К вопросу о сближении Армянской Церкви с православной

В 1839 году вышло в свет «Дополнение к доказательству о древности трехперстного сложения». В этой книге, написанной с целью убедить раскольников в ложности усвоенного ими двухперстного сложения креста, происхождение этого обычая объяснялось следующим образом: «Двухперстное сложение признано св. церковию за армянское предание, а как известно, что армяне такие же еретики, как и ариане: как Арий, научающу его сатане, дерзнул раздирати Божество Сына Божия, нарицая Спасителя нашего Иисуса Христа тварью, а не Творцем, и тем равночинность Лиц Св. Троицы первый он начал раздирать и, подобно волку, словесных Христовых овец возмущать, так и армяне Св. Троицу не православно исповедуют и в противность св. христианской церкви, не только в сложении перстном вместо трех молются двумя, чему и расколоучители последуют, но и в изображении на себе креста, также и в Трисвятом со св. церковию не согласуются, как и старообрядцы в Аллилуйя. Православные христиане в Великую Субботу в память страдания Христова и погребения постятся, равно и в неделю мытаря и фарисея св. отцы установили во все дни, т. е. и в среду и в пяток мирянам исти мясо, сыр и яйца, а армяне, в противность св. церкви определили пост, называемый Арцивуриев, каковый законоположил исполнять им Сергий – ересеначальник армянский в честь любимого своего пса, именуемого арцивурием. Безумный Арий вселенским первым св. собором от церкви христианской извержен и с единомышленниками своими предан анафеме, и именуются они до сего дни проклятыми, а армяне за мерзские свои нововведения и за сопротивление Христовой церкви называются проклятыми»¹.

Тогдашний армянский католикос Иоаннес, прочитавши такие странные сведения о своей церкви в книге, имевшей, по-видимому, официальный характер, счел своим долгом поднять свой голос в ее защиту, и, в прошении, представленном на Высочайшее Имя от 31-го июля 1841 года, доказывая несправедливость сведений об армянской церкви, заяввленных в упомянутой книге, всеподданнейше испрашивал Высочайшего повеления «не печатать книг или статей, касающихся Армяно-Григорианского исповедания, без предварительного сношения о том с высшим духовным сего исповедания начальством и получении от оного о печатаемом точных сведений и пояснений, или вменить в обязанность русской цензуре не выпускать сочинений в самых сокровенных и заветных чувствах, каковы чувства религии, безвинно оскорбляющих народ, имеющий счастие в продолжение более столетия постоянною преданностию обращать на себя милостивое внимание августейших венценосцев России»².

Покойный Государь Император повелел предложить содержание этого прошения на предварительное заключение Св. Синода. Св. Синод, «видя, что поводом к прошению католикоса Иоаннеса были некоторые несправедливые сведения об Армяно-Григорианской церкви, помещенные в упомянутой книге, для устранения в будущем, поставил о том в известность Духовную Цензуру, предписав ей к наблюдению, чтобы таковые сведения впредь не допускались, а в случае нового издания означенной книги были из нее исключены».

Но не ограничиваясь этою мерою, Св. Синод признал за благо присовокупить следующее: «с утешением усматривая из прошения Католикоса, что Армяно-Григорианская церковь, следуя определениям вселенских соборов, как оснований чистоты веры, согласно с греческою церковию осуждает учение Ария, Македония, Нестория, Евтихия, Севериана, Монофизитов и всех прочих еретиков, осужденных православною церковию, Св. Синод изъявил желание получить по возможности подробное изложение Армяно-Григорианского исповедания, дабы на основании оного можно было дать нужное наставление Духовной Цензуре для безошибочного наблюдения за истиною помещаемых в книгах известий о сей церкви»³.

Вследствие этого заключения Св. Синода состоялось Высочайшее повеление: «поставить Эчмиидзинского Верховного Патриарха в известность о принятых уже Св. Синодом мерах к устранению впредь печатания несправедливых на счет Армяно-Григорианской церкви сведений, и с тем вместе пригласить святейшего Католикоса Иоаннеса доставить в Министерство Внутренних Дел по возможности подробное изложение вероисповедания сей церкви для цели Св. Синодом предположенной»⁴.

О каковом Высочайшем повелении управляющий тогда Министерством Внутренних Дел граф А.Г. Строгонов сообщил главно-управляющему Закавказским краем генералу от инфантерии Е. А. Головину отношением от 12-го декабря 1841 г. за № 2961.

Генерал Головин сообщил копию с этого отношения католикосу Иоаннесу при отношении от 14-го января 1842 года за № 190.

Но исполнение желания Св. Синода и Высочайшего повеления последовало почти чрез десять лет, при новом уже католикосе Нерсесе, вследствие нового Высочайшего повеления «поспешить исполнением состоявшегося в 1841 г. Высочайшего повеления», и не в той форме, в которой желал получить подробное изложение вероучения Армянской церкви Св. Синод.

В отношении своем на имя Министра Внутренних Дел, графа А. А. Перовского от 13-го января 1850 года за № 11, Армянский католикос ограничивается указанием на «соборное послание патриарха Нерсеса Клаэнского», переведенное на русский язык г. Худобашевым и изданное между другими «историческими памятниками вероучения Армянской церкви», относящимся к XII веку в С.-Пбурге 1847 г.⁵, как на такой документ, который «содержит в себе то подробное изложение Армяно-Григорианского вероисповедания, которое желательно получить Св. Синоду». С этой целью к отношению был приложен экземпляр книги г. Худобашева для передачи в Св. Синод.

В объяснение того, почему католикос избрал эту форму ответа на желание Св. Синода, присылке книги предпосланы следующие слова: «в устранение всяких толков, кои могли бы рассеиваться людьми не благонамеренными и легковерными, объясняющими настоящее требование Синода по своим видам и понятиям, я имею честь препроводить…»

Слова знаменательные! мы видим в них и указание на то, почему армянский католикос так долго медлил исполнением желания Св. Синода и Высочайшей воли.

Очевидно, желание Св. Синода было понято в Эчмиадзине не в том простом, буквальном смысле, какой оно действительно имело, а в каком-то другом. Если не все, то многие из членов армянской церкви, в их числе, может быть, и католикос, увидели какую-то заднюю мысль в заявленном Св. Синодом желании, между тем на простой, не предубежденный взгляд ничего не могло быть естественнее этого желания. Очевидно, оно было вызвано с одной стороны крайней непрактичностью меры, проектированной католикосом Иоаннесом, к предотвращению на будущее время появления не верных сведений об армянской церкви, с другой особенностями нашей тогдашней богословской литературы по этому предмету. Не посылать же было всякую книгу, которая специально, или мимоходом трактовала об армянской церкви, для предварительного просмотра в Эчмиадзин, как этого хотел патриарх. Это было бы и крайне затруднительно и не мирилось бы с достоинством Св. Синода. Между тем в тогдашней нашей богословской литературе не было ни одного сочинения⁶, которое могло бы служить руководством для духовной цензуры в новом, возложенном на нее деле. Сами армяне ничего не писали о своей церкви даже и на своем языке, да если бы и писали, то, по малоизвестности у нас армянского языка, их писаниями наша духовная цензура не могла бы воспользоваться с указанною целью. И потому не духовной только цензуре, но и вообще всем русским ничего не оставалось больше делать, как изучать вероучение и историю армянской церкви по греческим источникам, которые, по справедливому признанию католикоса, и были причиною неверных сведений об ней, вкравшихся в русские сочинения⁷. Спрашивается, что же бы мог дать Св. Синод в руководство духовной цензуре для различения верных сведений от неверных? Те же греческие сочинения, которые уже были ей известны? Правда, не все они были написаны во враждебном для армянской церкви духе; но лучшие из них, заключавшие в себе более верные сведения, относились к векам прошедшим, так как и лучшие сочинения самих армян, и таким возникал еще вопрос: действительно ли эти сведения не устарели? Отвечают ли они вполне современному состоянию Армянской церкви, и в частности, что касается ее вероучения, представляют ли действительное выражение современного ее вероучения, официально признаваемого? Очевидно, лучшим средством к устранению всех возникавших отсюда недоумений и затруднений, было бы обстоятельное изложение вероучения Армянской церкви, составленное современными ее пастырями и признанное таковым официально.

К сожалению армяне не сделали этого и в ответ на желание Святейшего Синода прислали книгу г. Худобашева. На том и прекратилась дальнейшая за тем переписка по этому предмету. Впрочем если бы и далее она продолжилась в том же направлении, то о прекращении ее жалеть не стоило бы. Кроме утолщения канцелярского «дела» она ни к чему не повела бы.

К счастию, в настоящее время открывается возможность снова поднять прерванную в 1850 году нить сношений, перевести ее на другую более широкую почву и повести в другом более верном направлении. Если Преосвящ. Митрополит Хиосский⁸ не ошибся в смысле сочувствия, проявившегося в представителях той и другой церкви – в чем мы не хотели бы сомневаться, – то «дело» о приискании средств к ограждению одной церкви от несправедливых нареканий другой, может превратиться в «жизненный вопрос» о приискании средств к восстановлению братского единения между ними, к сожалению, по крайней мере по наружности утраченного по вине истории.

С этой точки зрения присланная Св. Синоду католикосом Нерсесом книга может послужить другой высшей цели. Так как содержащееся в ней «исповедание веры» Нерсеса Благодатного, католикос того же имени признал за исповедание веры, содержимое нынешнею Армянскою церковию; то оно может послужить исходным пунктом, с которого могут быть поведены новые сношения между церквами в новом указываемом историею направлении.

Конечно, не нам своей слабой рукой поднимать прерванную нить сношений между церквами и вести в желаемом направлении. Это дело самих церквей. Мы выходим лишь из христианского желания, чтобы она была поднята, и надежды, что она рано или поздно действительно будет поднята, и, побуждаемые этим желанием и окрыляемые этою надеждою, хотели бы принять участие в предварительных работах, имеющих целью расчистить почву, приготовить путь.

В этих видах мы решаемся на первый раз рассмотреть документы, которому предназначается такая важная роль в вопросе о сближении церквей, – именно: «Изложение веры Нерсеса Благодатного» с целью уяснить, насколько оно благоприятствует, или не благоприятствует этому сближению.

* * *

Внешним поводом к составлению «Исповедания» послужили следующие обстоятельства:

В 1164 году прибыл в город Маместию, в качестве правителя «западных стран», протостратор Алексий, зять тогдашнего императора греческого, Мануила Комнина. Здесь он встретился с Нерсесом Благодатным, который был тогда еще архиепископом и случайно проезжал чрез этот город, возвращаясь в свою епархию. При этой встрече между ними зашел разговор о печальном отчуждении греческой и армянской церкви друг от друга. Обменявшись взаимными сожалениями, собеседники долго толковали о причинах отчуждения и кончили тем, что архиепископ армянский, по просьбе вельможи греческого, дал обещание изложить на бумаге то, что говорил на словах. В исполнение своего обещания он и действительно написал и передал протостратору «Изложение исповедания веры армянской церкви»⁹. «Изложение» это очень понравилось протостратору, и, по возвращении в Константинополь, было представлено им императору Мануилу. Император, рассмотревши оное вместе с патриархом и собором, решился завязать сношения с армянскою церковию, в видах дальнейшего уяснения дела и восстановления, если окажется возможным, нарушенного единения между церквами. С этою целью отправлено было письмо от императора к католикосу Григорию IV (старшему брату Нерсеса). Император просил католикоса прислать в Константинополь своего «отличного по уму брата (Нерсеса)» для дальнейших совещаний по этому предмету. Письмо не застало уже в живых католикоса Григориса, который скончался за несколько недель раньше в том же 1165 году. Вследствие этого императорский посол вручил оное Нерсесу, избранному уже в патриархи всем армянским народом на место покойного брата. Обремененный, при вступлении в управление церковию, множеством дел, Нерсес не мог оставить своей паствы, чтобы лично отправиться в Константинополь, по желанию императора, и вынужден был ограничиться отправкою письма, к которому было приложено и «Исповедание веры»¹⁰, о котором у нас речь.

По содержанию своему оно сходно с упомянутым выше «Изложением», отличаясь от него лишь большей полнотой и обстоятельностью.

Во вступлении автор обещает быть вполне откровенным: «хотим начертать мысли наши, не думая скрывать какую-либо тьму еретичества под видом православия, как думают об нас некоторые, зараженные недоверчивостью, но объясняя на письме только то самое, что имеем в невидимой душе, приводя в свидетели Духа, видящего мысли наши и сердца, все испытующего и судящего»¹¹. Оговорка эта сделана не просто: она направлена против общего недоверия к национальному характеру армян, которое издавна уже укоренилось между греками и служило одною из причин как возникшего отчуждения обоих церквей друг от друга, так и безуспешности попыток к сближению.

Переходя затем к самому изложению «Исповедания веры», автор разделяет все содержание оного на две части, из которых в первой говорит «о учении», во второй «о церковных преданиях», или другими словами – в первой говорит о догматах, исповедуемых армянскою церковию, во второй – об обрядах, употребляемых в ее практике.

В догматической части «Исповедания» автор обстоятельно излагает учение своей церкви только: а) о св. Троице и б) о воплощении Бога-Слова, лишь в заключение и то мимоходом касаясь несколькими словами второго пришествия, воскресения мертвых и будущей жизни. Ядро Исповедания составляет собственно второй пункт, первый рассматривается и последние два затрагиваются автором только по связи со вторым. Так как первое Исповедание было составлено Нерсесом Благодатным в ответ на «вопросы, ему предложенные» протостратором¹², а второе, по мысли автора, должно было быть «повторением» первого¹³; то есть основание думать, что автор ограничил все содержание своего «Исповедания» указанными пунктами и в таком их взаимоотношении потому, что об этих только пунктах и с указанным разграничением их важности для взаимных отношений между церквами его спрашивали.

Учение о Св. Троице у автора не представляет никакой особенности сравнительно с учением православной церкви ни со стороны содержания, ни со стороны изложения: при правильном понимании оно отличается и изложением чрезвычайно близким, по терминологии, с принятым в православной церкви; и потому относительно этой части Исповедания мы ограничимся лишь замечанием, что ее текстом блистательно опровергается, как обвинение в арианстве, изведенное на армянскую церковь автором «Дополнения к доказательству о древности трехперстного сложения»¹⁴, так и показание Галана о том, будто Нерсес Благодатный учил об исхождении Св. Духа и от Сына согласно с римскою церковию¹⁵.

Другое дело – текст Исповедания, относящийся к догмату о воплощении, – он представляет важные особенности и потому требует самого тщательного разбора и оценки. Вследствие этого мы считаем необходимым изложить здесь эту часть Исповедания в полному ее составе.

«Исповедуем, говорит автор, приступая к изложению учения своей церкви о догмате воплощения, что единое из трех Лиц, Сын, по изволению Отца и Св. Духа, по благовестию Архангела Гавриила, нисшел на землю, Им сотворенную и Им всегда содержимую и хранимую, пребыв неотлучно, откуда нисшел, и вместился во чрево Девы не вместимый в тварях; прияв от нее наше греховное и тленное естество, душу, ум и тело, смешав соединил с безгрешным и чистым естеством Своим, и соделался единым, с ним нераздельным, не пременив естества тела в безтелесность, а только греховное тело соделав безгрешным, и тленное не тленным, и смертное бессмертным. Не пременяемый, – в самом соединении сохраняя божеское и человеческое естество, – благоволил девять месяцев пребывать и носиться во чреве, родиться от Девы, оставив девство неповрежденным, не растленным. И Тот же Самый, рожденный от Отца бестелесно, родился от матери с телом, и, Сын Божий соделался сыном человеческим, не так, что один есть Сын Божий, а другой сын человеческий, чем единый сын разделился бы на двоих, по превратному учению Нестория».

«Ибо Слово не в тело вселилось, но отелесилось, не изменением, а соединением, и во чреве Девы не творчески сгустило Оно Себе тело, как думают некоторые неправомыслящие, но от Девы прияло тело, совсем не чуждое Ей, но от Ее же естества заимствованное; и непризрачно прошло чрез Нее, как бы чрез канал какой, как превратно умствовал Евтихий и его единомышленники, но истинно прияв тело от состава Адамова в новое смешение и чудное сочетание выше всякого примера и сравнения».

«Потому что Творец с творением от начала веков не составлял такого смешения и соединения; только в малом, и отнюдь не во всем, уподобляется смешению души с телом соединение Бога с человеком, как о том и Григорий Нисский говорит в книге о естестве человеческом, в слове касательно соединения души с телом. Свидетельствует о том даже Порфирий, борзый на язык противник Христов (ибо сильны у врагов свидетельства о нас, не опровержимые никакими возражениями). Сей Порфирий во втором слове своем пишет так: нельзя говорит, чтобы существу какому невозможно было пребыть в целости другого естества, быть в другом и сохранить целость собственную, не изменяя своего величия, но видоизменяя его сочетанием его действенность. Он (Порфирий) говорит это о соединении души с телом. Если теперь на счет души, по причине ее бестелесности, справедливы слова сии: сколько же более должны быть они верны касательно Слова Божия, по истине несравненно бесплотнейшего?»

«И мы согласно с сим веруем, что Слово, соделавшееся плотию, по слову Евангелиста Иоанна, не в плоть превратилось, утратив Свое естество, но, соединяясь с телом, соделалося плотию истинно, и осталося бесплотным, как и было от начала. Не иной кто – плоть и иной кто – бесплотный, но один и тот же Иисус Христос есть плоть и бесплотный: плоть по человечеству, которое Он восприял, и бесплотный по Божеству, которое имел; и Тот же – видимый и не видимый, осязаемый и неосязаемый, временный и безвременный, сын человеческий и Сын Божий, сосущный Отцу по Божеству и сосущный нам по человечеству. Не иной и иной еще, но единое существо и единое Лице из двух естеств, во едином Иисусе Христе соединенных, не смесных и нераздельных соединением».

«И хотя ум человеческий слаб для уразумения сего, так как это выше всякого естества; но Божеской силе ничего нет невозможного. Ибо если душа и тело суть творение Божие, и из двух сил сопротивных может быть одно естество, так что ни одно из них не теряет своего существа в соединении: то как не будет возможно всесильному естеству Божескому соделаться плотию и остаться бесплотным, соединиться с человеческою натурою и сохранить неизменным не сотворенное естество от Отца».

«И – как мы исповедуем, что от двух естеств соделалось единое, и что в соединении не потерялось никоторое из обоих: так равно и о воли разумеем мы не так, чтобы Божеская воля во Христе была противна воле человеческой, или человеческая воля Божией, но единого существа, сугубым соделавшегося, воля была по разным временам иная – иногда божетсвенная, когда хотел Он являть силу божескую, иногда человеческая, когда хотел Он являть смирение человеческое. По сим отнюдь не показывается противоборство (воли), а только самостоятельность: ибо человеческая воля не могла препобеждать божескую, как это бывает в нас, в коих воля плотская желает противного духу; но человеческая воля во Христе следовала (вполне) воле божественной. Ибо когда хотел Господь и допускал, тогда тело совершало в себе, что ему свойственно; как это было в молении (пред страданием) и в искушении после сорокадневного поста, когда Он изволил допустить человеческой натуре терпеть голод. И хотя положил Он отличие между волею Отца и волею Своею, сказав: не яко же Аз хощу, но яко же Ты (Мф.26:39); но это выражение скорее доказывает одинаковую волю, как воля Сына с волею Отца, чем волю противоположную, – что подтверждается и другим местом, в коем Он утверждает волю, свойственную божеству, и отрицает плотскую: снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю Пославшего Мя Отца Моего (Ин.6:38). Словами: снидох с небесе показывается бесплотное божество, а не плоть, потому что сию последнюю приял Он по нисшествии на землю».

«Да и как дерзнет кто по божеству отделить волю Сына от Отчей? Если Сын показывает, какая есть воля Отца, говоря: се есть воля Отца Моего, да всяк веруяй в Мя, имать живот вечный (Ин.6:40): то как воля Отца даровать верующим в Сына живот – не будет волею Сына? Уже этим одним соображением доказывается наипаче согласие волей, а не сопротивление. Это самое подтверждает и Григорий Богослов. Ибо «словами говорит он от Сына к Отцу: не Моя да будет воля, но Твоя, которая есть Моя, объяснил Он, что Его и Отча воля есть едина, потому что если все, что есть Отчее, есть вместе и Сыновнее, а что Сыновнее, то и Отчее: то очевидно, что и воля Отца есть воля Сына, и воля Сына есть воля Отца».

«По подобию того, как я объяснил, что в единой самовластной воле Божества двоякое было хотение без сопротивления (одного другому), божеское и человеческое, – веруем, что и действие в соединении, также было божеское и человеческое. Впрочем мы не приписываем высших действий одному Божеству без плоти, ни низших одному человечеству, взятому отдельно от Божества; если бы не так было, то как можно было бы говорить, что Он сын человека, или что нисшел с неба, или: Бог распятый и кровь божественная? – Но исповедуем, что те и другие действия были действия единого Лица, так что иногда как Бог, совершало оно божеские действия, а иногда, как человек – человеческие, – что показывают и деяния смотрения от начала до конца.

Ибо, хотя Он зачат, как человек, но от Духа Святаго, яко Бог.

Рожден от жены, как человек, но от Девы, и сохранив девство родившей нетленным по рождении, как Бог.

Обрезан осмидневный, как человек, и уничтожил обрезание человека, и научил обрезанию сердца, как Законодатель обрезания.

Принесен сорокадневным в храм, как человек, и свидетельствован Симеоном, как Бог, освобождающий связанных.

Бежал от Ирода, как человек, и отгнал заблуждение идолов от Египта, как Бог.

Крестился от Иоанна, как человек, но омыл грехи Адамовы крещением, и Отцем и Святым Духом свидетельствовал, как Бог.

Искушался сей новый Адам, как Адам ветхий, и победил искусителя, как творец Адама, и дал власть сынам Адамовым попирать силу вражию, как Бог.

Алкал, как человек, и тьмы насыщал малым числом хлебов, как Бог.

Жаждал, как человек, и жаждущих призывал к Себе пить от воды жизни, как Бог.

Утомлялся в пути, как человек, и соделался покоем труждающихся и обремененных грехами, благим игом, легким бременем, как Бог.

Спал в корабле, как человек, и ходил по бездне и запрещал ветрам и морю, как Бог.

Вносил подати, как человек, но из уст рыбы приказывал вынуть статир, как Бог.

Молился с нами и о нас, как человек, и принимал со Отцем Своим молитвы всех, как Бог.

Прослезился о возлюбленном, как человек, и остановил слезы сестер воскрешением брата, как Бог.

Вопрошал, где положили Лазаря, как человек, и воскресил четырехдневного одним воззванием, как Бог.

Продан за малую цену, как человек, и искупил мир драгоценною своею кровию, как Бог.

Был безгласен, как агнец пред стригущими его, по человеческому естеству, но есть Слово Божие от начала, им же небеса утвердишася, по естеству божественному.

Пригвожден ко древу среди разбойников, как человек, но светила помрачил и разбойника ввел в рай, как Бог.

Вкусил оцет и желчь, как человек, но превратил воду в вино, и горькое вкусом усладил, как Бог.

Умер человеческим естеством, как человек, и мертвых воскрешал Божескою силою, как Бог.

Вкусил смерть телом, доколе Сам хотел, как человек, и попрал смертию смерть, как Бог.

Не иной субъект умерший и иной освободитель от смерти, но один и тот же умерший и оживший и жизнодавец мертвых. Ибо един и тот же Иисус Христос, будучи человеком смертным по естеству, и Богом, по естеству бессмертным, – не на двое разделенный по двум соединенным естествам, так чтобы иной был страждущий и умерший, и иной не страждущий и бессмертный, но соединенный из двух сопротивных, – соделавшись единым, – носил в себе сопротивные ощущения обоих, человеческим естеством – страдание и смерть, а божеским – бесстрастие и бессмертие. Тот же, который умер плотию, жив был по божеству, и который пострадал, Тот же был бессмертен, и который кроваво потел от страха, Тот же поверг восставших на Него; и, Тот же который малым чем умален был от Ангел, подкрепляем был от Ангелов; укрепляющий все творения и Творец всех существ по божеству со Отцем, Тот же был творение по человечеству, как мы. Его проповедники слова проповедуют Богом и человеком, соединившимся совершенным единением, превосходнейшим, нежели единение души и тела. Ибо душа человеческая, в руки Отца преданная, отделилась от тело, но божество осталось нераздельным от обоих; оно было соединено с душею разумною, когда он нисходила к духам во ад, и было неразлучным от смертной плоти во гробе, всецело быв во обоих».

«Ибо Тот же Самый – в недрах Отчих и во чреве Девы, – на престоле славы и во яслях, одесную Отца и на кресте, – среди херувимов и во гробе, яко полны суть небеса и земля славы Его, – воскресший в третий день, сый воскресение наше и живот, и восшедший на небо, откуда не отлучался».

«И прийдет паки воскресить из мертвых род Адамов и судить праведно живых и мертвых, по вере, по мысли, словам и делам, добрым воздавая доброе, а злым осуждения на мучения»¹⁶.

Первое, что останавливает на себе внимание в изложенной нами части «Исповедания», это ее терминология. Для читателей, знакомых с историей догмата, о котором здесь речь, ее характерные особенности ясны сами собою. Но для читателей, не близко с нею знакомых, эти особенности могут обрисоваться с некоторой рельефностью, только чрез сопоставление их с таковыми же особенностями вероизложений, принятых православною церковию. Имея в виду преимущественно этих последних, мы прежде всего и прибегнем к этому способу. Для этой цели мы избираем вероопределении халкидонского собора, и избираем оно потому а) что в нем специально формулировано учение православной церкви об этом догмате самою же церковию на все времена и б) потому что терминология этого именно вероопределения всегда служила для армян главным основанием к отчуждению от православной церкви.

Вот относящееся сюда место в вероопределении халкидонского собора:

«Последуя святым отцам, согласно все поучаем исповедывать Единого и Того же Сына и Господа нашего И. Христа, совершенна в божестве и совершенна Того же в человечестве; Бога истинно и человека истинно, того же из души разумной и плоти; единосущна Отцу по божеству, единосущна Того же нам по человечеству, по всему подобна нам кроме греха; прежде век от Отца рожденного по божеству, и в последние дни Того же нас ради и нашего ради спасения (рожденного) от Марии Богородицы по человечеству; Единого и Того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно познаваемого, – так что различие естеств никоим образом не уничтожилось чрез соединение, а напротив свойства того и другого естества сохранились и в единое лице и в единую ипостась совокупились, – не на два лица разделяемого или разлучаемого, но Единого и Того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа И. Христа и пр.¹⁷».

Все содержание обоих сравниваемых вероизложений сводится к трем главным вопросам: а) что такое воплощение? б) что было результатом воплощения? и в) как этот результат получен?

На первый из этих вопросов то и другое вероизложение согласно отвечают: «воплощение есть соединение двух естеств божеского и человеческого».

На второй – вероизложение халкидонского собора отвечает: результатом воплощения, или, что тоже, соединения двух естеств, было Единое лице или единая ипостась. На тот же вопрос «Исповедание» отвечает: результатом соединения двух естеств, или воплощения, было единое естество, но также и – единое существо и единое лице.

На третий вопрос вероопределение халкидонского собора отвечает: из двух естеств соделалось Единое лице неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно; Исповедание: из двух естеств соделалось единое естество (существо, лице) чрез новое смешение и чудное сочетание, но не смесным и не раздельным соединением.

И так из сличения того и другого вероизложения оказывается: а) что на первый из трех вышепредложенных вопросов оба вероизложения дают одинаковые ответ, а на остальные – разные, и б) эта разность ближайшим образом состоит в том, что халкидонское вероизложение на оба остальные вопроса дает по одному ответу, а «Исповедание» – по два. Следуя последнему, в результате соединения двух естеств получилось в одно и то же время и единое естество, и единое лице, и единое существо, и при том получилось в одно и то же время и чрез смешение и без смешения. Остановимся пока на этих внешних особенностях сравниваемых вероизложений.

Так как и не знакомые с историческим смыслом формул и терминов, употребляемых тем и другим вероизложением, легко поймут, что логической смысл терминов: лице и естество, смешение и соединение не может быть абсолютно одним и тем же (иначе к чему разность в букве?), а термины смешение и не смешение даже исключают себя взаимно; то ближайший вывод, полученный нами при первом же сличении обоих вероизложений будет состоять в том, что первую отличительную особенность халкидонского вероизложения составляет определенность, а армянского «Исповедания» неопределенность.

Эти особенности слишком важны для того, чтобы относиться к ним легко. Они служат основными чертами, отделяющими две существенно отличные одна от другой категории догматических сочинений, – как первая составляет отличительную черту символов; так вторая – формул согласия. Эти двоякого рода произведения, отличаясь своей целью, отличаются вместе с тем и характером своей терминологии. Цель первых – под каким бы названием они не были известны – символов, вероопределений, вероизложений, исповеданий и пр., состоит в том, чтобы дать понять вероучение известной церкви, известной церковной партии, или и отдельного представителя той или другой, в том самом виде, в каком оно действительно исповедуется обществом, или лицом, от имени которого представляется. Определенность, самая изысканная точность, точность, простирающаяся нередко до щепетильности – до расстановки слов и знаков препинания, является необходимою принадлежностью произведений, задавшихся подобною целью: при малейшей погрешности против точности она будет не достигнута. Другую цель преследуют так называемые формулы согласия, – цель, диаметрально противоположную цели, преследуемой символами. Цель формул согласия состоит именно в том, чтобы замаскировать истинный смысл излагаемого учения. Неопределенность самая широкая – общие места, двусмысленные термины, обоюдные формулы, очевидно самое пригодное средство для этой цели. К такого рода формулам прибегают обыкновенно партии, потерявшие всякую надежду на внутреннее соглашение, но по обстоятельствам вынужденные дорожить внешним. Прототипом этого рода произведений может служить знаменитая надпись на известном итальянском храме, казавшаяся латинскою одной половине прихожан, и итальянскою – другой. Чем ближе подходят они к этому прототипу, тем лучше: цель их вернее достигается. Эта черта тенденциозной неопределенности столь существенно принадлежит формулам согласия, что по ней одной безошибочно можно определить какую цель преследует данное произведение, к какой категории оно принадлежит и дает правильную мерку для определения его истинного значения.

Мы остановились на этом предмете потому, что «Исповедание армянской церкви», если рассматривать его само по себе не зависимо от исторических обстоятельств, вызвавших его существование и проливающих на него известный свет со вне, легко может быть принято за одну из таких формул согласия и притом составленную по самому простому способу: автор поставил рядом две противоположные формулы, обставил каждую приличными терминами, точнее определяющими их смысл, но в то же время рельефнее оттеняющими их внутреннюю противоположность и таким образом дал сторонам, держащимся той и другой формулы возможность придавать всему исповеданию смысл, согласный с смыслом формулы, принятой за основную. Принять «Исповедание» за такую формулу согласия тем легче, что а) повод к его происхождению не препятствует приписать ему известную тенденцию, б) что при таком его характере легко объясняется странная на первый раз противоположность воззрений на истинный смысл учения армянской церкви о догмате, формулированном в исповедании¹⁸, и в) наконец делается вполне понятною та ригорическая широковещательность, которая в соединении с значительным объемом составляет резкий контраст с официальною сухостию стиля и краткостию халкидонского вероизложения.

Но не таково наше положение. Мы имеем дело не с одном только «Исповеданием», но и с его автором, и потому должны принимать в расчет не только внутренние особенности его произведения, но и внешние объяснения и указания, присовокупленные к нему самим автором. Автор указывает нам другую точку зрения на происхождение отмеченной нами особенности. В третьем исповедании учения армянской церкви, отправленном им к греческому императору в пояснение и дополнение второго¹⁹, он делает два очень важных заявления; а) заявляет, что с формулой единое естество из двух естеств, он соединяет тот же самый смысл, какой греки соединяют с формулой: единое лице из двух естеств²⁰ и б) что, считая обе эти формулы тождественными, он предпочитает, однако ж, удерживать первую формулу, не отвергая последней, потому что эту формулу находит в творениях отцев, живших до нашего (армян и греков) разделения²¹. По той же причине удерживает он термин смешение наряду с тождественным – соединение.

Заявления эти важны не потому только, что указывают нам точку зрения для определения истинного характера употребляемой автором терминологии, но и потому, что в силу их все разности между обоими церквами в учении о воплощении сводятся к разностям терминологии, при полном согласии в смысле. Таким образом автор различает между терминологией и смыслом и смотрит на отношение между терминами, им употребляемыми, и смыслом, с ними соединяемым не как на необходимое, а как на свободное, т.е. что эти термины не имеют своего, определенного, объективного смысла, а что этот смысл дается им субъективно каждым по своему произволу; и таким образом определенность или неопределенность его терминологии является вещью совершенно условною, – угодно вам соединить с употребляемыми им терминами известный смысл, они будут иметь этот смысл, не угодно – получать другой. Словом – вопрос о терминах сам по себе, а вопрос о смысле их сам собою.

Тем охотнее присоединились бы мы к этому воззрению автора на отношение между его терминологией и ее смыслом и на сущность догматического различия между православной и армянской церквами, что в таком случае вопрос о сближении их разрешался бы чрезвычайно легко и просто – каждая могла бы спокойно оставаться при своей терминологии, не погрешая против догмата и не нарушая взаимного единения, – но, к сожалению, этому противятся логика и история.

Первая научает нас, что абсолютное тождество в мысли, при разности в слове, возможно выдержать только одним путем, – путем перифраза, а что путем простой замены одного слова другим (если только эти слова не тождезначащие, каковы напр. отец и родитель) можно достигнуть лишь условного тождества в мысли; так напр. все говорящие русским языком выражают абсолютное тождество мысли и слова, когда употребляют слово человек для обозначения известного существа; но такое же тождество мысли они могут выразить разложением идеи, заключающейся в этом слове на ее составные части, и передачею ее в перифраз (который в данном случае совпадает с логичным определением), напр. существо чувственно-разумно-свободное. Но к перифразу ли прибегает автор, установляя тождество в мысли с православною церковию о догмате воплощения, при разности выражения? Не ставит ли он напротив рядом разные слова, заявивши только, что соединяет с ними один и тот же смысл? А при такой постановке дела, очевидно, возможно только условное тождество в мысли, при разности в слове; оно обыкновенно получается тогда, когда стороны условятся соединять с разными словами и терминами один и тот же смысл: одна наприм. известную вещь будет называть деревом, а другая – бревном, и обе будут понимать под своими разными названиями одну и ту же вещь; тогда получится условное тождество в мысли, при разности в слове. В применении к настоящему случаю такое условное тождество возможно было бы, если бы православная и армянская церкви согласились между собою придавать один и тот же смысл терминам: лице и естество, соединение и смешение. Но а) такое тождество всегда и оставалось бы условным или относительным и след. б) на основании его можно было бы вместо внутреннего соединения, устроить только внешнюю сделку, временное, или условное соглашения. Этого ли хотят обе церкви? Да если бы и хотели, то осуществимо ли это хотение в настоящем случае?

Когда возможно условное тождество в мысли, при разности в слове? Тогда только, когда с разными, употребляемыми для этого словами, история не успела еще соединить своего определенного смысла, когда т. е. слова эти остаются еще безразличными и след. когда возможен относительно их употребления известного рода произвол. Но ничего подобного нет и быть не может в настоящем случае. Термин едино естество еще до халкидонского собора²² превратился в формулу, сделавшуюся показателем не только известного богословского воззрения, но и известной церковной партии, противопоставившей себя православной церкви; и после халкидонского собора, когда эта партия разделилась на несколько враждебных одна другой фракций, эта формула продолжала служить общим знаменем, напоминавшим разрозненным фракциям их родство по происхождению и единство стремлений относительно православия, и как прежде служила, так и до сих пор служит своего рода шибболетом, по которому члены этой партии отличали и отличают своих от чужих. Что же касается до термина смешение, то он впоследствии большинством самих монофизитов употреблялся только в переносном смысле, так как в буквальном давал очень грубую идею о способе соединения двух естеств в Иисусе Христе. В специфическом же смысле понял и осудил оба эти термина халкидонский собор, противопоставши первому формулу: единое лице, а второму термин соединение, как выражающие православное учение о воплощении. В открывшейся затем борьбе между монофизитами и православными смысл обоих этих противоположных формул был определен с такою точностью, что каким-нибудь недоумениям в их понимании не могло быть места ни для которой стороны. И полемическая и иреническая литература, как православная, так и монофизитская доказывают, что и действительно не существовало уже никаких недоразумений между тою и другою стороной как в понимании смысла этих формул, так и в определении их междуцерковного значения: каждая видела в защищаемой формуле себя саму, и как одна нападала, так другая защищалась, разумея себя всю конкретно в этой формуле. Словом: в монофизитских спорах формулы: единое лице и единое естество играли такую же роль, какую в арианстве термины δμοιούσιος и δμοούσιος – роль показателей не только противоположных богословских воззрений на догмат, но и противоположных церковных обществ, расходившихся одно с другим в понимании догмата. Таким образом, субъективизму, условности, в понимании этих формул нет и не может быть никакого места в настоящее время; их должно понимать и трактовать так, как понимает и трактует их история.

Итак первое заявление автора оказывается несостоятельным: тождества в смысле употребляемой им терминологии, при разности в букве, с терминологией, принятой православною церковию, нет и быть не может. Обратимся ко второму.

Из приведенных авторов во всех трех Исповеданиях и его преемником в четвертом – отцов церкви, живших до халкидонского собора²³, оказывается а) что терминологию его употребляют четыре отца церкви; б) что из низ трое – именно: св. Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский – не употребляют формулы едино естество, а употребляют только термин смешение (собственно по цитатам автора и его преемника, – один Григорий Богослов, святые же Василий Великий и Григорий Нисский употребляют слово существо вместо естество), отождествляя его с термином соединение и в) что формулу: едино естество употребляет один св. Кирилл Александрийский, который в свою очередь не употребляет термина смешение, а только соединение. Таким образом, из всех отцов церкви, живших до халкидонского собора, автор сослался только на четырех, и из них трое не употребляют главнейшего из отстаиваемых им терминов (едино естество), а четвертый не употребляет термина (смешение), который употребляли раньше его другие отцы, так что заявление автора о полном согласии его терминологии с терминологиею отцов, живших до халкидонского собора (без оговорки, как будто дело идет о всех), справедливо только относительно четырех, поименованных им, отцов и притом с таким ограничением, что все, употребляемые автором термины можно найти по частям у поименованных им отцов церкви, но нельзя найти всех у каждого из них. Где же тут полное согласие?

Но положим, что это согласие в терминологии с отцами, жившими до халкидонского собора, действительно существовало бы в том виде, в каком представляется оно у автора, могло ли быть это согласие достаточным основанием к удержанию употребляемой им терминологии? Никоим образом. На каком основании терминология четырех отцев церкви может быть предпочтена терминологии, принятой вселенским собором? На одном из трех: а) или потому, что авторитет этих отцов выше авторитета вселенского собора (основание внешнее); б) или потому, что терминология упомянутых отцов церкви точнее и вернее выражает учение церкви о догмате воплощения, чем терминология халкидонского собора или в) наконец потому, что та и другая терминология безразличны по смыслу (Два, хотя и не одинаково важных, внутренние основания). Ни того, ни другого, ни третьего основания в настоящем случае нет: а) авторитета частных отцов церкви авторитету вселенского собора противопоставить нельзя; б) терминология, ими употребляемая, не может выражать учения церкви точнее, как мы видели, рассматривая ее с логической точки зрения, не может выражать его и вернее, потому что, по собственным словам автора, выражает тот же самый смысл, который соединяет со своей терминологией Халкидонский собор; остается в) третье основание; но мы уже видели, что о безразличии по смыслу этой терминологии с терминологией Халкидонского собора не может быть и речи.

Таким образом, и второе заявление автора оказывается несостоятельным.

Но поскольку факт согласия употребляемой автором терминологии с терминологией отцов церкви, живших до халкидонского собора, действительно существует, хотя и не в том виде, в каком представляет себе его автор, и так как он и в том виде, в каком есть, до известной степени может оправдывать армянскую церковь в употреблении этой терминологии, тем более, что халкидонский собор и последующая за ним история православной церкви и патристической литературы не может иметь для армян той обязательной силы, какую имеют для нас православных; то в интересе дела мы считаем нужным в виде дополнения к сказанному рассмотреть почему а) цитируемые автором отцы церкви употребляли термины, о которых речь и б) почему Халкидонский собор отменил их употребление на будущее время.

В самом деле почему цитируемые автором отцы церкви употребляли известные нам термины? Потому, что эти термины в их время были еще безразличными. А безразличными они были потому, что тогда догмат, о котором речь, не был еще определен церковию. Халкидонский же собор отменил их употребление потому, что еретики-Евтихиане придали им антиправославный смысл. И как первые, так и последний были в своем праве. Знакомые с историей догматов знают, что догматическое содержание христианских истин определено, по мере уяснения этого содержания церковным сознанием. В деле же уяснения сего содержания нужно различать двоякого рода деятелей: а) отдельных лиц и б) саму церковь. Отдельные лица шли к уяснению догматического содержания христианских истин тем путем, каким вообще способна идти человеческая мысль, во всех сферах своей деятельности подчиненная одним и тем же законам, т. е. путем исследований, обсуждений, прений и пр., не разлучным с колебаниями, уклонениями направо и налево, с неточностью, неопределенностью в слове, обыкновенно вполне разделявшем в этом случае судьбу мысли. Пока известный догмат, или известная сторона его, или даже частный вопрос, к нему относящийся, обсуждался, или рассматривался отдельными лицами, частными представителями церкви, до тех пор не только возможна была, но и всегда существовала относительно его неясность мысли и неточность слова, в том или другом богослове возможны были более или менее важные погрешности той и другого, уклонения на десно или на шуее. Из этих уклонений выводила богословствующую мысль на прямую стезю церковь своим определением обсуждаемого догмата. Это определение, выводя богословствующую мысль на потерянную стезю, полагало конец ее трудам относительно известного догмата, давая ей достаточно сознанную мысль в точно-определенном выражении. Эти определения давались на соборах, облекались в форму символов, или догматических вероопределений, и делались обязательными для всех чад церкви на все будущие времена, и не только по смыслу, но и по букве, потому что последняя, как общепризнанное выражение первого, становилась неотделимо от него. Относительно определенного таким образом догмата произвол и мысли и слова уже прекращался. Но с догматическим определением церкви труд богословской мысли не прекращался. Опираясь на это определение, как на твердую точку опоры, она переходила к другой стороне того же догмата, или другого, и снова начинала прежний путь исследований и колебаний до нового суда церкви, выводившей ее на прямой путь новым догматическим определением, и т. д. Эти два фазиса и этих двоякого рода деятелей нужно строго отличать, когда дело идет об определении истинного характера и значения того или другого догматического сочинения, или того и другого догматического деятеля. Эти два фазиса строго различали и св. отцы церкви. Не менее строго различали они и свои собственные догматические творения от догматических вероопределений церкви. В силу первого различения они безбоязненно употребляют известные термины, кажущиеся им точными и определенными, для выражения своей мысли до соборного определения, если церковь ухищрениями ли еретиков, или внутренними требованиями самого обсуждаемого догмата вынуждена бывала или отвергнуть этот термин, или точнее определить его смысл. Так наприм. некоторые богословы до 2-го вселенского собора употребляют безразлично термины ουσία и ύπόστασις, и перестают употреблять их так после этого собора, когда смысл их был точнее определен. Так же точно св. Кирилл Александрийский употребляет фразу μια φύσις (большею частию с прибавлением σεσαρκωμένη) до эфесского собора и подписывает в 432 г. догматическую формулу, принятую впоследствии в основных чертах в состав вероопределения халкидонского собора²⁴.

Итак, при пользовании патристической литературой в вопросах догматических, нужно обращать внимание на то а) был ли известный догматический вопрос поднят при жизни того или другого отца церкви, в творениях которого мы ищем ответа на этот вопрос, и если был, то как был поставлен? и б) когда было написано то или другое догматическое определение отца церкви: до или после соборного определения догмата, о котором он ведет речь²⁵. Значение первого из этих моментов до известной степени сознается и нашим автором, потому что он ограничился указанием на тех только отцов, которые действительно рассматривали и решали вопросы, относящиеся к догмату воплощения. Но, к сожалению, он здесь остановился на полдороге; он должен был и у тех отцов, которые специально рассуждали об этом догмате, обращать внимание на то, с каких сторон рассматривался ими этот догмат, какие частнейшие вопросы и в какой постановке были ими разрешаемы. Эта постановка вопросов придавала их ответам оттенок, имеющий весьма важное значение при сравнительном изучении учения различных отцов церкви об одном и том же догмате. Так, в применении к настоящему случаю, хотя все цитуемые автором отцы церкви рассуждали специально о догмате воплощения, но в то же время первые три стояли не на той точке зрения, на которой стоял последний, равно как ставили и разрешали не те вопросы, какие рассматривал и разрешал последний. Святые: Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский рассматривали догмат о воплощении в связи с теорией Аполлинария и сообразно с тем развивали две главные мысли: о целостности человеческой природы в Иисусе Христе и о ее единосущии с нами²⁶. Святый же Кирилл александрийский рассматривал этот догмат в связи с теорией Нестория и защищал главным образом единство личности в Иисусе Христе, разделяемой этим еретиком на два лица. Таким образом, ни в исходных точках, ни в постановке вопросов не было полного единства между этими отцами церкви. Очевидно, при таком положении дела не могло быть и полного согласия в терминологии. Те и другие приспособляли свою терминологию к той главной мысли, которую раскрывали, и употребляли для выражения частнейших мыслей термины, которые казались им лучше выражающими их мысль. Значение же второго момента вовсе не принято в расчет автором. Между тем оно помогло бы ему установить правильное отношение к тем терминам, которые употребляли эти святые отцы, – правильно понятное и оцененное, оно научило бы его держаться не за термины, употребление которых иногда может быть случайно, а за отеческую практику относительно этих терминов²⁷.

Итак цитуемые автором и его преемником отцы церкви употребляли удерживаемые им термины единственно потому, что эти термины были в их время безразличными; а безразличными они были потому, что церковь не определила еще тогда своего к ним отношения, и следовательно относительно их употребления существовал еще известного рода произвол. Но так как отношение церкви к этим терминам ясно и твердо определено на халкидонском соборе, то с тех пор они перестают уже быть безразличными и следовательно исчезает и указанное нам единственное основание к их употреблению; а вместе с тем и устраняется точка зрения, избранная автором для суждения об этих терминах, как совершенно субъективная и следовательно произвольная, – а с нею и произвольное отношение между терминами, им употребляемыми, и смыслом, с ними соединяемым, и оказывается необходимым установить отношение между ними с другой точки зрения.

Мы назвали точку зрения автора на употребляемую им терминологию субъективною; но так как с одной стороны это название не обнимает всех ее особенностей, а с другой – эти особенности весьма характеристичны не только для терминологии, но и для общего положения, принятого автором относительно православной церкви; то, в интересе дела, считаем нужным определить ее поточнее.

По существу своему это – точка зрения не простая, а сложная. Она характеризуется не абсолютным отрешением от исторической почвы, а своеобразным к ней отношением автора. На деле она делает два уклона к исторической почве: а) оправдывая свою терминологию примером отцев, живших до Халкидонского собора, автор, очевидно, желал бы свести рассматриваемые им вопросы на историческую почву, предшествующую этому собору, но в то же время б) он затрагивает и решает догматические вопросы, решенные уже после этого собора, и таким образом его точка зрения делает уклон и к исторической почве после Халкидонского собора. В конце же концов, автор не утверждается прямо ни на той, ни на другой, а ставит дело так, как будто оно может быть рассматриваемо отрешенно от всякой исторической почвы. Таким образом с объективно исторической почвы он, по-видимому, переходит на чисто субъективную; на самом же деле не оставляет совершенно первой и не утверждается окончательно на последней, а балансирует между той и другой, так что, собственно говоря, его точку зрения нельзя назвать ни субъективною, ни объективною, – объективная в начале, она делается чисто субъективною – в конце, и вследствие этого в общем получается что-то в роде perpetuum mobile, на котором автор в сущности и утверждается.

Причину такого странного на первый взгляд колебания автора между объективной и субъективной почвой мы увидим ниже. А теперь заметим лишь, что такая только двойственная, подвижная точка зрения и дает ему возможность проводить свою теорию полного согласия между учением своей церкви и учением церкви православной в смысле, при разности в букве. Только благодаря такой точке зрения, ему открывается возможность употреблять традиционные формулы и термины, имеющие объективно-исторический смысл, и не соединять с ними этого смысла, а придавать им другой – субъективный и в то же время сохранять видимость связи с исторической почвой.

Понятно, что мы не могли бы принять такую точку зрения даже и в таком случае, если бы у нас не было готовой, обязательной для нас, – не могли бы принять потому, что она сама себя разрушает своим внутренним противоречием и вследствие этого отрицает самую возможность построения на ней чего-либо объективного. Одно из двух: если бы мы захотели утвердиться на том или другом из исторических моментов времени, затрагиваемых этою точкою зрения; то должны бы были безусловно отвергнуть проводимую автором теорию свободного или произвольного отношения между терминами, им употребляемыми и смыслом, с ними соединяемым, и следовательно теорию согласия между учением его церкви и учением церкви православной в смысле, при разности в букве; если же мы решились бы принять за точку опоры намекаемый им субъективный момент, тогда должны бы были прервать всякую связь с исторической почвой, а в таком случае оказалась бы невозможною и самая постановка вопроса о согласии или несогласии исповедания, не только с вероизложениями православными, но и с какими бы то ни было, так как все исповедание превратилось бы в массу произвольных субъективных положений, не имеющих никакой внутренней объективной устойчивости. В самом деле, разве можно серьезно сравнивать два вероизложения, из которых в одном – между буквой и смыслом существует необходимая, внутренняя связь, а в другом случайная, условная, внешняя? Разве можно серьезно рассматривать догматическое исповедание, в котором текст говорит одно, а автор другое, когда в самом тексте нет объективных данных, на основании которых можно было бы решить вопрос о его смысле, не обращаясь при каждом слове с вопросом к автору, как он это слово понимает?

Итак, мы оставляем точку зрения автора в силу ее несостоятельности и переходим на другую единственно-возможную и законную для нас. Такою может быть только чисто-историческая вообще, – и в частности, точка зрения IV и VI вселенских соборов, на которых были решены и формулированы вопросы, рассматриваемые в исповедании, точка зрения, удерживаемая всею патристическою литературою, современною этим соборам и последующею за ними. Против законности общего исторического момента в принимаемой нами точке зрения не мог бы ничего возразить и сам автор: историческая почва должна быть безусловно законна и обязательна для той и другой стороны потому, что вопросы, их занимающие, уже решены историей и это решение должно быть положено в основание их дальнейших сорассуждений. Что же касается специального момента в этой точке зрения, именно приурочения ее к IV и VI вселенским соборам, то и в этот момент должен быть признан автором, в силу его уверения, что учения его церкви согласно с учением церкви православной. Так как учение церкви православной есть учение формулированное этими соборами, то отвержение точки зрения этих соборов равнялось бы отвержению точки зрения православной церкви, и следовательно разрушало бы уверение автора о согласии с ее учением в самом основании. Если же автор и при этом не признал бы ее обязательною для себя; то, без сомнения, не отказался бы признать ее обязательною для нас, (как членов православной церкви). В силу этой обязательности, мы на нее и переходим.

Но с переходом на указанную нами, единственно возможную для нас и законную, точку зрения, весь вид дела мгновенно изменяется: вместо случайной, условной, внешней связи между буквой текста и смыслом установляется связь необходимая, внутренняя, и вместе с тем получаются в нем объективные данные, по которым можно составить себе правильное понятие о догматическом характере исповедания, не только без помощи внешних указаний автора, но и вопреки им²⁸. С этой точки зрения получает значение характеристических признаков и должно быть принято в качестве таких признаков не только то, что говорит автор, но и то, о чем он умалчивает.

И прежде всего в качестве таких признаков должны быть приняты известные нам формулы. Им мы должны возвратить не только их внутренний специфический смысл, но и их между-церковное значение, или – что тоже – они должны быть приняты и оценены не только как богословские термины, характеризующие собою известные богословские воззрения, но и как показатели церковных обществ, расходящихся друг с другом в понимании догмата.

А так как обе эти формулы совмещены в одном и том же сочинении, и притом сочинении, претендующем на характер и значение символического; то определение истинного догматического характера и значения такого сочинения, очевидно, будет зависеть от определения отношений этих формул к тексту сочинения, т. е. – другими словами – оставим ли мы им не только их специфическое и междуцерковное значение, но и самостоятельное положение в тексте, или пожертвуем историческим значением и самостоятельностью одной формулы в пользу другой. В первом случае, исповедание получит характер и значение «формулы согласия», во втором – характер и значение формулы, принятой за основную. Автор, как мы видели, высказывается за второе предположение и в частности за халкидонскую формулу, жертвуя ей специфическим смыслом и между-церковным значением монофизитской; но так как это жертвоприношение а) произвольно и б) при внимательном рассмотрении оказывается только кажущимся²⁹, то нам ничего больше не остается делать, как попытаться разрешить представившуюся дилемму на основании одного текста.

Если мы разложим все содержание исповедания на отдельные положения и будем рассматривать их без связи с целым, то получим следующее: а) все эти положения, если не брать в расчет их изложения и явных или тайных ограничений, могут быть признаны православными; но б) самые характеристические, в смысле отличительных между православием и монофизитством, положения изложены в такой эластичной форме, или обставлены такими оговорками и ограничениями, которые дают возможность истолковать их и в монофизитском смысле. Так, например, автор, как мы видели, согласно с Халкидонским собором:

1) Определяет воплощение, как соединение двух естеств божеского и человеческого.

2) Согласно с Халкидонским собором и православною церковию, признает начальным моментом для соединения естеств, момент зачатия, и таким образом устраняет, как мнение Аполлинария о совечности тела Христова с Его божеством, так и противоположное мнение Нестория о вселении Бога Слова в человека Иисуса по рождении³⁰.

3) Согласно с православною церковию, представляет себе зачатие действительным зачатием, но без семени мужеского, а таинственным и сверхъестественным от Духа Святого и Девы Марии³¹, и таким образом избегает заблуждения активистов, учивших, что тело Иисуса Христа было не создано, и вследствие этого отождествлявших оное с божеством, единым не созданным, и противоположное заблуждение некоторых из ктистолатров, державшихся мнения о созданности тела Христова, в смысле сотворения из ничего.

4) Согласно с православною церковию, признает тело Иисуса Христа единосущным с телом Девы Марии, от которой оно заимствовано, и следовательно – с телом человеческим вообще, заимствованным всеми потомками Адама от этого своего прародителя, и таким образом избегает заблуждения Евтихия и тех монофизитов, которые держались мнения об иносущии тела Христова с телом человеческим вообще³².

5) Признавая тело Иисуса Христа единосущным с нашим человеческим, автор признает оное и тленным³³ и, вместе же с церковию, все различие его от обыкновенного человеческого тела видит в отсутствии греха, от которого оно очищено в момент зачатия, и таким образом отвергает заблуждение автартодокетов, признававших тело Иисуса Христа нетленным с самого момента зачатия.

6) Согласно с православною церковию признает, что все существенные свойства того и другого естества сохранились вполне в соединении, и таким образом отвергает и исчезновение естества человеческого в божественном, и превращение одного естества в другое, равно как и смешение и, вследствие этого, образование третьего сложного естества, не похожего, по своим свойствам, ни на то, ни на другое из соединившихся естеств³⁴.

7) Согласно с православною церковию признает общение свойств (κοινωνια ιδιοτμάτων) в едином лице Богочеловека, без отождествления их; так, употребляя выражения: «Бог пострадавший» и «кровь божественная», не утверждает однако ж, чтобы Божество страдало, или чтобы человечество во Христе было достойно божеского поклонения само по себе, как Божество; и таким образом избегает заблуждений теопасхитов, с одной стороны усвоявших крестные страдания Божеству, с другой, присвоявших телу Христову Божеские почести, самому по себе, а не в силу только внутреннейшего единения с Божеством³⁵.

8) Согласно с православною церковию осуждает Евтихия и монофизитов³⁶.

9) Принимая формулу едино естество в смысле формулы едино лице, становится под знамя халкидонского собора и православной церкви.

Но, с другой стороны, если мы будем обращать внимание не на общие только мысли, выраженные в указанных нами положениях автора, а и на их форму и явные или тайные их ограничения придаточными предложениями, то увидим следующее: а) против каждого специфического термина, или формулы, сближающих автора с православием, ставятся специфический же термин и формула, сближающая его с монофизитством; б) самые характеристические, в смысле отличительных, положения обставлены такими ограничениями, которые дают возможность объяснить их и в монофизитском смысле; в) фактам, решительно говорящим в пользу православия, противопоставляются другие, столь же решительно говорящие в пользу монофизитства и, таким образом, специфический смысл формул, положений и фактов чрез эти противопоставления постоянно нейтрализуется, так что читатель становится в положительную невозможность уловить действительную мысль автора. Так:

1) Определяя, согласно с православною церковию, воплощение «соединением» двух естеств, автор не различает, подобно православной церкви, между «соединением» и «смешением»³⁷ и, таким образом, сближаясь с одной стороны с православием, с другой сближается с монофизитством.

2) Принимая православную формулу: единое лице, он удерживает и монофизитскую: едино естество и, произвольно отождествляя эти формулы, на словах сближается с православием, а на деле продолжает оставаться верным монофизитству³⁸.

3) Самые характеристические, в смысле отличительных, положения: а) о единосущии человеческого естества в Иисусе Христе с общим всем нам естеством человеческим, б) о тленности его и в) об отношении крестных страданий к естеству божественному, обставлены такими ограничениями, которые набрасывают на них монофизитскую тень. Так, –

а) Относительно первого из этих положений: провозгласивши категорически единосущие человеческого естества во Христе с человеческим естеством вообще, и всецелое сохранение каждого из естеств со всеми своими свойствами и после соединения, автор присовокупляет: «и хотя ум человеческий слаб для уразумения сего, так как это выше всякого естества: но божественной силе ничего нет невозможного. Ибо если душа и тело суть творение Божие и из двух сих сопротивных, может быть одно естество, так, что ни одно из них не теряет своего существа в соединении; то как не будет возможно всесильному естеству Божескому соделаться плотию и остаться бесплотным, соединиться с человеческою натурою и сохранить неизменным несотворенное естество от Отца»³⁹. Этот чисто монофизитский довод⁴⁰, имеющий целью доказать возможность невозможного, т. е. возможность образования одного естества из двух, с сохранением целости того и другого, совершенно разрушает силу всего сказанного автором о единосущии человечества Христова с нашим и о сохранении им всех своих естественных свойств и после соединения. В самом деле, разве можно говорить серьезно об этих предметах, когда по соединении может быть речь только об одном естестве!? Таким образом, в сущности автор возвращается к основному положению Евтихия, что человеческое естество во Христе было единосущно с нашим до соединения, и перестало быть таковым по соединении.

б) Относительно второго: заявивши свою веру в то, что Иисус Христос приял от Пресвятой Девы Марии наше греховное и тленное естество – душу, ум и тело, автор немедленно же прибавляет: «смешав, соединил с безгрешным и чистым естеством Своим, и соделался единым, с ними нераздельным, не пременив естества тела в бестелесность, а только греховное тело соделав безгрешным и тленное нетленным, и смертное бессмертным⁴¹». И так если с самого момента зачатия, человеческое естество Иисуса Христа из тленного сделалось нетленным; то опять с необходимостью возникает предположение, что и это свойство, как и другие человеческие свойства, оно удерживало только до соединения, и потеряло оное по соединении.

в) Относительно третьего: признавая вместе с православною церковию, что Иисус Христос мог страдать и умереть только человеческим естеством, автор в то же время прибавляет: доколе Сам хотел⁴², – что опять сближает его с монофизитством⁴³.

4) Все остальные положения, рассматриваемые отдельно, или – безразличны, в смысле отличий, или – должны принять монофизитский колорит при указанных оговорках.

5) Автор видимо избегает употребления некоторых выражений, весьма характеристичных в истории споров православия с монофизитством, а заменяет их безразличными, которые могли быть легко объяснены в том и другом смысле. Так например: а) избегает выражения в двух естествах, предпочитая ему выражение из двух естеств; б) не употребляет слов до соединения и по соединении; в) избегает выражений: два естества, две воли, два действия.

6) Автор осуждает Евтихия, но это осуждение, по свидетельству истории, далеко не равносильно с признанием православного учения, а напротив весьма легко совместимо с формальным осуждением последнего⁴⁴.

7) Уверяет в полном согласии учения своей церкви с учением церкви православной и в то же время умалчивает⁴⁵ о Халкидонском соборе.

Таким образом, по внимательном рассмотрении Исповедания, мы получаем два ряда данных, дающих возможность истолковывать оное и в православном и в монофизитском смысле ad libitum.

И так пред нами «формула согласия»? Нет, или по крайней мере мы не можем признать «исповедание» за такую формулу без дальних околичностей и вот почему:

С одной стороны могут возразить: «так как данные второго ряда состоят только в оговорках и умолчаниях, и вследствие этого, имеют не столько положительный, сколько отрицательный характер, и легко могут быть приняты за случайные недомолвки и перемолвки; то и не могут служить препятствием к признанию Исповедания православным, на основании согласия его с православным учением во всех общих положениях».

С другой стороны могут возразить: «так как а) пред нами «Исповедание веры», а в такого рода сочинениях бесцельные недомолвки и перемолвки не мыслимы, так как б) не общие положения, а эти именно оговорки и умолчания и составляют отличие монофизитства от православия и так как, в) по свидетельству истории, эти оговорки и умолчания играли весьма важную роль в тактике монофизитов, и во всяком случае всего менее были случайными, а напротив, связаны с самой сущностью монофизитского учения; то и могут служить достаточным основанием к признанию «Исповедания» монофизитским».

Так как общий смысл эти возражений сводится к вопросу: нельзя ли не только одной известной формулы принести в жертву другой, но и распространить это жертвоприношение и на целый ряд, говорящих в ее пользу, данных; то, очевидно, сущность дела от этих новых данных нисколько не изменяется, и мы снова становимся лицом к лицу с вопросом: которую из двух противоположных формул должно признать за основную?

Для решения этого вопроса у нас есть два основания; первое: та из двух противоположных формул должна быть принята за основную, которая никаким образом не может быть объяснена в смысле другой формулы; второе: та формула должна быть признана за основную, в смысле которой легче могут быть объяснены все особенности Исповедания.

На первом основании предложенный вопрос разрешается весьма скоро и легко. Из двух известных нам формул за основную должна быть принята монофизитская, так как она никаким образом не может быть принята в смысле халкидонской: тогда как наоборот только представители первоначального Евтихианского монофизитства отвергали положительно халкидонскую формулу и то за подразумевавшуюся в ней мысль, что в едином лице Богочеловека продолжают существовать два единства и после соединения, между тем как представители позднейшего, ученого монофизитства, допускавшие в известном смысле существование двух естеств друг подле друга и после соединения, признавали ее неудовлетворительною только в смысле точности, не отказываясь совершенно от ее употребления. Монофизитскую же формулу православная церковь постоянно и неизменно отвергала, как еретическую⁴⁶.

Не так легко разрешается предложенный вопрос на втором основании. Причина тому заключается а) в метафизической высоте и трудности вопроса, о котором трактует Исповедание, б) в тонкости различия между православным и монофизитским решением его⁴⁷ и в) в особенностях положения, принятого автором относительно православной церкви.

Вопрос о воплощении Бога – Слова принадлежит к труднейшим в догматике. Задача, предлагаемая богословствующей мысли великим фактом воплощения, понимается не одинаково православием и монофизитством; но в решении ее, они встречаются на многих частнейших пунктах и нередко впадают в воззрении и образ выражения друг друга, так что пограничную черту, разделяющую оба представления в подробностях, провести чрезвычайно трудно. Примирительное же положение, принятое автором относительно православия и, как его следствие, крайнее утончение форм изложения – затрудняют еще более и без того не легкое положение исследователя.

Очевидно, при таком положении дела, все внешние приемы, имеющие целью определить различие между православным и монофизитским учением о воплощении, чрез сопоставление одного с другим, отдельных положений того и другого учения, или не могут дать никаких результатов или могут дать лишь крайне неудовлетворительные и даже, при недостаточной осторожности исследователя, ложные.

Справедливо сравнивают православие и монофизитство с двумя деревьями, растущими рядом. Выросли они из разных семян, но стоят столь близко одно от другого, что корни их, выходя из разных стволов, идут на встречу друг другу и в этой встрече постоянно и разнообразно переплетаются, так что, если бы мы начали дело отделения их друг от друга снизу – с них самих, то рисковали бы скорее переломать их или окончательно перепутать, чем добиться какого-либо удовлетворительного результата. Но они могут быть разделены довольно удобно, если дело разделения начать сверху – с стволов, из которых они отправляются вслед за стволами извлекутся и разделятся и корни.

Это сравнение, дающее весьма близкую аналогию для уяснения отношений между православием и монофизитством, указывает нам в то же время лучший способ к определению разностей, отличающих и разделяющих догматические теории, которых они являются представителями. Православие и монофизитство – это два догматические воззрения, расходящиеся одно с другим с самых исходных точек, и потому не с подробностей и не с частнейших пунктов нужно начинать дело их разграничения и от них идти к точкам их отправления, – это путь и трудный и не верный, это работа крота, следящего за направлением корней в земле, а наоборот, нужно начать с исходных точек, и по их указанию следить их разветвления до подробностей. Мы так и сделаем.

Исходная точка православного воззрения, проведенного с строгою логическою последовательностию в вероопределениях IV и VI вселенских соборов, определилась положением православия между двумя теориями, пытавшимися разрешить трудную задачу, предложенную богословствующей мысли великим фактом воплощения, с двух противоположных точек зрения.

Несторианская теория, взявшая за свою исходную точку одну из составных частей личности Богочеловека, именно его человечество, поставила своею задачею полное, по возможности, уравнение ее с другою составною частию – Божеством, как двух равноправных моментов, и получила в результате не только два цельных естества, но и два полных самостоятельных лица, соединенных одно с другим только нравственно (σχετικα συναφεια).

Монофизитская теория, поставленная своей оппозицией несторианской теории на противоположную точку зрения, представляемую второю составною частию личности Богочеловека, Его Божеством, поставила своей задачей охранение прав и значения этой части, умаленных первою теорией до приравнения во всем к правам и значения человеческого естества и, в своем стремлении избежать разделения Единого Бога-Слова на два лица, в конечном результате получила не только одно лице, но и одно естество (φυσικα ένωσις).

Главный недостаток первой теории состоял в том, что оба естества в Иисусе Христе – Божеское и человеческое – были поставлены относительно друг друга совершенно внешним образом: сохраняя каждое свою особность и все свои природные свойства, они обменивались ими только в редких случаях и при том внешним образом, оставаясь в существе дела чуждыми друг другу, так что заключение к двойству лиц в Иисусе Христе по воплощении вытекало само собою из этой теории, как справедливо доказывали ее противники.

Главный недостаток второй теории состоял в том, что оба естества до того тесно были сближены, что одно из них рисковало совершенно потеряться в другом: хотя на словах оба они продолжали сохранять и после соединения все свои природные свойства, но эти свойства в естестве человеческом не имели уже своей естественной точки опоры, а получали ее только в божественном, которое являлось единственным их носителем и деятелем во всем, относящемся к Лицу и деятельности Богочеловека, так что человечество являлось совершенно случайным и фиктивным моментом при божестве, чем-то в роде прилагательного при существительном, оно переставало быть истинно человеческим и превращалось в мнимо человеческое, как совершенно справедливо утверждали противники этой теории.

Общий же недостаток обеих теорий состоял в том, что та и другая одинаково нарушала гармонию целого чрез отрицание истинного характера и значения одной из частей только наоборот: первая излишним возвеличением человеческого естества, а вторая – излишним его уничижением, и чрез то в конечном результате первая получила мнимо божественное, вторая – мнимо человеческое и обе впали в докетизм, только в обратном смысле⁴⁸. А так как причина и частных и общего недостатков заключалась в односторонности исходных точек той и другой теории; то восстановление нарушенной обеими теориями гармонии и, следовательно, восстановление того и другого естества в их истинном характере и значении, очевидно, возможно было только при точке зрения средней между указанными, которая объединяла бы обе крайние точки.

Этою среднею точкою, объединившею обе крайние, мог быть только пункт, которым объединялись обе составные части, послужившие исходными точками для обеих теорий. А так как таким пунктом было лице, объединявшее собою оба естества, то идея лица и послужила исходною точкою для халкидонского собора.

Принявши идею лица за свою исходную точку, халкидонский собор представляет себе это лице, состоящим из двух естеств и пребывающим в двух естествах неслиянно, неизменно, неразделимо и неразлучно (Ενα και τόν αυτον Χριστόν, υιόν, Κύριον. Μονογενή εκ (εν) δύο φύσεων (φύσεσιν) ασυγχυτως, ατρέπτως, αδιαιρετως, αχωριστως). Этими четырьмя терминами устранялись крайности той и другой теории: первые два устраняли слияние и изменение естеств после соединения, вытекавшие прямо из монофизитской теории; два последние – полное отделение их друг от друга и разделение единого лица на два, вытекавшие из несторианской теории. Первыми двумя терминами обеспечивались сохранение сущности или реальность того и другого естества и по соединении, двумя последними – единство личности, не смотря на двойство естеств. И таким образом, вероопределение халкидонского собора, устраняя крайности и частные недостатки той и другой теории, устраняло в то же время и их общий недостаток – восстановляло нарушенную той и другой теорией гармонию целого, чрез возвращение каждой из составных частей ее истинного характера и значения.

Гармонию, установленную IV вселенским собором между двумя естествами, составляющими Лица Богочеловека, VI вселенский собор в своем вероопределении выдерживает относительно частных свойств того и другого естества: «и две естественные воли, или хотения в Нем, и два естестественные действия неразлучно, неизменно, нераздельно и неслиянно, по учению св. отец наших, такожде проповедуем: два же естественные хотения не противные (одно другому), да не будет, якоже нечестивии еретицы рекоша, но Его человеческое хотение, последующее, и не противостоящее, паче же и подчиняющееся Его божественному и всемогущему хотению…»⁴⁹.

Итак, православная теория отличается от монофизитской а)исходной точкой, б) ближайшей задачей и в) результатами.

Исходной точкой православной теории служит идея лица; монофизитской – идея божественного естества.

Ближайшею задачею православной теории служит – охранение реальности и целостности обоих естеств, объединенных в Лице Богочеловека, как в целом, так и во всех их существенных составных частях и свойствах и не только in statu quo, но и in actu.

Ближайшею задачею монофизитской теории служило установление единства лица из двух естеств.

В результате православная теория получила полную гармонию частей при единстве целого и не только в их внутренних отношениях, но и в их обнаружении in actu.

В результате монофизитской теории получилось такое единство лица, в котором одна из составных частей почти всецело поглощалось другою или в своей сущности, или в активном проявлении.

Эти разности отразились и на формальном движении мысли в той и другой теории и на богословской терминологии.

На формальном движении мысли в той другой теории указанные разности отразились следующим образом:

Выходя из идеи лица, православная мысль предполагает единство лица, как факт, не нуждающийся в специальном раскрытии и особых доводах и соображениях, и направляет свои усилия главным образом на то, чтобы оградить реальность и целостность естеств.

Выходя из идеи божественного естества, монофизитская мысль предполагает двойство естеств, как факт, и все усилия свои направляет к тому, чтобы установить единство лица.

Таким образом terminus a quo православной мысли есть единство лица, terminus ad quem – двойство естеств.

Terminus a quo монофизитской мысли – двойство естеств, terminus ad quem – единство лица.

Выдерживая двойство естеств, православная мысль ставит на втором плате единство лица.

Выдерживая единство лица, монофизитская мысль отодвигает на задний план двойство естеств.

Итак, православная и монофизитская мысль, выходя из разных точек отправления, идут в своем дальнейшем движении на встречу одна другой: первая от единства к двойству, вторая – от двойства к единству.

Понятно, что в этом встречном движении обе мысли должны были постоянно и разнообразно переплетаться и тем затруднять различение их особенностей, но в тоже время это обстоятельство дает и единственно верную путеводную нить к лабиринту этих встреч и переплетений, как мы сказали выше.

На богословской терминологии указанные особенности отразились двояким образом:

а) С одной стороны некоторые богословские термины, употребляемые представителями той и другой теории, получили разный смысл.

б) С другой, при дальнейшем развитии монофизитской теории, выработалось несколько новых терминов, характеризовавших собою разные оттенки в ее направлении.

В первом отношении замечательная метаморфоза совершилась с терминами лице и естество. Хотя и православные и монофизиты употребляли эти термины, но соединяли с ним не один и тот же смысл, да и не могли соединять одного и того же смысла.

Под словом «естество» (φύσις, natura) православные разумели общий род (как, например, человек, как общее наименование рода), под словом «лице» неделимое этого рода (например, Петр, Иван и пр.)⁵⁰.

Монофизиты с тем и другим словом соединяли один и тот же смысл, именно принимали их в значении неделимого, т. е. в том значении, в каком православные принимали слово «лице»⁵¹.

Но в применении к лицу Богочеловека, между православным смыслом слова «лице» и монофизитском «лице–естество» была еще весьма важная особенность. Православные под словом «лице», в применении к Иисусу Христу, разумели конкретное единство двух естеств, объединившихся в одной ипостаси или неделимом⁵². Монофизиты понимали «лице», как абсолютное тождество божественного лица-естества с самим собою. Другими словами: православные представляли себе лице Богочеловека в том виде, в каком является оно по воплощении⁵³; монофизиты представляли оное в том виде, в каком оно было до воплощения.

Поскольку до воплощения не только лице, но и естество (даже в православном смысле) Сына Божия было едино; то с одной стороны монофизиты приведены были к отождествлению лица с естеством этим обстоятельством, с другой – своим стремлением, во чтó бы то ни стало, выдержать единство этого именно (божественного) лица⁵⁴.

Так как вся важность, вся сущность, cardo rei в вопросе о воплощении состояла для монофизитов в том, чтобы устранить всякую мысль о каком бы то ни было двойстве в Лице воплотившегося Бога Слова; то, естественно, они должны были установить такое понятие об единстве, которое исключало бы и самую тень двойства. Такое единство на их взгляд могло быть только единство естественное ἔνωσις φυσική, а показатель его формула μία φυσική. Только то не расторжимо, что связано φυσική; только то едино, чтó едино по естеству, умозаключали они.

Надеемся, теперь ясно, почему монофизиты так дорожили своей формулой (едино естество μία φύσις) и так упорно отказывались от принятия халкидонской вормулы (едино лице, ἒν πρώσοπον, una persona) и – если и принимали, то не искренно, стараясь приурочить ее смысл к смыслу своей формулы. Стремясь установить единство лица, они стремились определить продукт, образовавшийся чрез соединение двух естеств, или то среднее пропорциональное, чтó получалось в результате соединения, и следовательно, должны были искать такой формулы, которая служила бы возможно точным показателем этого продукта. А так как в результате получалось единство, то формула едино естество и казалась им самым точным показателем этого единства. Халкидонская же формула (едино лице) уже по тому одному не могла быть ими принята, что она стремилась удержать во все целости те два момента (естества), которые всеми силами старалась свести в один монофизитская мысль.

Отсюда видно и внутреннее различие между обеими формулами, а вместе с тем, надеемся, видно и то, почему эти две формулы не могут быть ни в каком случае принимаемы одна за другую. Стремясь к противоположным целям, они исключают одна другую: если одно естество, так не два; а два, так не одно.

Но как сделать из двух одно, как превратить два естества в едино естество? Вот тот вопрос, который предлежало разрешить монофизитской мысли при ее стремлении к установлению единства.

Очевидно, при таком стремлении, человеческое естество, привзошедшее к естеству божественному в акте воплощения в качестве второй величины, если не с качественной, то, по крайней мере, с количественной точки зрения, приравниваемой к первой данной величине – естеству божественном, должно было казаться монофизитам прямою помехою единству этого божественного естества: своим вступлением в неразрывное единение с ним оно как бы вносило в него двойство и тем разрушало его единство.

Халкидонский собор выходил из этого затруднения весьма просто: признавая двойство естеств, он устранял двойство лиц тем, что оба эти естества, хотя представлявшие в качестве естеств две величины, объединялись одно с другим в третьем пропорциональном, представляемом лицем, которое и являлось представителем того и другого и единым действующим в том и другом.

Для монофизитов, отождествлявших естество с лицем, такой выход из указанного затруднения был не возможен. Самый просто, короткий и последовательный выход для них был бы, очевидно, тот, если бы они совершенно отвергли естество человеческое, тогда ничто не мешало бы Богу Слову не только быть единым лицем, но и иметь едино естество. Но так как прямое отвержение человеческого естества равнялось бы отрицанию самого факта воплощения, чего, очевидно, они не могли сделать, не порвавши всех связей с историческим христианством, – то им ничего не оставалось больше делать, как попытаться поставить это естество относительно божественного так, чтобы оно не препятствовало ему быть единым, т. е., другими словами, за невозможностью отвергнуть его прямо, отвергнуть косвенно, и если не в его реальности, то, по крайней мере, в его фактическом значении.

Препятствия к превращению данного фактического двойства в искомое единство представлялись для монофизитской мысли с двух сторон: а) естество человеческое составляло нечто особое при божественном качественно, т. е. в силу своего отличия от божественного по сущности и б) количественно, как особая вторая величина, привзошедшая к первой, данной величине, естеству божественному, и долженствовавшая оставаться такою величиною безотносительно даже к сущности в силу одного простого существования.

К устранению препятствия, представляемого качественным различием естеств, представлялась следующая возможность: так как значение человеческого естества при божественном, в качестве особого нечто (ἰδικόν τί), обусловливалось прежде всего различием его по сущности от естества божественного; то очевидно оно переставало быть этим особым нечто на ряду с божественным естеством и в этом качестве помехою для его единства, если бы удалось приблизить его со стороны его сущности к естеству божественному, так чтобы они являлись не разнородным, а однородным нечто, или, другими словами, не разнородными, а однородными величинами, или, лучше сказать, единою однородною величиною, или, что тоже, на языке монофизитов – единым естеством.

К устранению препятствия, представляемого количественным различием, представлялась следующая возможность: так как количественное различие между естествами обусловливалось не столько их качественной, сколько потенциальной разностью, или по крайней мере, больше последней, чем первой (чтó, видно на примере соединения и отношений души с телом, составляя качественно две разнородные величины, количественно они составляют одну (человека), потому что потенциально душа является единым действующим субъектом), то, по-видимому, количественное двойство уничтожилось бы тем, если бы удалось составить из божественного и человеческого естества единую величину потенциально, т. е. допустивши естество человеческое в качестве второй величины качественно, или в силу его отличия от божественного по сущности, ограничить его значение и роль наряду с этим естеством простым совместным существованием его рядом с этим естеством в качестве одной из его акциденций.

В первом случае страшное для монофизитов двойство устранялось бы тем, что человеческое естество во Христе признавалось бы только по имени человеческим, на самом же деле было бы если не божественным, то весьма близким к нему по сущности и следовательно, как однородное, не мешало бы божественному естеству быть единым.

Во втором случае это двойство устранялось бы тем, что человеческое естество, как простая акциденция естества божественного, случайно привзошедшая к нему для целей домостроительства спасения, не имело бы никакой активной роли, которая исключительно принадлежала бы божеству, которое вследствие этого и являлось бы единым in actu.

В том и другом случае человеческое естество переставало быть помехою единству божественного естества потому, что переставало быть естеством в том смысле, в каком монофизиты принимали естество божественное.

Оба эти способа и были испробованы монофизитами и обозначили собою два направления в истории монофизитской догматики, при единстве исходной точки и основной тенденции, проложившие два пути к разрешению общей же задачи.

То и другое направление в своем дальнейшем развитии выработало несколько новых богословских формул и терминов, составляющих с одной стороны их отличие друг от друга, с другой их общее – дальнейшее – отличие от православия.

Первое из этих направлений примыкало непосредственно к первоначальному евтихианскому монофизитству и может считаться его продолжением. Представителями его были – Диоскор, Тимофей Элур, Юлиан Галикарнасский и Стефан Варсудаили. Все они пытались разрешить вопрос о единстве естества чрез возможное уподобление (assimilatio) естества человеческого естеству божественному по сущности. Начало к решению этого вопроса указанным путем положено было Евтихием чрез принятие иносущия⁵⁵ человеческого естества во Христе с общим всем нам человеческим естеством. Попытка Евтихия получить единство из двойства посредством иносущия человечества Христова с человечеством вообще представляет собою первую стадию в развитии монофизитской мысли в этом направлении. В результате она получала чисто-отрицательный признак для определения человечества Христова, т. е. приобретала лишь убеждение в том, что человечество Христово не похоже на наше, не одной с ним сущности, но какова его сущность – этот вопрос предоставлялось решить продолжателям Евтихия.

Идя далее по пути, указанному Евтихием, монофизитская мысль прошла четыре фазиса или степени развития. На первой степени является она в сочинениях Диоскора и Тимофея Элура⁵⁶. Оба эти ересиарха развили основное положение Евтихия об иносущии в том отношении, что привнесли к нему положительную черту: в их представлении человеческое естество во Христе является не только иносущным относительно общего всем нам человеческого естества, но и подобосущным относительно естества божественного. Уподобление (assimilatio) первого последнему по сущности является по их представлению с одной стороны, как необходимый результат φυσική ἔνωσις, с другой как необходимая его гарантия⁵⁷.

Эта ассимиляция божественного и человеческого во Христе простирается не только на естества, но и на все их свойства (ἰδιώματα), так, что с полною свободою и справедливостью и в буквальном смысле можно говорить: Бог родился, Бог умер, кровь Божественная и пр.

В истории монофизитства эта стадия развития монофизитской мысли в указанном направлении обнимает собою историю теопасхитских споров⁵⁸.

На вторую ступень развития возвел монофизитскую мысль Юлиан Галикарнасский своим учением о нетленности (ἀφθαρσία) человеческого естества в Иисусе Христе с самого момента зачатия. После того, как Евтихий провел мнение об иносущии этого естества с нашим естеством, Диоскор, Тимофей Элур и Петр Киафей или Фулло утвердили понятие о подобосущии его естеству божественному, мнение Юлиана о нетленности тела Христова было шагом вперед в том отношении, что выводило оба предшествовавшие мнения из области общих идей, в которой они вращались, в область конкретных явлений.

Эта стадия обнимает автортодокетский спор⁵⁹.

Дальнейший шаг в этом направлении, отмечающий собою третью стадию развития монофизитской мысли, сделан был актиститами⁶⁰. Они выступили с мнением о несотворенности тела Христова. Таким образом в их представлении оно по своей сущности являлось еще дальше от общего нам естества человеческого (еще иносущнее так сказать) и еще ближе к естеству божественному (еще подобосущнее).

Последний шаг в этом направлении, отметивший собою последнюю стадию в его развитии, сделал Стефан Варсудаили. Он провозгласил полное тождество божественного и человеческого естества во Христе по сущности⁶¹.

Таким образом, монофизитская мысль, начавши с иносущия естества человеческого во Христе с общим нам человеческим естеством, продолживши подобосущием его божественному естеству, кончила полным его единосущием с сим последним.

И это было вполне последовательно. В самом деле, если монофизиты хотели установить единство естества в Иисусе Христе путем уподобления (assimilatio) человеческого естества божественному по сущности, не на словах только, но и на деле; то рано или поздно должны были кончить отождествлением того и другого по сущности. Как ни утончали, ни одухотворяли они тела Христова, в интересе сохранения единства лица-естества, они должны были рано или поздно сознаться, что до тех пор, пока оно будет сохранять свое хотя бы то и относительное и условное отличие от естества божественного и свою особую реальность (на удержании которой все представители этого направления сильно настаивали, с негодованием отвергая упрек в докетизме, который делали им защитники Халкидонского собора), опиравшуюся на это отличие, оно все-таки будет тем-то отличным от естества божественного и в этом смысле особою величиною при нем, мешающей его полному единству. Такой величиной оно переставало быть только при полном уничтожении этого отличия. Правда, теряя свое отличие от божественного, оно совершенно сливалось с ним и уничтожалось, или исчезало в нем; но за то переставало уже служить препятствием к полному и безусловному единству божественного естества.

Таким образом, монофизиты этого направления кончили тем, с чего должны бы были начать, т. е. полным отрицанием человеческого естества во Христе.

И так на Стефана Варсудаили должно смотреть, как на самого последовательного монофизита, а на его теорию единосущия человеческого естества во Христе с божественным, как на последнее слово направления, о котором речь.

И. Троицкий