Глава 7. Понятие человеческой личности в сербской богословской мысли XX века

Сербская богословская мысль в двадцатом веке в поиске ответов на проблемы современного мира живо вращалась вокруг темы личности Бога и человека. «Сербскому народу Бог дал двух великих лю­дей» – преп. Иустина (Поповича) и свт. Николая (Велимировича), которые были людьми «живого примера и живого слова» и носили глубоко в своих сердцах трагические вопросы современного человека, «отвечая на них из глубины своего православного существа».⁸⁹³ Епископ Николай (Велимирович) – гениальный богослов с мировым именем, почетный доктор нескольких всемирно известных университетов,⁸⁹⁴ «величайший сербский церковный мыслитель», который называется порой даже «апостолом нашего времени».⁸⁹⁵ Преподобный архимандрит Иустин (Попович), относившийся к владыке Николаю как «к своему отцу и учителю»,⁸⁹⁶ также признается одним «из самых выдающихся современных отцов православного богословия»,⁸⁹⁷ «личностью подлинно святоотеческого размаха»,⁸⁹⁸ далеко превосшедшей границы Сербии.⁸⁹⁹ Отец Иустин «оставил после себя богатейшее богословское, философское и агиографическое насле­дие».⁹⁰⁰ Его богословские работы, по выражению академика Иоанна Кармириса, представляют вершину духовного самовыражения Сербской Церкви.⁹⁰¹ Не случайно, что оба святых богослова сравниваются с «великими Отцами Церкви»⁹⁰² и «вселенскими учителями»,⁹⁰³ принадлежащими всему миру.⁹⁰⁴

И хотя подробный анализ мыслей свт. Николая свидетельствует, что он говорил о человеческой личности «несистематическим образом», тем не менее, именно он «первым среди сербских богословов переместил понятие личности с уровня психологии и этики на уровень онтологии».⁹⁰⁵ Вслед за ним архимандрит Иустин уже систематически и глубоко проникает в тайну личности человека. Мы полагаем, что можно утверждать, что сербское богословие двадцатого века в лице свт. Николая (Велимировича), преп. Иустина (Поповича) и их преемников, «крупнейших сербс­ких богословов и архипастырей»⁹⁰⁶ митр. Амфилохия (Радовича)⁹⁰⁷ и еп. Афанасия (Евтича),⁹⁰⁸ является органическим продолжением и развитием «персонального, ипостасного подхода»⁹⁰⁹ восточного православного богословия. При этом термин «личность» практически всегда оказывается синонимичен ипостаси, лицу, персоне⁹¹⁰ в их халкидонском смысле. Несмотря на большое разнообразие мыслей и часто поэтический язык, сербское богословие личности двадцатого века позволяет провести обобщение и систематизировать его взгляды на основные свойства богословского понятия человеческой личности. Среди этих свойств: апофатичность (таинственность), сообразность Богу, логосность, обладание собственной природой, целостность, познавательная способность, свобода, уникальность, творчество и синергичность, динамизм, общение и кафоличность, перихоретичность, нравственность и любовь.

Согласно архим. Иустину, личность «неуловима для человеческих понятий, представлений, картин, символов».⁹¹¹ Т. е. понятие личности апофатично с богословской точки зрения. Она есть «бес­конечно сложная тайна»,⁹¹² «тайна сама по себе и тайна Божия»,⁹¹³ «изначальная загадка всего» созданного Богом мира.⁹¹⁴ «Тайна всех тайн»,⁹¹⁵ тайна человеческой личности представляет собой «поприще всех противоречий»,⁹¹⁶ фокус «вечных проблем»⁹¹⁷ и превращает человека в «самое сложное и самое загадочное»,⁹¹⁸ «неисповедимое существо».⁹¹⁹ Не случайно мысль главного систематизатора сербского богословия преп. Иустина часто обращалась к литературным трудам Ф. М. Достоевского, который считал, что «человек есть тайна», которую если «будешь разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время».⁹²⁰ «В таинственную сущность человеческой личности, как в собирающую линзу, стекаются лучи всех фи­зических и метафизических мистерий».⁹²¹

Сербские православные мыслители двадцатого века очень обильно и убежденно применяют термин «личность» в богословском его смысле, как к самому Богу, так и к человеку. Бог есть живая, вечная,⁹²² «абсолютная и превосходная Личность»,⁹²³ Личность-субъект par excellence.⁹²⁴ Тайна личности имеет своим источником и обусловлена тайной Святой Трои­цы.⁹²⁵ «Отправной пункт троического богословия есть Личность», причем Божественная Сущность рассматривается как содержание Ипостасей-Личностей в Троице.⁹²⁶ Однако «до явления Богочеловека идея личности могла быть предугадываема как некая возможность; начиная с Него она – определенно данная реальность».⁹²⁷ Прежде всего, Христос есть Личность⁹²⁸ как второе Лицо Святой Троицы.⁹²⁹ Личность Христа всесовершенна, едина и неделима,⁹³⁰ бесконечна⁹³¹ и исключительна,⁹³² «вечно юна и нова».⁹³³ Ее «нельзя вместить в рамки двух-трех природных измерений»,⁹³⁴ и «все тайны Богочеловека Христа в своей сущности сводятся к тайне Его Богочеловеческой Личности».⁹³⁵

Понятие «Богочеловеческая Личность» соответствует святоотеческому термину «сложная ипостась» и «восходит к факту воплощения Сына и Логоса Божия, к соединению в Его Личности Божества и человечества»,⁹³⁶ указывая на «совершеннейший синтез» в Его Божественном Лице «сверхъестественного и естественного, небесного и земного, Божиего и человеческого».⁹³⁷ Бог Отец, как Человеколюбец, «на деле лично, самоипостасно… открыл и даровал во Христе»⁹³⁸ Свою любовь к нам. Но хотя Божествен­ное Домостроительство и есть дело всей Святой Троицы, тем не менее «Личность Бога Слова в этом Домостроительстве… занимает особое ме­сто».⁹³⁹ Именно Логос, будучи Богочеловеком, представляет Собой совершенный образ, «икону Бога и человека»⁹⁴⁰ одновременно. Спасение человека совершено «Богочеловеческой Христовой Личностью»,⁹⁴¹ оно есть по преимуществу Его «личное дело»,⁹⁴² Его «личная миссия»,⁹⁴³ совершенная Им при благоволении Отца и со-действии Святого Духа. Это «личное, самотворящее (автургичное,⁹⁴⁴ по словам Святых отцов) явление живого библейского христианского Бога» в нашем человеческом «существе / бытии и есть полнота – πλήρωμα – Откровения Божия, сердцевина Христианства».⁹⁴⁵

«Живо­творящая Личность»⁹⁴⁶ Христа сравнивается сербскими богословами с евангельскими «Истиной»,⁹⁴⁷ «сокровищем» и «драгоценной жемчужиной» (Мф 6. 33),⁹⁴⁸ с «ключом богословия и философии»,⁹⁴⁹ «путем и путевождем из времени в вечность»,⁹⁵⁰ с новозаветными «учением»⁹⁵¹ и «Церковью»,⁹⁵² «наивысшей ценностью»⁹⁵³ и «сущностью» человеческой личности, созданной «по Его образу».⁹⁵⁴ «Сила»⁹⁵⁵ Личности Спасителя называется спасающей человека благодатью. Однако архим. Иустин подчеркивает, что имя Его, «Иисус = Спаситель (см.: Мф 1. 21) дано Богом» именно «Его Богочеловеческой Личности, а не Его делам или Его словам».⁹⁵⁶

Святитель Николай (Велимирович) описывает каждого нового человека как «новое зеркало Бога»⁹⁵⁷ и неповторимую личность. То есть, в первую очередь, именно личность в человеке отражает его Богоподобие. Преп. Иустин, признавая «Богообразие» «сущностью» человека,⁹⁵⁸ признает его одновременно «ядром» человеческой личности-ипостаси.⁹⁵⁹ В том, что человек есть «личное начертание Бога»,⁹⁶⁰ состоит «первоевангелие, бессмертное благовестие».⁹⁶¹

Хотя человек Бого-образен и «Духо-образен»,⁹⁶² но и в теме сообразности человека Богу мысль сербских богословов вновь обращается к особой личной роли Сына Божия. «Бесконечное, идеальное совершенство личности» дано нам как «реальность в Богочеловеке Христе».⁹⁶³ Архим. Иустин цитирует о. Павла Флоренского, что именно в ««Сыне Человеческом» явлена каждому вся полнота его собственной личности».⁹⁶⁴ Тайна мира и человека «есть тайна Логоса».⁹⁶⁵ Таинственное бытие личности человека основывается и имеет пристанище и покой⁹⁶⁶ лишь в ее Первообразе – Личности Логоса, «Архитектора» нашей личности.⁹⁶⁷ «Богочеловек есть единственный логос, единственный разум, единственный смысл человека».⁹⁶⁸ Именно «в Лице Богочеловека» состоит «христообразная сущность» человеческой личности.⁹⁶⁹ Всякий человек есть «лично-логосный образ Логоса»,⁹⁷⁰ «живая икона Христа».⁹⁷¹ «В этой логосности», «органической связи человеческой личности с тайной Богочеловека»⁹⁷² таится как ее Христоцентричность,⁹⁷³ так и «источник неисчерпаемой силы» ее, проявляющийся «в многосторонней деятельности человеческого духа».⁹⁷⁴ И в любом человеке необходимо «ценить и любить превыше всего его личность» «ради любви к святейшей Личности Господа Творца».⁹⁷⁵

Именование Личности Христа «Богочеловеческой»⁹⁷⁶ находит свой аналог в названии человеческой личности психофизической,⁹⁷⁷ как соединяющей в себе душу и тело.⁹⁷⁸ О. Иустин различает «центр и периферию» личности,⁹⁷⁹ поскольку мыслит личность неразрывно с ее природой. Личность человека – это собственно «Богообразный центр его существа»,⁹⁸⁰ «центр души, и воли, и познания, и тела».⁹⁸¹ А человеческие тело и душа, наряду с нетварными энергиями, рассматриваются как «состав­ные части личности».⁹⁸²

И хотя порой может показаться, что в некоторых текстах понятие личности отождествляется до неотличимости с целостной природой человека, но все-таки личность и природа, при всей тождественности по единству образуемого ими бытия, антиномически различаются. Так, сложная природа человека называется «психофизическим содержанием» личности⁹⁸³ или ее наполнением.⁹⁸⁴ Свт. Николай находит даже возможным сформулировать суть духовной новозаветной борьбы как «борьбу между «Что» и «Кто»»,⁹⁸⁵ а преп. Иустин, анализируя «Братьев Карамазовых», описывает становление субъектно-личностного отношения человека к природе: «природа это есть то, что должно быть превзойдено».⁹⁸⁶ Полнота жизни и переживаний человека несводима даже к высшей жизнедеятельности его природы:⁹⁸⁷ страдание глубже природы человеческого ума,⁹⁸⁸ хотя при этом ум как таковой «имеет судьбоносное значение в царстве человеческой личности».⁹⁸⁹ И если быть подлинным человеком – значит «правильно осу­ществлять в себе лик Богочеловека Христа»,⁹⁹⁰ и именно Христос есть «откровение истины о человеке»,⁹⁹¹ то соотношение личности человека с его сложной природой подобно отношению ипостаси Логоса с Его двумя природами; отношению, в котором нет «исчезновения или умаления» ни одного из начал.⁹⁹²

Соответствие человеческой личности ипостасному бытию Бога определяет собой практически все остальные ее свойства. Так, Личность Логоса, целостно соединившая в Себе «Божество и человечество»,⁹⁹³ есть основание целостности и гармонии личности Адама.⁹⁹⁴ И хотя «соединение по ипостаси» Божества и нашей природы осуществлено «только в Лице Христа», а мы, благодаря ипостасному соединению Христа, «соединяемся только с энергией Божией»,⁹⁹⁵ тем не менее, жизнь и цело­стность человеческой личности «онтологически невозможны без личного участия» Лиц Триипостасного Божества.⁹⁹⁶ Вне Бога нет и целостности личности человека: «человек рассыпан, разбит, расчленен».⁹⁹⁷

«Целостность и целесообразность человеческой личнос­ти»⁹⁹⁸ непосредственно связаны между собой. Цель человеческого существа – постепенно стать «совершенным, как Бог Отец», стать «богочеловеком по благодати, достигнуть… охристовления, отроичения».⁹⁹⁹ Цельность, гармонию и полноту» личность человека обретает лишь в благодатно-таинственном срастворении (= соединении) с Богочеловеком Христом».¹⁰⁰⁰ Святые, как «христоносные», «святые личности»,¹⁰⁰¹ достигшие этой цели,¹⁰⁰² «ологосены, то есть навеки соединены со всеми вечными свойствами Бога Слова».¹⁰⁰³ «Всецелая реальность их личностей» обожена¹⁰⁰⁴ и достигла «целостности».¹⁰⁰⁵

«Там, где существует высший разум, существует и личность, которой этот разум принадлежит».¹⁰⁰⁶ Согласно преп. Иустину, «центральной гносеологической проблемой» является «проблема личности».¹⁰⁰⁷ Сама способность к познанию и самопознанию рассматривается свт. Николаем (Велимировичем) как свойство личности. Так, он говорит, что «ангелы подобны людям в силу того, что они являются личностями, и каждый из них лично осознает самого себя».¹⁰⁰⁸ «Познание – плод на дереве личности»,¹⁰⁰⁹ какова личность – таково и познание.¹⁰¹⁰ Подобное познается подобным ему.

Тайна человеческого познания, загадка само-сознания,¹⁰¹¹ как и сама тайна человеческой личности, коренятся в «Личности Богочеловека Христа».¹⁰¹² Так, поскольку Личность и сознание Христа не имеют пределов, то не имеют пределов личность, познание и само-познание человека.¹⁰¹³ Именно Бог-Слово, обитая в Адаме до грехопадения, давал ему «способность к познанию».¹⁰¹⁴ Истинное самопознание является также истинным богопознанием и наоборот. «Сам факт сознания невозможен без Богосознания».¹⁰¹⁵ И поскольку в Боге имеет место абсолютное взаимное ведение Ипостасями Друг Друга, то и человеческое знание носит «межличностный, коммуникативный характер».¹⁰¹⁶ «Личный опыт»¹⁰¹⁷ и «личная встреча» со Христом¹⁰¹⁸ оказываются ключевыми для начала подлинных Бого- и само-познания.¹⁰¹⁹ И хотя современные исследователи ставят под сомнение возможность буквального отождествления «сознания» субъекта с самим субъектом, как «носителем сущности», подчеркивая лишь их соотнесенность,¹⁰²⁰ тем не менее, сербская богословская мысль акцентирует внимание на том, что как знание, так и само-познание и со-знание в человеке проистекают именно из со-образности человека Богу в личном бытии.¹⁰²¹

Человек «выражает целостность своей личности, прежде всего, через целостное познание». Подлинное познание определяется как акт «всей личности человека, а не какой-то одной части его».¹⁰²² Принцип гносеологической целостности составляет основу критики рационализма, как «анархичного отступника» и «само­произвольного фрагмента», который вне целостной личности «не имеет ни полной жизни, ни целесообразной деятельности» и оказывается «не в со­стоянии прийти к познанию Истины»,¹⁰²³ ибо «Истина – это Кто, а не что».¹⁰²⁴

Мысль сербских богословов двадцатого века обращается и к проблеме «величия свободы личности»,¹⁰²⁵ к «грандиозности», «необозримости»¹⁰²⁶ дара человеческой свободы, к той проблеме свободы, которая не может быть решена без Бога.¹⁰²⁷ Преп. Иустин утверждает, что «личность – это, прежде всего, свобода ко Творцу, от Творца, по Творцу»,¹⁰²⁸ это самостоятельность человека от Бога. Человеческая личность обладает свободой согласно сообразности Божественной свободе.¹⁰²⁹ «Свободная воля», с одной стороны, есть некий «фундамент личности», а с другой – она же есть «творческая и связующая сила личности... Вне свободы нет человека и быть не может».¹⁰³⁰

В Своей «Божественной деликатности» Творец оказывает «бесконечное уважение человеческой личности и челове­ческой свободе»¹⁰³¹ и вручает нам «Богообразную свободу» над нашими душой и телом, т. е. над нашей природой. Эта «единственно наша», в полном смысле этого слова, свобода личности является основанием динамики развития наших отношений с Богом и другими людьми, динамики обожения и преображения, включая рост и углубление в нас и самой нашей свободы.¹⁰³²

Свобода личности человека видится как свобода во взаимном познании и «взаимодействии с другими личностями – Богом и людьми»,¹⁰³³ а также в свободе «от мира, от демо­нов и от себя»¹⁰³⁴ самого, в смысле Богоподобного господства над собственной природой и окружающим миром. Однако подлинная свобода далека от произвола. Самовольство отнюдь не утверждает личность, но разрушает ее и вводит в рабское, подчиненное состояние «аду и земле».¹⁰³⁵ «Природа и ее динамизм» не являются врагами человека и вовсе не должны «быть уничтожены, но мо­гут быть употреблены во зло»,¹⁰³⁶ противоестественно, при неверной актуализации свободы личности.

Хотя человеческой личности свойственна непрерывная динамичность, обусловленная свободой распоряжения имманентными ей силами души и тела, в этой ее динамике личность остается тождественной себе в течение всей жизни.¹⁰³⁷ Более того, «преемствен­ность» нашей неповторимой¹⁰³⁸ личности сохраняется «и в загробной жизни»¹⁰³⁹ и после всеобщего воскресения мертвых.¹⁰⁴⁰

Как уникальна сама по себе и неповторима в своих действиях, направленных к нам,¹⁰⁴¹ каждая из вечных, несозданных Ипостасей Троицы, так, согласно принципу Богообразности, уникальна, неповторима¹⁰⁴² и единственна личность каждого человека, «абсолютно незаменимая ничем другим»¹⁰⁴³ и никем другим. Причем, как мы еще увидим далее, несмотря на свойство перихоретичности, даже при самом тесном соединении с Богом, наша «личность не утрачивает свою индивидуальность и неприкосновенность».¹⁰⁴⁴

Как ипостасная уникальность и свобода Лиц Троицы явлена нам в постоянно изливаемой из Божественных Личностей творческой силе,¹⁰⁴⁵ находящей свое отражение, в первую очередь, во всякий раз новой и уникальной личности каждого нового человека,¹⁰⁴⁶ так «Божественное творчество» продолжается в истории, но уже в соучастии, соработничестве со свободной личностью человека.¹⁰⁴⁷ «Путем динамического синер­гизма» человек «должен стремиться к своей конечной цели и полноте Бытия, становясь, таким образом, сотворцом Бога по отноше­нию к себе и окружающему миру».¹⁰⁴⁸ Это «межличностная» созидательная деятельность людей и Бога, «син-энергизм», творческая «кооперация живых и свободных личностей»,¹⁰⁴⁹ уникальность которых создает богатое пространство для совместного творчества, из которого «созидается христианская личность»¹⁰⁵⁰ во всей ее неповторимости. «Соработничество Божией благодати и богоподобной свободы человека… происходит по законам Богочеловеческой Личности Христа, действующим в Богочеловеческом, Христовом Теле – в Церкви»,¹⁰⁵¹ как оптимальном месте реализации синергии.

Динамичность личности человека покоится вновь на ее Богообразности и «объясняется трансцендентной ее причинностью».¹⁰⁵² Личное дело или домостроительство Сына, простирающееся к нам, предназначено для придания динамике нашей личности верного направления, чтобы обезображенный грехом «и в то же время богообразный человек» имел возможность «возрастать в меру полного возраста Христова… Вот богочеловеческое развитие (эволюция) человека».¹⁰⁵³ Согласно преп. Иустину, для человечества нет возможности подлинного прогресса вне и без Личности Богочеловека Христа.¹⁰⁵⁴ Во Христе, в Его Церкви «на все времена показан путь построения христианской личности».¹⁰⁵⁵ Причем правильная динамика личности направлена на ее собственное совершенствование. Именно личность есть «то, что должно расти»¹⁰⁵⁶ в нас, границы ее должны «все более и более расширяться».¹⁰⁵⁷ Вместе с личностью растет и ее природа, ее «существо»,¹⁰⁵⁸ ее знание. Познание и само-познание личности еще раз оказывается не столько прерогативой чистого ««разума», сколько прерогативой свободы личности, поэтому всегда остается живым и динамичным».¹⁰⁵⁹ Повторяя мысль Ф. М. Достоевского, преп. Иустин пишет, что «личное самосо­вершенствование не только начало всему, но и продолжение всего и исход».¹⁰⁶⁰

Жития святых призваны наглядно показать, «как совершенная человеческая личность, совершенный человек строятся и образуются»,¹⁰⁶¹ как динамика личности меняет свой вектор от слепого и разрушительного для личности эгоцентризма на созидательный для нее «теоцентризм».¹⁰⁶² Жизнь в целом убедительно показывает, что чело­век действует в своей личной и общечеловеческой истории «как творческое существо, одаренное исключительным динамизмом».¹⁰⁶³ С точки зрения верующего наблюдателя, можно говорить об исторической «эпопее кристаллизации личного и национального характера»¹⁰⁶⁴ христианских народов, о «постоянном созидании личности, нового человека»¹⁰⁶⁵ с помощью Христовой веры. Именно «религия становится средством… расширения, углубления, обесконечивания человеческой личности».¹⁰⁶⁶ Динамизм человеческой личности направлен к созиданию так называемой «всечеловеческой личности»,¹⁰⁶⁷ подобной Личности Христа в своей всеобъемлющей любви.

Однако свобода человеческой личности открывает возможность и отрицательной ее динамики. Так, в результате грехопадения «личность обесценена и разорена», человек стал вещью.¹⁰⁶⁸ Грех ведет к личностной «дезинтеграции», к «обезличиванию личности» человека.¹⁰⁶⁹ Свою свободу и власть личность в состоянии греха уступает сатане, который «восседает, как царь, на троне человеческой личности – на уме, и обладает всем человеком, всеми его познавательными способностями, всеми понятиями и знаниями».¹⁰⁷⁰ Вместо креативной и подлинно свободной синергии личностей Бога и человека возникает разрушительная синергия «комбинированного человеческого духа с греховным духом сатаны».¹⁰⁷¹ В подобной динамике состоит «экзистен­циальная угроза обезличивания и бессмысленности всего чело­веческого»¹⁰⁷² бытия.

Кроме того, сербская богословская мысль двадцатого века определяет человеческую личность как призванную к соборности,¹⁰⁷³ т. е. имеющую онтологическую потребность в общении с себе подобными. Человек как личность «существует в отношениях»¹⁰⁷⁴ и по образу Троичной гармонии Ипостасей интуитивно стремится к «симфонии личностей».¹⁰⁷⁵ Личность человека органически связана с обществом, а общество – с каждой отдельной личностью. Сообщность людей, как «собор реаль­ных личностей»,¹⁰⁷⁶ может стать образом внутри-троичного бытия в динамике Божественной любви.

Однако достижение подобного идеала возможно лишь в Теле Богочеловека – в Его Церкви. Разобщенность личностей, раздробленность человеческой природы могут быть преодолены благодаря Божественной икономии Сына и Духа, осуществляемой в Церкви. Во-первых, «только Апостольская Православная Церковь сохранила» и может сохранять «животворную и незаменимую Личность Богочеловека Христа».¹⁰⁷⁷ Во-вторых, встреча и «сопребывание»¹⁰⁷⁸ личности человека с Христом «совершает­ся Духом Святым»,¹⁰⁷⁹ Который, пребывая в Церкви и в ее членах, становится «собирателем» нашей личности,¹⁰⁸⁰ «соединяет нас и Бога меж-личностно».¹⁰⁸¹ Вот почему свт. Николай (Велимирович) констатирует, что «личность единственно возможна в Церкви»,¹⁰⁸² т. е. верное направление своей динамики, подлинную соборность и кафоличность, приснодвижная личность человека обретает лишь в лоне Церкви, которая есть «Богочеловеческое тело и Богочеловеческое общение Триипостасного Бога с личностными разумными существами», «общение обожения»,¹⁰⁸³ «общение личностей» Божественных и тварных.¹⁰⁸⁴

Характеристика Церкви как тела «не должна быть понята в смысле естественного безличностного тела или «общественно­го организма»».¹⁰⁸⁵ Человеческие личности не только не стираются и не нивелируются в Церкви, но углубляют свою уникальность, «расцветают в соборности»,¹⁰⁸⁶ становятся «настоящими».¹⁰⁸⁷ «Соединяясь с Богочеловеком, человек не утрачивает своей личности, ибо богочеловеческое равновесие обусловлено Самой Личностью Богочеловека Христа».¹⁰⁸⁸ Церковь является «единым множеством тварных ипостасей».¹⁰⁸⁹ Она есть то духовное пространство, в котором реализуется ипостасно-природный перихоресис Бога и человека, «Богочеловеческий перихоресис» – взаимопроникновение¹⁰⁹⁰ и динамика общения.

Христос, благодаря воплощению, «Ипостасью Своей содержит в органическом единстве человеческую природу и имеет нас, людей, в вечной Ипостаси Своей».¹⁰⁹¹ Важно подчеркнуть, что характер содержания Ипостасью Христа людей-христиан природно-ипостасный. Личности не сливаются при этом, а общая человеческая природа служит средством их единения. Посредством таинств, особенно святой Евхаристии, Богочеловек одновременно становится содержани­ем и нашего «я». «Воплощение от Святой Девы представляется фактом, из которого проистекает и разрастается непрестанное воплощение Сына Божия в душах верных и святых».¹⁰⁹² Нетварная энергия «постепенно проникает содержание», т. е. природу, человеческой личности, и «становится ее приро­дой – естественно и пренасыщенно¹⁰⁹³».¹⁰⁹⁴ Именно этот обоюдосторонний процесс открытия навстречу друг другу личностей христианина и Христа подразумевается в словах архим. Иустина о «личном со-воплощении Богочеловеку Христу», «срастании» и «привитии» нашей личности и всего ее содержания Богочеловеку.¹⁰⁹⁵ «Все Его стало нашим, лично моим и лично твоим»,¹⁰⁹⁶ но, одновременно, «нет у тебя ничего собственного… и ты не свой, а Христов, и лишь че­рез Него свой для самого себя».¹⁰⁹⁷ При этом, подчеркнем еще раз, человек остается самостоятельной свободной личностью, хотя всем существом пребывает во Христе. «Точно так же и Господь обитает в человеке, не теряя ничего от полноты Своей Богочеловеческой Личности».¹⁰⁹⁸ «И так же, как Он имеет нас в Себе, так и мы имеем Его в нас», будучи «сотелесниками»¹⁰⁹⁹ Христа,¹¹⁰⁰ одновременно «органически и лично»¹¹⁰¹ общаясь с Его Личностью.

Так, посредством ипостасно-природного, кафолического общения человека и Бога, осуществляется «преображение челове­ческого лично-соборного и космического бытия».¹¹⁰² Горизонтальный аспект кафоличности включает в себя единство людей между собой и с тварным миром. «В мистическую ткань личности Адама» (понятие «ткань личности» есть синоним ее природы и энергий) «введены не только все люди, но и вся тварь». Личность человека есть некий фокус бытия мира, проводник нетварных энергий в мир: «от него зависит и жизнь, и смерть всех тварей»¹¹⁰³. Христианин «становится кафоличным (всецелым) обиталищем, и домом, и храмом Божиим».¹¹⁰⁴

Нравственность и высшее ее проявление – любовь – являются также, согласно сербским мыслителям, свойствами личного бытия человека. Кафоличность человеческой личности приводит человека к «ответственности за все и за вся».¹¹⁰⁵ Проблема добра и зла «окончательно и совершенно решается в Личности Богочеловека Христа». Именно Личность Христа есть «единственный непогрешимый критерий» нравственности,¹¹⁰⁶ Она являет Собой «призыв в божественное добро»,¹¹⁰⁷ будучи Сама совершенным Добром.¹¹⁰⁸ Собственно говоря, ни нравственность, «ни любовь, ни ненависть не могут существовать вне личности»,¹¹⁰⁹ и лишь во Христе человеческая личность познает «в точности и тайну добра, и тайну зла».¹¹¹⁰

В рамках соотношения личности и ее природы, нравственность и любовь выражаются согласно принципу «обладания природой и ее энергиями и волей «не для себя». «Тайна человеческого естества заключается не в том, чтобы только жить, но в том, для чего жить»,¹¹¹¹ для кого. «Отвержение себя – это по существу внутренний, непосредственно личный, субъективный акт».¹¹¹² Личность человека достигает вершин нравственности тогда, «когда человек мыслит, чувствует и действует не для себя самого»,¹¹¹³ усваивая образ бытия, характерный Самим Божественным Личностям-Ипостасям в Их внутри-троичном перихоресисе любви. Любовь в высшем смысле этого слова есть любовь «личности к личности».¹¹¹⁴ Троичное общение абсолютных и совершенных Лич­ностей есть «любовь совершенная».¹¹¹⁵ Любовь составляет «сущность, содержание и стержень личности», и без любви нет и личности.¹¹¹⁶ Божественная личностная, неповторимая «любовь… явлена миру в личности Иисуса Христа, Богочеловека».¹¹¹⁷ Именно любовь оказывается той единственной силой, которая открывает лицо Божие человеку. Т. е. любовь есть и суть, и средство Откровения. И той же «любовью открывается воз­можность для личного общения и общности»¹¹¹⁸ как между человеком и Творцом, так и между людьми. Благодатная любовь «синтезирует»¹¹¹⁹ личность, становится ее «сущностью», делая ее способной «к личному, теснейшему общению с Богом».¹¹²⁰

И еще одно свойство личности, вытекающее непосредственно из ее способности к любви, а также из свойства перихоретичности, называется преп. Иустином «принятием на себя лица» другой личности или условным «воплощением в другого». Что это значит? Известно, что Св. Писание неоднократно прибегает к методу «личной подстановки», применявшемуся еще в древнегреческой литературе и носившему буквальное название «лицетворения» – «προσωποποία».¹¹²¹ Так, описывая состояние грешника, апостол Павел, условно поставляя себя на место мучающегося от власти греха человека, от его лица произносит: «Бедный я человек» (Рим 7. 24).¹¹²² Когда речь идет о икономии Сына Божия, то преп. Иоанн Дамаскин различает два вида усвоения Логосом человеческого бытия: «одно – естественное и существенное (φυσικὴ καὶ οὐσιώδης), а другое – личное и относительное (προσωπικὴ καὶ σχετική)». Первое соответствует вечному усвоению Логосом человеческой природы, второе же, «относительное усвоение», соответствует тому, что «по соучастию и любви» Он принимает на Себя «наше лицо».¹¹²³ «Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и хулу и оставленность Богом».¹¹²⁴ Прот. Станилоэ, размышляя о тайне Троичного бытия, говорит, что «каждое Божественное «Я» ставит другие «Ты» на место Себя».¹¹²⁵ «Любовь переносит любящего в любимого», ищет воплощения в другом,¹¹²⁶ «переносит себя в других людей», что соответствует Богочеловеческому принципу жизни,¹¹²⁷ утверждающему бытие всякой иной личности.

Проанализировав сочинения выдающихся православных сербских богословов двадцатого века, мы можем утверждать, что их воззрения на понятие человеческой личности принадлежат единому руслу богословского течения неопатристики, позволяют провести определенную систематизацию и вычленить основные характерные свойства этого понятия, основанного на понятии Божественной ипостасности. Личность есть одно из ключевых понятий сербского богословия двадцатого века, применимое как к Лицам Троицы, к Сыну Божию в Его воплощенном состоянии, так и к человеку, как иконе Бога. Личность объемлет другие личности посредством природного единства и сама объемлется другими личностями в силу того же единства. Выражения, подобные тому, что Спаситель «внес в Крест всю Свою Личность», «благодаря чему Крест стал знамением Сына Человеческого»,¹¹²⁸ отражают свойство личности усваивать как собственное иное бытие, не устраняя при этом самобытности этого иного бытия (будь оно личное или безличное) и, тем самым, избегая соблазна пантеистического смешения индивидуальностей.

Обобщая основные положения сербского богословия личности в двадцатом веке, мы хотели бы согласиться с возможностью богословского синонимичного употребления понятий «ипостась» и «личность» как в Триадологии, так и в антропологии. Центральной мыслью здесь представляется со-образность Ипостаси-Личности Сына Божия и личности всякого человека. Подчеркнем, что понятия «Богочеловеческая Личность» и «психофизическая личность» могут адекватно быть использованы с целью обозначения единства бытия личности и ее природы. Интересным представляется соотнесение термина «αὐτουργός» – «автургичный» с идеей личного действования и понятия «сознания» со способностью личного само-познания. Синергичность динамики человеческой личности коренится в Троичной гармонии любви между Лицами Троицы, а идея «со-воплощения» объекту любви, хотя и должна быть использована с богословской осторожностью, в понимании условности этого выражения, тем не менее, отражает открытость личности и перихоретичность ее в общении.