О происхождении книги Песнь Песней¹

Еврейское надписание: לִשְׁלֹמֹה אֲשָׁר הַשִׁירִים שִׁיר значит: «прекраснейшая или превосходнейшая песнь, которая принадлежит Соломону, или написана Соломоном». Грамматика не позволяет переводить так, как переводили древние раввины: «песнь из песней Соломона», причем имели в виду сказанное в 3 Ц. V, 12 (IV, 32), что «песней Соломона было тысяча и пять», – или переводить вместе с некоторыми новейшими богословами: «песнь (поэта), состоящая из многих, соединенных между собою (zusammengereihton), песней». Правильно, сообразно с правилами грамматики, понимаемое надписание дает понятие о книге, как об одном связном целом и как о произведении Соломона.

Итак, поведем речь сначала о единстве происхождения книги, о написании ее одним писателем, чтобы потом перейти известным путем к вопросу о лице писателя книги. Что один писатель написал книгу Π. П., это доказывается тем, что для выражения одной известной мысли, для определения одного известного лица или предмета в различных отделах книги употребляются одни и те же обороты речи. Вот примеры: действующее лицо женского пола называется «прекраснейшею между женами» (I, 8; V, 9; VI, 1); лицо мужского пола сравнивает ее глаза с глазами голубиными (I, 15: IV, 1), – ее волосы со стадом коз, сходящих с горы Галаадской (IV, 1; VI, 6), – сосцы ее с двойнями молодой серны (IV, 5; VII, 4). Лицо женского пола называет любимое им лицо мужского пола или: «друг мой» (II, 16; VI, 3; VII, И), или: «тот, которого возлюбила душа моя» (I, 7; III, 1. 2. 3. 4). Друга своего она сравнивает с серной и молодым оленем (II, 9. 17. VШ, 14); говорит, что он принадлежит ей и она ему – другу своему (II, 16; VI, 3; ср. также VII, 11); она покоится на его руке (II, 6; VIII, 3); друг ее, по ее словам, пасет между лилиями (II, 16; VI, 3). Она больна от любви (И, 5; V, 8). Обращение к дочерям иерусалимским, повторяющееся трижды в книге (II, 7; III, 5; VIII, 4), каждый раз одинаково. Эти, больше пламенные, часто повторяющиеся в книге, выражения и оригинальны сами по себе, и беспримерны в других ветхозав. священных книгах; и вот причина, почему книгу П. П. мы должны признать произведением одного писателя, как проникнутую духом одного литературного гения.

После этих указаний, сделанных относительно (если позволительно так выразиться) литературных приемов писателя, и выведенного из них естественного заключения, что не многие, а одно лицо написало эту книгу, мы можем считать себя вправе не обращать внимания, не подвергать серьезному и подробному разбору мнение некоторых богословов, будто книга Π. П. есть сборник мелких эротических стихотворений, принадлежащих различным известным авторам и не имеющих между собою никакой внутренней связи. Полагая, что сделанными указаниями достаточно обоснована мысль о написании книги одним лицом, обратим теперь внимание на содержание книги с целью прежде всего изложить это содержание. И предложим именно двоякое изложение содержания, чтобы потом выбрать из них одно, наиболее соответствующее истине. Заметим, что оба изложения содержания имеют в основе своей взгляд на книгу, как на одно систематическое целое. Существенное отличие их одного от другого состоит в том, что между действующими или говорящими в книге лицами есть по одному взгляду одно лишь лицо мужского пола, а по другому взгляду два лица.

При изложении содержания, основывающемся на последнем взгляде и принадлежащем Эвальду, Гитцигу, Мейеру, Бёттхеру, Ренану и Штэелину, будем руководиться последним автором.

Общее содержание книги, по мнению названных ученых, состоит в том, что молодая девица, питающая расположение к одному пастуху на своей родине, попадает в гарем царя Соломона и на ласки последнего отвечает решительным отказом и предается лишь воспоминаниям о своем пастухе, говоря о нем и наяву, и бредя им во сне. Царь, не надеясь на успех своих ласк и убеждений, освобождает ее из своего гарема, и она на родине соединяется со своим возлюбленным. Действие открывается в гареме царя, где молодая девица, приведенная сюда царем, предается тоске по своем возлюбленном, восхваляя его красоту и заявляя желание знать, где он пасет². Девицы, в слух которых она предается своим воспоминаниям и желаниям, иронически говорят ей, что она может пойти по следам овец и пасти козлят подле жилищ пастушеских (I, 2–8). Является царь и, сравнивая девицу с кобылицей в колеснице фараоновой, восхищается ее красотою и убранством (9–11). Ответ девицы: «да (т. е. я прекрасна и наряд и украшения идут ко мне), когда царь сидит за столом своим (по русскому переводу при «Хр. Чт.», или «на диване своем» по Штэелину), т. е., когда нет его в ее комнате. Затем она продолжает предаваться воспоминаниям о своем друге (отсутствующем), о времени, проведенном с ним, – воспоминаниям, которые наконец расстраивают ее, – «я изнемогаю, говорит она (I, 12; II, 6). Ее речь дважды прерывается ласками царя, ищущего обратить к себе ее внимание (I, 15. II, 1. 2). Следует пауза, во время которой писатель обращается к девицам иерусалимским (т. е. будто бы сожительницам девицы главного действующего лица), чтобы они оставили в покое свою новую сожительницу, предоставили бы ее самой себе, не пробуждали бы своими ироническими замечаниями ее любви (ст. 7³) Ст. 8–17 заключают в себе опять воспоминание девицы из ее жизни на родине, из ее отношений к отсутствующему возлюбленному. Она издали заслышала голос друга своего, его быстрые шаги, и вот она слышит, что он уже у окна за стеною, видит, как он заглядывает в ее окно и приглашает ее к себе, указывая на наступившее уже после зимы прекрасное время года. В ответ на этот зов любви, она сначала шутя принимает его как будто за сторожа виноградника, которого просит ловить лисиц и лисенят, портящих виноградник (ст. 15); но вслед затем выражает свою любовь к своему возлюбленному и желание, чтобы он, преодолев все препятствия, явился к ней. Первые 4 ст. гл. 3-й посвящены изложению сна девицы, содержание которого следующее: занятая мыслью о своем друге не только днем наяву, но и ночью во сне, девица ищет на ложе своем друга своего и, не нашедши, отправляется по городским улицам искать его и, после встречи с городской стражей, находит и искомого друга и ведет его в дом матери своей. Следует опять пауза – те же слова писателя, ст. 5.

В III, 6–11 описывается великолепный свадебный поезд царя Соломона, а вслед за тем, начиная с IV, 1, передается беседа царя с невестой. Царь восхваляет свою невесту в возвышенных выражениях, в роскошных и оригинальных сравнениях, выражая ей в то же время и свою любовь (ст. 1–15).

На это излияние чувства, гораздо сильнейшее, чем в первый раз, девица (в ст. 16) отвечает тем же желанием видеть своего друга. После такого ответа, царь говорит ей еще несколько слов, но, встречая тоже холодное равнодушие, обращается к друзьям своим, гостям свадебного пира: «Ешьте, друзья мои! пейте и упивайтесь, приятели!» (V, 1). Девица, между тем, опять вспоминает о посещении ее ее другом. Ночью он просил, чтобы она впустила его к себе; она не хотела сначала впустить; но когда друг ее простер руку свою сквозь скважину, она отперла ему вся взволнованная, но не нашла его, звала, но он не откликался. Она пошла отыскивать его по городу, но была только избита городскими стражами, а кого искала, не нашла. В заключение этого воспоминания, она обращается к другим девицам с просьбой, чтобы они, если увидят ее друга, не сказывали ему, что она больна от любви (V, 2–8). На иронический, по-видимому, вопрос этих девиц, разве так прекрасен ее друг, что она так к нему привязана (ст. 9), она отвечает описанием красоты своего друга (10–16); а на вопрос, куда он, этот друг исчез, и на выражение готовности поискать его вместе с ней (VI, 1), она заявляет, что он пастух и теперь в саду, и что между ним и ею неразрывная привязанность (VI, 2. 3). Ст. 4–9 заключают в себе новые похвалы царя девице, пленившей его своею красотою и в глазах его высшей всех других жен и наложниц – похвалы, оставленные однако же без всякого ответа со стороны девицы.

Третья часть начинается сценой девицы с ее сожительницами по гарему. Последние, относившиеся прежде к ней с иронией, теперь говорят ей похвалу (VI, 10). Она же идет в сад, произнося, что душа ее невольно влечется на родину (XI, 12). Девицы просят ее оглянуться (VII, 1), называя ее при этом в первый раз «Суламита» (לַמִּית חֵשּׁ Штэелин понимает как прилагательное от имени собственного Сунем, предполагая перемену буквы נ на ל). Является царь и, спросивши как бы мимоходом других девиц, что они так заняты Суламитой (VII, 2), обращается к этой последней с речью, в которой превозносит ее похвалами и в выражениях, которых нельзя было не понять, высказывает, чего он желает от нее (VII, 2–10 а)⁴. Она же, подхвативши последние слова царя: «уста твои как отличное вино», отвечает на них: «оно течет прямо к другу моему»... Заявив затем, что она принадлежит другу своему, она высказывает желание пользоваться свободой и возможностью делить с ним любовь (VII, 10 b–VIII, 3). Следует опять пауза (VIII, 4).

В последней части девица является опирающеюся на руку друга своего (следов. пребывающею на своей родине) и говорящей о силе своей любви к нему (VIII, 5–7). Затем Штэелин как будто не обращает внимания на ст. 8–13, где сестры девицы говорят о ее юности, а она в ответ им заявляет, что в глазах друга своего достигла уже полноты развития (8–10), – где речь идет о винограднике Соломоновом ве Ваал-гамоне, который отдавался сторожам, обязанным доставлять плоды (11–12), – где, наконец, говорится об общем внимании, возбуждаемом голосом пастушки-девицы (13), Оставляя все это без внимания, ІІІтэелин заметил только последний (14) стих, полагая, что это начало какой-то неизвестной в полном виде, песни (повторяющейся отчасти в II, 17 b).

Вследствие того, что в книге усматривается два действующих лица мужского пола, из которых одному лицо женского пола неизменно предано, между тем как другое отвергается, несмотря на все его усилия заслужить расположение, – вследствие этого и основная идея книги определяется следующим образом. Писатель, говорят, хотел восхвалить единобрачие, верность одному супругу, побеждающую всякие искушения. Т. е., как сам писатель сочувствует, так и в читателе хочет возбудить сочувствие к той любви, которая связывает девицу, с пастухом, оставшимся на ее родине, и которая нимало не колеблется от предложений царской любви. Определяемая, таким образом, основная идея книги Π. П. находится в связи с теми прямыми и косвенными похвалами моногамии, которые мы уже имели случай заметить в книге Притчей, II. 16. V, 18 и с.т. XVIII, 22. XIX, 14. XXXI, 10–31.

Полагающие, что в книге Π. П. два действующих лица мужского пола, основание для такого мнения видят особенно в следующих местах книги: I, 4. «Влеки меня за собой – мы готовы бежать, – повел меня царь в чертоги свои, – мы восхищаемся и радуемся тобой». Здесь, – думают, – отличается возлюбленный, к которому обращается девица и ее сожительница во 2 лице, от царя, о котором первая говорит в 3-м. От себя заметим мы по поводу этого толкования, что, различая между лицом, к которому обращаются во 2-м лице, и лицом, о котором говорится в 3-м, странным образом забывают эти толкователи, что они же представляют возлюбленного земляка девицы отсутствующим в гареме и в то же время находят возможным, что гаремницы говорят ему во 2-м лице, как бы присутствующему, что они восхищаются и радуются им. Нет, что касается по крайней мере первых 4 ст., речь в них относится к одному лицу мужского пола, царю, к которому обращено сочувствие всех женщин, за которых говорит она. – Серьезнее и действительнее значение других ссылок, делаемых на те или другие места книги в доказательство, что царь, ищущий расположения девицы, и лицо, действительно пользующееся этим расположением, – лица разные. Это I, 7; VI, 2, где друг девицы представляется пастухом, вследствие чего его, по-видимому, нужно отличать от царя, являющегося иногда в гареме и беседующего там с женщинами. – Подобное нечто нужно сказать о ссылке на IV, 16, «пробудись, ветер с севера, и принесись ветер с юга, повей на сад мой; пусть польются ароматы его! – Пусть придет друг мой в сад свой и вкушает превосходные плоды его!» И здесь под другом, которого желает видеть в его саду говорящее здесь лицо женского пола, можно разуметь Соломона, а не другое лицо, особенно принимая во внимание, что этот друг представляется собственником сада (почему трудно предположить, чтоб это был пастух), а у Соломона был виноградник в Ваал-Гамоне, замечается как бы в объяснение IV, 16 в VIII, 11. В V, 8 и сл. передается разговор девицы – одного из главных действующих лиц с ее сожительницами. Последние говорят и спрашивают о ее друге, как о лице совершенно им неизвестном, и она описывает его им. Если б этот друг был Соломон, упомянутые вопрос и ответ были бы непонятны, так как Соломон не был неизвестен в его собственном гареме.

Оставляя пока в стороне те места книги, которые, по-видимому, побуждают непременно отличать Соломона царя от пастуха, любимого девицей, живущей в гареме, считаем во всяком случае замечательным, что в первых 4-х стихах книги и в IV, 16 того, к кому выражает свое расположение девица, не только не представляется необходимости отличать от царя Соломона, но есть причины думать прямо противное. И если так, то вопрос о сочувствии, расположении девицы к царю Соломону может быть решен в положительном смысле. Но есть ли к тому вполне достаточные, не некоторые только, основания? И, главное, как объяснить те данные, которые, как мы заметили, прямо противоречат положительному решению указанного вопроса?

Думаем, что тожество возлюбленного девицы с царем Соломоном с одной стороны и положение и занятия пастуха у одного и царский сан и обстановка у другого с другой стороны, – эти противоположного свойства данные, в связи с указанными уже нами речами о тех же лицах, как различных между собой, – эти данные, говорю, не могут войти в характеристику одного лица, при буквальном их понимании.

Признавать происхождение книги Π. П. от одного писателя и не находить в содержании ее внутренних противоречий возможно только при другом взгляде на содержание книги, к которому мы теперь и обратимся, взявши в руководители Гэверника – одного из многих в сущности одинаково, но в частностях опять и сов. различно излагающих содержание книги.

Книга делится на 6 частей, из которых в первой лицо женского пола выражает тоску по возлюбленному, сознает в себе недостаток красоты и свою вину, состоящую в несохранении порученного ее надзору виноградника (I, 2–8). Лицо мужского пола, возлюбленный тосковавшей женщины, любуется ее украшениями и обещает ей еще новые украшения. Вслед затем между этими двумя лицами начинается разговор, содержащий в себе взаимные похвалы их друг другу и выражения взаимной любви и привязанности (I, 9–II, 7). Во второй части любящая слышит, что идет ее возлюбленный и желает видеть ее после предшествующей (по случаю зимы) разлуки, при наступлении весны (II, 8–14). Она выражает со своей стороны желание, чтобы все губители винограда были пойманы и чтобы ее возлюбленный мог скорее явиться к ней (15–17). Она ищет его ночью в городе, находит и не хочет расстаться с ним (III, 1–5). В третьей части описывается свадебный поезд Соломона с его невестой, направляющийся из пустыни к Иерусалиму (III, 6–11). Следует дальше похвала царя-жениха его невесте, в которой – замечательно – встречаются выражения буквально сходные с выражениями невесты, тоскующей по своему возлюбленному в первых стихах книги (IV, 1–15; ср. особенно ст. 10 с I, 2. 3). На эту похвалу невеста отвечает желанием, чтобы жених пошел в сад, и чтобы ветер, колебля цветущие деревья, распространял там благоухание (IV, 16). И жених действительно идет в сад и ест плоды его (V, 1). – Часть четвертая. Любящая слышит голос приближающегося возлюбленного; но он исчезает прежде, чем она впустила его. Она бежит за ним, ищет его, подвергается побоям от городских сторожей, и возвратившись домой, на вопрос дочерей (девиц) Иерусалимских о ее возлюбленном, она отвечает похвалами последнему, заключая их заявлением, что она принадлежит другу своему и он ей (V, 2–VI, 3). Возлюбленный говорит ей те же похвалы, ставя ее выше всех женщин (VI, 4–9). – Пятая часть. Здесь подруга царская является, прежде всего, предметом похвал и внимания со стороны дщерей Иерусалимских, между тем как сама она идет в сад под влиянием мысли о своем возлюбленном (VI, 10–VII, 1). Является царь, на похвалы которого она отвечает, что она со всею красотой своей принадлежит ему и влечется к нему, другу своему, зовет его в сад, где имеет доказать ему свою любовь и ласками своими и подарком в виде плодов, для него сбереженных, и выражает желание соединиться с ним, другом своим, союзом неразрывным и беспрепятственным (VII, 16–VIII, 4). В 6-й и последней части лицо женского иола является опирающимся на руку своего возлюбленного. В разговоре с последним она выражает силу любви и привязанности к нему (ст. 5–7); и. обращаясь к родным своим, указывающим на ее юность, говорит о своей возмужалости и крепости в глазах друга своего (8–10). В то же время она объясняет, что и виноградник, порученный ее надзору, уже в таком удовлетворительном состоянии, что она имеет возможность исправно давать Соломону – владельцу сада – установленное количество плодов (11. 12). Писатель затем обращается к говорившему непосредственно пред тем лицу, чтобы оно, которого голосу внимают другие служители виноградника, дало возможность и ему – писателю – послушать его голоса (ст. 13). А она, обращаясь к другу своему, зовет его к себе (ст. 14).

Чтобы сделать правдоподобным это изложение содержания книги Π. П. (основанное на признании одного только лица мужского пола между действующими лицами), считаем нужным (в подтверждение этого признания) указать на некоторые места книги. Дополним ими те места, которые уже указаны, как данные, истолковываемые некоторыми в смысле оснований для признания двух лиц мужского пола, на самом же деле имеющие другой смысл, именно подтверждающие мысль об одном лице мужского пола. Мы указали уже именно 1, 2–4, где возлюбленного девицы нельзя отличать от царя, так как сожительницы девицы ее устами могли выражать расположение только к присутствующему царю, а не к отсутствующему и им неизвестному пастуху на ее родине. Указали также на IV, 16, где девица выражает желание, чтобы ее друг пришел в свой сад, и нашли, что этим другом мог быть не пастух, а Соломон, о котором и говорится в конце книги, что у него был виноградник в Ваал-гамоне, главной надзирательницей в котором была, как видно, та девица и подруга Соломонова, так как она дает отчет в том, что принос виноградник⁵ (VIII, 11. 12). Теперь обратим еще внимание на I, 12–II, 4. Мы уже знаем, что этот отдел Штэелин считает сценой, в которой царь обращается к девице со своими ласками и ищет ее расположения, между тем как она изъявления своей любви и свои похвалы относит к отсутствующему пастуху на ее родине. На каком основании толкует так Штэелин эту сцену? Есть ли, прежде всего, основание понимать ст. 12, в том смысле, что девица считает себя прекрасной лишь в отсутствии царя? Мне представляется в данном случае течение и взаимный обмен мыслей самым естественным и при предположении, что девица относит к царю же свои слова. На похвалы царя 9–11 ст. девица отвечает, что ее наряд издавал благовоние, пока царь сидел за своим столом – в ее присутствии (разве не было в гареме стола или дивана для царя?), т. е. и ее благовония – так сказать – выражают ее возлюбленному царю свое сочувствие. И потом, начавши речь о благовониях, девица сравнивает своего друга с пучком мирровым и с кистью кипера. И почему опять этого друга считать отсутствующим лицом, когда она заявляет (ст. 19), что он у грудей ее пребывает? И далее, когда как в 15 ст. говорится: «о, ты прекрасна, подруга моя», так и в ст. 16 «о, ты прекрасен, друг мой»: то неужели и в этом последнем случае «ты» обращено к лицу отсутствующему? А по этим последним стихам гл. 1. нужно судить и о первых стихах гл. 2: и здесь, говоря о друге своем в 3 л., она говорит о том же царе, который обращается к ней с похвалами непосредственно перед тем, т.е. о присутствующем, а не отсутствующем лице. Другое место VII, 11 и сл. После того, как царь говорит похвалы Суламите и выражает перед ней свои желания, после последних слов его: «уста твои как отличное вино», – Суламита прямо, подхватывая его слова, отвечает: «оно (это вино) течет прямо к другу моему»... Почему здесь под «другом» не разуметь самого Соломона и почему слова ст. 11 «я принадлежу другу моему и ко мне обращено желание его», – почему не считать эти слова ответом на желания Соломона? Мне представляется невозможным думать иначе, в виду того, что с 12 ст. Суламита говорит уже во 2 д. к другу своему, следовательно перед ней вместе с ней находившемуся (ст. 12 «пойди, друг мой, выйдем в поле...; ст. 13... «там я окажу ласки мои тебе; ст. 14... «это я сберегла тебе»; VПІ, 1. «О, если бы ты был брат мне... тогда я... целовала бы тебя. Повела бы я тебя в дом матери моей...). Признавая, на основании всех анализированных нами мест, что одно, а не два лица мужского пола является в книге в различных положениях, мы не забываем и не должны забывать, что эти различные положения – царский сан и пастушеские занятия нельзя совместить в одном лице при буквальном понимании книги. Книге нужно усвоять таинственный смысл. Но прежде чем разъяснять этот таинственный смысл, нужно сказать, что и девица – невеста в одних случаях и большею частью представляется девицей простого происхождения, – она стережет виноградник (I, 6; VIII, 12), но в одном месте (VII, 2) царь называет ее девицей высокородной. Таким образом и в лице девицы совмещаются звания и общественные положения, которые в действительности не могут принадлежать одному лицу. И это обстоятельство, в свою очередь, вызывает нужду понимать книгу Π. П. не в буквальном, а в таинственном смысле.

Должно сказать также, прежде чем изъяснять этот таинственный смысл книги, что ей нельзя усвоять, как некоторые усвояют, прообразовательный или типический смысл. Прообразовательное значение содержания Π. П. состояло бы в том, что это содержание имело бы своим предметом действительно исторический факт, именно, как большая часть защитников типического смысла книги утверждает, брак царя Соломона с египетской принцессой; но отношения Соломона к царевне типически предъизображали бы отношения Иеговы к Его избранному народу или Христа Сына Божия к Его Церкви. Если бы это было действительно так, если бы в книге описывался действительный исторический факт, то опять в ней не усвоялись бы одному и тому же лицу различные и несовместимые в действительности положения и занятия, не называлась бы Суламита в одном месте девицей высокородной, а в другом не представлялась бы простого происхождения девицей, стерегущей виноградный сад; и ее возлюбленный не представлялся бы в одном месте царем, а в другом пастухом. События или лица, имеющие преобразовательное значение, должны иметь в то же время и подлинно исторический характер. А так как в П. П. характеристика лиц не оправдывается действительностью человеческой истории, то в этой характеристике нужно видеть иное нечто, чем описание исторических событий и лиц, хотя бы и имеющих прообразовательное значение. Итак, еще раз приходим к мысли, что книга П. И. имеет исключительно – таинственное, аллегорическое значение. Какое именно?

Уже в Пятикнижии Моисеевом даются такие заповеди: «не вступай в союз с жителями той земли, чтобы, когда они будут блудодействовать вслед богов своих и приносить жертвы богам своим, не пригласили и тебя, и ты не вкусил бы жертвы их. И не бери из дочерей их жен сынам своим, дабы дочери их, блудодействуя вслед богов своих, не ввели и сынов твоих в блужение вслед богов своих» (Исх. 34, 15. 16) Лев. 17, 7 ... дабы впредь они не приносили жертв своих идолам, за которыми блудно ходят они». – 20, 5. 6 ... «Я обращу лице Свое на человека того (приносящего детей своих в жертву Молоху), и на род его, и истреблю его из народа его, и всех блудящих по следам его, чтобы блудно ходить вслед Молоха. И если какая душа обратится к вызывающим мертвых и к волшебникам, чтоб блудно ходить вслед их: то Я обращу лице Мое на душу» ту... В Суд. VIII, 33 говорится также: «Когда умер Гедеон, сыны Израилевы опять стали блудно ходить вслед Ваалов». Особенно часто пророки описывают идолопоклонство народа еврейского под образом блужения. Из множества примеров укажем лишь некоторые. Ос. 1-І І І гл. I, 2 ... «сильно блудодействует земля, отступив от Иеговы». II, 2. «Судитесь с вашей матерью, судитесь (обращение к евреям, которые представляются детьми одной матери, каковою считается целый народ); ибо она не жена Моя, и Я не муж ее (слова Иеговы); пусть она удалит блуд от лица своего и прелюбодеяние от грудей своих» ... 5. ... «пойду за любовниками моими, которые дают мне хлеб и воду, шерсть и лен, елей и напитки»... 7. И «погонится за любовниками своими, но не догонит их»; ... «и скажет: пойду и возвращусь к первому мужу моему"… 13. «И накажу ее за дни служения Ваалам, когда она... ходила за любовниками своими, а Меня забывала, говорит Иегова»... 16. «И будет в тот день» (когда Иегова снова обратит к Себе ее расположение), «ты будешь звать Меня: муж мой, и не будешь более звать Меня: Ваали»... 19. «И обручу тебя Мне навек»... І І І, 1 … «Иди еще, и полюби женщину, любимую мужем, не прелюбодействующую, подобно тому, как любит Иегова сынов Израилевых, а они обращаются к другим богам»... Другой пример: Иезек., 16 гл., где Иегова устами пророка излагает всю историю народа еврейского, представляя последний в образе лица женского пола, возраставшего под особенным попечением Иеговы, и говоря о Своих отношениях к этому лицу, между прочим, следующее: «И проходил Я мимо тебя, и увидел тебя, и вот, это было время твое, время любви; и עָלֵּיִךְ כְּנָפִי וָאֶפְרשׂ      простер Я воскрилия риз Моих на тебя и покрыл наготу твою; и поклялся тебе и вступил в союз с тобой, говорит Иегова Бог, и ты стала Моей! (8 ст.) 15. «Но» (после того, как Иегова не только дал ей все необходимое, но и украсил, создал ее силу и славу) «ты понадеялась на красоту твою и ... стала блудить и расточала блудодейство твое на всякого мимоходящего, отдаваясь ему» и т. д. См. еще Иезек. гл 23. Прочитанные места показывают, что идолослужение у ветхозав. свящ. писателей, а следов. и у еврейского народа, для которого они писали, аллегорически называлось блужением, или неверностью законному мужу. По противоположности этому аллегорическому представлению, союз или завет народа еврейского с истинным Богом, Иеговой, мог быть назван брачным союзом. В книгах Моисеевых и в книге Судей не встречается, однако же, ни этого последнего названия, ни представления, с ним соединяемого. Но в прочитанных нами выдержках из пророческих речей прямо говорит Иегова Израилю: «…ты будешь звать (когда обратишься ко Мне и Я возвращу тебе Мое расположение) Меня «муж мой». И обручу тебя Мне навек». Равным образом и у Иезекииля говорит Иегова то, что в сущности означает вступление Его с обретенной молодой женщиной в брачный союз (ср. сказанное в Иезек. 24. 8. с Руф. III, 7 и сл. «Вооз... спал подле скирда». А Руфь, по совету своей свекрови, «пришла тихонько, открыла у ног его и легла. В полночь он содрогнулся... и (увидев ее) сказал: кто ты? Она сказала: я Руфь, раба твоя; простри крыло твое на рабу твою      עַל־אֲמָתךָ כְנָפֶךָ וּפָרַשׂתָּ , ибо ты родственник»): «Я вступил в союз с тобой, и ты стала Моей». Прибавим к этим указаниям еще несколько других, чтобы характеризовать образ пророческого представления положительной стороны отношений Иеговы к Его народу. У пророка Исайи (LIV, 5) говорится в обращении к народу еврейскому: «Твой Творец есть, супруг твой, – Иегова воинств имя Его»; и еще, в LХII, 5: «…как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой» (обращение к Иерусалиму и Сиону). После этих и подобных аллегорических речей у пророков понятным становится и Пс. XLIV (XLV), по которому царь, престол которого вечен, имеет одесную себя царицу, украшенную ризами златыми, имя которой будет памятно в роды родов и во век века и за которой в царские чертоги входят девы – подруги ее. Говорю, что понятным становится смысл этого псалма, как песни о союзе Бога с Церковью Еврейской, за которой вступят в такой же союз и язычники. Так, в Ветхом Завете. В Новом Завете та же аллегория употребительна для определения отношений между Христом и Его Церковью. Иоанн Креститель так определяет свои отношения ко Христу: «…не я Христос, но я послан пред Ним. Имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха. Сия-то радость моя исполнилась» (Иоан. III, 28, 29). Сам Спаситель, в ответ на вопрос фарисеев, почему ученики Его не постятся, говорит следующее: «Могут ли печалиться» (пост есть выражение печали) «сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених и тогда будут поститься» (Mф. 9, 15). Заметим, что все это говорилось иудеям, которых вышеуказанные речи пророков подготовляли к пониманию слов Христа Спасителя и Иоанна Крестителя в известном определенном смысле. Апостол Павел в 2Кор. 9, 2, характеризуя отношения, в которые он своей проповедью поставил коринфских христиан ко Христу, говорит: «Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистой девой». (Припомните по поводу этих слов некоторые выражения из книги пророка Осии.) Наконец, апостол Иоанн Богослов в откровении о последних судьбах Церкви Христовой, созерцая победу Господа над злом (любодейцей), слышит в то же время голос многочисленного народа, как бы вод многих, как бы громов сильных, между звуками которого он – тайновидец различает следующие слова: «Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу: ибо наступил брак Агнца, и жена его приготовила себя. И дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых» (Апок. XIX, 7. 8). Тот же Иоанн Богослов и тогда же видел «святой город Иерусалим новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (–XXI, 2). Таким образом, через Ветхий и Новый Завет проходит представление отношений между Иеговой и Его избранным, святым народом и между Христом Спасителем и Его Церковью под образом брачного союза между мужем и женой.

Если теперь предположить, что в книге П. П. аллегорически описываются те же отношения Иеговы к Его народу или Христа к Его Церкви, о которых говорится во всех сейчас указанных местах относительно смысла своего не допускающих сомнения: то естественно, сами собою устраняются затруднения, возникающие при буквальном или типическом толковании содержания книги. Те различные положения, которые усвояются книгой каждому из главных действующих в ней лицам и совместность которых в характеристике одного отдельного лица, как мы сказали, не может быть оправдана примерами человеческой истории, – эти различные положения соответствуют тем свойствам, которые имеет Бог, как Бог, и тем действиям, какие Он совершает в роде человеческом, как Его Спаситель,– соответствуют – в Церкви – ее обязанностям по отношению к Богу и Его закону и правам, благодатно ей дарованным. Так, лицо мужеского пола называется царем и в жизни своей имеет царскую обстановку: в подлинном значении книги этим обстоятельствам соответствует владычество Иеговы или Христа над вселенной вообще и главенство над Церковью в особенности. То же лицо, в одних случаях называемое царем, в других представляется пастухом (I, 7; VI, 2. 3). И Иегова («восседающий на херувимах») в Ветхом Завете, в одном (LXXIX, 2) псалме называется «Пастырем Израиля, водящим, как овец, Иосифа». У пророка Иезекииля, обличая пастырей Израилевых, которые небрегли о порученном им стаде, не заботились о нравственном благе вверенного им народа, а только блюли свои интересы, «пасли самих себя», Иегова наконец говорит им следующее: «Вот Я Сам отыщу овец Моих и осмотрю их. Как пастух поверяет стадо свое... так Я пересмотрю овец Моих... и буду пасти их на горах Израилевых... Буду пасти их на хорошей пажити... (XXXIV, 12–14 и сл.). Вспомните, затем, из Нов. Завета притчу о Пастыре добром, Которого знают Его овцы и Который знает Своих овец и полагает за них душу Свою, и Который имеет также и других овец, не Его двора, привести к Себе, Христ.. Чтен.•, № 5–6, 1887 г.      присоединить к Своему стаду. Сравните с этой притчей то, что читается в П. П. о девицах, стоящих на втором плане, но разделяющих с Суламитой любовь к царю Соломону, так что в первых, напр., стихах книги Суламита говорит и за себя, и за них: «Мы восхищаемся и радуемся тобою». Сравните также и слова Пс. ХІДV, по которым за царицей вслед приводятся к царю девы искренние (подруги) ее. Девица невеста, Суламита, называется в книге в одном месте (VII, 2), «девицей высокородной»; ее восхваляют царицы и наложницы царские (VI, 9). Это вполне согласно с тем, что в Пс. ХЕІV царица является одесную царя. Но тажѳ девица невеста в других местах книги говорит о себе, как о хранительнице винограда, то не точной, то верной в исполнении своих обязанностей. В объяснение этого образа представления прочитайте Ис. V гл. Там предлагается притча, содержание которой следующее: «У Возлюбленного Моего (דודי говорит Иегова) был виноградник на вершине утучненной горы. Он обнес его оградой, очистил от камней, посадил в нем отборные виноградные лозы, построил башни среди его, выкопал в нем точило и ожидал, что он принесет добрые грозди, а он принес дикие ягоды. Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев и мужи Иуды – любимое насаждение Его, – объясняет пророк в ст. 7. Итак, Господь Саваоф называется Возлюбленным (dod), так же как и в П. П. Суламита называет царя-пастыря «друг мой» (dodi). У Возлюбленного виноградник на горе утучненной; а Соломон имеет виноградник в Ваал-гамоне, плоды которого Суламита имела обязанность отдавать царю. У пророка Исайи, правда, не говорится ни о каком лице, на котором лежала бы ответственность за виноградник; сам виноградник (дом Израилев) ответствует за себя. Но Возлюбленный стоит к винограднику в таких же совершенно отношениях, как Соломон к винограднику в Ваал-гамоне, т. е. как собственник и хозяин его. И если у пророка Исаии виноградник представляется ответственным сам за себя, то это объясняется тем, что виноградник есть метафорич. название для общества, и этим, как само собой понятно, не только не исключается, но и предполагается естественно существование в обществе представителей власти, распорядителей. Этих-то представителей власти изображает писатель книги П. Песней в лице Суламиты, когда говорит о последней как хранительнице винограда. Во всяком случае, впрочем, и для полноты представления и для подтверждения вероятности предлагаемого толкования, мы должны припомнить еще из Нов. Завета притчу Христа Спасителя о винограднике и виноградарях, притчу, касающуюся именно отношений представителей народа еврейского, руководителей религиозно-нравственной его жизни, к самому народу отчасти и главным образом к Иегове, избравшему евреев в свой собственный народ. И в книге П. П., что касается отношений между Суламитой и владетелем виноградника считаем замечательным, что Суламита говорит о себе, что она не сохранила виноградника и за то подверглась гневу сыновей матери своей (I, 6), – считаем замечательным, потому что и пророк Исайи (в конце V гл.) предсказывает неверному Израилю, что Иегова «поднимет знамя народам дальним, и даст знак живущему на краю земли, – и вот он легко и скоро придет... и схватит добычу и унесет, и никто не отнимет» (V, 26. 29); эти слова соответствуют словам притчи, V, 5. 6: «Отниму у него (виноградника) ограду, и будет он опустошаем; разрушу стену его и будет попираем. И оставим его в запустении»). Если в книге П. П. описываются отношения между Иеговой и Его Церковью или избранным народом, то понятными становятся и некоторые частности, трудно объяснимые при буквальном понимании книги. Напр. III, 6 «кто это восходит от пустыни, как бы в столбах дыма, окуриваемая миррою и фимиамом, всякими порошками продавца ароматов»? Если разуметь здесь невесту Соломона и никого более, то это значит, что она «восходит от пустыни»? Невозможно понять этого «выражения ни в каком случае, кроме того единственного, если под этим «восхождением» разуметь путешествие израильтян из Египта через пустыню в землю Ханаанскую и вступление в последнюю с устроенным богослужением. Другой пример. Суламита слышит приближение своего друга, слышит его голос, видит его руку в окне, отворяет ему, но он исчезает, и она должна искать его. По сообщению книги П. П., этот факт повторяется с небольшими видоизменениями в каждом отдельном случае (II, 8–III, 4; V, 2–7), напр., в первом случае она находит своего возлюбленного на улицах города, а в другом только подвергается побоям со стороны городских сторожей. В действительной истории этим подробностям аллегории соответствуют следующие моменты: Иегова избрал еврейский народ в Свой собственный народ, заключил с ним завет на горе Синае. Но евреи, со своей стороны, должны были быть святым, непорочным народом, – только под этим условием они сохраняли свое право на обетования, данные им Иеговой при заключении завета. Со времени заключения завета «рука Иеговы не сокращалась на то, чтобы спасать, и ухо Его не тяжелело для того, чтобы слышать» (Ис. LIX, 1). «Всякий день», напротив, «простирал» Он «руки» Свои «к народу непокорному, ходившему путем недобрым, по своим помышлениям» (–ІІХ.V, 2). «Но беззакония» народа «произвели разделение между» ним «и Богом» его «и грехи» его – народа – «отвратили лице» Божие от него (–LIX, 2). Однако же и согрешивший народ «призывает» к Себе «Иегова», как жену, оставленную и скорбящую духом, и как жену юности, которая была отвержена» (–LIV, 6). Вам известно, как часто народ еврейский отпадал от Иеговы и ходил к идолам на поклонение, как часто за то оставлял его и Иегова, прекращая защиту его национальной свободы и самостоятельности и как часто, наконец, Израиль своим обращением к Иегове возвращал себе и благоволение Его и, как внешнее обнаружение этого благоволения, национальную независимость. Вот эти моменты исторической жизни еврейского народа и имел в виду писатель кн. Π. П, изображая разлуку царя Соломона и Суламиты при обоюдном желании быть вместе и взаимном друг ко другу расположении.

Объясним здесь же, что имя Суламиты лучше производить не от имени города Сунем, а считать прилагательным притяжательным от имени Соломон, Оно будет значить тогда: принадлежащая Соломону и в то же время разделяющая с ним, носящая и в себе те же качества, какие указываются этим именем: мир, безопасность, целость, полнота.

Изложивши и объяснивши подлинный смысл содержания книги П. П. в его важнейших моментах, не можем оставить без ответа тех возражений, которые делаются по поводу такого объяснения книги. Говорят, что когда пророки описывают отношения Иеговы к Его народу, как отношения супругов между собой, тогда они всегда прямо говорят, что они хотят сказать, но оставляют в неведении относительно подлинного смысла своих речей. Между тем, в книге П. П. нет ни одного слова в объяснение всей аллегорической истории, в ней изложенной. Другую черту различия между представлениями пророческими, относительно союза между Иеговой и Израилем с одной стороны и речами о том же союзе в П. П. с другой, видят в том обстоятельстве, что пророки говорят об Иегове, как муже, покровительствующем и защищающем свою жену – Израиля, а в П. П. являются юноша и девица, не вступившие еще в брак и только ищущие соединиться друг с другом. На первое возражение отвечаем, что нужно полагать различие между ораторским произведением и произведением лирическим. Оратор, говоря перед народом, если позволяет себе те или другие аллегории, должен непременно объяснять их, если хочет, чтобы речь его была понята слушателями, – и вот почему пророческие аллегории самими же пророками, как мы видим, объясняются. Между тем, такая книга, как П. П., произведение лирическое, не произнесенная первоначально пред народом, не требовала необходимо такого объяснения, так же как Пс. XLIV (XLV) не сопровождается объяснением. И думаем, что для понимания книги в разъясненном, а не в другом каком- либо смысле совершенно достаточно тех аналогий, которые указаны нами между книгой П. П. и теми другими книгами, в которых аллегории, подобные аллегориям П. П., не оставляют сомнения насчет своего смысла. Что касается другого возражения, то заметим, с одной стороны, что и у пророков не всегда союз Бога с Израилем представляется союзом мужа и жены, уже вступивших в брак; у пророка Исайи, напр.(LXII, 5), говорится: «Как радуется жених о невесте, так радуется Бог твой о тебе». С другой стороны, и в П. П. возлюбленный Суламиты нигде не называется юношей, но представляется чаще и подробнее описывается, как царь Соломон, между тем как Суламита сама себя называет и черной и загоревшей на солнце. При таком сопоставлении, союз между царем и Суламитой является делом милосердия и благости царя – или переводя аллегорический язык на обыкновенный – союз между Богом и Его Церковью есть дело любви и благодати Божией. Этот момент с особенной силой оттенен в книге Π. П., и вот откуда отличие последней от пророческих аллегорий, имеющих тот же смысл.

Мы должны теперь еще показать, что аллегорическое толкование книги П. П., как песни об отношениях Иеговы к Его Церкви, не есть выдумка (хотя бы более или менее серьезно обоснованная) позднейшего времени, а ведет свое начало, по крайней мере, от собирателей канона ветхозаветных священных книг. В самом деле, могла ли бы книга Π. П. найти себе место в священном каноне, если б ее понимали собиратели канона не иначе, как только в буквальном смысле. Если б они понимали ее в буквальном смысле и если бы, однако же, они поставили ее наряду со священными книгами, дав ей притом надписание: «Прекраснейшая песнь»: то этим самым, по справедливому замечанию одного западноевропейского богослова (Magnus, стр. 14), «они делали бы истинный пасквиль на все прочие книги Ветхого Завета. Какой израильтянин мог признать светскую песнь эротического содержания за песнь, имеющую преимущество перед псалмами Моисея, песнями Мариами, Девворы, Анны, Давида?» Этого не могло быть, скажем мы от себя, при укрепившейся после плена Вавилонского привязанности евреев к Иегове и Его закону и развившейся религиозности во всех сторонах их жизни.

Следя дальше судьбу книги Π. П., отношение евреев к ее содержанию, находим в книге Иисуса с. Сирахова следующие слова, обращенные к Соломону: «Исполнил еси (землю) притчами гаданий» (έν παραβολαις αινιγμάτων) (Сир. XLVII, 17 сл. 15 гр.), и что под этими загадочными притчами разуметь нужно не книгу Притчей Соломоновых, заключить можно из того, что в ст. 19 (по греч. 17) о тех притчах говорится отдельно и в других выражениях («в песнех и в паремиях и в притчах и в сказаниях удивишася тебе страны»). Да и всякий согласится, что Притчи Соломоновы совсем не так загадочны, чтобы заслуживали имя παραβολαί αινιγμάτων, – имя, во всяком случае, гораздо более приличное Песни Песней. В таком понимании рассматриваемых слов сына Сирахова еще более убеждает нас другое место той же книги, именно XXXIX, 1–3. Там восхваляются занятия изучением, толкованием закона Господня, в обширном смысле этого слова, – отдается справедливость тому, кто «во извития притчей совнидет (ἐν στροφαῖς παραβολῶν συνεισελεύσεται), сокровенная притчей изыщет (ἀπόκρυφα παροιμιῶν ἐκζητήσει) и в гадании притчей поживет» (και ἕν αἰνίγμασι παραβολῶν ἁναστραφήσεται). «Извития, или – выражаясь понятнее – строфы притчей суть такие книги, как Псалмы, Иов, Екклезиаст, написанные в особенной поэтической форме; а под «сокровенными» и «гаданиями притчей» естественно разуметь книгу Π. П. с ее сокровенным и загадочным содержанием. Итак во время Иисуса сына Сирахова уже занимались, трудились над изъяснением содержания П. П., притом понимая это содержание, как загадку, не в буквальном смысле, а в сокровенном таинственном смысле. Далее, находят некоторые, что автор перевода, известного под именем LXX толковников, не чужд был понимания книги Π. П. в аллегорическом смысле, и в доказательство этого указывают на IV, 8, где LXX слов אֲמָנָח מֵראשׁ перевели ἀπ» ἀρχῆς πίστεως («от начала веры»). Подлинный смысл указанных еврейских слов следующий: («спеши с вершины Аманы»); и смысл этот вполне соответствует параллельному смыслу следующих затем выражений да и предыдущих, – весь стих, одним словом, читается следующим образом по русскому с еврейского перевода: «Со мной с Ливана, невеста! Со мной иди с Ливана! Спеши с вершины Аманы, с вершины Сапира и Ермона, от логовищ львиных, от гор барсовых!» И перевод LХХ согласен с этим переводом во всех пунктах, кроме «начала веры». Переводя таким образом указанные еврейские слова вопреки контексту, правильно однако же понимаемому, переводчик, – можно догадываться, – имел ввиду именно аллегорический смысл приглашения невесты с Ливана, как призвания уверовавшей души или только начавшей свое существование Церкви к прогрессивному усовершенствованию, к постепенному достижению меры полного возраста (ср. Еф. IV, 13). В Талмуде аллегорическое толкование Π. П. признается единственно возможным. Мы знаем суждение р. Акибы, записанное в Талмуде, следующего содержания: «Дальше от мысли, что когда-либо какой-либо израильтянин сомневался в святости Π. П.; потому что мир недостоин был того дня, в который Израилю дана Π. П. Если святы все Kethnbim’ы, то П. ПI. свята по преимуществу». Но вместе с этим, в талмуде есть другие суждения, которые некоторыми понимались и понимаются, как несовместные с убеждением в святости П. П. Именно в одном месте Талмуда записан спор еврейских ученых о том, не оскверняют ли рук некоторые священные книги, особенно Песнь Песней (Massecheth ladaim с. 3. § 5; in Mischna ed. Surenhus t. VI, p. 487). Из существования этого спора выводили и выводят то заключение, что некоторые раввины подвергали сомнению право Π. П. занимать место в каноне. Есть другое свидетельство в раввинском сочинении, известном под именем «глав раби Нафана». Там в гл. 1 говорится, между прочим, следующее: «Сначала некоторые думали, что Притчи, Песнь Песней и Екклезиаст суть апокрифы (gennsim), потому что они говорят притчами (аллегорически), и что они не принадлежат к числу священных книг (kethubim). И считали их тайными (genusim), пока мужи великой синагоги пришли и изъяснили их». Последнее свидетельство имеет в виду, очѳвидно, факт принятия книги Π. П. в канон; принятие это сопровождалось изъяснением книги в смысле, соответствующем ее божественному достоинству, между тем как некоторые недоумевали насчет ее смысла. И это все было в периоде великой синагоги, следов., во всяком случае, гораздо раньше эпохи Маккавеев (лет за 150–50). Если, затем, в другом месте говорится, что Песнь Песней оскверняет руки, то это не значит, что книга не имеет священного характера; потому что то же самое, что утверждалось некоторыми о П. П., утверждалось и о всех священных книгах. Очевидно, однако же, что евреи не отрицали священного достоинства всех вообще ветхозаветных книг. Итак, выражение «такая-то книга оскверняет руки» не имеет того смысла, что будто бы книга, о которой это говорится, не есть свящ. книга. Нет, это выражение значит только, что книга Π. П. могла быть дурно понята и злоупотребляема, также как другие свящ. книги. И, без сомнения, этого дурного понимания и злоупотребления опасались раввины, когда постановили не позволять читать книгу П. П. евреям, не достигшим тридцатилетнего возраста. И замечательно, что то же постановление относилось и к первым главам книги Бытия и к книге пророка Иезекииля (собственно, начало и конец книги). Хотели, по объяснению блаж. Иеронима, чтобы эти книги были читаемы людьми, по возрасту своему способными к совершенному знанию и таинственному разумению (nt ad perfeсtam scientiam et mysticos intellectus plenum humanae naturae tempus accedat). Замечают также совершенно справедливо по поводу указанного сопоставления, что если бы, запрещая до 30 лет читать книгу Π. П., делали это потому, что сомневались в духовном, таинственном смысле книги, то сомнение такого рода не могло бы никак иметь места по отношению к книге Бытия и пророка Иезекииля: в книге пророка Иезекииля таинственный смысл всегда признавался, а в начале Бытия таинственного смысла никто никогда не искал. Итак, книга Π. П., начало Бытия и первые, и последние главы Иезекииля имеют между собой то общее, что они трудны для понимания, легко могут быть неправильно истолкованы; и вот причина, почему эти части Ветхого Завета все вместе позволены были у евреев для чтения лишь достигшим полного и совершенного возраста. Говоря о судьбе таинственного толкования книги между евреями, нельзя обойти молчанием и того обстоятельства, что книга П. П. считается у них первой между пятью, так называемыми, megilloth и читается в день Пасхи. Почему именно в день Пасхи? Отвечаем на этот вопрос следующими соображениями. Избавление народа еврейского от египетского рабства было началом осуществления того завета, в который Иегова вступил с народом еврейским еще в лице Авраама. Думаем, что именно этот момент в истории отношений Иеговы к Его народу имеет в виду пророк Иезекииль, обращаясь к иудеям с следующими словами: «При рождении твоем (в качестве отдельной, самостоятельной народности) ... пупа твоего не обрезали, и водой ты не была омыта для очищения, и солью не была осолена, и пеленами не повита. Ничей глаз не сжалился над тобой, чтобы из милости к тебе сделать тебе что-нибудь из этого; но ты выброшена была на поле, по презрению к жизни твоей, в день рождения твоего. И проходил я мимо тебя, и увидел тебя, брошенную на попрание в кровях твоих, и сказал тебе: «В кровях твоих живи!» Умножил тебя, как полевые растения; ты выросла и стала большая и достигла превосходной красоты; …но ты была нага и непокрыта. И проходил Я мимо тебя, и увидел тебя...; и простер Я воскрилия риз Моих на тебя, и покрыл наготу твою; и поклялся тебе, и вступил в союз с тобой, говорит Господь Бог; и ты стала Моей» (Иезек. XVI, 4–8). В день воспоминания о вступлении Иеговы в союз с народом еврейским, дотоле томившимся в рабстве, установлено было читать книгу, в такой же аллегорической форме, как и пророк Иезекииль в прочитанном месте, излагающей историю заключенного в первую Пасху союза между Иеговой и евреями. Другими словами, только понимая книгу П. П. в аллегорическом смысле, и именно в выше разъясненном, можно было назначить ее для чтения именно в день Пасхи, а не в другой какой-либо праздник. Наконец, таргум халдейский на книгу Π. П. написан в духе, соответствующем тому же пониманию книги, как аллегорического изображения отношений Иеговы к Его народу. Таргум этот написал, правда, уже после Заключения Талмуда, т. е. позднее V христианского века. Но вот какие любопытные толкования там предлагаются. Напр., надписание «песнь песней, написанная Соломономъ» перефразируется в таргуме таким образом: «Песни и похвалы, которые произнес Соломон пророк царь Израильский по вдохновению Духа Св. перед Господом Владыкой всего мира». Десять песней составлены были в мире том (эти песни перечисляются потом и называются между ними Адамова песнь – пс. ХСІ (ХСІІ), надписываемый в таргуме таким образом «песнь и хвала, которую сказал первый человек за день субботний»; по-еврейски же и в переводе LXX просто «в день субботний; дальше – песнь Моисея и сынов Израилевых по переходе через Чермное море, – песнь Девворы, Анны, матери Самуила и др.), но эта пнснь превосходнее всех тех. 2. Сказал Соломон пророк: благословенно имя Господа, Который дал нам закон, рукой Моисея, писца великого, написанный на двух скрижалях каменных, и шесть трактатов Мишны и Талмуд с объяснением, и говорил с нами лицом к лицу, как человек, который целует ближнего своего, по множеству любви своей, которою возлюбил он нас более, чем семьдесят народов. 3. От голоса чудес Твоих и могущества Твоего, которые Ты сделал народу Твоему дому Израилеву, подвиглись все народы, которые услышали молву о могуществе Твоем и о знамениях Твоих благих, и Имя Твое святое услышано было во всей земле, поскольку оно лучше, чем елей помазания, которым помазываются головы царей и священников: и потому праведные избрали идти по пути благости Твоей, чтобы обладать веком настоящим и веком грядущим. 4. Когда вышел народ дома Израилева из Египта, величие Владыки века было вождем их в столпе облачном днем и в столпе огненном ночью. Праведные того поколения сказали: «Владыка всего века, влеки нас за собой, и мы пойдем путем благости Твоей, и приведи нас к подошве горы Синая и дай нам закон Твой из сокровища Твоего, которое на тверди, и мы будем восхищаться и радоваться двадцатью двумя буквами, которыми он (закон) написан, и будем воспоминать о них и возлюбим божество Твое и оставим идолов языческих; и все праведные, делающие то, что право перед Тобой, убоятся Тебя и возлюбят заповеди Твои... 9. Когда вышли сыны Израилевы из Египта, фараон и войско его погнались за ними с колесницами и всадниками; и дорога была закрыта для них с четырех сторон: справа и слева были пустыни, полные огненных змей, позади них были фараон нечестивый и войско его, а перед ним – море, поросшее тростником. Что сделал тогда Святый и Благословенный? Он явился тогда в славе могущества Своего над морем и иссушил море, но грязи не высушил. Сказали нечестивые и смешавшиеся (посредством брака с израильтянами) и чужие, какие между нами были: «Воды моря мог он высушить, а грязи не мог высушить. В тот же час воспылал гнев Господень на них, и Он хотел потопить их в водах моря, как потоплены фараон и войско его, и колесницы, и всадники, и кони его; но Моисей пророк простер руки свои в молитве перед Господом и отвратил гнев Господень от них; и открыли уста свои они и праведники поколения того и воспели песнь и перешли посредине моря тростникового посуху, ради заслуг Авраама, Исаака и Иакова возлюбленных Господних... «Одним словом, каждый стих, каждое почти слово книги П. П. приурочиваются к тому или другому моменту истории народа еврейского и истолковываются в смысле указаний на такие или иные отношения между этим народом и Иеговой. Чтобы кончить речь о судьбе книги между евреями, передаю мнение Ибн-эзры (+1167), которое выдается им за мнение всей синагоги. В своем толковании на книгу П. П. он говорит: «Ни, ни! чтоб Песнь Песней говорила о плотской любви; все в ней говорится аллегорически (фигурально). Потому что, если б не величайшее ее достоинство, она не была бы внесена в состав священных книг; и о ней не было никаких споров». Раввины и до сих пор называют книгу П. П. «святой из святых», святейшей книгой.

Христианская Церковь также искони понимала книгу Π. П. в аллегорическом смысле. По крайней мере, вот что говорит блаж. Феодорит в своем толковании на книгу П. П.: «не только Евсевий Палестинский и Ориген Египетский, и Киприан Кархидонский (Карфагенский), и древнейшие сих и ближайшие к апостолам, но и после них прославившиеся в Церквах признавали книгу духовной (πνευματικόν εγνωσαν то βιβλίον), (т. е. имеющей духовный аллегорический смысл) Василий Великий и оба Григория (Неокесарийский и Богослов), и Диодор, и Иоанн и все после них». Христианское аллегорическое толкование отличалось от еврейского только тем, что христианские отцы и учители Церкви видели в книге таинственную песнь о любви Христа Спасителя к Его Церкви вообще и к каждой верующей душе в частности, между тем как евреи, как мы видели, понимали Π. П. в смысле аллегорически изложенной истории отношений Иеговы к Его избранному народу. Различие несущественное: потому что уже в Ветхом Завете, в пророческих речах, напр., Исайи, предсказывается распространение Церкви еврейской, т. е. христианской, возникшей первоначально между евреями, между языческими народами путем покорения последних этому новому царству. «Возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, не мучившаяся родами: потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа, говорит Иегова. Распространи место шатра твоего, расширь покровы жилищ твоих; не стесняйся, пусти длиннее верви твои, и укрепи копья твои. Ибо ты распространишься направо и налево, и потомство твое завладеет народами и населит опустошенные города» (LIV, 1–3). И распространившаяся таким образом Церковь есть Церковь христианская, по толкованию ап. Павла в Гал. IV, 27. Таким образом, что касается Церкви, то евреи разумели первый ее возраст, а христиане второй и зрелый, полный возраст, когда говорили о подлинном предмете книги Π. П. На стороне Бога, равным образом, различие отношений к ветхозаветной и новозаветной Церкви состояло лишь в том, что там Его благодать подготовляла и воспитывала человечество к тому, что она же осуществила в Новом Завете. Правда, и в древней христианской Церкви известен был взгляд, по которому книга Π. П. имеет только буквальный, а никакого другого смысла. Блаж. Феодорит, в том же своем толковании на книгу, упоминает о некоторых (не называя их), «клевещущих на Песнь Песней и не верящих в духовный смысл книги, а выдумывающих какие-то басни, неприличные даже старикам слабоумным» (παραληροῦσιν бредящим). По дальнейшему разъяснению, некоторые утверждали именно, что в книге Π. П. Соломон говорит о себе и о дочери фараона или о сунамитянке Ависаге. К числу думавших таким образом о подлинном предмете книге Π. П. принадлежал Феодор Мопсуэтский. Затем только в XVI в. Сев. Кастеллий, кальвинианский богослов, заявил себя единомышленником Феодора Мопсуэтского. Но как Феодора Мопсуэтского в древней Церкви, так и Кастеллия в протестантском обществе мнения считались ересью⁶). Только во второй половине прошлого столетия приобретает это мнение больше последователей; но и церковное мнение в настоящем столетии нашло себе последователей в протестантском обществе – разумеем Генгстенберга (Evangel. Kirchenzeitung 1827 № 23 и сл.), Кистемакера (Cant. Cantorum illustratum ex hierographia Orientalium 1818), Шольца (Einl. III, 130 и сл.), Вельте (Einl. II, 2. стр. 238 и сл.) Гэверника (III, 494 и сл.) и Кэ      йля (Einl. § 125, 3 изд.).

Смотря потому, как смотрят на содержание книги П. П., признают или не признают Соломона писателем этой книги, т. е. видят или не видят во второй половине надписания книги подлинно-историческое свидетельство. Именно, те, которые находят между действующими в книге лицами двух мужчин и одну женщину, у которой одно из лиц мужского пола царь Соломон ищет расположения, но не находит; между тем ее преданность вполне на стороне другого лица – пастуха, – люди, держащиеся такого взгляда на содержание книги, рассуждают таким образом: если бы Соломон писал эту книгу, то он писал бы сатиру на самого себя, что невероятно. Да и не только Соломон, но и кто-либо вообще из его современников-евреев не мог написать эту сатиру на царя, такого могущественного, как Соломон. Эти суждения стоят и падают с мыслью о двух действующих в П. П. лицах мужского пола, – мыслью, как мы видели уже, не имеющей достаточного основания в содержании книги, правильно понимаемом. Итак, что касается главного предмета содержания книги, он допускает вопрос: мог ли быть писателем ее Соломон? Отвечаем: «Да», и надеемся подтвердить такой ответ указанием на подробности содержания и свойства языка, соответствующие характеру эпохи Соломона.

Сначала о свойствах языка. Принимая во внимание многочисленные арамеизмы в языке книги, многие немецкие богословы относили написание ее ко временам после плена Вавилонского⁷ и, следовательно, не считали ее творением Соломона. Но справедливо замечено Гэверником, что отдельные слова халдейские, а не сочетания слов халдейские ничуть не доказывают, что книга, в которой эти слова встречаются, написана во время или после плена Вавилонского, когда евреи познакомились с халдеями и начали усвоять и усвоили себе их язык. Все еврейские писатели, писавшие в стихотворной форме, употребляли более или менее слова, которые в арамейском, халдейском или сирском языке употребляются обыкновенно в прозе. В древнееврейском языке употребление таких слов составляло характеристическую особенность поэтической речи. И если в П. П. встречаем мы арамейские слова, то в этом отношении книга П. П. имеет сходство с Притчами, книгой Иова, даже песнью пророчицы Девворы, в которой так же, как и в П. II., употребляется напр. שׁ вместо אֲשֶׁר . Нельзя признать справедливым и основательным мнение Эвальда, который происхождение арамеизмов в книге П. П. объясняет предположением, что книга эта написана жителем северной Палестины, где, вследствие близости и соседства с арамейскими народами, евреи знали и употребляли в своем обыкновенном языке некоторые слова арамейские. Думаем, что когда речь идет об эпохе Соломона (Эвальд относит написание книги ко времени позднее Соломона, но и гораздо раньше Вавилонского пленения), то предположение Эвальда относительно арамейского оттенка языка северных палестинцев может быть приложено к жителям Иерусалима. Еще Давид, делая приготовления к предстоявшей его сыну постройке храма, завел сношения с финикийским царем. Он же покорил еврейскому царству значительную часть Сирии. Сношения как с Финикией продолжались и усилились в царствование Соломона во время постройки храма, так не прекращались и с Сирией. И так как центром этих сношений в Палестине был Иерусалим, то, конечно, и здесь в этом городе знали и употребляли немногие арамейские слова. Итак, Соломон мог и сам знать и рассчитывать, что и читатели его книги знают некоторые, употребленные им слова арамейские. Во всяком случае, слова эти не составляют достаточного основания для того, чтобы книгу П. П. считать написанной после плена или, по крайней мере, во время плена Вавилонского. Нам известно, каким языком писали евреи во время и после плена – пророк Иезекииль, Аггей, Захария, Малахия, Ездра, Неемія, писатель книги Есфирь. В языке том нет краткости, сжатости, силы, которые мы находим в языке Π. П. Эти свойства чужды вообще не только еврейскому языку писателей, писавших во время и после плена, но и особенно халдейскому языку. С другой стороны, те же свойства до такой степени обыкновенны в поэтических особенно в произведениях древнего периода еврейской священной письменности, что их можно считать верным указателем древности того или другого данного произведения. Вот почему, напр., Эвальд, известный глубокий знаток еврейского языка, считает справедливым думать, что книга П. П., во всяком случае, написана раньше Вавилонского плена. Но Эвальд не признает писателем книги ни Соломона, ни кого-либо из его современников; по его мнению, книга написана в северном царстве 10 колен. Такое мнение находится в связи с признанием в книге двух действующих лиц мужского пола. Одним из этих лиц является царь Соломон, притом является в положении человека, ищущего любви, но отвергаемого женщиной, остающейся верной пастуху-земляку. Такого рода сатиру на славного израильского царя, по заключению Эвальда, мог написать только кто-либо из подданных северного царства 10 колен, отделившихся от сына и рода Соломонова. Итак, суждение Эвальда о времени написания книги не имеет никакой связи с его мнением о свойствах языка книги; что же касается действительного основания для указанного мнения о времени написания книги, то мы уже достаточно сказали в опровержение мнения, будто бы в книге изображаются два действующих лица мужского пола. Затем, насколько справедливо из свойств языка П. П. выводит заключение, что она написана в северной Палестине, нами также уже указано. В конце концов, имеем право думать, что язык книги П. П. не исключает мысли о написании ее Соломоном. В то же время, думать, что книга написана Соломоном, дают основание некоторые подробности содержания П. П. К ним теперь мы и обратимся.

В I, 5 Суламита сравнивает себя с завесами Соломоновыми («черна я, но красива... как завесы Соломоновы»). Сравнение указывает не только на современника Соломонова (могли ли завесы Соломоновы носить это имя при его приемниках?), но и на близко знакомого с его дворцом. Странное и непривычное для нас сравнение возлюбленной с кобылицей в колеснице фараоновой (I, 9) могло не представляться таковым только во время Соломона, когда лошади были новостью для евреев, не без основания находивших этих, привезенных из Египта, животных очень красивыми. В позднейшее время, когда и у евреев лошадь стала обыкновенным домашним животным, сравнение I, 9 было бы так же странно и непонятно, как и для нас теперь. Описание свадебной процессии Соломона в III, 7 и сл. обнаруживает очевидного свидетеля этой процессии. Наконец, то, что говорится о башне Давидовой, увешанной 1000 щитов и служащей складом оружий (IV, 4), – о винограднике Соломона в Ваал-гамоне, с указанием условий, на которых он был отдан на хранение (VIII, 11. 12), – все это было и могло быть известным только жителям Иерусалима и владетелю виноградника. По крайней мере, невероятно, чтобы такие подробности знали лица, жившие гораздо позднее Соломона. Чтобы усилить достоверность показания относительно писателя книги П. П., заключающегося в надписании этой книги, некоторые богословы (Гэверник, Кэйль, Делич, Генгстенберг) указывают на богатство сведений о растениях, животных и других произведениях природы, которое обнаруживает писатель книги И. ПI., и потомъ сопоставляют это богатство сведений с тем, что сказано о Соломоне в 3Цар. V, 13 (по слав., и русск. IV, 33): «И говорил он о деревах, что на Ливане, до иссопа, вырастающего из стены, говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах». Из этого сопоставления выводят заключение, что Соломон и был писателем книги, обнаруживающей в своем авторе богатство естественноисторических сведений, или что показание надписания книги о ее авторе верно. Мы считаем справедливым естественноисторическим сведениями писателя книги П. П. воспользоваться лишь в ограниченной степени для оправдания мысли, что Соломон был писателем этой книги. Считаем не достигающими предполагаемой цели указания на такие естественно исторические имена, которые, кроме книги П. П., встречаются и в других ветхозаветных, древнейших и позднейших, священных книгах. Усвоять сведения, соединяемые с этими именами, Соломону исключительно или предпочтительно пред прочими священными писателями В. З., очевидно, нет никакого основания. Несколько иной взгляд можно иметь на те естественноисторические имена, которые из всех ветхозаветных священных книг в одной только книге П. П. и встречаются. Это הָאֵיָּלִים עפֶר – молодой олень, II, 9. 17; IV, 5; VII, 4; VIII, 14 (слово в том же значении употребляется только в арабском языке); – אֱנוֹוּ VI, 11 орех (корень встречается только в Сирском и арабском языках); – כֹּפֶּר кипер I, 14; IV, 13 (с таким значением только в П. П., между тем как в других случаях, когда это слово употребляется, оно значит или «смола» Быт. VI, 14, или «искупительная, примирительная плата» Исх. XXI, 30; XXX, 12. По догадке Simonis’a, из листьев этого растения восточные женщины приготовляли порошок, который, растворивши в воде, мазали им себе ногти, – оттуда название растения от корня כפר покрывать, намазывать); – נֵרְדְ I, 12; IV, 13. 14 нард (благовонная трава, родина которой в Индии и имя санскритского происхождения). Эти слова (кроме כֹּפֶר ) оказываются, как видите, не еврейского происхождения; усвоение их евреями можно объяснить только теми, без сомнения оживленными, сношениями, в которые вступили евреи при Давиде и Соломоне с Сирией и мелкими (арабскими) народностями, населявшими пространство между Палестиной и Вавилонией. В последние годы Соломонова царствования Сирия сделала попытку освободиться от власти Израиля, и после разделения царств мы видим ее фактически свободной и ведущей войны то с одним Иудой, то с Иудой и Израилем вместе. Если, затем Аммон, Моав и Эдом, во время разделенных царств, боролись за свою независимость и нередко с успехом, то в этой борьбе к ним примыкали и мелкие арабские народности, жившие от них к востоку. Эти исторические указания дают право сказать в заключение, что время после разделения царств вообще не представляло обстоятельств, способствовавших заимствованию евреями от арабов или сирийцев слов, относящихся притом к мирной, домашней жизни. Отношения между названными народами, благоприятные для такого заимствования, существовали только в последнюю половину Давидова царствования и большую часть царствования Соломонова. Итак, указанные слова, по первоначальному употреблению своему, принадлежащие сирскому и арабскому языкам, располагают нас происхождение книги, в которой они встречаются, относит к эпохе Соломона. Всего определеннее, однако же, указывает именно на эпоху Соломона, как на время происхождения книги Π. П., употребление слова נֵרְדְ , слова санскритскаго и означающего растение индийское. Известно, что корабль Соломонов, с Хирамовыми корабельщиками, из Эционгавера отправлялся в Офир, чтоб при везти оттуда золота (3 пар. IX, 26 и сл.). К этому путешествию евреев в Индию (Офир) нужно приурочивать и первое знакомство их с нардом. Уже в последние годы Соломона Идумея отложилась от него, и путь к Эционгаверу из Иерусалима перестал быть свободным для евреев. Впоследствии, когда Иосафату удалось поразить идумеян (обитателей горы Сеара), соединившихся с аммонитянами и моавитянами, царь этот, в союзе с Охозией, построил было корабли в Эционгавере, но они были разбиты бурей (2Пар. XX, 35–37). О позднейших экспедициях евреев в Офире ничего неизвестно. Итак, слово «нард» указывает на время царствования Соломона, как на время написания книги П. П. Правда, предметы, с которыми евреи познакомились в первый раз только в царствование Соломона, могли быть известны евреям и в последующее время. И в самом деле, из естественноисторических имен некоторые, встречающиеся в Песни Песней, встречаются и в священных книгах, позднее Соломона написанных, но не встречаются в книгах, раньше написанных. Это имена: נְמֵרִים барсы, леопарды IV, 8. Ос. XIII, 7. Ис. XI, 6. Авв. I, 8. Иер. V, 6. XIII, 23; בְּרְוֹתּ = בְּרוֹשׁ – кипарис I, 17; 8 Цар. V, 22. 24 (слав. и русск. 8. 10); VI, 15. 34; IX, 11; 4Цар. ХIХ, 23. Пс. 103–104 (греч. «Давида, о сотворении мира»; по евр. без надписания) 17. Ос. XIV, 9. Ис. XIV, 8. XXXVII, 24. XLI, 19. LV, 13. LX, 13. Наум. II, 4. Иезек. XXVII, 5. XXXI, 8. Зах. XI, 2. 2Пар. II, 7 (русск. и слав. 8). III, 5. Единственное место в П. П., по первоначальному происхождению относящееся ко временам раньше Соломона, где также употреблено слово בְּרוֹשׁ , находится в 2Цар. VI, 5, в истори перенесения ковчега из Киріаθ-іарима в Иерусалим упоминается, что играли при этом на музыкальных инструментах, между которыми называются буквально «деревья кипарисовые» בְריֹשִׁים בְַעַצֵי . По контексту тут нужно разуметь название какого-либо музыкального инструмента, называют его наши русские синодальные переводчики «музыкальное орудие из кипарисового дерева» – согласно со всеми другими новыми толкователями. Не имеем оснований возражать против этой догадки (единогласно принимаемой); но не считаем возможным забывать, что в 2Цар., во всяком случае, называются только музыкальные инструменты, из кипариса сделанные. Целые деревья кипарисовые сначала па постройку храма в обтесанном виде, а потом в рощах, насаждавшихся на местах идолослужений, между евреями палестинскими стали извистны не раньше Соломона. И замечательно, что только в П. П. употреблена арамейская форма названия кипариса כְּרוֹת. Если предположить, что П. П. написана Соломоном или, по крайней мере, в его царствование, то понятно, что на первых порах знакомства с кипарисом евреи, по крайней мере, некоторые образованные, могли произносить имя этого дерева по-финикийски; впоследствии же и писатели вслед за простым народом стали произносить по-еврейски. Таким образом, финикийское произношение имени בְּרוֹת в П. Ц. указывает на время Соломонова царствования, как на время написания этой книги. Продолжим указание естественноисторических имен, которые встречаются только в Π. П. и в позднейших ее по происхождению книгах В. 3. הֲבֵצֶלֶת Нарцисс II, 1. Ис. XXXV, 1. שׁוֹשַׁנָּה лилия II, 1. 2. Ос. XIV, 6. 2Пар. IV. 5. Мужская форма שׁוֹשַׁנן встречается в II, 16. IV, 5. V, 13. VI, 2. 3. VII, 13 (каждый раз во множественном числе). Пс. XLIV (XLV), 1. LXVIII (LXIX), 1. LXXIX (LXXX) 1 (также во множественном числе в надписаниях псалмов – имя музыкального инструмента). 3Цар. VII, 22. 26. – תֵּפּוּחַ II, 3.      5. VII. 9. VIII, 5. Bоиль I, 12. Причт. XXV, 11: (אֲחֶלִים алое Числ. XXIV, 6. Притч. VII, 17 и с те же значением) אֲהָלוֹת IV, 14. Пс. ХЫѴ (XLV), 9. Пс. ХLIV-й в надписании своем носит имя сынов Кореевыхъ и это надписание может совершенно мириться с догадкой, что псалом написан по случаю бракосочетания Соломона с египетской принцессой, и следовательно, в Соломоново царствование. Следовательно, может быть допущена мысль, что א вошло в язык еврейский со времени Соломона и, как уже свойственное этому языку, употреблено в Притч. VII, 17, в той части этой книги, которая написана не раньше Иезекии, царя иудейского. Употребление слова א в Числ. XXIV, 6 также не противоречит мысли, чтобы это слово стало употребительно между евреями со времени Соломона: потому что в указанном месте говорит Валаам в присутствии царя Моавитского, и слова, употребленные Валаамом не свойственные еврейскому языку, могли быть усвоены евреями не из речи Валаама, а скорее вследствие сношений с арамейскими соседями, оживившихся по необходимости при Давиде и Соломоне. Если к этим словам, употребленным или единственно в П. П., или в ней в первый раз, прибавим естественноисторические имена, встречающиеся, кроме Π. П., и в древнейших и позднейших ее книгах: то получим право сказать следующее. Те имена, которые в других, древнейших и позднейших ее книгах встречаются отдельно, по одному, по два, по три в каждой отдельной книге, в Π. П. в одной встречаются все вместе. К ним, сверх того, присоединяются новые имена, не встречающиеся ни в какой другой книге. Да и те слова, которые в первый раз в книге Π. П. встречаются, в большинстве могут быть признаны за такие слова, которым право гражданства в языке евреев дал писатель П. П. Этим писателем, таким образом, по всему праву может быть признан тот царь, который говорил о деревах, что на Ливане, до иссопа, вырастающего из стены, говорил и о животных..., одним словом Соломон.

Чтобы покончить с вопросом о писателе книги П. П., остается сказать лишь несколько слов по поводу упоминания VI, 4 Фирцы в параллели с Иерусалимом. Фирца был город, служивший резиденцией израильских царей прежде, чем построена была Амрием Самармя (ср. 3Цар. ХІУ, 27). Почему она называется в указанном месте рядом с Иерусалимом? Некоторые отвечают на этот вопрос предположением, что Фирца была столицей так же, как и Иерусалим, в то время, как написана П. П., а делают далее то заключение, что книга эта написана после разделения царств. Но не нужно позволять себе увлекаться предположениями в сторону от подлинного смысла текста. В VI, 4 говорится: «Прекрасна ты, подруга моя, как Фирца, приятна, как Иерусалим». Упоминаются Фирца и Иерусалим не потому совсем, что они столицы – царские резиденции, а потому, что одна прекрасна, а другой приятен. И что касается, в частности, Фирцы, то она, вероятно, издавна пользовалась известностью красивого города, самое название ее значит: то, что привлекает к себе расположение, благоволение; – и эта известность красивого по местоположению города привлекла к нему, вероятно, взоры и остановила на нем выбор Иеровоама. Итак, и во время Соломона Фирца могла быть известна, как прекрасный город, и с ней Соломон мог сравнивать Суламиту.