Потенциальные личности – это животные и растения, «вплоть до электронов и, может быть, еще более элементарных существ, которые будут открыты»³¹. Они «бессознательно стремятся достигнуть более сложной формы жизни»³².

В отличие от Николая Онуфриевича Владимир Николаевич говорит о личностности только двух существ тварного мира – человека и ангелов, как наделенных свободой выбора и разумностью. Лосский-сын считает важнейшим аспект византийского богословия, различающий природу и личность. В его учении о человеческой личности особенно важна его корреляция со святоотеческим учением о Трех Лицах Святой Троицы, оспариваемая некоторыми исследователями³³. По образу Лиц Святой Троицы природа и личность человека находятся в таинственном единении: «Не следует ни отождествлять, ни отделять личность от природы, но, в согласии с догматом веры, утверждающим неизглаголанное различие трех Лиц и единой Природы в Боге, надо находить то же таинственное различие и в существах, созданных по образу Божию»³⁴.

Согласно Владимиру Николаевичу, личность, как гегемоническое начало (от греч. ἡγεμονία – предводительство, управление, руководство), подобно «игумену», осуществляет управление разнообразными составляющими человеческого естества, в котором высшее место иерархически занимает ум, как «местопребывание личности, престол человеческой ипостаси, содержащей в себе совокупность своего естества – дух, душу и тело»³⁵. При этом ни ум, ни какая-то другая часть человеческой природы «не может быть отождествлена с личностью»³⁶. Человеческая личность метафизична, несводима и в то же время тождественна природе. Личность – это тот, «кто отличен от своей природы», но «содержа в себе свою природу» и не существуя вне ее, эту природу превосходит, «воипостасирует»³⁷. Таким образом, в антропологии, как и в триадологии и христологии, природа видится им, как «содержание личности», а личность – как «существование природы»³⁸.

Обожение как единение с Богом понимается авторами как высшая цель существования человека, и именно персональность видится ими как основа возможности такого единения. Но пути обожения, предлагаемые ими, совершенно различны.

Учение Николая Онуфриевича Лосского, где личностностью и бессмертием наделена неживая природа и все творение, где онтологически равны все субстанциальные деятели, в корне отлично от учения Церкви об исключительности человека, как образа и подобия Божия, занимающего посредствующее положение между Богом и миром. В его понимании каждый субстанциальный деятель, включая пылинки и протоны, создан по образу Божию, «на основе которого может осуществить и подобие Божие своими творческими усилиями при благодатной помощи Божией»³⁹. Субстанциальные деятели всех видов обладают неуничтожимыми свойствами, составляющими в них образ Божий. К этим свойствам Николай Онуфриевич относит сверхвременность, сверхпространственность, свободу, сверхкачественную творческую силу, реализуемую в акте творения мира Богом «из ничего»⁴⁰.

Николай Онуфриевич разделает образ и подобие Божие, беря это различение в православной антропологии, но реализацию подобия Божия он видит в цепи перевоплощений, утверждая, что субстанциальный деятель «биллионы лет тому назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип жизни кислорода, затем, усложнив еще более свое тело, поднялся до типа жизни, например кристалла воды, далее перешел к жизни одноклеточного животного, после ряда перевоплощений или, лучше, выражаясь термином Лейбница, после ряда метаморфоз поднялся до ступени жизни, например, собаки, друга человека»⁴¹.

Все без исключения субстанциальные деятели единосущны, и это помогает Лосскому-отцу обосновать их перевоплощение и неуничтожимость. Каждый из них может достигнуть Царства Небесного через прохождение множества стадий эволюции, «умирания» и «рождения». На этом пути он может «падать» на ступени ниже или подниматься наверх. Но итогом прохождения множества перевоплощений будет обожение всех без исключения субстанциальных деятелей, и потому можно говорить о детерминизме обожения в его мировосприятии.

Совершенно по-иному пути обожения раскрываются в богословском персонализме Лосского-сына. К обожению как единению с Богом призван прежде всего человек, как существо личностное, а через него – все творение. Догмат о Пресвятой Троице – основа представлений Владимира Николаевича о человеке, он справедливо полагает, что христианская антропология «должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов»⁴². С пониманием троичного догмата связаны и пути единения человека с Богом⁴³. Будучи сотворенной по образу Божию, человеческая личность предназначена для бытия по образу Лиц Святой Троицы – к обожению и жизни в «вечном движении любви (κινηθεὶς ἀχρόνως καὶ ἀγαπητικῶς)⁴⁴ с единоприродными человеческими личностями и Лицами Божественной Троицы.

Опираясь на учение преп. Максима Исповедника о призвании человека «соединить любовью тварную природу с природой нетварной»⁴⁵, Лосский-сын сопоставляет «соединение, совершившееся в Личности Христа», с тем, что «в наших личностях должно совершиться посредством Духа Святого и нашей свободной воли»⁴⁶. В обожении человек призван стать «христом по благодати», то есть по образу Христа – двуприродным. Вся наша природа в обожении «должна войти в соединение с Богом», когда каждый станет «личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой, или, вернее, энергией Божественной – обожающей»⁴⁷.

Владимир Николаевич использует понятие «энергий», как отличного от природы модуса бытия Божия, и различает в Боге Личности, природу и Божественные энергии, присно содержащие и обоживающие все творение. Эти реалии ипостасно-природно-энергийной онтологии обосновывают возможность обожения человека. Здесь Лосский-сын опирается на святоотеческое понимание возможности реального богообщения и обожения человека, в полноте богословски выраженного «в учении святителя Григория Паламы и в определении византийских соборов XIV века о природе благодати»⁴⁸.

Владимир Николаевич говорит об обожении, как личном приобщении Богу в энергиях, видении Личности воплощенного Слова «лицом к лицу», лицезрении «светозарного Лица Божия, обращенного к каждому из нас»⁴⁹. В этом «сокровенном причащении Христу» «каждый находит всю свою полноту, личностно зная Бога и будучи личностно Богом знаемым и любимым»⁵⁰. Здесь Сам «Личный Абсолют входит в сношения с человеческими личностями»⁵¹, и именно человеческая персональность открывает возможность приобщения «всего человека к нетварному», в энергийном единении «человеческой личности с Богом… путем преодоления ограничений, свойственных тварной природе»⁵².

В персоналистических системах Лосских можно различить свойства личности, определяемые мыслителями, как наиболее важные. Сопоставим их понимание у авторов.

Оба автора говорят о мета-онтологии личности. По определению Лосского-отца, «субстанциальный деятель, как сверхвременное и сверхпространственное начало, не есть ни тело, ни душа, он стоит выше реального бытия, он есть метапсихофизическое начало»⁵³. Личность метаонтологична, как «металогичен (сверхлогичен) и Бог»⁵⁴. Индивидуальность личности «невыразима ни в каком ограниченном определенном “что”, ни в каком качестве»⁵⁵. Также Николай Онуфриевич отмечает, что индивидуальная сущность субстанциальных деятелей металогична «как единственная ни с чем не сравнимая целость»⁵⁶.

Металогично и само единство мира, составляемое множеством субстанциальных деятелей, входящих в состав мира, но вследствие их полного взаимопроникновения, «кажется, что индивидуумов не может быть много, что существует только один индивидуум»⁵⁷. Это затруднение, неразрешимое для рассудка, «преодолевается в области металогического бытия»⁵⁸, где «число не применимо; сфера индивидуального не подлежит счислению»⁵⁹.

Учение Н. О. Лосского о «металогическом характере онтологии личности… развивается и в учении В. Н. Лосского о личности»⁶⁰, которой свойственны несводимость к природе и иррациональность.

Для Владимира Николаевича тайна понятия человеческой личности находится вне уровня и понятий природной онтологии: «человеческая личность не может быть выражена понятиями» и «ускользает от всякого рационального определения»⁶¹. Эта «метаонтология» ведома лишь Творцу, создавшему человека по Своему образу и подобию⁶².

Но если Лосский-сын говорит о несводимости личности к природе, ясно различая их, то в определениях Лосского-отца можно различить уже отмеченное нами ранее смешение понятий природы и личности.

На уникальность, как на одно из ключевых ипостасных свойств, обращают внимание оба мыслителя.

Уникальность является свойством субстанциальных деятелей в системе Лосского-отца, который пытается обосновать и своеобразие каждого субстанциального деятеля, а не только их единосущие. Субстанциональные деятели Царствия Божия – индивидуумы, и действия их индивидуальны. По мнению Лосского, «своеобразие субстанциональных деятелей – это конкретная идея Бога о каждом из них⁶³. Согласно этой идее, субстанциональный деятель призван войти в Царство Божие⁶⁴.

Индивидуальный характер субстанциональным деятелям придает «индивидуальная идея» Бога о каждом – «образ Божий», «первозданная мысль Творца»⁶⁵. Лосский-отец именует эту мысль Творца о каждом индивидууме «мирообъемлющей этостностью»⁶⁶. Эта идея не нарушает свободы субстанциональных деятелей, поскольку: «индивидуальная идея есть не природная, а нормативная сущность деятеля: он может свободно принять ее к руководству и осуществлению, но может и отвергнуть реализацию ее»⁶⁷.

Здесь понятие «нормативная сущность деятеля» у Лосского-отца коррелирует с понятием ипостасного выбора, что говорит о том, что мыслитель находится в поиске терминологии измерений ипостасно-природного бытия.

Лосский-сын видит богословское обоснование уникальности, как «совершенной онтологической неповторимости»⁶⁸ человека, в его личностной метаонтологии. Уникальность человеческой личности придают не свойства его индивидуальной природы, как бы ни были они богаты и разнообразны, но находит свое выражение в личном отношении «каждого человеческого существа к Богу – вот в чем неповторимость человеческой личности; отношение же это утверждается Духом Святым и осуществляется благодатью»⁶⁹. Каждый человек имеет «неповторимую связь с Богом, по Образу Своему его сотворившим»⁷⁰. И личность человека, участвующая в этой связи-диалоге уникальна.

Уникальность человеческой личности выражена и в том, что ее бытие не подвержено «поглощению» или «слиянию» с другими личностями. Лосский-сын в корне не согласен с положением, что «личность или личности, Божественные или тварные, содержались бы в некоей сверхличности как ее частицы»⁷¹. Единение с Богом в обожении в самом совершенном его проявлении отнюдь не означает растворения человеческой личности в Личности Божественной. Но уникальность и неповторимость личности человека все более возрастают и шлифуются по мере ее обожения.

Отношение к свободе как одному из ключевых свойств личности свойственно обоим мыслителям.

Лосский-отец утверждает и обосновывает свободу воли субстанциональных деятелей, которой нет, как таковой, ни в системе Лейбница, ни в системах Тейхмюллера и Козлова, их системы остаются детерминированными божественными принципами, и субстанции-монады не имеют свободы действий. Субстанциональные деятели Николая Онуфриевича свободны выбирать добро, т. е. общение с Богом и себе подобными, или выбрать зло, т. е. отпадение от Бога и от подобных себе субстанциальных деятелей. Зло является следствием свободной воли субстанциальных деятелей.

Для Лосского-сына понятие свободы личности связано с ее способностью к любви⁷². Бог вкладывает в каждую личность способность любви, а «следовательно, и отказа»⁷³. Подобно ликам ангельским личности человеческие «наделены свободой самоопределения, той αὐτεξουσιότης в которой отцы Церкви видят основную отличительную черту существ, созданных по образу Божию»⁷⁴.

И эта свобода человеческой личности мыслится В. Н. Лосским и как свобода личных отношений, и как свобода личности по отношению к собственной природе.

Оба мыслителя говорят о любви как базовом свойстве человеческой личности.

В отличие от монад Лейбница, субстанциальные субъекты Лосского-отца способны преодолевать самозамкнутость в «источающей любви»⁷⁵. Он называет любовь свойством человеческих личностей, которые в стремлении к Богу и полноте жизни, «руководятся в своем поведении любовью к Богу, а, следовательно, вместе с Богом, и любовью ко всем сотворенным Им существам; эта любовь выражается в том, что они, не нарушая ничьей свободы, стремятся в гармоническом единодушии со всем миром соборно осуществлять полноту жизни. Такие лица от века и до века принадлежат к Царству Божию»⁷⁶. Единение, одно из центральных понятий персоналистической системы Лосского-отца, совершается силою любви. В соборном единении происходит единение их творческой силы субстанциальных деятелей «с силою Господа Бога» и между собой, «поскольку они идут по пути… любви к Богу»⁷⁷. В Царствии Божием субстанциальные деятели взаимопроникают друг в друга, образуют единство мира, служа «друг для друга телом». Проникая весь мир своею любовью, «они состоят в такой непосредственной связи, что каждая область его может быть использована ими, как подчиненная, для благих целей; поэтому можно сказать, что каждый член Царства Божия имеет тело вселенское»⁷⁸.

Также и по Лосскому-сыну, Бог есть любовь, и совершенство человеческой личности находит свое отражение в ее способности любить. Владимир Николаевич именует личность высочайшим творением Божиим именно потому, что «Бог вкладывает в нее способность любви – следовательно, и отказа»⁷⁹. В даровании человеку способности свободно любить, «Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим»⁸⁰.

Любовь В. Н. Лосский понимает, как основу ипостасного бытия. Потому только «в любви к Богу каждая человеческая личность находит свое совершенство». Но путь к этому совершенству невозможен без осуществления единства «человеческой природы. Итак, любовь к Богу, безусловно, связана с любовью к ближнему»⁸¹.

Обладание природой не для себя отражает свойство кенотичности личности, важность которого несомненна в системах обоих мыслителей.

Интуицией кенотичности как ипостасного свойства можно назвать понимание Н. О. Лосским эгоизма, как антипода кенотичности, и рассмотрению связи «эгоизма и первородного греха». Личность себялюбца ущербна, и «большая или меньшая степень раздвоения личности присуща всякому себялюбцу», пишет Н. О. Лосский⁸². В этом утверждении он несомненно близок учению «В. Н. Лосского о личности»⁸³.

Согласно мысли Лосского-сына, совершенство личности заключается в отдаче. Как от природы «отличная», как «не природная», она «выражает себя в отказе от бытия для самой себя»⁸⁴. Владимир Николаевич определяет кенозис, как «модус бытия»⁸⁵ Лиц Святой Троицы, и этот модус или образ личного бытия единственно соответствует замыслу Бога о личном бытии человеческой личности. «Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять – она оскудевает. Но отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, переставая существовать для себя самой, личность полностью выражает себя в единой природе всех. Отказываясь от своей частной собственности, она бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем»⁸⁶.

Кенотичность личности, преодоление эгоизма способствуют развитию в ней кафоличности, о которой много говорят оба мыслителя.

Обращаясь к традициям русской мысли, отметим, что многие русские мыслители XIX века, принадлежащие к христианскому мироощущению по рождению, верили в возможность личности преодолеть смертность и несовершенство в кафолическом единении с Богом и обоживающимся творением. Но видение путей к этому абсолютному состоянию было различным. Мыслители так называемой «анти-персональной направленности, П. Я. Чаадаев, А. С. Хомяков, Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев и В. С. Соловьев, видели эти пути не в раскрытии абсолютной глубины личности, а в «слиянии» «с объемлющим их целым (“великое Все” Чаадаева, “Мистическая Церковь” Хомякова, “Всеединство” Вл. Соловьева)»⁸⁷. Самостоятельность личности и ее «способность существовать независимо от целого оценивались этими мыслителями отрицательно»⁸⁸.

Философы персоналистического мировоззрения, А. А. Козлов, П. Е. Астафьев, Л. М. Лопатин, Н. В. Бугаев, Е. А. Бобров, С. А. Аскольдов, также радели о достижении единства в Церкви или обществе, но мыслили это единство без поглощения «индивидуальной свободы и независимости» личности⁸⁹. Лосский-отец принадлежал этой традиции, и для нас важно, что в его понимании «каждый элемент мирового целого продолжает оставаться самостоятельной личностью, свободной в своем выборе»⁹⁰.

Лосский-отец пишет о предназначенности к единению субстанциальных деятелей в Абсолюте, именуя его Царством Божиим: «Абсолютное есть творец множества субстанций, которые, будучи свободными в своей деятельности, могут добровольно, по собственному почину употребить свои силы на то, чтобы жить в своем творческом первоисточнике, в Абсолютном, или, выражая эту мысль языком религии: “жить в Боге”. Отсюда возникает царство мира, исполненное высшего единства и совершенства гармонии: все члены его, живя жизнью единого своего центра, живут не только в нем и для него, но также и друг в друге и ради друг друга. Это не отвлеченно-идеальное, а конкретно-идеальное единство. Это царство гармонии есть подлинное царство Божие»⁹¹.

В движении к единству субстанциальные деятели вступают в союзы. В итоге складывается «иерархическое строение природы»: вокруг «я» атома объединяются прогоны, электроны и другие частицы; атомы группируются в молекулярные системы; сложными многоуровневыми субстанциальными деятелями являются растения, животные, разумные существа, планеты, звездные системы – «все, эти союзы суть органы Вселенной как единого живого организма»⁹².

По мысли Владимира Николаевича, «Божественная кафоличность»⁹³, заключенная в свободном общении посредством кенотической любви между Троицей Ипостасей, находит свое отражение и в человеческой реальности. «Во Христе человек призван все больше и больше нести все человечество, всю вселенную, все творение»⁹⁴. «Кафоличность Церкви и каждой личности, пребывающей в Церкви, – «не пространственный термин… это некое внутреннее качество», обозначающее «некую новую реальность: не часть космоса, а новое, более абсолютное целое»⁹⁵.

«Иерархический персонализм», как именует свое учение о личности Н. О. Лосский, строится им на теории консубстанциальности. По Лосскому, все субстанциальные деятели уникальны и независимы, но в то же время единосущны и тождественны, иначе говоря, консубстанциальны. Способность субстанциальных деятелей к единению, согласно Лосскому-отцу, имеет свои основания в их способности к взаимопроникновению.

В целом продолжая философию Лейбница, Лосский-отец не заимствовал его идеи о непроницаемости и отдельности монад, не имеющих «ни окон, ни дверей». Мир, согласно Николаю Онуфриевичу, – это «единство множества субстанциональных деятелей и их союзов, построенное иерархически»⁹⁶. Субстанциальные деятели на высших ступенях развития способны к общению, проявлениям любви и симпатии, через которые и совершается их единение⁹⁷.

Начала учения о консубстанциальности Н. О. Лосский относит к древнегреческой философии, наследию отцов церкви и средневековых философов, а затем к учениям Фихте, Шеллинга, Гегеля и В. С. Соловьева. О. Павел Флоренский, а за ним и Н. О. Лосский, приложили это учение к триадологии и учению о человеческой личности⁹⁸. Важно отметить, что в этом приложении о. Павел и Николай Онуфриевич интуитивно приблизились к реалиям ипостасно-природной онтологии и святоотеческому учению о воипостазировании.

Николай Онуфриевич близок православному учению о единстве Трех Лиц в едином Боге в положении об Их консубстанциальности в совершенной любви Друг ко Другу. В понимании Лосского-отца Христос, как Бог-Сын, «консубстанциален с Отцом и Святым Духом; но как Человек Он конcубстанциален со всеми тварными личностями»⁹⁹. Философу незнакомо учение о воипостазировании Богом Словом Божественной и человеческой природ, но он пытается передать эту возможность личности термином «консубстанциальность».

По Н. О. Лосскому, человеческая личность, возлюбив Христа «более, чем себя, становится конкретно-консубстанциальной с Богочеловеком в его человеческой природе»¹⁰⁰. В этом единстве «при помощи воплощенного конкретного Логоса личность созерцает Бога “лицом к лицу” и через посредство милости удостаивается обожествления»¹⁰¹. Совокупность личностей, достигших обожения, Лосский-отец именует «Царством Божиим»¹⁰². В этом учении о способности человеческой личности к консубстанциальности улавливается явное сходство со святоотеческим учением об обожении.

Персоналистическая христология, на которую опирался Лосский-сын, и вытекающая из нее синтетическая способность личности синтезировать в себе природы, обозначается в православной догматике термином «воипостазирование». Примечательно, что сам термин «кон-субстнациальность» (от лат. con – с, вместе и substantia – нечто лежащее в основе) имеет лексическое структурное сходство с терминами «во-ипостазирование», «во-ипостасное» (греч. ἐνυπόστατον – находящееся в ипостаси). Примечательно также, что в ранней патристике термины «ипостась» и «сущность» (лат. субстанция) часто смешивались и не имели строгого различия, а термин «воипостасное» был синонимичен во-сущностному (ἐνούσιον), а также существующему (ἐνύπαρκτον).

Но есть и значительные различия иерархического персонализма Лосского-отца от святоотеческого учения о воипостазировании. Так, согласно этой теории, группа субстациальных деятелей подчиняет «себя одному деятелю, стоящему на более высоком уровне развития, становится его органом»¹⁰³, «представляет собой как бы тело этого деятеля»¹⁰⁴. При этом «каждая последующая стадия унификации обладает более высокими творческими силами, чем предыдущая»¹⁰⁵ и возглавляется более совершенной личностью (курсив наш). Николай Онуфриевич ищет пути единения Бога и творения, но неразличение им природного и ипостасного уровней бытия, смешение понятий природы и личности, а также упущение энергийного аспекта бытия делают ее весьма противоречивой.

Но это не умаляет значимости теории консубстанциональности, как предтечи ипостасно-природно-энергийной онтологии, раскрытой Владимиром Николаевичем Лосским.

Мы сопоставили персоналистические системы В. Н. Лосского и Н.О. Лосского, в мировоззрении которых тема личности явилась главенствующей.

Особенной заслугой Владимира Николаевича Лосского, которого можно признать «самым догматически корректным: из богословов-персоналистов XX столетия»¹⁰⁶, является емкое и глубокое богословское определение человеческой личности¹⁰⁷, коррелирующее со святоотеческим учением о Трех Лицах и Единой Природе Святой Троицы и сформированное на основе триадологического и христологического догматов¹⁰⁸.

Апофатизм и антиномичность православного вероучения сформировали творческий метод и принципы богословия Владимира Николаевича. Определение Лосского о «метафизичности», «несводимости» личности к природе и ее «тождественности» своей природе стало классическим в богословских кругах. При этом традиционность В. Н. Лосского в понимании личности носит «динамический и творческий характер верности живому, Духом Святым движимому Преданию в призвании непрестанно обновляющимся ходом творческой мысли продолжать богословский труд отцов Церкви»¹⁰⁹.

Н. О. Лосский в своем философствовании опирался на «чистый разум» и основывался на данных «чистого» сознания. Неразработанность вопросов о человеческой личности в русском персонализме, обращение к немецкой философии, «склонной игнорировать» личностную уникальность¹¹⁰, привели Николая Онуфриевича к философии Лейбница. В поисках «индивидуализированной конкретности» он нашел основания для своего персонализма в неолейбцианстве¹¹¹. Но все же его многосоставную философскую систему можно охарактеризовать, как «весьма эклектичную»¹¹². Сильной ее стороной является стремление к обобщению принципов русской религиозной философии конца XIX – начала XX веков¹¹³. Отметим также, что личная религиозность с детства, религиозность семьи во многих поколениях, а также опыт утраты веры в Бога и возвращения к ней, наложили отпечаток на все труды мыслителя, целью которых было все же богоискание. В вопросах о человеке, как образе Божием, призванном к обожению и вечной жизни, «основанием философствования» Лосского-отца можно признать православное, а не иное, богословие¹¹⁴.

Тем не менее, мы нашли множество серьезных различий в учении о личности Лосского-отца и Лосского-сына. В первую очередь это наделение Лосским-отцом личностностью и бессмертием всего творения, из чего последовали детерменизм обожения, теория о цепи перевоплощений и учение об апокатастасисе. Эти отклонения в персоналистической системе Лосского-отца связаны с ее недостаточной укорененностью в православных догматах.

Николай Онуфриевич не сумел различить индивидуум и личность, а троичность Бога не явилась для него определяющей в понимании личности. Бог в его персонализме, как правило, представлен в качестве субстанциального деятеля и не Трех-субстанциален. Николай Онуфриевич искал возможности достижения единосущия разных субстанций с сохранением ими уникальности в учении о консубстанциальности. Но неразличение природы и личности не позволило ему преодолеть проблему дуалистической противопоставленности Творца и творения. Он не уловил двуединства ипостасно-природной онтологии и вытекающей из нее синтетической способности личности синтезировать в себе природы, обозначаемой в догматическом богословии, в том числе у Владимира Николаевича, термином «воипостазирование».

В системе Лосского-отца тела субстанциальных деятелей временны, а личности не находятся в единстве и во взаимодействии с природой. Незнаком он и с паламитским различением в Боге сущности и энергий. Отсутствие различения личности и природы, невыстроенность ипостасно-природно-энергийной онтологии влекут значительные отличия его антропологии, сотериологии и эсхатологии от православной догматики. Лосский-сын в своем богословии обожения преодолевает эту богословско-философскую проблему.

Эти различия в основаниях персоналистических систем мыслителей ясно показывают их совершенно разные истоки. Если Лосский-отец продолжал линию русского философствования и мыслил свободно в отношении основ православной догматики, то мировоззрение Лосского-сына зиждется на православных догматах, на всем «самом глубоком и самом существенном», что есть «в святоотеческом Предании»¹¹⁵. Владимир Николаевич, не мог строить свое богословское учение о личности на философском персонализме отца, как склонны думать воспринимающие христианский персонализм выводимым из философского персонализма.

Вместе с тем, проведенный сопоставительный анализ позволил выявить ряд общих для авторов свойств личности, таких как мета-онтологичность, уникальность, свобода, способность к любви и единению, кенотичность, кафоличность. Также нам удалось увидеть множество интуиций относительно личности в философском персонализме Лосского-отца, виртуозно и вполне самостоятельно развитых и качественно по-иному осмысленных в законченном и убедительном богословском учении о личности Лосского-сына.

1. S. Maximus Confessor. Scholia in lib. de divines nominibus // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca) (далее –– PG). In 161 t. Paris, 1857–1866. Vol. 4:13–577.

2. S. Maximus Confessor. Ambiguorum Liber. PG 91:1031–1418.

3. Василий (Кривошеин), архиеп. Нам его не хватает больше чем когда-либо // Вестник русского западноевропейского патриаршего экзархата. Paris, 1979. № 101–104. С. 98–99.

4. Василий (Кривошеин), арх. О богословии Владимира Лосского // Богословские труды. № 26. М., 1985. С. 156–158.

5. Гришаева Е. И. Учение о личности в философии В. Н. Лосского: историко-философский анализ. Автореферат диссертации… кандидата философских наук. Екатеринбург, 2011.

6. Евлампиев И. И. Лейбниц и персоналистская традиция русской философии. URL: http://anthropology.rchgi.spb.ru/leibnic/leibnitz_i1.htm (дата обращения 26.03.2023).

7. Евлампиев И. И. Персонализм в России. URL: http://summa.rhga.ru/osob/pro/detail.php?rraz=&ELEMENT_ID=4726 (дата обращения 27.03.2023).

8. Каллист (Уэр), митр. «Мы не служим Богу, когда мы неаккуратны в богословских выводах». URL: http://www.bogoslov.ru/text/286120.html (дата обращения 19.02.2008).

9. Каллист (Уэр), митр. Богословские ресурсы для понимания христианской антропологии в православной традиции. URL: http://www.bogoslov.ru/es/text/554858.htm (дата обращения 08.01.2010).

10. Котиранта М. Владимир Лосский (1903–1958). Доклад на VI Сретенских чтениях, 19.02.2012. Хельсинки (Финляндия). URL: https://old.spbda.ru/publications/professor-matti-kotiranta-vladimir-losskiy-1903–1958/ (дата обращения 15.03.2023).

11. Лосский В. Н. Боговидение // Он же. Богословие и Боговидение. Сборник статей. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2000. С. 112–272.

12. Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Он же. Богословие и Боговидение. С. 289–302.

13. Лосский В. Н. Богословие образа // Он же. Богословие и Боговидение. С. 303–319.

14. Лосский В. Н. Господство и Царство // Он же. Богословие и Боговидение. С. 581–599.

15. Лосский В. Н. Очерк Мистического Богословия. Догматическое Богословие. М.: Центр СЭИ, 1991.

16. Лосский В. Н. Искупление и обожение // О же. Богословие и Боговидение. С. 273–288.

17. Лосский В. Н. Кафолическое сознание // Он же. Богословие и Боговидение. С. 568–580.

18. Лосский В. Н. Личность и мысль св. Патриарха Сергия // Он же. Богословие и Боговидение. С. 503–512.

19. Лосский В. Н. По образу и подобию. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 1995.

20. Лосский Н., диакон. Понятие о личности по В. Н. Лосскому // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин: синодальная богословская комиссия, изд. Христианская жизнь, 2004. С. 324–329.

21. Лосский Н. О. Бог и мировое зло: Основы теодицеи // Он же. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994.

22. Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк: Издательство им. Чехова, 1953.

23. Лосский Н. О. Идеал-реализм // Он же. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Сост. А. П. Поляков; Подгот. текста и примеч. Р. К. Медведевой. М.: Республика, 1995. М.: Республика, 1995. С. 290–348.

24. Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1992.

25. Лосский Н. О. Мир как органическое целое. М.: Издательство Г. А. Земана и С. И. Сахарова, 1917.

26. Лосский Н. О. Мир как осуществление красоты: Основы эстетики. М.: Прогресс–Традиция, Традиция, 1998.

27. Лосский Н. О. Типы мировоззрений. Париж: Издательство Современные записки, YMCA-PRESS, 1931.

28. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция // Он же. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Сост. А. П. Поляков; Подгот. текста и примеч. Р. К. Медведевой. М.: Республика, 1995. С. 136–289.

29. Лосский Н. О. Ценность и бытие: Бог и Царство Божие как основа ценностей // Он же. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994.

30. Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991.

31. Малков П. Ю. Ипостась: личность или индивидуум? // Он же. По Образу Слова. ПСТГУ, 2007. С. 7–25.

32. Мотрошилова Н. В. Лосский // Электронная библиотека ИФ РАН. Новая философская энциклопедия. URL: https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/HASH01e90682493e116f00d6f1e8 (дата обращения: 05.11.2022).

33. Мумриков А., диакон. О богословии Владимира Лосского // Богословские труды. М., 1985. № 26. С. 159–162.

34. Половинкин С. М. Иерархический персонализм Н. О. Лосского. Часть II // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2006. № 15. С. 99–129.

35. Половинкин С. М. Иерархический персонализм Н. О. Лосского. Часть I // // Вестник ПСТГУ. 2004. № 3. С. 48–80.

36. Половинкин С. М. Лосский Николай Онуфриевич // Православная энциклопедия. Т. 41. М.: Издательство Православная энциклопедия, 2016. С. 507–516.

37. Рещикова В. А., Маков Г. Владимир Николаевич Лосский // Журнал Московской Патриархии. 1978. № 12. С. 71–77.

38. Старченко Н. Н. Субстанциальный деятель // Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М. А. Маслина. Сост. П. П. Апрышко, А. П. Поляков. М., 2014.

39. Филарет (Вахромеев), митр. Владимир Лосский – богослов от Бога // Журнал Московской Патриархии. 2003. № 12. C. 51–57.

40. Шичалин Ю. А. О понятии «Личности» применительно к Триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия, 2009. Вып. 1 (25). С. 47–72.

41. Ross J. Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison and Demonstration Of Their Unique Approaches To The Neopatristic Synthesis / Submitted for the Doctor of Philosophy at Durham University. Department of Theology and Religion, 24 May 2010. URL: http://etheses.dur.ac.uk/591/ (дата обращения 06.04.2023).