Христологические образы в ранней экзегезе святителя Кирилла Александрийского. Христос, предвозвещенный в Ветхом Завете

Как известно, именно толкования на ветхозаветные книги составляют большинство в ранней экзегетике святителя Кирилла. В своих ветхозаветных толкованиях святитель Кирилл придерживается нескольких методов, соединяя аллегорический и прообразовательный методы с историческим.

Так, в книге «О поклонении в духе и истине» он доказывает, что Моисеев Закон не отменен, но с пришествием Христа требует совершенно иного, духовного переосмысления. Соответственно, учит святитель Кирилл, христианин должен «во всех книгах Моисея» отыскивать прообразования, касающиеся тайны Христа. При этом ему следует учитывать, что прообраз не есть точное отображение грядущего. Ведь

«Когда излагается образная речь, духовные созерцания, имеющие высший духовно-созерцательный и таинственный смысл, и при этом предлагается и берется какое-либо лицо в прообраз Христа, тогда человеку мудрому и сведущему необходимо определить, с одной стороны, что здесь имеет значение для предположенной цели, и, с другой стороны, что полезно и необходимо и более всего послужит для назидания слушателей»¹.

Другими словами, иносказания Библии должны толковаться также и в нравственно-назидательном смысле. В комментариях на малых пророков святитель Кирилл Александрийсикй уделяет немало места историческим условиям написания каждой книги и их литературным особенностям.

«Пророческое слово, – пишет он, – приличествовало и вполне соответствовало событиям и обстоятельствам известного времени».

Нередко святитель Кирилл обращается и к еврейскому тексту для пояснений и уточнений. Он подчеркивает стилистическую неоднородность пророческих писаний, связывая ее не с условиями составления книг, а с зависимостью пророков от высшего вдохновения.

«Обыкновенно все пророки очень быстро переменяют свои речи по внушению Святого Духа, так что от истории или чувственных, как бы перед глазами находящихся и совершающихся явлений, быстро возносятся к внутреннему, духовному и, наоборот, снова возвращаются... к чувственным явлениям»².

Заслуживает также внимания образ, предложенный святителем Кириллом для понимания того, насколько реально пророки видели новозаветные образы за ветхозаветной реальностью. Он сравнивает Бога, вдохновлявшего пророков, с художником, набрасывающим вначале лишь слабые контуры и очертания, затем более четкие контуры, а потом постепенно наносящим краски и уже потом вырисовывающим мельчайшие детали.

И если многие исследователи творчества святителя Кирилла Александрийского активно используют Толкования на Евангелие от Иоанна в изучении кириллова богословского наследия, то, будучи значительной по своему объему, ветхозаветная экзегеза, как правило, остается вне широкого внимания. На это указал Роберт Вилкен,³ заметив, что то, что наиболее длинно, то не особо и читается. Он приводит всего два примера богословских трудов на эту тему, один из которых написан почти 60 лет назад. С тех пор мало что изменилось, фундаментальных трудов за этот период не появилось, и поэтому изучение трудов святителя Кирилла о Христе, предвозвещенном в Ветхом Завете, может выявить некоторые новые аспекты его христологии. При выявлении этих аспектов необходимо учитывать следующие особенности Кирилловой ветхозаветной экзегезы: многими исследователями (напр. прот. И. МакГаккин⁴⁵), прежде всего отмечается наличие иудейской общины в Александрии, которая была враждебна христианской. Близость и неизбежное повседневное общение этих общин обусловили обличительный тон по отношению к иудеям, не принявшим Христа как обетованного Мессию. Например, в Толковании на пророка Исаию прямо говорится, что

«пока Израиль не нечествовал против Господа нашего Иисуса Христа, слава Божия наполняла дом, бывший в Иерусалиме»⁶.

Однако обличительным тоном дело здесь совсем не ограничивается.

Как пишет протоиерей Иоанн МакГаккин в статье о Моисее и Таинстве Христа⁷, святитель Кирилл сознательно располагает свой «доктринальный посыл» в своей экзегетике и она становится уже больше, чем толкования. Таким образом, перед нами стоит задача распознать этот посыл в многочисленных экзегетических творениях. По мнению многих западных исследователей, богословие святителя Кирилла столь же глубоко в его ранних (до 428 года) трудах, как и в поздних. Иоанн МакГаккин отмечает даже, что именно в хорошо проработанных ранних экзегетических трудах мы видим святителя Кирилла более искренным и точным. Эта точка зрения вполне соотносится с приводимой католическими и православными богословами мыслью о том, что ранние творения святителя Кирилла (до 428 года) были столь же полными, как и поздние. И также отмечается недостаток внимания исследователей догматики к этому источнику.

Воплощение, по мнению святителя Кирилла, не имеет другой цели, кроме спасения человечества, и поэтому оно было в определенном смысле «необходимо». Ведь пропасть между людьми и Богом, созданная грехом, не может быть заполнена без вмешательства посредника, который был бы одновременно Богом и человеком. Вместе с божественного состояния и условий жизни человека, воплощенного Слова является посредником между Богом и людьми (μεσίτης Θεού καὶ ἀνθρώπων⁸). На это ссылаются многие исследователи творчества святителя Кирилла, в частности, ван Лоон в своей недавно вышедшей монографии о диофизитской христологии святителя Кирилла Александрийского⁹.

Именно здесь, как считает Ж. Льебер, сотериология Кирилла подключается к его христологии¹⁰. В кирилловых ветхозаветных толкованиях эта тема Христа-Посредника является одним из его главных идей. И именно поэтому святитель Кирилл настаивает на совершенстве божественности Слова или полноте его человечества, чтобы иметь возможность показать во Христе Иисусе Посредника и Искупителя, уже давно предвозвещенного в Ветхом Завете¹¹.

Спасение во Христе «выражается (осуществляется), как и в Зоровавеле и Иисусе: Он есть царь, как Бог, – а также и первосвященник, как человек, и посредник между Богом и людьми, ибо священник посредствует (ходатайствует)»¹².

Начиная с труда «О поклонении в Духе и истине» святитель Кирилл освещает некоторые сотериологические аспекты своей христологии.

Прежде всего хочется выделить два из них:

Именно во Христе спасение переходит от одного богоизбранного народа ко всем людям. Христос никогда не мыслился отдельно от спасаемого человечества и, прежде всего, от созданной Им Церкви. Таким образом, речь идет о единстве со Христом всех обоженных людей – спасенных и спасающихся.

Возможно, именно гипотеза о том, что святитель Кирилл мыслил воплощенную природу как потенциально включающую в себя человечество всех спасаемых, позволяет понимать выражение его двусмысленное выражение μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη (единая природа Бога-Слова воплощенная) как единую природу множества спасаемых во Христе.

Это спасение совершается Христом и во Христе не столько как освобождение человека от проклятия в юридическом смысле, но как освящение и обожение человеческой природы.

Проиллюстрируем эти аспекты соответствующими местами из ветхозаветных толкований святителя Кирилла.

Прежде всего, о том, «что вочеловечившееся Слово долженствовало духовно совершить нечто такое, об этом засвидетельствовал Бог Отец, говоря: Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф (Мал 3, 1–3)».

Известно объяснение того, почему Сын Божий назван Словом – это слово Бога о Себе Самом. Божественное откровение совершилось во всей полноте именно в Боговоплощении. Действительно, как пишет святитель Кирилл, «Владыка всех Бог как бы вписывает в нас знание воли своей, пользуясь для этого Сыном в Духе как бы тростию: потому что так назвал Он Его чрез Давида, говоря: «язык мой трость книжника-скорописца» (Пс. 44:2)¹³.

В толковании на пророка Исаию говорится, что Слово называется мышцею Бога и Отца¹⁴. Ветхозаветные жертвы понимаются как прообраз бескровной жертвы, которую будут совершать не только в Израиле: «по Его словам все народы будут приносить Ему курение и жертву чистую»¹⁵. Это будет совершаться в Церкви, «ибо церковь Христова дивна и, находясь как бы на горе, ведома всем; а названа она истинною не как служащая в образах и тенях, напротив, как принявшая истину, которая есть Христос и совершающая служение в духе и истине»¹⁶.

Заслуживает внимания и то, что воззрения святителя Кирилла на ветхозаветные события как прообразы новозаветных, используются даже исследователями пережитков ветхозаветных жертв в византийском приходском православии. Говоря о заклании двух тельцов, святитель Кирилл отмечает, что здесь подразумеваются два народа – народ Израиля и обращенные из язычников, объединение которых происходит в овне – Христе¹⁷. Тем самым, по мнению автора, «толкование св. Кирилла, авторитет которого на христианском Востоке был исключительно высок, давало кровавой жертве, хотя бы и в духовном переосмыслении, возможность интеграции в богословскую мысль»¹⁸. Вполне естественно, что автор оговаривается, «что в данном контексте не имеет смысла затрагивать христианское богословие жертвы в аспекте толкования распятия Христа»¹⁹.

Очевиден иной, принципиально новый характер этой жертвы: «Не иначе он (народ Израиля) может возвратиться к первоначальному состоянию, как только через Христа, оставивши подзаконные обычаи»²⁰. Сходную мысль выражает святитель Кирилл и далее: «таинство Христа... призывает всех по всей земле... к очищению водою и кровию и в животворение через приобщение чрез приобщение святой плоти». Итак, Искупитель всех и Спаситель – Христос²¹.

Кроме того, особо подчеркивается ограниченность закона: его функция временна и состояла «в предвозвещениях о Христе, а сам он не очень достаточен для того, чтобы спасти кого-либо»²². И, как замечает прот. И. МакГаккин, посредничество и его результат играют центральную роль в связи между Ветхим и Новым Заветами. Спасительное ходатайство также является одним из центральных моментов в типологии Моисея (как прообраза Христа) в кирилловой экзегезе. Однако в этой типологии Христос для святителя Кирилла не «Новый Моисей», а высший Ходатай, замещающий Собой устаревший и неполный образ Моисеева ходатайства. Святитель Кирилл прямо говорит в толкованиях на пророка: «детоводительство чрез Моисея ниже евангельского и таково было назначение перваго, чго оно было тенью и образом»²³.

Типология Моисея развита во многих эпизодах и образах, однако часто они имеют негативный оттенок, когда говорят о Моисее как посреднике и символе Израиля, где святитель Кирилл более склонен очерчивать ограничения и малую результативность роли Моисея, чем его сильные стороны²⁴. Более того, по мнению Л. Вэлча, святитель Кирилл противопоставляет Христа, спасающего человечество своим предстательством и Моисея, от предстательства которого человечество получало лишь осуждение²⁵.

Сходная мысль содержится у святителя Кирилла и в его толкованиях на евангелие от Иоанна, в которых он касается ветхозаветных прообразов: «по образу посредничества, и древний Моисей, верно передававший сынам Израиля Божественные определения, может быть мыслим как тип Христа. Но Моисеево посредничество служебное, а Христово – свободное и таинственнейшее, природно касающееся посредствуемых сторон и достигающее до обеих, говорю – посредствуемого человечества и Отца Бога»²⁶. И здесь мы еще раз можем выявить мысль о том, что святитель Кирилл имеет в виду природное соединение спасающего Бога и спасаемого человечества, мыслимого как род, т.е. некоторая совокупность и общность.

Итак, упразднивший смерть, поколебавший силу тления и спасший вместе с верующими и тех, которые некогда были детоводительствуемы под законом, кто же иной, как не единый Господь наш Иисус Христос?²⁷

Таким образом, ограниченность закона и Моисея как ходатая, посредника выражает и христологическую истину – истинное посредничество и ходатайство спасения может дать только Сын Божий – Христос, соединившийся с человечеством на уровне рода.

Будет это «от осмаго дне» (Иез 48, 27), т.е. от времени Воскресения нашего Спасителя, когда стали совершаться всесожжения, то есть совершенное и полное посвящение Богу уверовавших, приятное Богу, и принесение даров духовных²⁸. А до того «закон косноязычен в том отношении, что не может раздельно изложить учение о Сущем и не в состоянии тайнодействовать к поклоняемому во святой Троице, досточтимому и неизреченному естеству»²⁹. Действительно, «когда закон оказался слабым, а израильтяне весьма непокорными, послан был Христос, истинный Левит, великий Архиерей, поставленный наряду с сущими под законом как брат им по человечеству, говоривший с Моисеем как Бог, но наставляемый Отцом, в качестве пророка, хотя Он и Господь: пророка возставлю... (Втор. 18:18)». Здесь однозначно указывается не только на полноту человечества, но и на единство человеческого рода со Христом.

Ограниченность закона проявилась еще и в том, что он мог быть возвещаем только одному народу, «и то с трудом», а остальные народы пребывали во мраке неведения³⁰. Итак, именно «Христос говорил с народом и сделался устами Моисея, объясняя нам духовно его закон, а Моисей со своей стороны был Его устами, говорящими с Богом»³¹.

Далее можно видеть, что общность спасаемых Богом – рода человеческого святитель Кирилл проясняет в следующих словах наиболее ясно: «Пусть же род человеческий мыслится у нас как одно животное. Христос взял его за хвост, т.е. за последние и конечные его части, ибо он пришел в последние времена века». Спасение простирается не только в пространстве, на всех одновременно живущих людей, но и во времени. Благодать, подаваемая Христом, простирается на весь род: «хотя Христос взял за последние части, но преобразование через благодать простирается на весь род и достигает самой головы, то есть Адама... Таким образом вместе с последними совершается и искупление первых»³². В толковании на пророка Иону святитель Кирилл пишет также, что «прежде сложения мира предопределен и предуведен был Христос для исправления всех; ибо Бог и Отец благоволил возглавити всяческая в Себе Самом, яже на небесех и яже на земли (Еф. 1, 10), но совершение этих великих дел предоставлено было соделавшемуся подобным нам Единородному и возсиявшему в мире с плотию»³³. Далее, «Он, будучи Богом по естеству, соделался человеком, чтобы спасти всю поднебесную и их (Иудеев) прежде всех других»³⁴. Заключается глава утверждением, что Христос спас весь человеческий род: «Христос спас всех, дав Себя в искупление малого и великаго, мудрого и не мудрого, богатого и бедного, Иудея и Эллина»³⁵.

Спасение во Христе мыслится как восстановление твари в первобытное состояние. Благоволивший к этому Бог-Отец «послал к нам с неба Единородного, руку десную Свою, поистине созидательницу и спасительницу всего, по Писанию: «десница Господня сотвори силу, десница Господня вознесе мя» (Пс 117: 15–16). Тогда-то Он подъял лежащий на земле род человеческий и, освободивши нас от звероподобной жестокости, состоящей в порочности и грехах, чрез освящение вознес к царственной чести и кротости, свойственной добродетели»³⁶. Иными словами, «поскольку во Христе и чрез Христа мы опять обогатились божественным Духом, сделавшись причастниками Его естества, по Писанию; то мы возвращены в первобытное состояние и обновлены и спасены»³⁷.

Кроме того, отмечается и то, что спасение означает, кроме всего прочего, и сотелесность Христу: в отличии от отвергнувших Христа иудеев «множество язычников как бы возродилось и Христос подает им славное и достойное приятия наследие небесных благ: ибо они сделались согражданами ангелов и своими Богу, единым телом со Христом, единением с Ним просвещены Духом и будут наслаждаться поистине вожделенною жизнью в праведности, святости и безсмертии»³⁸. Заметим, что здесь отдельными фразами говорится и о нашей сотелесности Христу, и о единении с Ним как просвещении в Духе, на что обратили внимание некоторые исследователи труда «О воплощении Единородного»³⁹. Так, дословно совпадает фраза «во Христе и только [в Нем]» в труде «О воплощении Единородного» и толкованиях на пророка Софонию: «…во Христе, и в Нем одном (ἐν Χριστῷ δὴ καὶ μόνῳ)⁴⁰, оправдан духовный и святой Сион, то есть церковь, или святое множество уверовавших. И чрез Него и Им мы спасены, избегши вреда от невидимых врагов и имея Посредником явившегося в образе подобном нашему самого Царя всяческих и Бога Слова, сущего из Бога Отца»⁴¹.

Таким образом, Христос предвозвещается вместе с народом великим, под которым «надо разуметь, и со всею справедливостью, святое множество оправданных во Христе»⁴². Оправдание же понимается святетелем Кириллом не в юридическом смысле, но как восстановление твари в первобытное состояние, о чем говорят и нижеследующие цитаты:

«в последние времена века Единородный соделался человеком не для того только, чтоб избавить Израиля, но для того, чтоб, освободив от рабства диаволу все народы, сделать их свободными, избавить их от тления и нечистоты греха и иреимущественно от поклонения твари вместо Творца. Когда же сделался человеком – претерпе крест, о срамоте нерадив (Евр. 12, 2), дабы кровию Своею приобрести Богу и Отцу и тех, которые еще живы, и тех, которых раньше поглотила смерть, по написанному: на сие бо Христос и умре и воскресе да и мертвыми и живыми обладает (Рим. 14, 9). Поэтому справедливо было сказано древним: сего ради потерпи мене, глаголет Господь, в день воскресения моего во свидетельство. Свидетельством жe как бы упразднения смерти служит восстание Христа из мертвых, с Которым вместе и мы сами воскресли, оправдавшись верою и вместе с смертию удалившись от виновника смерти – греха»⁴³.

Христос положил душу Свою за нас и оказался ради нас среди мертвых, будучи по естеству жизнью и воскрес, преобразуя естество человека (а не отдельного человека!) в обновление жизни и восстановляя его в первоначальное состояние: аще кто во Христе, нова тварь (2Кор. 5:17), ибо благоугодно было Богу и Отцу – о Нем возглавити всяческая (Εф. 1:10), по написанному. «Α возглавляемое восстановляется и возводится к тому, чем было в начале. Когда жe Христос обновил нас, то Он и возвеселился о нас, как бы в наслаждении и как бы в день праздника. Как же Богу было не увеселяться совершившимся среди нас, когда мы освободились от греха и сделались победителями смерти и тления и стали причастниками Духа и освящения?»⁴⁴ Возможно, говоря о том, что Христос возвеселился о нас, святитель Кирилл подчеркивает принятие на Им на Себя еще одного характерного свойства человеческой природы.

Обратимся теперь к толкованиям на пророка Исаию.

Как известно, именно пророка Исаию называют «пятым евангелистом». Блаженный Иероним считает, что Исаию следует называть евангелистом, а не пророком, потому что он описывает все тайны Христа и Церкви так ясно, что можно подумать, что он излагает о том, что уже произошло, а не пророчествует о том, что произойдет в будущем. Пророчества Исаии содержат «таинство Господа» (в смысле замысла, тайного плана, а не священнодействия) – воплощение, искупление и спасение всех⁴⁵.

В начале толкований святитель Кирилл отмечает, что пророк Исаия обладал и преимуществами апостола⁴⁶, поскольку ясность его изречений сродни ясности апостольской проповеди. Красной нитью проходит через всю кирилловскую ветхозаветную экзегезу мысль о том, что тень закона не может оправдать Израиль, но только явившееся нам во плоти Единородное Слово Божие⁴⁷. И оправдывает Оно от смерти и греха.

В толковании на стихи, прочитанные Христом в капернаумской синагоге (Ис. 61:1–3; Лк. 4:18–19), святитель Кирилл описывает причину вочеловечения Бога Слова: освободить нас из плена лукавого и осветить светом богопознания. И, поскольку речь идет о помазании Духом, то он и говорит, что помазание – это обожение человеческой природы во Христе:

«Ибо Он, будучи Богом и вместе человеком, по божеству подает Духа твари, а по человечеству приемлет его от Бога и Отца»⁴⁸.

Исцеление сокрушенных сердцем Отпущение сокрушенных на свободу (Ис. 61 Способ оправдания – традиционный, через Таинства. Ведь Христос оправдывает нас, одновременно освящая:

«Говорим, что и иным способом отнимается у синагоги иудейской крепость хлеба и крепость воды. Это изречение имеет таинственный смысл. Ибо мы, чрез веру призванные ко освящению, имеем хлеб, сходящий с неба, то есть Христа, или Его тело. И если кто спросит, какова его сила, то мы ответим, что животворящая; ибо дает жизнь миру»⁴⁹.

Возраждает нас духовно Христос приведением в тот же образ с Ним и вводя нас в царство небесное:

«Подобным же образом мы получаем чрез воду благодать святого крещения, освящающего вас; говорим, что сила воды есть отложение грехов, возрождение духовное, чтоб быть вам сообразным самому Христу, и сверх того свободный вход в царствие небесное»⁵⁰.

Описывая то, что потеряли иудеи, отвергнув Христа, святитель Кирилл обращается к образу Христа как основание Церкви и подчеркивает аспект нашего единения в Нем:

«Христос есть основание и на Нем все мы созидаемся, камни живые и духовные, соединяемые и скрепляемые духовно в святой храм, в жилище Бога в Духе, и в нем обитаем»⁵¹.

Неоднократно святитель называет Христа Спасителем всех. Ведь благодать Христова «всех оправдала и даже самим убийцам даровала прощение грехов»⁵².

Спасение наше совершается непосредственно во Христе, говорит святитель Кирилл, толкуя слова пророка Исаии «Я тот же, который сказал: «вот Я» (Ис. 52:6). Мы, будучи дикими маслинами, привиты к доброй маслине, если в нас самодействует Христос⁵³. На наш взгляд, здесь косвенно выражается и наша соприродность Спасителю.

В следующем отрывке описано все домостроительство нашего спасения через Боговоплощение:

«Он и родился по плоти чрез Святую Деву, будучи Богом по естеству и от Бога явившимся Словом: но был от утробы и прежде нее, лучше же сказать и прежде всякого века свят, как Бог, не лишившись своих совершенств вследствие принятия человечества, но не пренебрегши и человеческим, по домостроительству, чтобы в Него веровали как соделавшегося по истине подобным нам и чтобы Он тем освятил самое наше рождение»⁵⁴.

Как можно видеть, святитель Кирилл приводит здесь часто повторяющуюся у него мысль о том, что спасает нас, с одной стороны, святость Бога. Но речь здесь идет о Боге, Который не пренебрег взять на Себя человеческое, о Боге, ставшим подобным нам и тем самым освящающим нас, рождающихся плотским образом.

Ведь «Господь наш Иисус Христос за всех вкусил смерть, но восстал тридневен, и стал начатком усопших и корнем тех, которые чрез Него преобразуются в жизнь, и как бы началом природы человеческой, освободившейся от тления, и мы обогатились непоколебимой надеждой на жизнь вечную. Итак, несомненно восстанут мертвые и совсем упразднится владычество смерти, но еще не наступило время, в которое будет воскресение; а пока природа человека покоряется необходимости умереть и ожидает смерти, которая во Христе уже обезсилена, впоследствии же и над нами самими потеряет силу»⁵⁵.

Также святитель обращает наше внимание на имена грядущего Мессии: Еммануил – потому что сущий Бог по естеству стал с нами, т.е. человеком, Иисус же, потому что должен был спасти поднебесную, Сам будучи Богом и став человеком. Как уже отмечалось, в ранней экзегезе святитель Кирилл не старается избегать термина «человек», т.е. говоря о Боговоплощении, он употребляет не только термин «плоть». Христос же называется Христом только после воплощения, т.к. «еще не помазанный, как мог называться Христом?»⁵⁶. Сын существует нераздельно от Бога Отца и Он соделался человеком⁵⁷. Прямо говорится, что Он явился в нашем естестве, что Слово отделено естеством человечества и стало человеком⁵⁸.

Далее следует образ стрелы из 49-й главы пророка Исаии: и соделал уста Мои как острый меч; тенью руки Своей покрывал Меня, и соделал Меня стрелою изостренною; в колчане Своем хранил Меня (Ис. 49:2). Следуя, по-видимому, общепринятой экзегезе (на это указывают прописные буквы в тексте Писания), святитель Кирилл обращается к образу Христа, как стрелы, поражающей сатану и лукавые с ним силы. При этом этот образ соотносится с общепринятым образом Христа как победителя сатаны и ада.

Если образ Христа-победителя является общепринятым в православном богословии, то мысль о кенозисе, истощании Христа является не только столь же общепринятой, сколь и необходимой для раскрытия образа предвозвещенного пророками Христа. Воплощение – добровольный акт кенозиса. Ведь «свободное по естеству, Слово становится рабом чрез домостроительство телесное или мыслимое по плоти»⁵⁹.

Особо проявляется это в толковании святителя Кирилла на 53-ю главу пророка Исаии. Кенозис Христа предвозвещается пророком явно: на слова второго стиха «несть вида ему, ниже славы» святитель Кирилл дает такое толкование: при синайской теофании было то, что

«возбуждало страх и трепет израильтян и нужен был посредник при этом, а Христос пришел… в умаленном и уничиженном положении, так что казался ниже всех людей. Он подвергся всякому уничижению, дабы смиренное возвысить и малоценное сделать вожделенным». Действительно, духовные блага и ценности представляют собой ценности иного порядка. С другой стороны: как Господь и царь всяческих, в каком блеске человеческом мог бы иметь нужду?⁶⁰

Рассмотрим далее толкование на стих 3-й: «Человек в язве сый…»

«Он начал ужасатися и тужити; ибо хотя Единородное Слово Отца по природе Бог и недоступно страданиям и скорби и вообще всему такому, однакож уподобляется нашему естеству в том, что не остается бесчувственным к обрушившемуся на него искушению, чрез все показывая, что Он стал таким же, как мы, а не был видим на земле, как тень и призрак, что некоторым угодно думать, что некоторым угодно думать, а на самом деле был человеком»⁶¹.

Здесь, также как и в толкованиях на Евангелие от Иоанна, мы встречаем наличие человеческой души у Христа как мощный сотериологический фактор. Также как и наличие человеческих чувств у Христа (сожаление, скорбь, плач), по мнению К. Драцелласа, подтверждает полноту человеческой природы у Него, то аналогичным образом эту полноту может подтвердить наличие человеческой души у Христа. Эти тексты подтверждают точку зрения Л. Вэлча, обнаружевшего ошибку исследователей де Дюрана и Грильмайера, заключающуюся в том, что святитель Кирилл, по их мнению, только в поздних своих творениях подчеркивал сотериологическое значение наличия человеческой души у Спасителя⁶². И свойства человеческой души, прежде всего, слабости, усвоенные самим Богом, подчеркиваются святителем:

«Итак, Единородный пришел в подобном нам виде, и что касается плоти и человечества, то Он имел вид свойственной нам слабости, но, как Бог, Он имел в руках все роги, то есть все царства, против всякаго могущества противных сил»⁶³.

Однако нельзя сказать, исследуя Кириловы толкования, что наше искупление произошло только «милостию сострастия»⁶⁴, поскольку далее святитель Кирилл упоминает о том, что именно «претерпев телесную смерть, освободил всю поднебесную от смерти и греха». Эта спасительная страсть – пролог к грядущему прославлению страждущего Мессии: «ибо Он один, будучи драгоценнее всех, пострадал за всех, дабы господствовать и царствовать над всеми»⁶⁵. И именно в воскресении Своем Христос являет нам человеческую природу, «преобразившуюся в нетление и благоволение Бога и Отца, простирающееся уже на всю землю». Именно после этого прославления будет явлено множество народов, имеющих отойти от древнего заблуждения и просветиться «к познанию Его Самого и Отца»⁶⁶.

Ведь «говоря: и грехи их тoй понесет; ибо для того, чтобы уничтожить грех мира, Он принял его на Себя и равноценный всем Он один умер за всех и чрез это послужил многим. Говоря же: многим разумеет язычников, ибо Израиль был одним (только из всех) народов»⁶⁷.

Святитель Кирилл предполагает, что пророки, вдохновленные Духом Святым, «надо думать, видели Сына, или Лице Его не свободным от человеческой скорби, так как наступало время, в которое Ему должно было пострадать дабы смертию Своей плоти упразднить смерть, изгладив грехи мира». И если видящим Его страдания и могло показаться, что Христос страдает за свои грехи⁶⁸, но на самом деле «Он пострадал никак не за себя, совсем нет, – но за всю поднебесную».

Возможно, здесь прослеживается мысль, встречающаяся в александрийском богословии – о том, что Христос принес «равноценную» жертву за грех. Видимо, так можно говорить, только предполагая, что Христос есть сверхчеловек или всечеловек, то есть соединенный с человечеством на уровне всего рода. Можно привести еще в качестве примера отрывок о том, что Бог во Христе спасает прогневавшую Бога всю человеческую природу⁶⁹, то есть общность людей, корень которых – Адам.

Спасительность страданий Христовых постояннно подчеркивается святителем Кириллом:

«Слово стало плотью, хотя и будучи Богом и Господом всяческих, как явившееся по природе от Бога и Отца. Но хотя Оно стало плотью и сделалось но воле Отца умилостивительною жертвою, но Оно не перестало быть тем, чем оно было, то есть быть Богом; Оно и теперь обладает властью и славой подобающею Богу, и теперь Его окружают высшие силы и исполняют порученные им служения»⁷⁰. То есть Слово при воплощении не перестало быть тем, чем Оно было – Богом. Этим еще раз подчеркивается спасительное посредничество Христа между Богом и человечеством. Как мы уже говорили, это посредничество не автоматическое, а основанное, прежде всего, на вере. Ведь «Единородное Слово Бога, когда родилось подобно нам и в образе раба, то есть человеком, сделалось очистительною жертвою чрез веру для живущих на земле»⁷¹.

О том, что человеческая природа пребыла сохранной при Воплощении, а не превратилась во что-то иное, косвенно указывает следующая фраза:

«Итак, хотя Он и сделался очистительной жертвой, приняв чрез нас и ради нас человечество, тем не менее есть Бог и превыше всякой твари, видимой, говорю, и невидимой; ибо покрывает небеса добродетель его и земля будет полна хваления Его»⁷². Здесь выражение δι΄ ἡμᾶς (чрез нас) может указывать на сохранность человеческой природы при Воплощении. На подобное выражение во втором послании к Суккенсу обратил внимание свт. Ефрем Антиохийский⁷³.

К сотериологическим вопросам христологии тесно примыкают вопросы о Церкви Христовой, также предвозвещаемые пророками. Пророчество о восстании Сиона и облечении славой Иерусалима – типичный пример даже не аллегории, а анагогии Александрийской школы, возводящий эти города Иудеи к духовным понятиям грядущего времени пришествия и воплощения Христова – к собранию «призванных через веру, или на церковь из Иудеев и язычников»⁷⁴. Соразмерно наказанию за отступничество будет и утешение – и даже гораздо преизобильнее скорбей⁷⁵. Ведь слава Иерусалима – это Сам Господь Иисус Христос⁷⁶. Далее святитель Кирилл поясняет, как мы все можем облечься этой славой – приведя слова св. ап. Павла, говорящего о том, чтобы облечься во Христа (Рим. 13и Гал. 3:27). Заслуживает внимания и то, каким образом святитель Кирилл соединяет Христа с Его Церковью. В толковании на пророка Малахию он говорит: «придет же, говорит, в храм Свой или потому, что стало плотию Слово (Иоан. 1:14) и обитало как в храме в пречистом (воспринятом) от Святой Девы теле, – или, как веруем, с совершенным человеком, говорю из души и тела (состоящем), соединился непосредственно и домостроительно, – или же просто называет храмом как бы священный и Ему посвященный город, очевидно Иерусалим, или жe как в типе Церковь»⁷⁷.

Так же именно о Церкви говорится как о причастнице Божественного естества – τῆς θείας αὐτοῦ ϕύσεως κοινωνὸς⁷⁸. Таким образом, о Церкви Христовой, ставшей «сообразною Христу… по причастию Святого Духа» [там же] говорится если и не прямо как о природе Христа, то как о причастной божественной природе. Вхождение же в Церковь никоим образом не «механическое», но подразумевающее отгнание от себя «нечистых и земных помыслов» и предочищение ума⁷⁹. Освободиться от помыслов мы можем во Христе⁸⁰. Несмотря на то, что сатана увлек род человеческий, Единородное Слово Божие, став человеком, победило его вместо нас. Господь сокрушает силу его⁸¹. А мы, не за сребро проданные, не за сребро и избавлены – силой Спасителя всех Христа. Возможно, здесь также прослеживается мысль, встречающаяся в александрийском богословии – о том, что Христос принес «равноценную» жертву за грех.

Аналогичное толкование Сиона предлагает святитель Кирилл в беседах на псалмы:

«Сион глаголется (понимается) не [как] участок земли во стране Иудейской, но в вышних и на небесах, истинный Град Блага, Церковь первородных, матерь святых, ангелов пресвятое жилище. В подобие же ей и мы земной наполняем Сион, т.е. Церковь, и подобающими славословиями увенчаваем Спаса и Искупителя всех... Итак, в словах «К тебе всяка плоть припадет» (то есть всякий человек уверует, ибо это синекдоха, показывающая на целое через часть), возвещается призвание всех народов, а не только Израиля, как по букве закона»⁸².

Здесь мы видим еще один пример (всего из двух, встречающихся в электронной библиотеке TLG) употребления термина «синекдоха» как указывающего на целое через именование части у святителя Кирилла.

Святитель Кирилл Александрийский, написав огромное число экзегетических творений в ранний период его творчества, внес тем самым и огромный вклад и свою в христологию, развивая ее в течении всего своего служения. Это подтверждается несколькими исследователями, выявивших «доктринальный посыл» в Кирилловой экзегезе. А именно: во Христе спасение переходит от одного богоизбранного народа ко всем людям. Несмотря на то, что вряд ли можно здесь говорить о системообразующих элементах всей христологии святитела Кирилла, исследование ветхозаветной Кирилловой экзегезы еще раз помогает понять кириллово выражение μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη (единая природа Бога Слова воплощенная) как единую природу множества спасаемых во Христе. Это спасение, как показывают многочисленные примеры из кирилловой ветхозаветной экзегезы, совершается непосредственно во Христе. И не столько как освобождение человека от проклятия в юридическом смысле, но как освящение и обожение. Кроме того, анализ ранних ветхозаветных Кирилловых комментариев позволяет сделать вывод о том, что с самого раннего периода его творчества святитель Кирилл часто именует человечество Христа ἄνθρωπον, (в отличие от монофизитов-севериан, которые делали это крайне неохотно). Но для святителя Кирилла такое словоупотребление естественно как до, так и после полемики с Несторием. Кроме того, с самых ранних творений святителя Кирилла наличие человеческой души у Спасителя, а, следовательно, и полнота Его человечества, является мощным сотериологическим фактором.