Глава 8. Соотношение понятий личность, сущность и общение в богословии митр. И. Зизиуласа

Митрополит Иоанн Зизиулас – доктор богословия, почетный профессор и многолетний преподаватель догматического богословия ряда зарубежных университетов (Эдинбургского и Глазго в Великобритании, Фессалоникийского университета имени Аристотеля) – является «одним из наиболее известных и цитируемых богословов»¹¹²⁹ современности. В период обучения в Гарварде Зизиулас имел возможность учиться у таких именитых богословов как Пауль Тиллих и прот. Георгий Флоровский.

Все богословие митр. Зизиуласа сконцентрировано на понятии личности (как Бога, так и человека) как основании всякого бытия, в том числе природно-материального. Он дает развернутое богословское обоснование зависимости сотериологии и гносеологии от богословия личности, увязывает бытие личности с общением ее с иными личностями. Богословие общения личностей, оказавшись глубоко востребованным, привлекает внимание значительной аудитории как в Европе, так и во всем мире.

Тем не менее, взгляды митр. Иоанна на понятие личности и ее свойства породили серьезную полемику. Ряд ученых-богословов считает митр. Зизиуласа продолжателем Предания святых отцов Церкви, выразителем философско-богословского откровения истины бытия,¹¹³⁰ представителем неопатристического синтеза,¹¹³¹ подчеркивает «глубину и оригинальность» его экклезиологии и «важность вклада Зизиуласа в современное православное богословие»¹¹³² (и не только православное, но и вообще христианское).¹¹³³ Другие ставят под вопрос «верность Зизиуласа греческой патристической традиции»,¹¹³⁴ уверены, что его богословский персонализм берет свои корни от философского персонализма XIX–XX веков и навязывает взгляды Мартина Бубера и Джона Макмеррей отцам Каппадокийцам,¹¹³⁵ или же предполагают, что персонализм Зизиуласа имеет свои начала в определениях Боэция и неоплатонизма.¹¹³⁶ Таким образом, митр. Зизиулас обвиняется, по крайней мере, в «импортировании в христианскую веру философии»,¹¹³⁷ чужеродной ей и неудачной и неоправданной попытке спроецировать проблематику современной философии, в частности философии экзистенциализма, особенно Хайдеггера на святоотеческий дискурс.¹¹³⁸ Его богословие рассматривается как «чреватое проблемами и требующее серьезной «ревизии»», если мы хотим, чтобы оно было «действительно полезным»,¹¹³⁹ и даже как насыщенное «еретическими положениями».¹¹⁴⁰

Главным пунктом богословской системы митр. Зизиуласа является его уверенность в том, что «у тринитарного богословия есть глубокие экзистенциальные последствия».¹¹⁴¹ Он настаивает на необходимости глубоко практического осмысления догмата о троичности Бога, считая, что «святоотеческое богословие предлагает важное видение божественной личностности и позволяет ощутить собственную личностность в свете нашей веры в Триединого Бога»,¹¹⁴² тогда как значимость и влияние троичного богословия на содержание жизни современных христиан оказывается, по преимуществу, минимальным.¹¹⁴³

По мнению исследователей богословского творчества митр. Зизиуласа, он систематически и последовательно использует «тринитарное богословие для перестраивания богословской антропологии как основы экклезиологии»,¹¹⁴⁴ поскольку он убежден, что «без исследования учения о Троице мы не можем соотнести богословие с глубинными экзистенциальными нуждами человека».¹¹⁴⁵ «Учение о Троице» в видении Зизиуласа «должно еще внести большой вклад в стремление человека к личностности, свободе общения, выживанию мира, намного больший, чем деистическая концепция Божественного».¹¹⁴⁶ Митр. Зизиуласу удалось привлечь внимание современных богословов к святоотеческим текстам с целью их практически значимого осмысления, но остается открытым вопрос, – «в какой мере то, о чем говорит Зизиулас, является действительно достижением Каппадокийцев» и других отцов Церкви, «или все же это инновация самого Зизиуласа»?¹¹⁴⁷

Свою Триадологию митр. Зизиулас начинает с положения о том, что ««Лицо» не прилагается к Бытию»,¹¹⁴⁸ и личный аспект бытия отнюдь не является вторичным. В двадцатом веке, по мнению митр. Зизиуласа, В. Н. Лосский был первым, кто «нанес решительный удар по традици­онному западному взгляду» на первичность единства сущности в Боге, берущему начало еще от блаж. Августина и породившему искажения в восприятии личностного принципа бытия как Бога, так и человека. Зизиулас даже полагает, что именно это умаление глубинного личностного принципа бытия, в конце концов, логически приводит к деизму и атеизму.¹¹⁴⁹ Последствия неопатристического синтеза Лосского и других выдающихся богословов русского зарубежья в плане осмысления значения богословского понятия личности, согласно Зизиуласу, «ощущаются до сих пор».¹¹⁵⁰ Однако митр. Зизиулас последовательно развивает свою собственную концепцию личности в свете тринитарного богословия и оказывается в противоречии по ряду принципиально важных вопросов с тем же В. Н. Лосским.

Зизиулас, ссылаясь на ряд святоотеческих текстов, отдает инициативу в жизни Бога именно личному началу. «Нет никакого движения в Боге, которое не было бы инициировано Лицом».¹¹⁵¹ Однако он идет гораздо дальше, чем просто утверждает некую инициативную «асимметрию» в пользу понятия ипостаси по отношению к сущности в Боге. Митр. Зизиулас постулирует, что святоотеческое понимание монархии Отца сводится к тому, что «именно Лицо Отца, а не божественная субстанция, есть источник и причина Троицы».¹¹⁵² В Троице «именно Лицо Отца является определяющим».¹¹⁵³

Зизиулас «обеспокоен тем, что понятия сущности и необходимости существования ставят под угрозу свободу Бога».¹¹⁵⁴ У него возникает фактически противопоставление, даже в самом Боге, свободы личности и необходимости природы: «Скорее свобода, чем необходимость, то есть – свобода Лица, а не необходимость природы, лежит в основе существования».¹¹⁵⁵ Поэтому Зизиулас приписывает Отцу абсолютную «свободу выбора Своего существования и сущности».¹¹⁵⁶ Рождение Сына и исхождение Духа утверждается, таким образом, посредством свободы Отца. Он свободно желает общения рождением Сына и исхождением Духа. «Окончательная и абсолютная свобода в отношении (общении) принадлежит тому, кто проявляет волю, одному лишь Отцу».¹¹⁵⁷ Таким образом, у Зизиуласа свобода «закрепляется за «большим» из субъектов в любой паре отношений (за Отцом в общении с Сыном и Духом; за Христом в Его общении с Церковью)».¹¹⁵⁸

Однако подобное видение митр. Зизиуласа существенно расходится с мыслью св. отцов. Так, согласно св. Афанасию Великому, рождение Сына относится именно к природе Бога¹¹⁵⁹ в противовес творению мира по воле. Причем он подчеркивает, что Богу нечестиво приписывать необходимость в каком-либо виде.¹¹⁶⁰ «Безумствует тот, кто между Отцом и Сыном поставляет хотение и совещание (рассуждение)»,¹¹⁶¹ ибо «хотение есть сам» Бог и оно есть и в Сыне,¹¹⁶² т. е. воление есть принадлежность единой сущности. «Ибо, каков Он есть, то и желательно Ему».¹¹⁶³ Свт. Афанасий показывает неприменимость к Богу логического противопоставления того, что по воле, тому, что по необходимости. Ариане считали, что нужно выбрать что-то одно: либо Сын рождается по воле Отца, либо рождение Сына происходит не по воле, а против нее, т. е. по необходимости.

Св. Афанасий Великий в противовес последовательно раскрывает антиномию рождения Сына от Отца не по воле, а по природе,¹¹⁶⁴ но, однако, и не против Его воли,¹¹⁶⁵ а значит, и не по необходимости.¹¹⁶⁶

И все-таки для митр. Зизиуласа важно представить Бога «свободным от данности»¹¹⁶⁷ или сущностной за-данности, хотя непонятно, почему абсолютная Божественная Сущность непременно ассоциируется и даже приравнивается у него к категории необходимости, что ведет к «уничижению» этого понятия даже в Боге.¹¹⁶⁸

Зизиулас, конечно, не может не признавать, что Божественная воля «обща для всех Трех Лиц Троицы»,¹¹⁶⁹ но он решается на, по-видимому, слишком смелый для богослова шаг, вводя фактически понятие «инициации воли» или «гномической воли» в троичное богословие. Согласно Зизиуласу, единая воля в Троице «не возникает автоматически или спонтанно, как бы из самой себя, но инициируется личностью, а именно Отцом, как «произволяющим»». Различение «воли» как таковой и объекта произволения, который может быть сопоставлен с «произволяющим» субъектом, отмечено современными исследователями-богословами¹¹⁷⁰ в христологическом контексте, что позволяет говорить о возможности адекватного приложения «гномической воли» ко Христу. Однако никто до сих пор не применял эту терминологию в Триадологии, и Зизиулас не приводит никакого обоснования адекватности подобного перенесения терминов «объект произволения» и «произволяющий» с тварного мира на внутритроичные отношения, где «произволяющим» становится Отец, а «объектами произволения» становятся Сын и Дух Святой.¹¹⁷¹ В результате, в системе митр. Зизиуласа Бог Отец становится «причиной Божественной сущности, а ипостаси Сына и Духа Святого – вторичными и условными».¹¹⁷²

Хотя «Божественная личностность не должна пониматься как свобода «от» и «вопреки» необходимости или абсолютности природы»,¹¹⁷³ митр. Зизиулас, тем не менее, в некотором смысле «отрывает» волю и свободу от природы в Боге и присваивает ее по преимуществу лишь Отцу, как первому Лицу в Троице. Таким образом, он ставит под угрозу принцип единосущия Ипостасей, согласно которому Они имеют сообща все свойства, за исключением собственно ипостасных: нерожденности, рождения и исхождения. Воля, как и свобода, являются общими для Лиц Троицы и не могут быть усвоены одному из Лиц в какой-либо большей степени, чем другим. Исходное желание митр. Иоанна подчеркнуть ипостасный принцип бытия Бога должно быть, очевидно, построено иным образом.

Митр. Зизиулас в своем, несомненно, оправданном противостоянии схоластическому учению о приоритете «Бога единого» над «Триединым Богом», постулирует «онтологический примат» личности над сущностью,¹¹⁷⁴ троичности над единством.¹¹⁷⁵ Однако, признав подобный примат, мы разрушаем целостность Божественного бытия, ибо появляются два уровня онтологии вместо единой личностно-природной онтологии. Причем один уровень (личностной онтологии) качественно превосходит другой (природной). «Природная онтология» ставится в прямую подчиненность от «личностной онтологии» и, в конце концов, природа лишается собственной онтологической платформы, становясь лишь одним из атрибутов личности. Поэтому вполне справедливой является критика подобной позиции митр. Иоанна, подчеркивающая, что монархия Отца в Каппадокийском синтезе отнюдь не ведет к онтологическому превалированию личности над сущностью в Боге¹¹⁷⁶.

Крайности схоластического монизма¹¹⁷⁷ не должны, тем не менее, вести к противоположной крайности – перевесу троичности над единством. Троичность не должна превозноситься над единством, но исповедаться в равновесии с ним. Так, если митр. Зизиулас говорит о том, что «слово Лицо / ὑπόστασις дало возможность обозначить бытие Бога в оконча­тельном смысле», «посягая некоторым образом на онтологический характер οὐσία»,¹¹⁷⁸ то В. Н. Лосский настаивает на равенстве понятий: «Надо было найти терминологическое различение, которое выражало бы в Божестве единство и различие, не давая преобладания ни одному, ни другому». «Лица и природа полагаются, если можно так сказать, одновременно, без того, чтобы одна логически предшествовала другим»¹¹⁷⁹ и наоборот. Вот почему не удивительно, что появляется серьезная критика на богословские взгляды митр. Зизиуласа, характеризующая их как «персоналистскую и экзистенциальную онтологию», которая «противополагает личность природе, существование сущности в экзистенциальной манере»¹¹⁸⁰ и говорит «о конститутивной роли личностности в противоположность Бы­тию».¹¹⁸¹ А ведь ключевым положением для экзистенциализма является именно тот факт, что «существование предшествует сущности, и источником существования является абсолютно неопределенная воля».¹¹⁸² «Допуская существование только созданий суверенной воли»,¹¹⁸³ мы чрезвычайно обедняем даже реальность самой личности, «произволяющей» иное бытие. «Инаковость» Сына и Духа, которую утверждает своей свободной волей Отец, в системе Зизиуласа становится неизбежно условной, ибо она поставлена в прямую зависимость от воли Отца. Сын и Дух в Их рождении и исхождении от Отца более пассивны, чем активен Отец в Их изведении. Богатство личного бытия Отца и Троицы в целом умаляется за счет доминирования в нем Ипостаси Отца.

Поэтому, скорее, стоит воспользоваться формулой критиков богословия личности митр. Зизиуласа, утверждающей, что «следует считать Сына исходящим не из Лица Отца..., а из Бытия Отца»,¹¹⁸⁴ где бытие Бога есть «по сути личностное, динамичное и соотносимое Бытие».¹¹⁸⁵ Заметим здесь, что митр. Зизиулас прав в том, что если мы «зарезервируем понятие бытия только за сущностью, то это составит предпосылки для ошибочного онтологического утверждения».¹¹⁸⁶ Но если под существованием и бытием, вслед за преп. Максимом Исповедником, мы будем подразумевать единство ипостасного и природных начал, согласно формуле: «состояние сущих созерцается в сущности и ипостаси»,¹¹⁸⁷ то нам удастся избежать обеих упомянутых крайностей. Вместо онтологического превалирования природы или личности друг над другом, мы сохраним их равновесие в объединяющей их онтологии.

Митр. Зизиулас приводит известное толкование свт. Григория Паламы на слова Бога Моисею из купины («Аз есмь Сый», Исх 3. 14) для обоснования онтологического примата персоны над природой в Боге¹¹⁸⁸ и как якобы святоотеческое подтверждение мнения о фактическом происхождении Сущности от Личности в Боге. В цитируемом Зизиуласом фрагменте Триад Палама говорит следующее: «Беседуя с Моисеем, Бог сказал не «Я есмь сущ­ность», а «Я есмь Сущий», не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие».¹¹⁸⁹ Как верно отмечает Романидис,¹¹⁹⁰ эту цитату нужно рассматривать в контексте всего отрывка и трактовать в энергийном плане, т. е. что от Сущего Бога происходит Его энергия, которая есть Сущность вне самой себя. Подробный анализ контекста (Триады III. 2. 11–13), в котором Палама формулирует ключевое выражение «от Сущего сущность» наряду с рассмотрением контекста ссылок в параллельных местах у Ареопагита и свт. Григория Богослова, делает очевидным, что, защищая нетварность Божественной энергии, Палама именно в этом отрывке, причем весьма нехарактерно для себя, прибегает к именованию энергии сущностью. Чуть ранее цитируемого Зизиуласом отрывка свт. Григорий утверждает, что «самое имя «сущность» есть обозначение одной из сил в Боге», которая обладает «сущетворностью».¹¹⁹¹ Непосредственно перед толкованием цитаты из книги Исхода Палама рассуждает, что под «сущностью» может подразумеваться начало, имеющее в себе все те силы¹¹⁹² (жизнь, сущность, свет), о которых говорит Ареопагит в трактате о Божественных именах.¹¹⁹³ А непосредственно после цитаты свт. Григорий подчеркивает, что «речь идет о благодати и «богах по благодати»».¹¹⁹⁴

Из сравнительного анализа параллельных текстов Паламы и Ареопагита становится абсолютно очевидно, что Палама не просто опирается на мысли, высказанные в Ареопагитиках, но практически дословно заимствует оттуда выражение: «ὅλον ἐν (ἑ)αυτῷ συνειληφὼς(ε) τὸ εἶναι» и ключевую фразу: «ἐκ τοῦ ὄντος καὶ (ἡ) οὐσία»,¹¹⁹⁵ причем святитель имеет непосредственно в виду ход мысли Ареопагита в своих рассуждениях. Что же касается автора трактата О Божественных именах, то он в цитируемых Паламой отрывках говорит именно о происхождении от Бога Его нетварных энергий, именуемых различно, но в том числе получающих имена собственно «Сущности» и «Бога».¹¹⁹⁶ Трактуя все ту же библейскую цитату из книги Исход, свт. Григорий Богослов пользуется практически той же фразой, что используют Ареопагит и Палама, о соотношении между Богом и бытием: «Ὅλον γὰρ ἑν ἑαυτῷ συλλαβὼν ἔχει τὸ εἶναι».¹¹⁹⁷ Однако он не использует оспариваемое нами выражение: «ἐκ τοῦ ὄντος καὶ (ἡ) οὐσία». Этот факт объясняется, прежде всего, тем, что в данном фрагменте Богослов рассуждает как раз о собственно неприступной Сущности Бога, а не о Его энергиях. Ибо нашему уму, говорит он, «весьма неясно и недостаточно» доступно размышление лишь о том, «что окрест Его» – т. е. о Его энергиях, тогда как «море сущности, неопределенное и безконечное», простирается «за пределы всякого представления».¹¹⁹⁸

Таким образом, анализ показывает необоснованность использования митр. Зизиуласом известного места из сочинений свт. Григория Паламы в качестве подтверждения богословского взгляда об онтологическом примате личности над природой в Боге. Однако как рассмотренные фрагменты Ареопагитик, сочинений свт. Паламы и Назианзина, так и схожие с ними могут быть использованы для обоснования равновесного богословского персонализма, согласно которому в Боге Трем Ипостасям принадлежат единая Сущность и энергии, которые, тем не менее, не находятся в другой онтологической плоскости в отличие от Ипостасей. Упомянутые нами выражения, говорящие о Боге, что Он «объял в Себе все бытие», «все бытие содержит в Себе», «сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие», «в Нем и около Него – все, что относится к бытию, которое не начиналось и не прекратится», что Бог имеет «в Себе все силы» и «совокупно и цельно располагает этими сила­ми»¹¹⁹⁹ и т. п., ясным образом соответствуют концепции «во-ипостазирования» Лицами Троицы единой Божественной Сущности и нетварных энергий, богословски точно сформулированной В. Н. Лосским.¹²⁰⁰

Несомненной заслугой богословия митр. Иоанна Зизиуласа нужно признать привлечение внимания к важности богословского понятия «общения» (κοινωνία). Хотя Зизиулас «не дает специального определения общения», «обходясь естественным языком», для него «общение возникает и реализуется в пространстве отношений между личностями».¹²⁰¹ Согласно Зизиуласу, «Церковь в це­лом можно понять как общение только в катего­риях личностного бытия».¹²⁰² «Связь человека с Богом проходит через других людей. Нетрудно создать отношения с Богом, пренебрегающие ближ­ним, отдаляющие его... Итак, посредством общения со стоящим рядом мы общаемся с Самим Богом».¹²⁰³

Зизиулас, как и Бердяев в свое время, признает природу общения несводимой к его «вторичным» реальностям – социологической, культурной и др.¹²⁰⁴ Противостоя натуралистическому определению общения через разного рода материальные соприкосновения индивидуумов, он постулирует общение как качественную характеристику личности. Для него «существенной динамической характеристикой личности является ее экстасис, устремленность к другому и способность выходить за свои пределы».¹²⁰⁵ «Общение, исходящее не от «ипостаси», т. е. конкретной свободной личности, и не направленное к «ипостасям» – конкретным свободным личностям, не является образом Божьего бытия. Личность не способна существовать без общения; при этом неприемлема никакая форма общения, если в ней личность игнорируется или подавляется».¹²⁰⁶ Так, в Троице, согласно Зизиуласу, «каждое Лицо неотделимо от отношений с другими двумя Лицами».¹²⁰⁷

Митр. Иоанну принадлежит ряд натянутых толкований святоотеческих текстов. Так, он утверждает, что в богословии свт. Василия Великого якобы «примечательно то, что его явно не устраивает сущность как онтологическая категория, которую он стремится заменить понятием «κοινωνία». Единству Бога по природе» святитель якобы «предпочитает единство в общении личностей». Общение для Василия Великого – категория онтологическая. Природа Бога есть общение.¹²⁰⁸ Впрочем, Зизиулас поясняет в этом месте, что «это означает не то, что лич­ности имеют приоритет над единой божественной сущнос­тью, а то, что «единая божественная сущность совпадает с об­щением трех Лиц».¹²⁰⁹ Таким образом, митр. Иоанн буквально отождествляет Божественную природу с общением Лиц Троицы, ссылаясь на текст трактата О Святом Духе свт. Василия Великого. Сущность, как «не устраивающая» категория, дословно «заменяется» категорией «общения» Лиц. Подобная богословская экстраполяция мыслей св. Василия является, несомненно, мягко сказать, нетрадиционной в силу сведения сущностной категории на уровень одного, пусть даже главного, из характерных качеств личности – общения. Более того, мысль митр. Зизиуласа движется дальше по пути преувеличенного расположения категории общения в онтологической картине бытия, ибо «общение», как мы увидим далее, становится у него конституирующим по отношению к самой личности даже в Боге. «Зизиулас сообщает именно такую интерпретацию: «примат личности-в-общении над отдельными «субъектами» (и тем более, «сущностью») классическому каппадокийскому троическому богословию».¹²¹⁰

Однако пристальный анализ текста упомянутого трактата О Святом Духе приводит нас к выводу о необоснованности утверждения митр. Иоанна о «неудовлетворенности» свт. Василия онтологическим понятием «сущности» как таковым с последующим отождествлением категорий «сущности» и «общения». Так, в главе XVIII трактата свт. Василий, рассуждая об общении Лиц Троицы, в частности Духа Святого с Отцом и Сыном, неоднократно использует словосочетания «общение по естеству»¹²¹¹ (κατὰ τὴν φύσιν κοινωνία¹²¹²) и «общность естества»¹²¹³ (τὸ κοινὸν τῆς φύσεως).¹²¹⁴

Очевидно, что подобные выражения не позволяют даже чисто логически говорить о тождественности понятий «природы» и «общения» в мысли святителя. Сущность, называемая св. Василием «живой»,¹²¹⁵ выступает как реальность и осуществление общности и общения Лиц Троицы. Размышляя об исчислении Ипостасей, святитель настаивает, что само исчисление Лиц нисколько не ослабляет Их общения по природе,¹²¹⁶ поскольку это счисление не умаляет Божественного достоинства второго и третьего Лица Троицы. Общение по природе Духа Святого с Отцом и Сыном доказывается свт. Василием, в частности, происхождением Духа от Отца, «как от Бога исходящего»,¹²¹⁷ которое подтверждает «Его единение с Богом»¹²¹⁸ Отцом. Следовательно, понятия «сущности» или «природы», используемые здесь святителем как синонимы, не только не могут быть «заменены» или отождествлены с категорией «общения», но само общение немыслимо вне этих понятий и, следовательно, не может рассматриваться как онтологически первичное по отношению к природному аспекту.

Мы полагаем, что та же мысль об общении Лиц посредством единой природы выражена свт. Василием еще и таким образом: в Божественном несложном естестве – в общении Божества состоит единство.¹²¹⁹ Именно на это выражение ссылается митр. Зизиулас в своей книге Бытие как общение, пытаясь обосновать свой взгляд на понятие «общения», однако приводит перевод не совсем дословно: «единство Бога состоит в обще­нии Божества».¹²²⁰ При этом остаются «за кадром» предваряющие слова: «в Божественном несложном естестве» и добавлено слово «Бога» к слову «единство». Мысль, выраженная св. Василием в данном фрагменте текста, представляется более сложной для толкования, чем, по-видимому, хотелось бы митр. Зизиуласу, который склонен и тут поставить знак равенства между «единством Бога», т. е. Его сущностью, и «общением».

Однако, во-первых, опущенные им начальные слова цитаты «в Божественном и несложном естестве» сразу погружают нас в контекст мысли свт. Василия, который весь трактат занят тем, чтобы доказать Божественное достоинства Духа, размышляя о единстве Его природы с Отцом и Сыном. Во-вторых, под «единством» (ἕνωσις) подразумевается не просто «единство Бога», как передает это Зизиулас, но единство Ипостасей Троицы. Учитывая это, рассматриваемую цитату можно перефразировать следующим образом: в Божественном несложном естестве единство Ипостасей состоит (осуществляется) в общении Их посредством общей Божественности (τῆς θεότητος – Божественной природы). Или короче: общение Ипостасей осуществляется в единстве Их общей природы. Таким образом, мысль св. Василия движется от несложности единой природы к общению Лиц и вновь к единству Их природы. Не случайно в других местах он, наряду с «естественным», называет общение «родственным» или «собственным»,¹²²¹ «сращенным» и «нераздельным»,¹²²² подчеркивая Божеское «достоинство Духа».¹²²³

Также свт. Василий постоянно применяет понятие «общения» в свете рассуждений об общей для Троицы Лиц славе, используя для этого выражения: «κατὰ τὴν δόξαν κοινωνίας»¹²²⁴ или «κοινωνίαν τῆς δόξης».¹²²⁵ Причем слава Троицы называется «природной» или «естественной», «родственной»,¹²²⁶ поскольку она связана в мысли автора с единосущием Ипостасей.¹²²⁷ Кроме того, святитель говорит, что Дух имеет «общение в действованиях»¹²²⁸ с Отцом и Сыном, есть «со-общник царства» или «со-участник царской власти»¹²²⁹ и «прославляется Дух по причине общения с Отцом и Сыном».¹²³⁰ Поскольку «слава», «царство», как и «действие», есть понятия энергийные, то выражения «прославление через общение», «общение в славе», «царстве» и «действиях» суть подтверждения взаимосвязи, но отнюдь не тождества понятий общения и сущности, проявление которой есть энергия. Общность Лиц Троицы по энергии есть следствие Их общности по природе. Понятие энергии, как и сущности, не тождественно категории общения, но единство Ипостасей явлено нам в общности Их энергии, славы, царского, Божественного достоинства.

Приводимые свт. Василием слова апостола об общении Духа Святого (2Кор 13. 13)¹²³¹ могли бы, на первый взгляд, подвигнуть митр. Зизиуласа к новой попытке отождествить энергийно-природный аспект с категорией общения, поскольку энергия Духа названа здесь напрямую общением (κοινωνία). Однако та же общая энергия Троицы получает в этой же цитате и другие наименования. Благодать (χάρις) Господа Иисуса Христа, любовь (ἀγάπη) Бога Отца суть тоже наименования единого действия Бога, простирающегося к нам через Домостроительство спасения. Поэтому понятие «общение» и здесь не отождествляется с энергией или природой Бога, но лишь подчеркивает, что именно третье Лицо Троицы по преимуществу вводит нас в общение с Сыном и Отцом, одновременно преподавая освящение нетварной благодатью. Более того, поскольку «общение» в данном контексте применено к гетерогенным субъектам, т. е. устанавливается Духом между христианами и Богом, то, тем более, оно не может быть по значению приравнено природе, поскольку непонятно, чьей природе должно быть «общение» отождествлено: Божественной или человеческой? Если следовать логике отождествления до конца, то при общении человека с Богом должна возникать некая «средняя» природа, позволяющая реализовать общение разнородных субъектов, что, конечно, совершенно неприемлемо с догматической точки зрения.¹²³²

Наконец, евангельская цитата «Я и Отец одно» (Ин 10. 30) приводится свт. Василием для указания на «вечное общение и непрекращающееся со-единение»¹²³³ Лиц в Троице. Неразделимость, «неотлучность общения»¹²³⁴ Ипостасей осуществляется, по мысли святителя, и доказывается им единством природы и славы Ипостасей. Вместо «экстаза божественных Лиц»¹²³⁵ в Их взаимном общении, к которому приводит анализ «онтологии общения» митр. Зизиуласа, вечное общение Ипостасей совершается именно в единой Сущности, посредством ее, но без ее «ассимиляции» в сам акт общения.¹²³⁶

Понятие «экстаза» (ἔκστασις) как «выхода из себя» употреблялось в христианском Предании только как энергийное понятие для описания общения Бога и творения в их встречных направлениях.¹²³⁷ Ареопагит, описывая энергийный «выход» Бога из Себя в творении и Промышлении о мире, говорит об экстатических силах Бога,¹²³⁸ простирающихся к тварному миру.¹²³⁹ Преп. Максим Исповедник, настаивая на невозможности природы «выйти» за собственные пределы,¹²⁴⁰ изменив тем самым законы своего бытия, применяет, тем не менее, экстатическую терминологию к мистическому опыту «вожделенного обожения».¹²⁴¹ Но при этом св. Максим настаивает на том, что Сын «никогда не выступал из Отца как Слово» (т. е. из постоянного пребывания во Отце).¹²⁴² Таким образом, можно и нужно говорить о вечном пребывании Лиц Троицы Друг в Друге посредством Их единой природы, но отнюдь не о взаимном Их «природном» экстазе Друг в Друга, придающем сущности Бога характер условности.¹²⁴³

Опасность экстатического описания личного бытия в самом себе, в отношении к собственной природе подчеркивал в свое время еще В. Н. Лосский. Рассуждая о том, что личность «воипостазирует» свою природу, Лосский утверждает, что мог бы сказать, что личность «ее «восхищает» [фр. «extasie»]», «если бы не опасался» ввести «выражение, слишком уж напоминающее «экстатический характер» экзистенции (Dasein) Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение».¹²⁴⁴

Критикуя мнение Лосского о том, что в личном бытии ипостась не содержит в себе другие ипостаси, но объединяется с ними посредством природы,¹²⁴⁵ Зизиулас¹²⁴⁶ утверждает, что ипостась может ипостазировать другие ипостаси «как целостные в акте общения».¹²⁴⁷ Сущность, превратившаяся в «экстазе» в акт общения, уже не может быть «объектом» ипостазирования, поэтому в системе Зизиуласа ипостазированию одним Лицом подлежат уже другие Лица. Эта мысль повторяется им и в христологическом видении Церкви, когда речь идет об ипостазировании тварных личностей Ипостасью Сына Божия.¹²⁴⁸ В результате, в Триадологии вместо совместного обладания Лицами единой Сущностью получаем обладание Лицом Отца Лицами Сына и Духа, а в Церкви – обладание Ипостасью Сына личностями верующих.¹²⁴⁹

Святоотеческое учение о «перихоресисе» Ипостасей Троицы, согласно которому Они «обладают Друг Другом природно, целостно, вечно» и без смешения, так как они суть единая Сущность и единая Энергия»,¹²⁵⁰ могло бы, на первый взгляд, быть использовано в поддержку мнения Зизиуласа об ипостазировании Лицом Отца иных Лиц Троицы. Однако подобное «обладание» мыслимо лишь опосредованно общей природой, и не относится к отдельно взятой категории Лица. В совместном содержании единой Сущности состоит общение Лиц. «Перихоресис» Ипостасей, их одновременно нераздельное (невыходно из Друг Друга) и неслитное «взаимо-имение» Друг Друга в вечной целостности, видится именно через призму Их единой Сущности и является симметричным в плане отношения Лиц, т. е. без перекоса в сторону обладания именно Отцом.

Сторонники отождествления категорий «сущности» или «божественности» и «общения» в ответ на значительную англоязычную критику¹²⁵¹ утверждают, в частности, что поскольку «божественность тождественна каждому Божественному Лицу» (что действительно так и есть, однако эта тождественность отнюдь не означает смешения понятий Лица и Сущности), и «общение Отца и Сына и Духа Святого не есть некая добавка к Отцу и Сыну и Духу» (наподобие четвертого «начала», что тоже верно), то якобы общение – суть Сами Ипостаси Троицы. Отсюда следует вывод, что «божественность и общение идентичны».¹²⁵² Ошибочным в этих рассуждениях является, несомненно, отождествление «общения» с Самими Ипостасями, поскольку общение происходит между Ними, но оно не есть сами Они в строгом смысле этого слова. «Общение», отождествляемое с Лицами, грозит размыть собственно различие Лиц. «Общение» есть образ внутри-троичного бытия Лиц,¹²⁵³ который не идентичен с ипостасностью, личностностью как таковой,¹²⁵⁴ так же, как понятие личности не идентично образу бытия природы, хотя и неразрывно связано с этим образом и, можно сказать, «задает» этот образ.

Если митр. Иоанн склонен отождествлять и заменять «природу» «общением», то его защитники готовы уже поставить знак равенства и даже «заменить», «истолковать» Ипостаси как их «общение».¹²⁵⁵ А это уже, очевидно, полное смешение понятий! Общение Лиц, как показал выше проведенный анализ текста свт. Василия, происходит в общности природы, т. е. в совместном «владении» ею, что выражается в общности энергии, славы и силы, ибо все, что есть Отец, то же самое есть и Сын и Дух. Общение Лиц не тождественно Их природе так же, как не идентично оно Самим Лицам.

В результате подобных построений, вопреки стремлению за счет «замены» категории «сущности» категорией «общения» застраховать абсолютную свободу Бога в отношении к Его сущности, общение становится неожиданно, в свою очередь, определяющим Бога фактором. Бог-Отец, природу Которого, согласно Зизиуласу, составляет общение с двумя другими Лицами, «вынужден» иметь Сына и Духа, чтобы обладать собственной сущностью в общении.¹²⁵⁶ В итоге, митр. Зизиулас сводит на нет концепцию сущности, утверждая, что ипостась онтологически оживляется активностью общения даже в Боге. Общение становится первичным по отношению к бытию и даже превыше сущности и ипостаси.¹²⁵⁷

Каковы антропологические выводы онтологии митр. Зизиуласа? Во-первых, он оправданно подчеркивает, что обожение, ««теозис» бессмыслен отдельно от ос­вобождения человека от приоритета субстанциальности над личностью».¹²⁵⁸ «Корень и сердцевина всех страстей заключаются в индивидуализме, эгоцен­тризме», «связывающих его больше с самим собой, чем с другими и с Тем, Кто в прямом смысле Другой, с Богом».¹²⁵⁹ «Первое важное прозрение, которое предлагает нам Зизиулас, состоит в том, что общение и свобода не противопоставляются друг другу. Общение означает одновременно единство и инаковость, различие и совместность».¹²⁶⁰

Однако последствия ошибочного крена в богословии Зизиуласа в пользу личности в ущерб сущности не замедляют проявить себя. Так, он утверждает, что «в связи с христианским учени­ем о Боге, где само Божественное бытие утверждается в Лице Отца, мы можем показать, как человек приобретает личностность свободно, в противоположность своей собственной природе»¹²⁶¹ и достигает «состояния духовной свободы от природы и других людей».¹²⁶² Противопоставление личности природе, свобода от природы и людей представляются ошибочными в свете единства человека и человечества.¹²⁶³ Природа человека совместно и под руководством личности должна достичь состояния свободы для других, а не от них. Конечно, мы можем найти множество цитат в сочинениях митрополита о единстве во Христе и в Церкви. Однако это единство не может быть практически выстроено при неверных представлениях о свободе. Ведь рано или поздно ошибки богословия проявят себя в реальности повседневной церковной жизни.

Митр. Зизиулас, главной чертой богословия которого стали экклезиологичность и евхаристичность,¹²⁶⁴ настаивает на том, что человек именно посредством Церкви «становится образом Божьим», «принимает образ жизни Бога».¹²⁶⁵ «Чело­век не может реализовать свое личностное начало вне Церкви»,¹²⁶⁶ вне «экклезиологической кинонии».¹²⁶⁷ Однако учение Зизиуласа страдает некоторым креном и здесь. Так, Зизиулас противопоставляет понятия биологической и экклезиологической ипостасей.¹²⁶⁸ В таинстве крещения, говорит он, умирает первая – биологическая, а рождается вторая, «новая ипостась, полученная «сверху»,¹²⁶⁹ – экклезиологическая, которая «как раз соответствует понятию человеческой личности»¹²⁷⁰ в богословском плане. Но разве возможно признать утверждение, что человек в таинстве крещения становится человеком «другого сорта» или неким «сверх-человеком»? Или только тогда он и становится лишь настоящим человеком, а до принятия таинства он не человек, не личность в богословском смысле? В этом своем учении о двух ипостасях в человеке (рождающейся и умирающей) митр. Зизиулас, несомненно, должен подразумевать под термином «ипостась» лишь «образ бытия» человеческой природы, но отнюдь не богословское понятие личности. Хотя в других контекстах он применяет понятие «ипостась» именно в последнем смысле.¹²⁷¹ Очевидно, что здесь имеет место нечеткость используемой терминологии, когда ипостась может означать у Зизиуласа или «образ существования» природы,¹²⁷² или смешиваться с природой,¹²⁷³ или обозначает собственно личность в богословском ее понимании в онтологическом превосходстве ее над природой. Именно это категорическое превосходство приводит некоторых исследователей мысли митр. Зизиуласа к тому, что ему приписывают даже мнение о «неотмирности» и «божественности» человеческой личности.¹²⁷⁴

Представляется не случайным, что слова апостола о нашем «со-умирании» со Христом в таинстве крещения Зизиулас толкует как умирание «биологической ипостаси». Пренебрежение сущностным аспектом бытия, начавшись в глубинах троичной онтологии, продлевается в антропологию. Но ведь биологическая жизнь отнюдь не умирает в человеке в крещении, а начинается процесс ее преображения. Человек не становится вдруг качественно другой личностью, но «со-воскресает» с преображенным воскресшим Христом к своему целостному преображению, затрагивающему полноту его человеческой природы и личности, обладающей этой природой. Ибо не природа как таковая, и «не необходимость представляют собой исходную угрозу личному бытию, а грех», причем он «не устраняет личностность, (ибо дар Божий не отменим), а извращает ее».¹²⁷⁵ Таким образом, «умирание» и «воскресение» в крещении обозначают начало изменения образа бытия человека, включая его биологический аспект, а не «рождение» некой новой личности. Внутреннее изменение человека, которое должно было бы предшествовать его крещению и вхождению в церковное собрание, «никак не акцентируется»¹²⁷⁶ у митр. Зизиуласа. Более того, внутренний аспект аскетической работы личности человека над собой вообще неизбежно умален в системе Зизиуласа¹²⁷⁷ вследствие превалирования аспекта общения, как конституирующего личность, и уничижения природного аспекта, с которым он постоянно увязывает категории «необходимости» в Боге и «смертности» в человеке и в тварном мире.

Несомненным вкладом митр. Зизиуласа в современное богословие является разработка им понятий «личности» и «общения» в Боге и человеке. Ему удалось обратить внимание на качественное, глубинное значение этих категорий для подлинного бытия, как Божественного, так и человеческого. Однако, в своем стремлении подчеркнуть значимость «принципа персоны» в бытии, он приходит к пренебрежению природным аспектом онтологии и сведению этого аспекта на уровень служебно-подчиненный по отношению к личности. Тогда как следовало бы указать на «управляющую» роль личности в сущностно-личностной онтологической паре, не пренебрегая ни тем, ни другим аспектом единой онтологии, Зизиулас представляет природную категорию как одно, пусть даже самое важное, но лишь свойство личностной категории. Природа представляет собой своего рода среду общения личностей-субъектов, но она не может быть сведена к собственно самой категории общения, как подобным образом и сама категория личности не сводится ни к своему свойству общения, несмотря на богословскую важность этого свойства, ни к образу существования природы.¹²⁷⁸