Богословские ресурсы для понимания христианской антропологии в православной традиции

Вопросы христианской антропологии не составляли основную тему споров на христианском Востоке в первом тысячелетии. В результате, догматические постановления Семи Вселенских Соборов – являющиеся главной основой учения Православной Церкви – мало ссылаются на богословие человеческой личности. Следует признать, что способ толкования терминов prosopon и hypostasis лежит в основе дискуссий о Троице и христологии, начиная с 4-го вплоть до 7-го веков, но понимание личности, в целом, не находится в центре богословских изысканий святоотеческой эпохи.

Существует правда несколько раннехристианских трактатов, специально посвященных антропологии, таких как трактат Св. Григория Нисского О сотворении человека (De Hominis Opificio)¹ и труд Немезия Эмесского О природе человека². Но по большей части исследователю необходимо опираться на относительно короткие отрывки, разбросанные по писаниям Cвв. Отцов, в трудах, посвященных, главным образом, другим предметам. Среди таких отрывков примечательны следующие: Св. Григорий Богослов, Слово 38: 11; Св. Максим Исповедник, Амбигва 41³; и Св. Иоанн Дамаскин, О православной вере, §§ 26–42 (II, 12–28)⁴.

Хотя богословие человеческой личности не находилось, большей частью, в центре доктринальных изысканий в патристический и византийский периоды, оно, безусловно, обсуждалось, начиная с 17-го века⁵, в так называемых Символических книгах Православной Церкви. Достаточно взвешенная позиция представлена в Исповедании веры Митрофана Критопулоса (1625 г.)⁶. С другой стороны, Кирилл Лукарис в Восточном исповедании христианской веры (1629 г.) в вопросе о предназначении и предопределении принимает кальвинистской подход⁷. Такой подход не признается в Православном исповедании Петра Могилы (в редакции Ясского собора) (1643 г.)⁸ и в Исповедании Патриарха Досифея, одобренном Иерусалимским Синодом (1672 г.)⁹.

Лишь в 20-м веке православные авторы начали обсуждать личность человека на более систематической основе. В этом контексте примечательны – среди греческих богословов – митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас)¹⁰, Христос Яннарас¹¹, Панайотис Неллас¹² и Митрополит Навпактский Иерофей (Влахос)¹³, среди писателей русской традиции – Николай Бердяев¹⁴, Владимир Лосский¹⁵, Павел Евдокимов¹⁶, прот. Иоанн Мейендорф¹⁷ и отец Иоанн Брек¹⁸; среди румын – о. Думитру Станилое¹⁹. Нет необходимости говорить, что этот список далеко не исчерпывающий.

Однако, несмотря на эти существенные вклады, остается верным то, что антропология в традиции Православной Церкви остается во многих отношениях относительно неразработанной. Уместно привести здесь комментарии, сделанные отцом Георгием Флоровским относительно экклезиологии: «Один современный автор предположил, что доктрина Церкви находится все ещё в «предтеологической фазе». Утверждение это, возможно, слегка преувеличенное²⁰. ...[Но], в любом случае, богословие Церкви все еще im Werden, в процессе становления»²¹. Сказанное Флоровским об экклезиологии, можно равным образом применить и к антропологии.

Среди догматических постановлений Семи Вселенских Соборов только два ссылаются на прямой путь к человеческой личности:

(1) Никео-Константинопольский Символ веры, принятый на Втором Вселенском Соборе (Константинополь I, 381 г. н.э.)²², заключает: «Чаю воскресения мертвых», то есть отделение души от тела при физической смерти не является окончательным и бесповоротным, ибо оба будут объединены снова при Втором Пришествии Христа в последний день, и после этого они будут сосуществовать вечно в будущем веке. Христианство не верит просто в бессмертие души, но оно утверждает конечную реинтеграцию всего человека, его души и тела. Здесь греческий текст следует ясному новозаветному учению: см., в частности, 1-е посл. Кор. 15: 12–24, где апостол Павел разъясняет, что вера в наше будущее воскресение не зависит от какой-либо конкретной философской теории о взаимоотношении души и тела, но основана на историческом и метаисторическом факте Воскресения Иисуса Христа из мертвых в третий день.

(2) Пятый Вселенский Собор (Константинополь II, 553 г. н.э.) в своем осуждении Оригена официально опроверг предсуществование души²³. Иными словами, и душа, и тело начинают существовать одновременно²⁴. Те редкие места в Писании, в которых можно увидеть намек на предсуществование, такие как Премудрость 8:20 (ср. Ин. 9:2–3), не следует рассматривать как типичное выражение христианского взгляда.

Очевидно, что оба этих авторитетных утверждения, Второго и Пятого Вселенских Соборов соответственно, подразумевают, что человеческая личность – составное и неразделенное единство души и тела. Душа и тело не должны рассматриваться как две «части», которые вместе составляют большее целое. Напротив, тело – способ существования целого человека, с одной стороны, и душа – аналогично способ существования целого человека, с другой стороны. Я не «обладаю» телом, но я есть свое тело, и мое тело – я; то же самое верно и по отношению к душе. Наш подход к человеческой индивидуальности должен быть целостным, не дуалистическим.

Кроме этих двух догматических утверждений, в области антропологии нет никаких обязательных определений, которые обладают вселенским авторитетом. Как замечает святитель Григорий Палама, святоотеческая традиция оставляет нерешенным вопросом, каким образом душа объединена с телом, следует ли понимать интеллект (nous) как живущий символически в голове или в сердце, что является местом обитания воображения или памяти²⁵. «В физиологии нет никаких догм», – говорит прот. Иоанн Мейендорф²⁶. Мы, православные, должны быть настороже по отношению к тенденции расширить область догмы, вывести за ее собственные пределы, и мы должны противостоять искушению сделать традицию более ясной и монолитной, чем она в действительности является. Почти вся православная антропология находится в пределах власти не догмы, а теологумены. Давайте ревностно защищать право христианского мыслителя размышлять свободно в сферах, где нет никаких догматических определений.

Основополагающим для христианской антропологии является библейское утверждение о том, что человечество создано по образу и подобию Божиему (Быт. 1: 26)²⁷. Бог находится в самой сокровенной глубине нашего существования. Человек не может быть понят отдельно от Божественного бытия, ибо Божественное начало является определяющим элементом нашей человечности. Будет исходной ошибкой, не только методически, но и по существу, если в нашей христианской антропологии мы сначала построим понятие о «естественном» человеке, понимая его исключительно как замкнутое и автономное существо, а затем вынесем на рассмотрение вопрос о его отношениях с Богом, как своего рода дополнение или приложение. Напротив, в оценке нашей человечности мы должны с самого начала принять во внимание человеческо-Божественную ось. Отдельно от Бога я не настоящий человек, а недочеловек. Не существует «естественного» человека без Бога – мы, люди, отрезанные от Бога, находимся не в «естественном», но в весьма неестественном состоянии.

За пределами этой черты разумно продвигаться вперёд с большой осторожностью. Как отмечает Св. Епифаний Кипрский, «традиция гласит, что каждый человек существует в образе Божием, но не определяет точно, в чем этот образ состоит»²⁸. По этому вопросу, как и по многим другим вопросам антропологии, среди Отцов Церкви нет очевидного консенсуса. Большинство, например, утверждают, что образ Божий нужно ассоциировать с душой, а не с телом²⁹. Существует, однако, значительное меньшинство, которое придерживается более целостного подхода, утверждая, что образ Божий охватывает всего человека: его тело, душу и дух. Св. Ириней, наглядный представитель этой второй тенденции, выражает следующую мысль: «Руками Отца, то есть, Сыном и Духом, личность человека была создана по образу и подобию Божию. Вся личность была так создана, а не только ее часть. Теперь душа и дух, конечно, часть личности, однако они не являются личностью как таковой»³⁰. В подобном ключе Михаил Хониат пишет тысячу лет спустя: «Термин «человек» применяется не в одиночку к душе или к телу, но к ним обоим в совокупности; так, относительно их обоих сказано, что Бог создал человека по Своему образу»³¹. Доводя до конца выводы этой унитарной точки зрения, святой Григорий Палама настаивает на том, что человек целиком – его тело, душа и дух – участвует в видении Божественного Света; нетварные энергии преображают не только наше внутреннее «я», но и нашу телесность.

Стремясь точнее обрисовать Божественный образ, православные авторы связывают его более конкретно с пятью моментами: отношениями, ростом, самосознанием, свободой выбора, властью.

(1) Тот факт, что человеческие личности сотворены по образу Бога, означает, в первую очередь, отношения, направление, ориентацию. У этой ориентации есть и вертикальные, и горизонтальные измерения. Быть созданным по Образу означает прежде всего, что мы созданы для отношений с Богом. Как человек, я не содержу значение своей индивидуальности исключительно внутри себя. Только когда я вижу себя в связи с Богом, моя личность приобретает подлинное значение; без Бога меня невозможно понять. Есть внутри меня пустое пространство в форме Бога, которое только Он может заполнить. Быть сотворённым по образу Бога означает, что мы сделаны для товарищества и общения с Богом, и если мы отвергаем это товарищество и общение, мы отвергаем наше собственное истинное «я». Когда мы утверждаем человечество, мы также утверждаем Бога, и когда мы отрицаем Бога, мы также отрицаем человечество. В этом смысле теист – единственный истинный гуманист.

При этом Бог, по Образу Которого мы сформированы, является Богом Троическим, не просто одним, но Одним в Трёх, Богом взаимной любви; и, таким образом, Божественный образ внутри нас подразумевает не только вертикаль отношений с Богом, но также и горизонталь отношений с нашими ближними. Наше человеческое призвание – развить то, что Христос Яннарас называет «этосом Тринитарного общения»³². Выражаясь словами митрополита Иоанна Пергамского, «Бытие Бога – это соотносительное бытие: вне понятия общения было бы невозможно говорить о бытии Бога»³³. То же самое можно утверждать и в отношении человека, созданного по образу Божиему: бытие человека – соотносительное бытие, и вне понятия общения не было бы возможным говорить о бытии человека. Подобно тому, как Бог – взаимная любовь, так и человек – взаимная любовь. Вместо Cogito, ergo sum «я мыслю, следовательно, я существую», скажем Аmо, ergo sum «я люблю, следовательно, я существую», даже более того, Аmоr, ergo sum, «я любим, следовательно, я существую»³⁴. По словам о. Думитру Станилое, «в той мере, в какой я не любим, я непонятен сам себе». Будучи сформированы по образу Троицы, мы имеем высшее призвание – воспроизводить на Земле, насколько это возможно, перихоресис³⁵, объединяющий Божественную Троицу на Небе (см. Ин 17: 21–23). Нет истинного человека, если нет, по крайней мере, двух человек – еще лучше, по крайней мере, трех – в общении друг с другом. Мне нужен ты, чтобы мне быть самим собой³⁶.

(2) Во-вторых, подразумевалось, что творение нас по образу Божиему заключает в себе понятие роста. Когда в Бытии 1:26 говорится «сотворим человечество (Адама) по образу Нашему, по подобию Нашему», маловероятно, что в оригинале на иврите предполагался какой-либо контраст между словами «образ» и «подобие». Вместе с тем, многие греческие Свв. Отцы (хотя не все) различают эти два термина. Это касается, например, Св. Иринея Лионского , Климента Александрийского, Оригена, Св. Максима Исповедника и Св. Иоанна Дамаскина. «Образ», по мнению этих авторов, указывает на нашу неотъемлемую человечность, талант, дарованный каждому из нас, просто в силу того, что мы люди. Этот талант, хотя и затмевается грехом, никогда не утрачивается полностью. «Подобие», с другой стороны, указывает на полноту добродетели и совершенства, на достижение обожения. По выражению Св. Максима Исповедника, «каждая разумная природа находится в образе Бога, но только добродетельные и мудрые находятся в Его подобии»³⁷.

В этой интерпретации образ относится к подобию, как отправная точка к конечной, как потенциал к реализации. Образ протологичен; подобие эсхатологично. Homo Viator³⁸: каждый человек является странником, совершающим путь от образа к подобию. Личность должна рассматриваться не в статических, а в динамических условиях, как открытая и находящаяся в постоянном развитии реальность. (Здесь есть очевидные параллели между святоотеческой антропологией и современной психологией.) Быть человеком означает поиск, неизвестность будущего, все новые и новые начинания, непрекращающуюся самотрансценденцию. Говоря словами апостола Павла, «забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели» (Phil. 3: 13–14). «Возлюбленные, – говорит Иоанн, – мы теперь дети Божии, но еще не открылось, чтό будем» (1-е Посл. Ин. 3: 2). Зчачит, быть человеком – это не только принимать участие, но и расти.

(3) В то время как образ Божий в людях, как мы уже видели – Тринитарный образ, еще более очевидно, что это образ Христа. Это подводит нас к третьему свойству (3-й характеристике) нашей личности: самосознанию. Христос, по образу Которого мы созданы, – одновременно и Слово, и Премудрость, принцип согласованности, порядка и смысла во вселенной. Соответственно, образ Божий в нас означает, что мы «логичны», в самом широком смысле этого слова. Иными словами, мы наделены способностями разума, сознательной рефлексии, самоанализа и интуиции; мы способны думать, говорить и действовать согласованно и осмысленно; у нас есть совесть и чувство добра и зла. Будучи сотворены в Божественном образе, мы не просто живем в этом мире, следуя нашим инстинктам, но в силу разумности нашего самосознания мы обладаем потенциалом изменить и преобразовать мир, наделить его новым смыслом, предоставить всей твари голос и привести ее в состояние внятной хвалы Богу. Мы «суб-творцы», по образу Бога-Творца.

Мы осуществляем эту власть приведения твари в состояние внятной хвалы Богу преимущественно на Божественной литургии, когда мы осознанно преподносим творение Богу в благодарении, и через это благодарение становимся истинно самими собой. Мы произносим непосредственно перед тайносовершительной эпиклезой: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся...» Существенно, что мы предлагаем Богу в Евхаристии не зерна пшеницы, но хлеб, не гроздья винограда, а вино, то есть, мы предлагаем не плоды земли в их первоначальном состоянии, но плоды земли, переработанные руками человека. Акт приношения становится актом самопожертвования; вместе с плодами наших рук мы также предлагаем самих себя, созданных по образу Божию, одаренных самосознанием, и поэтому способных к сознательному самопожертвованию. Божественный образ означает, таким образом, что каждый из нас – священник твари, космический литургист.

При этом, важно не интерпретировать эту способность к самосознанию односторонне. Во-первых, хотя мы и сотворены по образу Божиему, мы в то же время подвержены последствиям грехопадения (об этом мы еще скажем ниже). Следовательно, мы способны не только преображать, но и уродовать мир, не только наполнять мир красотой, но и ухудшать, опустошать его, превращая его в безводную пустыню. Наша сила самосознания, наша роль в качестве суб-творцов – глубоко амбивалентна.

Во-вторых, подчеркивая область сознательного, мы не должны тем самым ставить область бессознательного всецело за рамки Божественного образа. Даже при том, что четкое понятие о бессознательном, разработанное Фрейдом, Юнгом и другими учеными в 20-м веке, является специфически современной идеей, тем не менее существуют частичные, но поразительно точные параллели в святоотеческом богословии. Греческие Отцы прекрасно осознавали, что мы понимаем только небольшую часть нас самих, и они любили цитировать Псалом 64:7, где говорится, что «сердце глубоко». Выражаясь словами гомилии преп. Макария, «сердце содержит непостижимую глубину»³⁹. Благодаря образу Божию в нас, наша связь с Богом распространяется далеко за пределы сознательной сферы интеллекта.

В-третьих, даже если образ Божий связан с самосознанием через область сознательного, отсюда не обязательно вытекает, что образ Божий ограничивается исключительно человеческой душой и не имеет ничего общего с телом. Надо принять во внимание мнение святоотеческого меньшинства, согласно которому образ понимается целостно, включая как душу, так и тело.

(4) Поскольку образ Божий тесно связан с областью осознанного (хотя и не ограничивается ею), он в особенности отражается в том, что мы обладаем свободой выбора. По словам Св. Кирилла Александрийского, «люди были изначально сотворены с контролем над своими собственными решениями, и были свободны направлять свою волю, куда они пожелают, ибо они были созданы по образу Божию, а Бог свободен»⁴⁰. «Небо, Солнце, Луна и Земля не обладают свободной волей», – утверждают Гомилии Макария. «Но ты [создан] по образу и подобию Божию, и это означает, что, как и Бог сам себе хозяин и может делать, что хочет... подобным образом и ты сам себе хозяин»⁴¹. Как справедливо заявляет Кьеркегор, «самое потрясающее из дарованного человеку – это выбор, свобода"⁴². Конечно, здесь должна быть сделана оговорка: свобода Бога абсолютная и безусловная, в то время как наша человеческая свобода обусловлена в павшем мире многими факторами, такими как наследственность, окружающая среда, влияние наших бессознательных мотивов и наши греховные страсти. Тем не менее, несмотря на все ограничения, наша человеческая свобода продолжает быть подлинным отражением Божественной свободы.

(5) В повествовании Книги Бытия, творение по образу и подобию Божию напрямую связано с властью: «И сотворил Бог человечество по Своему образу... и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1: 27–28). Адам затем переходит к осуществлению этого согласно образу Божию: он присваивает имена каждому живому существу (Бытие 2: 19–20). Таким образом, Божий образ, запечатленный в нас, людях, становится залогом отношений не только с Богом, не только друг с другом, но и с окружающей средой. У него есть экологический подтекст.

К сожалению, термин «власть» сегодня у многих порождает глубоко негативные ассоциации. Некоторых он наводит на мысль об эгоистичном и высокомерном отношении к природному царству, которое именно и привело к настоящему экологическому кризису. Тем не менее при правильном толковании этот отрывок из Бытия означает нечто совершенно иное. Господство, выполняемое в соответствии с образом Божиим, вовсе не то же самое, что деспотизм или тирания. Бог, Царь вселенной – щедрый, любящий и сострадательный, так и наше человеческое царствование, которое призвано стать истинной иконой Божественного царствования, должно проявлять такую же «онтологическую нежность».

Из-за негативной окраски слова «власть» не лучше ли нам говорить о человеке, как об управителе твари? Это заключает в себе преимущество, так как становится ясным, что наша власть над тварным миром не абсолютная, но делегированная. Мы не владельцы или собственники творения, ведь мир принадлежит Богу, а не нам. Он просто доверен нам. Между тем, термин «управитель» также имеет свои недостатки. В нем можно усмотреть утилитарный, управленческий подход к природе, при котором окружающий нас мир рассматривается как своего рода ресурс, который надо разрабатывать и эксплуатировать. Позаботимся о том, как бы нам не объективировать и деперсонализировать царство природы, воспринимать космос (весь окружающий мир) как «оно», а не как «ты». Как отмечал Св. Максим Исповедник, Бог-Творец вложил логосы «слова» или внутренние принципы во все сотворенные вещи; так, каждая реальность в окружающем нас мире – это «слово», сказанное каждому из нас непосредственно и лично.

Возможно, в таком случае, разумнее всего нам считать себя не правителями или распорядителями, но, скорее, – вспомнив о сказанном выше, когда мы говорили о самосознании – священниками творения. Как ясно сказано в Библии, суть священства состоит в предложении, благодарении и благословении. Это верно как для всеобщего священства, дарованного всем через образ Божий, так и для пастырского священства, возложенного на некоторых через рукоположение. Священник в широком смысле – это тот или та, кто свободно и совершенно осознанно берет мир в свои руки – мир, дарованный нам Богом – и предлагает космический подарок Богу-Дарителю, тем самым призывая Его благословение на весь тварный мир. Через этот акт священнического предложения творение приводится в общение с Богом и так спасается, реализует себя и обожается. Такова сущность священства, и это призвание могут исполнить только люди, будучи созданы по образу Божиему.

Обращаясь к христианской антропологии, невозможно обойти тот факт, что люди – падшие существа, подверженные последствиям того, что на Западе именуется первородным грехом и что в Православии обычно называется «прародительским грехом»⁴³. Образ Божий в человеке в результате грехопадения не был уничтожен, но был, безусловно, затемнен⁴⁴. В то время как сам факт грехопадения общепризнан в Православии, тем не менее нет никаких догматических определений Семи Вселенских Соборов, которые уточняли бы его точные признаки и последствия. Правда существует общее согласие по следующим пунктам:

(1) На физическом уровне наше падшее состояние включает в себя определенные унаследованные телесные недостатки, такие как склонность к усталости и истощению, физическую боль, особенно родовые муки (Быт. 3: 16), старение и, наконец, телесную смерть. Все это не входило в изначальный Божий замысел для человечества.

(2) Во-вторых, грехопадение имеет последствия не только физические, но и нравственные. Из-за него мы подвержены скуке, депрессии, апатии и отсутствию концентрации внимания, провалам памяти, внутренней раздвоенности, слабости воли и нравственному параличу. В результате грехопадения мы часто ощущаем себя загнанными в ситуацию, в которой каждый наш шаг приводит ко злу и в которой мы в конце концов совершаем то, что является неправильным, хотя изначально желали сделать то, что правильно (см. Рим. 7: 18–24). Каждый из нас имеет унаследованную склонность ко злу, мы рождаемся в мире, в котором нам легко грешить и трудно делать добро. По словам святого Григория Нисского, «раз и навсегда покалеченная злом, человеческая природа слаба в отношении всего доброго»⁴⁵. Это и другие подобные высказывания делают совершенно очевидным, что греческие Свв. Отцы не ограничивали последствия прародительского греха исключительно физическим уровнем, но усматривали в нём также нравственное измерение.

(3) В какой степени греческие отцы идут дальше этого и допускают третий уровень, включающий не только наследственную слабость, но и наследственную вину (в терминологии блаж. Августина reatus наряду с infirmitas)? Должны ли последствия грехопадения озвучиваться в категориях карательных, наряду с физическими и нравственными? В трудах таких авторов, как Св. Григорий Нисский или Св. Марк Подвижник, есть места, которые гласят, что мы должны покаяться в грехе Адама и попросить за него прощения, рассматривая его в некотором смысле как наш грех⁴⁶. Однако хотя эти отрывки и подразумевают чувство общей ответственности, применяемые здесь категории не столько юридические, сколько мистические: мы должны просить прощения потому, что от Адама и доныне мы все «члены друг другу» (Еф. 4: 25), призванные «нести бремена друг друга» (Гал. 6: 2). Такие отрывки не представляют человечество как одну огромную mаssа peccati⁴⁷, хотя они и показывают глубокое осознание взаимной солидарности; было бы неразумно прочитывать в них полностью развитое учение о вине за первородный грех.

Наконец, следует подчеркнуть, что православная антропология, в согласии с современной психологией, рассматривает человека как нечто глубоко таинственное. «Самая большая тайна – сам человек», – говорит Новалис⁴⁸. «Психика, – утверждает Юнг, – все еще чужая, почти неисследованная страна»⁴⁹. С этим согласны и греческие Отцы. По их мнению, мы воспринимаем и понимаем только очень небольшую часть нас самих, мы не знаем, каковы границы человеческой личности, что вообще можно правильно описать как реализацию личности, каковы возможности, сокрытые до поры в нашей личностности⁵⁰. Более того, греческие Отцы приводят конкретную причину таинственного, не поддающегося определению характера человека. Причина, как утверждает святой Григорий Нисский, кроется именно в том, что мы созданы по образу Божиему: «Образ является таковым ровно постольку, поскольку он выражает свойства своего архетипа. Одна из основных характеристик Божества – быть по существу Своему за пределами нашего понимания, поэтому образ Его также должен это выражать»⁵¹.

В нашем разговоре о людях, как и в нашем разговоре о Боге, должно присутствовать апофатическое измерение. Отрицательное богословие требует в дополнение к себе «отрицательной антропологии».