Ответ на письмо Т.И. Филиппова по вопросу о браке в русском расколе

М. Г.

В первом № «Беседы» я прочитал ваши замечания на мое сочинение: «семейная жизнь в русском расколе», которые вы намерены были предложить мне – в виде возражений, на диспуте моем (25 октября прошлого года) и которые тогда же обещали заявить печатно. Согласно своему обещанию, честь имею печатно же разъяснить ваши «недоумения, возбужденные в вас содержанием моего труда», и тем успокоить вас.

Если оставить в стороне все рассуждения ваши, иногда довольно остроумные, свидетельствующие о знакомстве вашем и с древними языками и с русскими поговорками, но мало относящиеся к делу: то сущность ваших возражений может быть изложена в следующих пяти пунктах:

1) По вашему мнению, я «нигде в своем сочинении не предложил полного и ясного определения правильного, или, что одно и тоже, православного понятия о таинстве брака», что, по вашим словам, составляет «немаловажный недостаток моей книги», так как «в сочинении, которое посвящено изложению столь многоразличных учений о брачной тайне, строгая и точная постановка схемы православного брака составляет явную и настоятельную необходимость» для определения «степени правильности того или другого вида брака».

В ответ на это замечание я прошу вас взять первый выпуск моего сочинения и на двух первых страницах прочитать следующее: «в учении о браке, равно как и о других таинствах, у раскольников на первых порах не было и даже не могло быть ничего существенно отличного от учения об этом предмете православной церкви... Считая церковные богослужебные и учительные книги, изданные до Никона, и особенно в патриаршество Иосифа, за неизменно верные и непогрешимые, раскольники могли узнать и знали из этих самых книг, что «брак есть тайна, ей же жених и невеста от чистой любви своей в сердце своем усердно себе изволят, и согласие между собою и обет сотворят», что брачующиеся «от Бога приемлют» в этой тайне «особую сию благодать, дабы дети добре и христиански родили и воспитали, и да соблюдутся от мерзостного блудного греха и невоздержания», что брак «бывает общим изволением от тех, иже входят в то достояние без всякой пакости, и благословением священническим: егда себе обручают взаимно», что последняя цель брака, как таинства, состоит в том, чтобы «человеческий род умножался и число бы назнаменованных и избранных в Царство Небесное исполнилося», что, наконец, в следствии своих целей частных (избежания блуда и рождения детей) и общей («исполнения церкви Божией»), брак не только «потребен, т. е. нужен тем, кои не могут нести без грехопадения девственной жизни, хотя могут быть лица, которые в состоянии обходиться без брака, но и «нужно потребен», т. е. необходим, неизбежен для полноты церкви и, следовательно, всегда будет существовать в ней, как «нужно потребно» и всегда будет существовать в церкви таинство священства «правления ради церковного и строения Божественных тайн», хотя и «не всяк должен есть» и может «священствовати». Если эти изречения старопечатных книг переложит на современную русскую речь, то выйдет следующее определение брака: брак есть таинство, в котором сообщается брачущимся особенная благодать св. Духа – для христианского рождения и воспитания детей и для избежания блуда; совершается он благословением пастыря церкви, при взаимном, беспрепятственном согласии на вступление в супружество жениха и невесты; последняя цель брака – умножение человеческого рода для полноты церкви; вследствие своих целей – частных и общих, брак необходим и будет существовать в церкви вечно, как вечна сама церковь, т. е. до конца мира.

Если это определение брака, по вашему мнению, – не полно и неясно, в таком случае я должен сказать, что нет ясного и полного определения брака ни в православном исповедании Петра Могилы, ни в православном катехизисе преосвященного Филарета, ни в догматиках преосвященных Макария, Филарета и др.

«Понятие о браке, настаиваете вы, есть понятие сложное, в коем каждая составная часть имеет свое особенное, ей только принадлежащее, значение; эти составные части суть: а) взаимное, непринужденное соизволение на брак жениха и невесты, б) согласие, при известном возрасте жениха и невесты, их родителей и в) священнословие, или, по-нынешнему, венчание вступающих в брак в церкви; объяснить читателю истинное значение этих моментов в составе брака было, замечаете вы, вашей несомненной обязанностью».

Существенная необходимость для правильного брака взаимного согласия жениха и невесты и священнического благословения ясно видна из того определения, какое сделано мною, на основании старопечатных книг. Что же касается согласия на брак родителей жениха и невесты, то говорить особо об этом предмете, как имеющем условное значение для брака, я не считал нужным – тем более, что сами раскольники необходимости этого согласия не отрицают, а только спорят о том, нужно ли существенно для законности брака пресвитерское благословение и венчание, или брак может правильно состояться и без него. Кроме того, если, по вашему мнению, для полноты определения брака, мне нужно было объяснить читателю истинное значение указанных вами моментов в составе брака, – то, ради той же полноты определения, я должен был бы показать также значение для правильности брака степеней родства и возраста брачующихся, времени и места совершения брака и других, необходимых для правильного бракосочетания, условий, – другими словами, – написать целое сочинение о браке с канонической точки зрения, как сделал это, например, покойный преосвященный Иоанн, поместивший в Православном Собеседнике за 1859 год «обзор постановлений о браке в православной церкви», или – покойный Неволин, посвятивший вопросу о браке весь первый том своей «Истории гражданских законов». Все это, согласен, было бы и хорошо, только рассмотрение всех указанных вопросов, «к понятию об истинном браке относящихся», не входило в задачу моего чисто исторического труда, имевшего целью – изложение постепенного развития в расколе учения о браке, а не критическую оценку этого учения и раскольничьих браков разных форм и видов. Правда, я иногда произносил суд о правильности или неправильности того или другого вида раскольничьих браков, как это вы и замечаете; но для такого суда я считал достаточным и того определения брака, которое вы признаете неполным и неясным и которое, по вашим словам, повело меня к «немаловажным ошибкам и немалочисленным противоречиям с самим собою». Ниже вы увидите, что такой приговор ваш о моих определениях «степени правильности» разных раскольничьих браков – положительно несправедлив.

2) Второе замечание ваше касается моего отзыва об учении Ивана Алексеева. Указав на второе положение и на 122–3 стр. моей книги, вы утверждаете, будто бы отзыв мой об учении Алексеева а) неверен, б) оскорбителен для памяти деятеля, достойного уважения, и в) не согласен с моими собственными словами о характере учения и деятельности Ивана Алексеева, сказанными в другом месте. Посмотрим, на сколько справедливы эти обвинения.

а) Неверность моего отзыва об учении Ивана Алексеева состоит, по вашим словам в том, что я приписал Алексееву взгляд на брак не как таинство, а как на естественный, или гражданский союз, тогда как, по вашему мнению, Алексеев считал брак таинством. Доказывая свою мысль, вы говорите, что после того, как раскол был отлучен от церкви, и раскольники, придя к убеждению, будто уже воцарился антихрист, настало последнее время, церковь «бысть без вести» и православное священство прекратилось, стали учить, что «за рассыпанием руки освященных» не может быть более и таинств, кроме крещения и покаяния, которые, по мнению раскольников, может совершать и мирянин, и вследствие этого провозгласили, что не может быть более брака и все обязаны проводить «чистое житие», Алексеев, возмущенный последствиями принудительного девства, выступил с своей устной и потом письменной проповедью, и «стал учить, что к допущенным ужо всеми беспоповцами изъятиям, относительно крещения и покаяния, следует присоединить новое исключение в пользу таинства брака: ибо вопреки мнению прежних учителей беспоповского толка, и брак, точно также как крещение и покаяние, может, по его мнению, быть вполне правильно (в виде таинства) совершаем при безусловном отсутствии на земле правильного священства». И затем после замечания о том, что учение Алексеева о сущности и условиях правильного брака можно считать неправильным, вы заключаете: «но из-за этого приписывать ему воззрение на брак, как на союз естественный, или гражданский, чуждый благодатного таинственного освящения, значит внести в заключение то, чего не дано в посылках. Иное дело ошибочно думать о таинстве, и иное – отвергать его».

Прежде всего, я должен сказать вам, что первая ваша посылка о первоначальном учении беспоповцев относительно брака может привести к другому заключению, а не тому, к какому пришли вы. Если первоначальные раскольники, – это рассуждаю я, – в силу того убеждения, что брак, как таинство, может быть совершен правильно только православным священником, обрекли всех, вследствие мнимого прекращения в мире священства, на «чистое житие», сделавшееся скоро самым нечистым; то Алексееву, желавшему прекратить беспоповщинский разврат, оставалось проповедовать своим братьям по вере необходимость и возможность брака, не как таинства, – такой брак, за рассыпанием руки освященных, был невозможен, по понятию заблуждающих, – но как естественный или гражданский союз; проповедовать такой брак Алексеев мог тем естественнее, что он (брак), прекращая блуд, к пресечению которого и направлена была вся деятельность автора книги «о тайне брака», в тоже время менее мог оскорблять религиозное чувство заблуждающих, – так как подобные браки (не в виде таинства существовали и в Ветхом и в Новом Завете, – чем вступление в брак, как таинство, при благословении только мирянина (священники православной церкви, по взгляду беспоповцев и самого Алексеева, не более, как миряне и притом еретичествующие), так как такое заключение брака было бы, по мнению ревнителей старины, нарушением всех правил, низведением таинства на степень простого действия, кощунством над ним, нарушением «писания» и веры (вып. 2, стр. 187–8), из-за не нарушимого хранения которой раскольники и отделились от церкви. Я не знаю, которое из рассуждений, – мое или ваше, – вы найдете более логичным, и хочу только показать, что в рассматриваемом нами вопросе суждения а priori не могут привести ни к каким положительным результатам.

Далее: вторая посылка ваша – об учении собственно Алексеева не только произвольна, но даже находится в прямом противоречии с его книгою «о тайне брака» и с тем, что сказано в моем сочинении об этом предмете. Так, например, вы говорите, будто Алексеев «стал учить, что, вопреки мнению прежних учителей беспоповского толка, и брак точно также, как крещение и покаяние, может быть вполне правильно (в виде таинства) совершаем при безусловном отсутствии на земле правильного священства»; а между тем а) взгляда на брак, как таинство, которое может совершить один только православный священник, держались не одни прежние, но и современные Алексееву учители беспоповщинской секты; такой взгляд на брак и побудил выговцев послать Вышатика на восток для отыскания там «православной хиротонии; б) Алексеев не только не приравнивал брака, который проповедовал, к крещению и покаянию, а напротив существенно отличал его от последних таинств; доказательством этого могут служить и его ясные слова об этом предмете, приведенные мною на 129 стр. первого выпуска, которыми после я воспользуюсь против вас, и то обстоятельство, что, рекомендуя своим последователям венчаться у православных (а по его мнению, еретических) священников, Алексеев в тоже время строго, безусловно запрещал принимать от них все другие таинства – и крещение и покаяние, о чем также ясно говорится в моей книге на стр. 160–1. В виду сказанного, я решительно недоумеваю, на каком основании вы, рассуждая о причинах, вызвавших Алексеева на проповедь о браке и написание книги «о тайне брака», могли сказать, что он «стал учить, что и брак точно также, как крещение и покаяние, может»... и т. д., когда в сочинении моем учение его об этом предмете изложено вовсе не так, и прихожу к мысли, что вы, решившись явиться моим оппонентом, или не дали себе труда со вниманием прочесть мою книгу (ниже это я и докажу), или в своем возражении против моего взгляда на учение Алексеева руководились не своими собственными соображениями, а заметками рецензента моего сочинения, помещенными в майской книжке Православного Собеседника за прошлый год, да только сказанное там о последователях Покровской часовни, действительно приравнивавших брак к таинствам крещения и покаяния, приписали Алексееву, или, наконец, желая отстоять раз возникшую в голове вашей мысль, закрываете глаза от всего, что опровергает ее. Последнее предположение я позволяю себе потому, что слова Алексеева, помещенные мною на 129 стр. первого выпуска, и вы привели в своем письме, только опустили из них то, что, как после будет видно, прямо опровергает и ваше рассуждение относительно Алексеева, и ваш взгляд на учение его о браке, как таинство. Наконец, в) ваши слова: «брак... может быть вполне правильно (в виде таинства) совершаем», действительно – ваши, а не Алексеева, который во всей книге «о тайне брака» ни разу не употребил слов: «правильно, т. е. в виде таинства».

После всего сказанного о ваших «посылках», я надеюсь, вы признаете за мною право не согласиться и с вашим выводом, основанным на них, т. е., что будто бы «приписывать Алексееву воззрение на брак, как на союз естественный, или гражданский, чуждый благодатного таинственного освящения, значит внести в заключение то, чего не дано в посылках».

Приступаю к дальнейшему разбору ваших доказательств, которые вы приводите в подтверждение мысли, будто мой взгляд на учение Алексеева о браке, не как таинстве, а как естественном или гражданском союзе, неверен. «Что Иван Алексеев, пишете вы, сам почитал предлагаемый им брак за таинство, тому свидетель вся его книга, начиная с её заглавия: «о тайне брака».

На мой взгляд, это заглавие книги показывает только, что Алексеев называл брак тайной; но разумел ли он под этим названием брак, как таинство, это еще вопрос, который я решаю в отрицательном смысле. Раскольники называют тайной и аллилуей; но из этого, разумеется, еще не следует, будто они признают ее таинством в церковном смысле. Одним словом: одно и тоже название может скрывать под собою понятия и вещи совершенно различные. Мы с вами, как лица православные, под церковью разумеем собрание верующих с иерархией и таинствами, – раскольники-беспоповцы тем же словом означают свое общество, в котором, как известно, нет иерархии, а равно и таинств, за исключением крещения и покаяния, совершаемых мирянами.

«Весь подвиг его (Алексеева) жизни, продолжаете вы, и все намерение его ученого исследования в том только и состоит, чтобы обществу беспоповцев, которые потому единственно и отвергли брак, что он, по их мнению, не может быть совершен без правильного священства, доказать, что, напротив того, и при отсутствии истинного священства вполне возможно совершение брака, как таинства. Именно: брака, как таинства; ибо что касается гражданского брака, то и говорить нечего, что он может быть совершен без священника: тут нечего было бы и доказывать и не за чем было бы предпринимать тех дальних странствий и тех усидчивых книжных изысканий, на которые обрек себя еще с отроческого возраста Иван Алексеев».

Я не имею побуждений оспаривать вашу мысль о том, что у Алексеева было намерение ввести в беспоповщину брак, как таинство; только утверждаю, что намеренью этому не суждено было исполниться, и в книге своей он говорит о браке не как таинстве, но как о естественном, или гражданском, союзе. Другими словами; я не допускаю в Алексееве предвзятой мысли и желания – уничтожить значение брака, как таинства, и думаю, что он пришел к понятию о браке, как естественном союзе, в следствие неправильно понятых им тех «историй и книг», которые усидчиво перечитывал с целью – уничтожить беспоповщинское всеобщее безбрачие и следовавший за ним разврат. А как скоро Алексеев убедился, что брак не таинство и что, следовательно, он возможен и при отсутствии православного священства, он стал и доказывать свою мысль тем, кто, выходя из другого взгляда на брак, утверждал, будто ныне, за рассыпанием руки освященных, он уже невозможен.

«И способ доказательств, продолжаете вы, и самый источник их был бы в таком случае иной: за чем бы Ивану Алексееву, если бы он вздумал предлагать брак гражданский, искать подтверждения своей мысли в Большом Катехизисе или Кормчей, где ни о каком другом браке, кроме признаваемого церковью, следовательно, таинственного и благодатного, не может быть и речи? Зачем ссылаться на Дионисия Ареопагита и на свидетельства ветхозаветной и новозаветной истории?».

Алексеев ссылался на указываемые вами книги и истории потому, что а) как сам он был раскольник, так и речь свою о браке вел с раскольниками же, которые, как известно, свои недоумения даже о самых обыкновенных житейских предметах – одежде, пище, бороде и проч. любят разрешать свидетельствами «божественного писания», под именем которого они разумеют и разные катехизисы и кормчие и другие книги; а вопрос о браке по важнее бороды даже и для раскольника; б) на Большой Катехизис, Кормчую, Дионисия Ареопагита и пр. Алексеев мог ссылаться тем легче, что в этих-то книгах он и нашел мнимые основания считать брак не таинством, как понимает это слово церковь православная.

«Да и кому бы, замечаете вы, стал он (Алексеев) предлагать гражданский брак? Обществу, которое все условия своей жизни определяло началом религиозным, или церковным, и которое одной минуты не потратило бы на разговор о браке гражданском, ни на что ему не нужном?»

Ваша правда, что раскольники все условия своей жизни определяют религиозным, или церковным, началом; только это обстоятельство не помешало Илье Ковылину взглянуть на отношения полов с точки зрения, по вашему выражению, современных женских эмансипаторов, а федосеевцам нашего времени – вступать в брачные сожительства «по взаимному соглашению жениха и невесты и по благословению родителей, при домашней молитве», и печатно называть такие сожительства гражданскими браками (Соврем. Летоп. 1864 г. № 33, стр. 12). А ведь последователи Алексеева чувствовали нужду в браке не менее современных нам феодосеевцев.

«Ведь вы сами же говорите, замечаете вы мне, в положении 3-м, что искание выговскими поморцами в первой половине прошлого века архиерея на востоке было вызвано, главным образом, вопросом о браке. Не ясно ли из этого, какой брак, освященный или гражданский, был нужен беспоповскому согласию?»

Действительно, беспоповцы первой половины прошлого столетия нуждались в браке, как таинстве; только Алексеев не мог им предложить такого брака и указал другой, как союз естественный или гражданский; и последователи его стали вступать в такой брак по той же пресловутой «нужде», на которую так любят ссылаться раскольники, когда им приходится нарушать завещанную отцами стари- ну и церковные предания.

Таким образом, и это рассуждение ваше не доказывает прямо того, будто Алексеев смотрел на брак, как таинство. Где же фактические основания, давшие вам право утверждать, будто бы я понял учение Алексеева неверно? Сделав несколько выписок из моей книги, указывающих, каким путем дошел Алексеев до своеобразного понятия о браке, вы в конце приводите следующие слова Алексеева, взятые из моего сочинения: «тайна брака не так от церковного действа силу имать, как от Божия оного содетельства и Божиих оных словес... По сему церковь неразнственно все браки имяше... и от всякого языка, аще от еллин, незнающих Бога, аще от жидов, и аще от еретиков приходящие со своими их браки приемлет в том же действе, точию бы в них было законно по коегождо обычаю совокупление. Прочие же тайны, кроме сей единой, святая церковь не приемлет». Прошу вас вникнуть, пишете вы, в последние курсивом напечатанные слова; неужели из них не ясно, что Иван Алексеев не исключал брака из семи церковных тайн, а напротив считал его именно одною из этих тайн, но только находил в ней известную, выше объясненную особенность» (т. е. что брак может быть совершен и при отсутствии правильного священства).

Признаюсь откровенно, вы изумляете меня оригинальностью ваших умозаключений. Алексеев говорит, что брак, будет ли он заключен между язычниками, жидами, или еретиками, имеет одинаковое значение и силу, одинаково законен и правилен, как и брак христианский, – а вы утверждаете, на основании такого рассуждения автора книги «о тайне брака», что он считал брак одной из семи церковных тайн. Да скажите, пожалуйста, разве в язычестве, жидовстве и проч., есть и могут быть церковные таинства? Правда, Алексеев здесь же называет брак языческий, жидовский, еретический – тайною; но разве он не указывает в то же время и существенного отличия этой тайны от прочих тайн церковных, когда говорит, что церковь, кроме брака, никакой другой тайны не приемлет не только от язычников, у которых не может быть и речи о каких-либо тайнах в смысле христианском, но даже и от иудеев, у которых кроме брака есть и миропомазание и исповедание грехов, только не в смысле таинств христианских, как мы их разумеем, и от еретиков, из которых у многих имеются все семь христианских таинств? На основании слова: тайна, которым называет Алексеев брак и языческий, наравне с христианским, выводить заключение о взгляде Алексеева на брак, как одно из семи церковных таинств, значит, по моему мнению, поступать подобно некоторым современникам троицкого архимандрита Дионисия, о которых один из его сотрудников замечаъ, что они «писания точию по чернилу проходят, разума же сих не нудятся ведети».

К моему искреннему сожалению, я нахожусь вынужденным, во имя истины, которую мы с вами отыскиваем, сказать еще более. Чтобы отстоять свой взгляд на спорный вопрос, вы не только не хотели вникнуть в смысл речи Алексеева и привязали ваше внимание к одному его слову, – вы еще позволили себе привести слова Алексеева о значении брака не в целом их виде, как приведены они у меня, но с пропуском тех из них, которые и показывают истинный взгляд автора книги «о тайне брака» на брак, т. е. употребили прием, к какому прибегали иногда противники Алексеева, стараясь отстоять свои неправильные мысли (вып. 1, стр. 136). Но «мы, скажу словами Алексеева, сполна восприимем» отрывочно приведенное вами место, «да разумно покажется глаголемое». «Тайна брака, писал Алексеев, не так от церковного действа силу имать, как от Божьего оного содетельства и Божиих оных словес, (последство имущи на основании плотского договора). Прочие же тайны церковные на страдании Христове основание имут и точию благодатью Св. Духа совершаются: аще крестити, аще рукоположити, аще миро освятити, везде благодати потреба чрез Христа, коея еретицы не имут: тем же и тайны сия не могут за тайны вменятися, яко не от Христа и Духа Св. начало и совершенство свое имут... Посему церковь неразнственно все браки имяше» (вып. 1, стр. 129) и проч., что уже приведено выше. Призываю во свидетели всех, кто имеет понятие о таинстве в христианском смысле, и прошу их сказать, не на основании соображений, а на основании приведенных слов Алексеева, кто из нас вернее смотрит на учение его о браке, г. Филиппов, утверждающий, что Алексеев считал брак церковным таинством, наравне с крещением и покаянием, или я, признавший брак Алексеева не более, как союзом естественным, т. е. чуждым, по словам г. Филиппова, благодатного таинственного освящения? Впрочем, к чему обращаться к посредству других, когда сам Алексеев решает спор безапелляционно. Он прямо и ясно говорит, что только крещение, миропомазание и другие церковные тайны основание имеют на Христовом страдании и совершаются благодатью Св. Духа; основанием же брака служит плотский договор брачующихся, а сила его зависит не от церковного действия, т. е. священнословия, но от первоначального Божия благословения мужу и жене. Поэтому брак, как тайна, независимая от благодати Св. Духа и ненуждающаяся в ней, может быть законно совершен и в язычестве, и в жидовстве, и между еретиками; между тем как другие церковные тайны возможны только в православной церкви, так как они совершаются благодатью Св. Духа, которой не только язычники и иудеи, но даже и еретики не имеют. От того-то церковь брак, где бы он ни был совершен, принимает за брак, когда вступившие в него по обычаю своего общества, будет-ли оно языческое или еретическое, приходят к ней; всех же других таинств, совершенных вне её ограды, она не принимает, так как знает, что нигде, кроме её, таинства невозможны¹».

Я надеюсь, что точно передал истинный смысл слов Алексеева, и, кажется, имею право сказать, что ваше замечание, будто отзыв мой об учении Алексеева – неверен, несправедливо. Я не стану входить в расследование, почему вы опустили слова Алексеева, которые главным образом и дали мне основание признать брак его не таинством, а союзом естественным; но думаю, что если бы вы на них обратили внимание, ваше недоумение, за разрешением которого вы обратились ко мне, прошло бы само собою, и вы тогда не написали бы, будто «во всей моей книге, исполненной многоразличных выписок и ссылок, вы не нашли ни одного подлинного слова Алексеева о том, чтобы он сам предлагаемый им брак не считал за таинство и чтоб в замену бывшего в Христовой церкви таинственного союза мужа и жены, во образ союза Христа с церковью, он предлагал новый, им самим вымышленный, брак естественного, или гражданского характера».

Что сам Алексеев не считал предлаемого им брака за таинство в церковном смысле, это вы сейчас видели; что он смотрел на него, как на союз естественный, это также ясно видно из вышеприведенных слов его о том, что основанием брака служит плотский договор брачующихся лиц. А что Алексеев смотрел еще на предлагаемый им брак, как на союз гражданский, это видно из его собственных слов, приведенных мною на стр. 190 и 193 первого выпуска. Говоря о тех из раскольников, которые, вследствие возгласов своих наставников о том, что венчаться в еретической церкви, как требовал того Алексеев, значит отступать от веры, принять печать антихриста и проч., стали вступать в брачные сожительства без венчания, по одному взаимному согласию между собою, Алексеев так выражается: «и сих ради учительских в них изглашений на брак последующий злообычный их народ гражданский обычай в поятии жен весьма отложиша, да не горшии блудников пред учительми своими явятся и милости их не отщетятся; тем-же обычаем манихейским муж со женою поемлются, и не в брак, но в блуд; вменяюще браковенчание во отступство, по себе самих женятся».

Из этих выражений Алексеева я вывожу следующее: если он обычай венчать браки в церкви, (хотя бы и еретической), называл гражданским (потому ли, что венчанию, как действию церковному, не придавал никакого значения, да и не считал его необходимым для существа брака, потому-ли, что только заключенные таким образом браки гражданская власть признавала правильными (вып. 1, стр. 129, 130 и 193), или, наконец потому, что, как думали последователи Покровской часовни, венчание брака в церкви было установлено для законности брака не церковью, а властью гражданскою, или частнее: Алексеем Комниным (там-же, стр. 142, 252–3), для меня все равно и в то же время требовал, чтобы последователи его вступали в брак именно путем венчания, и только таким образом заключенный брак признавал правильным; то, мне думается, я не погрешил против Алексеева, сказав, что он смотрит па предлагаемый им брак не как на таинство, но как на союз естественный, или по крайней мере гражданский. Это замечание я предлагаю не только вашему вниманию, но и благоусмотрению рецензента моего в Православном Собеседнике, который говорит, что «только в том случае брак Алексеева можно было-бы назвать строго гражданским, если бы он устранил необходимость венчания в православной церкви» (Правосл. Собес. 1870 г., май, стр. 35). Я напротив потому и называю брак Алексеева гражданским, что он требовал для его заключения венчания в церкви, на которое смотрел, как на обычай гражданский. Конечно, тут нет полного сходства с браком гражданским, как мы его понимаем теперь; но существо дела одно и тоже. Венчание в церкви, по мысли Алексеева, значило тоже, что «утверждение общественною властью» современных гражданских браков, где они существуют.

б) Утверждая, будто я неверно понял взгляд Алексеева на брак, вы прибавляете, что взгляд мой на это дело еще и оскорбителен для памяти этого честного деятеля. В чем же это оскорбление, позвольте вас спросить? В том, отвечаете вы, что я «приравнял учение Алексеева к учениям современных нам ревнителей женской эмансипации». Правда, показав, как смотрит Алексеев на венчание, определив значение брака, как понимал его автор книги: «о тайне брака», (т. е. показав, что он считал его не таинством, а союзом естественным или гражданским), я заметил: «как ни странным может показаться читателю, что Алексеев – раскольник, которого мы привыкли считать жарким ревнителем старины и буквы, еще в первой половине прошлого столетия заговорил о браке подобно современным нам ревнителям женской эмансипации, однако смеем уверить, что мы изложили учение его совершенно верно» (вып. 1, стр. 122–3). Но что же тут оскорбительного для Алексеева? Помилуйте, говорите вы, стремления современных ревнителей женской эмансипации известны; эти люди хотят, чтобы «в вопросе о союзе между лицами разного пола их личному чувству и влечениям предоставить полную и ничем не ограниченную свободу не только до вступления их в этот союз, но и по заключении оного; пока обоим вступившим в такой союз лицам нравится жить вместе, – они живут; как скоро одному из них перестало это нравиться, он может с правом искать нового союза, столь же мало для него обязательного, как и первый, и так далее, смотря по темпераменту, до третьего, седьмого, двадцатого, сотого, без малейшего при этом помышления и заботы о нравственном состоянии и внешней судьбе покидаемых им лиц и даже прижитых с ними детей». И затем, указав на Люкрецию Флориани Жорж-Занда и на правила, которыми она руководствовалась в своих сближениях с отцами своих детей, вы заключаете: «потрудитесь же примерить к этой схеме отношений между полами учение Ивана Алексеева, и скажите, что вы нашли между ними общего?»

Позвольте же вам сказать, что когда я указывал на сходство учения Алексеева о браке с учением современных ревнителей женской эмансипации, я имел в виду, как вы можете видеть из связи речи, не заграничные типы, которые вы рисуете, а тех наших доморощенных защитников женских прав, которые, как показывает современная литература, и в частности 2 № «Беседы», считая себя сынами православной церкви, в то же время не приписывают браку значения таинства, с предубеждением относятся к церковному венчанию, ставят ни во что священническое благословение и смотрят на брак не более, как на дело житейское, или, по крайней мере, как на союз гражданский. Если я «приравнял», как выражаетесь вы, к подобным господам Алексеева, мне думается, я нимало не оскорбил его, а только сказал правду; так как и он, как я доказал вам, смотрел на брак не как на таинство, а как на естественный, или гражданский союз, и церковному венчанию брака не приписывал никакого существенного значения. Если же вы скажете, что Алексеев требовал неразрывности брака, о чем и говорится во 2 положении, между тем как современные ревнители женской эмансипации, которых я имел в виду, всего более и вооружаются против неразрывности брака, – я отвечу вам на это, что оттого я и не сказал, что Алексеев учил о браке так же, как учат о нем современные ревнители женской эмансипации, но – подобно. Будьте же внимательны к чужим словам и выражениям; они говорятся и пишутся не наобум.

в) В подтверждение той мысли, будто отзыв мой об Алексееве и его учении не только неверен и оскорбителен для него, но даже противоречит моим собственным словам, характере учения и деятельности этого замечательного человека, сказанным в другом месте моей книги, вы ссылаетесь на следующие слова: «потому ли, что учение защитников всеобщего девства со всеми основаниями, на которых оно утверждалось, будучи сопоставлено с учением Ивана Алексеева о браке, являлось в глазах людей непредубежденных и беспристрастных слишком натянутым и фальшивым, или потому, что нужда брачного сожития слишком живо чувствовалась невольными девственниками, вследствие господствовавшего в среде их разврата, только все, что было в беспоповщине более честного и способного на принятие слова истины, стало на сторону Алексеева и готово было воспользоваться его советами в устроении своей жизни» (вып. 1, стр. 149). Приведя это место, вы спрашиваете с недоумением: «каким же дивом «слово истины» оказалось на стороне Ивана Алексеева, который, по вашему же мнению, признавал брак не за таинство, а за гражданский союз, сходился в своем воззрении на брачный союз со взглядами ревнителей женской эмансипации и в этом именно пункте своего учения явился, как вы выразились, истым раскольником? Слово истины и гражданский брак! Слово истины и эмансипация женщин! Слово истины и истый раскол!»

А когда Алексеев говорил своим братьям по вере, требовавшим от всех безбрачия, что подобное требование – незаконно, что те только обеты девства угодны Богу, которые даются по доброй воле, а не по принуждению, что к девству призываются Господом только те, кои могут нести этот высокий подвиг, что брак не может препятствовать спасению истинного христианина, что он так же, как и девство, установлен от Бога и свят, что обязывать всех обетами девства значит неизбежно вести слабых к падению, идти против воли Творца, сотворившего мужа и жену, и обрекать род человеческий на уничтожение, что церковь Христова тех, кои решительно и, безусловно, отвергали брак, признавала еретиками (вып. 1, стр. 120) и проч. и проч., – разве он говорил ложь? Или когда автор книги «о тайне брака» разъяснял и в православном смысле объяснял федосеевцам разного рода тексты св. Писания и свидетельства св. отцов, на которых они основывали свое неправильное учение о прекращении в мире брака и о невозможности вступать в него в настоящее время, – когда он указывал им точный смысл правил соборных и доказывал подложность свидетельств, сочиненных самими же федосеевцами и выданных под именем разных св. отцов и учителей церкви (там же, стр. 135–148), – разве он говорил не истину? Еще: когда Алексеев, желая подтвердить свой неправильный взгляд на брак, как не таинство, а союз естественный, или гражданский, указывал на практику первенствующей церкви, по которой церковь принимала супругов, переходивших к ней из язычества, или еретичества, не венчая их вновь (там же, стр. 127–129), – разве он говорил неправду? Чего же вы недоумеваете и чему дивитесь, если я, не смотря на неправильный взгляд Алексеева на брак, как союз естественный, сказал, что в учении его было и «слово истины»? Или вы думаете, что раскол и истина слова, несовместимые ни в каком случае, и что истый раскольник не может уже сказать ни одного слова правды? Точно также ужели, по-вашему, и в толках о гражданском браке и об эмансипации женщин нет и не может быть своей доли истины? А если бы вы обратили внимание на то, какими выражениями обставлено и после каких рассуждений сказано мною «слово истины», оно не возбудило бы в вас никакого недоумения; контекст прямо указывает на то, что на стороне Алексеева, по моему мнению, было больше правды, чем на стороне лиц, защищавших в его время беспоповщинское безбрачие. Или, по- вашему, сказать, что такой то в одном ошибается, а в другом – прав, значит допустить противоречие? Опять невольно припоминается мне сотрудник Дионисия архимандрита, писавший: «сим, во искусе не бывшим, обычай есть, не точию на едину строку зрят, но на едину токмо речь (т. е. слово) смотря и рассуждая»...

Последнее недоумение ваше относительно Ивана Алекеева, возбужденное моей книгой, состоит в следующем вопросе: почему я предлагаемый Алексеевым брак считаю не только неправильным, но даже вовсе исключаю его из ряда таинств, между тем как браки раскольников, совершавшиеся (на первых порах их отпадения) помимо православной церкви, священниками, державшимися прежних обрядов, признаю браками, в существе дела правильными. «Чем же эти браки, спрашиваете вы, правильнее тех, которые заключались, по учению Ивана Алексеева?... За что же вы к нему столь безмерно строги, тогда как к заблуждениям более важным являете столь же безмерное снисхождение?»

Если бы вы внимательнее прочитали мою книгу, вы не предложили бы мне такого вопроса. Потрудитесь заглянуть на 186 стр. первого выпуска, и вы убедитесь, что браки, в которые вступали последователи Алексеева путем венчания в православных храмах, я называю законными и правильными. Вы, конечно, удивляетесь такому открытию и, видя в моем признании еще большее противоречие, мысленно спрашиваете: «каким же образом я, считая предлагаемый Алексеевым брак не только неправильным, но даже не таинством, мог назвать браки его последователей законными и правильными?» Очень просто: Алексеев и, вероятно, его последователи, если только они хорошо понимали его учение, смотрели на брак неправильно, не считали его таинством; но так как они вступали в брачные союзы правильным путем, т. е. чрез венчание в православных храмах, то и браки их были формально правильны, или точнее: над ними совершалось действительное таинство брака, так как, по учению православной церкви, личное расположение и настроение приемлющих таинство не может препятствовать совершению над ними таинства; оно может только послужить причиной того, что совершенное над ними таинство не только не сообщит им свойственной ему благодати, но еще послужит им в суд и во осуждение хотя таинство будет совершено и останется таинством. «Мы считаем, писали восточные патриархи, крайне ложным и нечистым то учение, будто несовершенством веры нарушается целость и совершенство таинства» (Посл. вост. патр. о правосл. вер. чл. 15). Поэтому, вопреки вашему мнению, я думаю, что и Иуда был причастником великой тайны, совершившейся на тайной вечери, если только допустить, что хлеб, которого он вкусил, был не хлебом ветхозаветной пасхи, а хлебом, который Спаситель на- звал телом Своим; только, как недостойный участник божественной трапезы, Иуда суд себе ел, по выражению апостола, не рассуждая тела Господня (1Кор.11:27–9). Вообще мысль, будто действительность таинств зависит от расположения и от веры лиц, приемлющих таинства, – мысль не православная, лютеранская (Прав. догм. Богосл. преосв. Мак. 1857 г. Т. 2, стр. 243). «От приступающих к таинствам, скажу словами преосвященного Макария, без всякого сомнения, требуется вера и надлежащее приготовление по уставу церкви; но не для того, чтобы таинства соделались таинствами и могли действовать благодатью, а чтобы принятие таинств было достойное, чтобы оно не обратилось в суд или осуждение недостойно приемлющим, и чтобы действия принятой благодати были вполне спасительными и плодоносными в душах верующих» (там же, стр. 395).

В силу такого взгляда на дело, я назвал правильными не только браки последователей Алексеева, но даже и браки тех раскольников, которые, в прошлое царствование, вследствие особенных мер власти, венчались в православных и единоверческих церквах, иногда даже без предварительного присоединения к церкви и без всякого внутреннего расположения к православной святыне. Таинство брака над ними совершалось, и браки их формально были правильными; иное дело, освящала ли их эта святыня и хорошо ли поступала власть, разрешая священникам совершать таинство брака над лицами, в расположении которых к православной святыне можно было, по крайней мере, сомневаться? Если же я на 159 стр. второго выпуска выразил сожаление о том, почему в тридцатых годах настоящего столетия епархиальная власть и св. Синод не разрешали венчать раскольников в православных храмах без предварительного присоединения их к церкви, то сделал это потому, что, во-первых, подобные браки считаю формально, на основании сейчас указанных причин, более правильными, чем супружества раскольничьи, заключающиеся по одному взаимному согласию; во-вторых, многие раскольники сами изъявляли желание венчаться в православных храмах и тем показывали свое душевное расположение к православной святыне (см. вып. 11, стр.54–5); в-третьих, в таком разрешении я видел средство к сближению раскольников с церковью, на что и указали просившие разрешения (там же. стр. 159), в-четвертых, в таком запрещении я видел непоследовательность в действиях власти, так как еще в 1777 году св. Синодом было разрешено венчать раскольников, без предварительного присоединения их к церкви, и еще в 1764 году Синод определил: тех из раскольников, которые церкви православной не чуждались и таинства церковные от православных священников принимали, но по неразумию оставались при своих, так называемых, старых обрядах, от входа церковного и от таинств не отлучать и за раскольников не признавать «в надеянии таком, что они, будучи не отлучены от правоверных, совершенно православную нашу веру познают, а свое не по разуму упрямство оставятъ и во всем церкви святой согласны будут» (Собр. постан. по ч. раск. кн. 1, стр, 605; вып. перв., стр. 325–7). И если св. Синод давал в прошлое царствование разрешение венчать раскольников в православных храмах, без предварительного присоединения их к церкви, с некоторыми ограничениями и негласно, – это не значит, будто он считал подобные браки неправильными (см. вып. 1, стр. 152, примеч.), – «ибо в противном случае, скажу вашими же словами, пришлось бы заключить, что Синод разрешал неправильные браки, чего, очевидно, и быть не могло», – но зависело от других причин, которые мною и указаны на стр. 58–9 второго выпуска. Что же касается тех браков раскольничьих, которые, в первую пору жизни раскола, совершались священниками, державшимися прежних обрядов, помимо православной церкви, то я назвал их правильными на следующем основании. «Так как основание законного священства, писал в 1859 году досточтимый наш канонист, покойный преосвященный Смоленский Иоанн, есть непрерывное преемство даров Св. Духа от апостолов, чрез священноначальственное рукоположение, то и в обществах, сохранивших у себя непрерывность этого преемства, должно быть признаваемо священство канонически правильным, хотя бы эти общества отделялись от православной церкви в каких-либо частных мнениях, не касающихся оснований веры, сущности и силы таинства, или в каких-либо своеобразных обрядах» (Прав. собес. 1859 г., ч. 2. стр. 280–1). А если так, то вы, конечно, согласитесь со мной, что и священники, перешедшие на сторону раскола в первую пору его жизни, как получившие правильное поставление в православной церкви, оставались канонически правильными и после того, как из-за своеобразных обрядов оставили церковь и перешли в раскол; следовательно, далее, и браки раскольников, которые совершали эти священники по старопечатным книгам, были правильны. А что общее начало для суждения о правильности того, или другого, священства, указанное преосвященным Иоанном, может и должно быть применено и к священникам, перешедшим от церкви в раскол, в первую пору его жизни, – видно из того, что наши законы допускали к священнодействию тех священнослужителей, которые, быв первоначально поставлены правильным образом в православной церкви, переходили затем к раскольникам и потом снова обращались к церкви (там же. стр. 285; собр. постан. по ч. раск., кн. 1. стр. 38). На этом основании, я думаю, можно считать правильными все раскольничьи браки, которые совершались и совершаются, так называемыми, беглыми попами, если только эти священники до перехода в раскол не были извержены из сана за какие-либо пороки и преступления. И если церковь считала, например, браки поповцев незаконными, то только потому, что не могла узнать, действительно ли они совершены были беглыми священниками, нелишенными, до перехода в раскол, сана, а не какими-либо пройдохами, только выдававшими себя за священников, каких в расколе всегда бывало не мало, или, как говорится в указах св. Синода, поскольку эти браки были венчаны «вне церкви, в домах и часовнях, и неизвестными бродягами» (вып. 1, стр. 336; собр. пост., кн. 2, стр. 75), или « неизвестным старообрядческим священником» (там же, стр. 174).

После всего сказанного, я надеюсь, вы не откажете мне в праве сказать, что ваш упрек, будто бы я в своих отзывах о том или другом виде раскольничьих браков противоречу и себе и существу дела, положительно несправедлив. В одном только я не могу не согласиться с вами, – это в том, что решение мною вопросов о том, в какой мере для правильности брака необходимо: а) чтобы вступающие в правильный брак лица принадлежали к православной церкви и б) чтобы совершающие брак священнослужители были православны, – было бы полезно для тех из читателей, которые лютеранские мысли выдают за православные и к которым поэтому можно весьма справедливо приложить следующие слова сотрудника Дионисиева: «есть, государь Борис Михайлович, иные и таковы, которые на нас ересь ввели... Не смею же, государь, о оглаголющих на нас неправая речи дерзновенно, что не знают ни православия, ни кривославия, точию же божественные писания по чернилу проходят, разума же сих не нудятся ведети».

3) Третье возражение ваше относится к моему заключению о бессвященнословном браке, который введен был в среду беспоповского согласия наставником Покровской часовни Василием Емельяновым и который я считаю (положение 6-ое) в сущности одинаковым с браком Алексеева и только по форме представляющим «новый шаг на пути удаления раскольников от церковного предания», другими словами: не таинством, а союзом гражданским. «Здесь, пишете вы, повторяется вами та же ошибка, которую вы допустили в своем отзыве об учении Ивана Алексеева». На сколько я ошибся во взгляде на брак, который предлагал своим последователям Алексеев, это уже показано мною выше. Что же касается Василия Емельянова и его последователей, то и они, подобно Алексееву, смотрели на брак не как на церковное таинство, а как на естественный, или гражданский союз. Вы говорите, что это несправедливо и доказываете свою мысль выписками из Каталога, или исторического Словаря Павла Любопытного, который, перечисляя разные сочинения раскольничьих писателей, указывает, между прочим, два (одно Ивана Филиппова, другое – Скочкова) с следующими заглавиями: «ясное и убедительное и духом благочестия дышущее показание или врачество злочестивым бракоборцам, уверяя их и Духом Божиим, гласящим везде, что законный брак в Христовой церкви будет существовать вечно и он совершиться может навсегда свято единым того существом, кроме хиротонии, будучи предмет случайной принадлежности, и благословением сопрягающихся родителей», и еще: «трогательное и живое, духом убеждения и Христовой любви наполненное, увещание к грубым Федосианцам и Филипповым о явном их заблуждении в бракоборстве: что сия тайна в Христовой церкви вечно имать пребывать, доколе мир сей существует, и что она может совершаться свято, кроме хиротонии». Приведя эти заглавия сочинений раскольничьих писателей, вы заключаете: «итак нет сомнения, что учители и последователи Покровской часовни проповедовали и учили о браке, как о церковной тайне, и уверяли только, что это таинство может быть совершено без священника, собственным своим существом (т. е. взаимным изволением жениха и невесты) и благословением родителей лиц, вступающих в брак».

Для вас – так, а для меня больше, чем сомнительно. Те толкования, какие вы даете вышеприведенным заглавиям раскольничьих сочинений, поясняя наприм. слова: «законный брак в Христовой церкви» – словами: «а не гражданский, как вы говорите», или слово: «свято» словами: «следовательно, как таинство», сделаны вами произвольно и потому не доказывают ничего. И при взгляде на брак, как союз гражданский, авторы указанных сочинений могли сказать, что он законен, а потому и может совершаться свято, т. е. правильно, без нарушения каких-либо правил. Все, что можно вывести из сделанных вами выписок, состоит только в том, что и Скочков называл брак тайной. Но я уже выше показал и доказал, говоря об Иване Алексееве, что из его названия брака тайною было бы несправедливо, или по меньшей мере поспешно, заключать, будто он смотрел на брак, как на таинство в церковном смысле, т. е. такое священное действие, чрез которое сообщается брачующимся особенная благодать Св. Духа. Тоже нужно сказать и об учителях и последователях Покровской часовни. Прочитайте 246 стр. первого выпуска и вы увидите, как понимали слово «тайна» Скочков и его сторонники (см. также в Сборн. о брак. разных ревн. мужей, л. 14–22). Название это было употребляемо и Алексеевым и Покровцами не для обозначения им таинства в церковном смысле, а единственно потому, что этим словом брак назывался и в Кормчей, и в Большом Катехизисе, и переменить его на другое, которое бы ближе выражало существо дела, проповедники брака или не могли, или вернее не хотели, чтобы чрез такую пере- мену не подорвать кредита своего у тех, кто верил Большим Катехизисам и другим старопечатным книгам.

К сказанному считаю не лишним прибавить следующее: а) Каталог и исторический Словарь Любопытного не одно и тоже, а два, совершенно отдельных сочинения; б) Иван Филиппов умер 1744 г., а Покровская часовня устроилась и в лице Емельянова, Скочкова и др. начала свою проповедь в пользу брака в конце прошлого столетия; следовательно, излагать учение о браке последователей Покровской часовни, на основании сочинений Филиппова, – не совсем хронологично; в) я привел в своей книге (вып. 1, стр. 176–8) серьезные основания, по которым не мог допустить, чтобы выписанное выше из Каталога сочинение Филиппова с тем заглавием, какое дано ему Любопытным, могло принадлежать Выговскому настоятелю, а вы, не опровергнув этих оснований, строите, опираясь на произвольно составленное Любопытным заглавие, разного рода теории; г) я доказал (там же, стр. 81–2, примеч.; стр. 177, примеч. 4), что Любопытный, часто по недосмотру, а иногда намеренно, с предвзятой мыслью, неверно передает заглавие и содержание сочинений, о которых сообщает сведения, и что основываться на его показаниях нужно с крайней осторожностью, а вы не только не следуете этому совету, но еще позволяете, очевидно, произвольно составленным заглавиям сочинений давать свой произвольный же смысл и объяснение; д) наконец Каталог Любопытного напечатан – и не раз, а вы приводите выписки из него по рукописи и тем не разрешаете, а только запутываете спорный вопрос – для лиц, которые не могут воспользоваться имевшеюся у вас под руками рукописью.

Все это я говорю, впрочем, не потому, чтобы не верил заглавиям сочинений, приведенных вами по рукописи, хотя эти заглавия и не буквально сходны с печатными; напротив, я знаю, что в Каталоге указано не мало сочинений, в которых брак называется не только тайною, но даже прямо «таинством», и что последователи Покровской часовни называли брак даже «шестой тайной» и приравнивали его к таинствам крещения и покаяния (в видах разъяснения истины, я усиливаю ваше возражение); только, не смотря на все это, утверждаю, что Емельянов, Скочков и др. не приписывали² браку значения таинства – в том смысле, как понимает его христианская церковь, а смотрели на него просто, как на союз естественный, или гражданский. Не входя в подробности, так как в этом случае мне пришлось бы повторить все, изложенное мною в книге, я укажу в подтверждение своей мысли о том, что Покровцы не считали брак таинством, только на следующее место из моего сочинения: «и учитель вселенный, апостол Павел женитьбу, не только в христианах, но и во всех народах хвалит: честна женитьба во всех и ложе не скверно. И сим словом: во всех – объемлет не только христианскую женитьбу, но и у язычников законно отправляемые браки» (вып. 1, стр. 246). Другими словами: если можно допустить, что в язычестве есть и могут быть таинства в смысле церковном, – последователи Покровской часовни признавали брак за таинство; так как они свой и вообще христианский брак ставили на одну доску не только с ветхозаветным, но даже с языческим браком, и последний ничем не отличали от первого. А что именно так они смотрели на дело, доказательством могут служить следующие слова: «Спаситель мира, будучи на браке в Кане Галилейской, ни чем его в существе не дополнял и оставил в своей силе» (Сборн. о брак. разн. ревн. мужей, л. 60), и – то обстоятельство, что брак, как тайну, Покровцы допускали и в Ветхом Завете, где, разумеется, таинств, в смысле христианском, не было и быть не могло. «Вседержитель Господь, писал Андреян Сергеев, творец тайны брака, повелел таинству сему по исходе из рая получать свое состояние в царстве земном, пo закону естественному, в порядке потомственном, и продолжаться до кончины всего тленного», вследствие чего, по словам Сергеева, «брак таинственный в роде человеческом существенно в своей силе по настоящее время продолжается семь тысяч триста пятьдесят лет (сочинение писано Сергеевым в 1842 г.) и продолжаться будет до кончины вселенной» (там же, л. 46–7; снес. л. 70 об. и др.). Одним словом: мне просто даже неприятно доказывать то, что ясно, как день. Почему же? спросите вы. Покровцы называли брак тайной шестой и приравнивали его к таинствам крещения и покаяния? Потому, что во всех, уважаемых раскольниками, книгах брак помещался в числе тайн и занимал в ряду их 6-ое место, а не потому, чтобы они признавали брак таинством, равным по существу крещению и покаянию. Скочков в сочинении: «о таинстве законного супружества» крещение и покаяние прямо отличает от брака и первые «тайны» называет » высшими« брака (там же, л. 166), или – такими, которые «соединяют человека с Богом», тогда как в браке «только человек соединяется с человеком» (Матер. для истор. безпоп. согласий, ч. 2, стр. 90).

Рецензент моей книги, поместивший свою статью в Православн. Собеседнике, указывает на то, что некоторые из последователей Покровской часовни писали сочинения «о времени сошествия Св. Духа на чету во время совершения священного ея обряда» и тем как бы признавали таинственную, благодатную сторону в своем бессвященнословном браке (Прав. Собес. 1870 г., май, стр. 37). Если бы сочинения с таким заглавием писал Скочков, или какой-либо другой последователь Покровской часовни, еще можно было бы думать, что здесь идет серьезная речь о благодати, как о необходимом элементе для освящения христианского брака. Но в устах Павла Любопытного, учившего, что «венчание есть не более, как блестящий церемониал, из политики установленный для великолепной пышности, а не ради оформирования брачного существа», что поэтому указывать на необходимость брачного венчания значит «проповедовать предрассудок, буйство и суеверие», что «существо тайны брака есть брачующихся вечный обет, а не чин венчания, или иной разительности оного» (Сборн. о брак. разн. ревн. мужей, л. 122 об.), что поэтому и языческий брак также законен, как и христианский, и ничем не отличается от последнего (там же, л. 123, об.; снес., л. 108), что брак делается законным единственно потому, что «он соделывается во святилищи брачащихся сердец вечным их обетом» (там же, л. 107, об.), и за такие и подобные речи заслужившего от самих беспоповцев название Лютера, как известно, отвергавшего брак, как таинство, – слово «о времени сошествия Св. Духа на чету» брачующихся звучит как-то странно. Я не знаю, какой момент совершения брачного обряда указан Любопытным, когда Дух Св. сходил, по его мнению, на брачующуюся чету, так как не имел под руками его сочинения с указанным заглавием; но думаю, что человеку, признававшему достаточного для заключения брака всякую церемонию (вып. 1. стр. 384), или точнее: не признававшему необходимости никакой церемонии, не легко было приурочить к какому-либо чину, или моменту совершения брака, время сошествия Св. Духа на брачующуюся чету, и объясняю вышеуказанное заглавие просто уступкой Любопытного тем из «черни», которые называли автора Каталога за его учение о браке Манихеем и Лютером и, в следствие этого, не хотели оставить своего безбрачия. И если Любопытный, не придававший чину венчания никакого значения, писал «воззвания от лица московской церкви всему благочестивому христианству поморской церкви о приглашении их в Москву к совершению обряда брачного таинства», а, находясь в Петербурге, даже сам сочинял чины обручения и венчания, – это значит только, что он понимал, с кем имеет дело; раскольники, не начинающие и не совершающие ни одного, самого обыкновенного, дела без молитвы, назвали бы Любопытного не Лютером только, а чем-либо похуже, если бы он стал говорить, что такое важное в жизни дело, как брак, христиане могут совершать без всякого молитвословия. Но этому молитвословию ни Любопытный, ни даже Емельянов, Скочков и др. не придавали никакого таинственного значения, а смотрели на него просто, как на «моление о благополучии брачующихся» (Сборн. о брак. разн. ревн. мужей, л. 63 и 76. об), подобное тому, какое совершает благочестивый христианин, переходя на житье в новый дом, отправляясь в путешествие, или решившись на какое-либо серьезное предприятие. Поэтому, когда последователи Покровской часовни называют свои браки священно или свято отправляемыми и священными, они выражают этим только то, что браки их заключались с молитвою, а не то будто они смотрят на брак, как на таинство в церковном смысле. А что Покровцы смотрели на разные «чины венчания мужами нехиротонисанными» не более, как на простую молитву, это видно во 1-х из того, что чины эти в начале состояли из простого молебна, и уже только после составлен был Скочковым «канон Господу Богу на обряд бракосовершения нерукоположенными мужами поморской церкви» (вып. 1, стр. 218). Но и этот канон имел силу и приложение между последователями Покровской часовни только при жизни Скочкова, благодаря его значению в расколе; в первый же год по его смерти Захар Федоров Бронин, зять Скочкова, уже должен был слезно просить своих братьев по вере, чтобы они не оставляли «брачного канона», составленного его тестем, замечая, что отвергать канон значит отвергать и брак и прошение благословения Божия бракосочетающимся (Матер, для ист. беспоп. соглас. в М., стр, 97–103). А после этого едва ли справедливо думать, будто «сущность вопроса между брачниками и бракоборцами не в том заключалась, что такое брак по своему значению, а в том, кто может совершить таинство брака» (Правосл. Собес. 1870 г., май, стр. 41), т. е., что будто бы Покровцы не отвергали значения брака, как таинства, а только говорили, что его, подобно крещению и покаянию, может совершить и мирянин. По моему, вопрос о совершителе брака, т. е. может ли его совершить и мирянин, не имел существенного значения для Покровцев. Выходя из того положения, что «существо тайны брака есть брачующихся вечный обет, а не чин венчания» (Сборн. о брак., л. 122), или, другими словами, что «возможность устроить брак состоит во власти брачующихся токмо» (Там же, л. 5, об. и 6; снес., л. 4; вып, 1, стр. 244), Покровцы, естественно, должны были безразлично относиться к вопросу, кто вправе венчать брак; и если они венчались у своих наставников-мирян, то не потому, будто без этого считали брак незаконным, а потому, что хотели освятить его общественной молитвой, которую совершают в расколе только избранные лица. От этого-то те, коим далеко было ездить в Москву и дорого платить по 10 р. за внесение имен в брачную книгу, обходились и без «брачного канона» Скочкова, а прямо вступали в брак с благословения родителей, при одной домашней молитве. Учители Покровской часовни, как видно из их сочинений, не на то упирали, чтобы последователи их вступали в браки с благословения наставников-мирян, – если они и говорили о «нехиротонисанных мужах», то только по вызову бракоборцев, указывавших на необходимость пресвитерского венчания, – а на то, чтобы они вступали в браки, а не в блуд, т. е. заключали брачные союзы какой бы то ни было церемонией, по выражению Любопытного, на всю жизнь, а не на время. «Брак, без священника производимый, писали они бракоборцам, нам в порок и грех причесть не можно. Только, чтобы брак был такой, какому быть повелено, т. е. чтобы было вечное жениха и невесты между собою согласие, по словам в Большом Катехизисе положенным. Если же будет временное и случайное между юношей и девицей для сожития и совокупления: то это не есть брак, но действительный блуд и грех. И кто сим образом с девицей сходится, грешить» (Сборн. о браках, л. 181). С той же целью, т.е чтобы сделать брак неразрывным и отличить его от блуда (вып. 1, стр. 256), по моему мнению, придуманы были Скочковым и другими и разные торжественные «чины обручения и венчания» и те клятвенные обязательства, какие, по требованию наставников, жених и невеста давали друг другу пред свидетелями (в присутствии прочих) и при настоятеле во время венчания (вып. 1, стр. 339–41; Матер., ч. 2, стр. 18–34; снес. Сборн. о брак. л. 7); а на сам обряд венчания Покровцы смотрели просто, как на молитву. Любопытный жениха и невесту, еще только изъявивших желание вступить в брак, но необрученных и невенчанных, называет уже новобрачными, мужем и супружницей и проч. (Матер, стр. 23, 25 и 35). Да, по мнению Покровцев, одни «словеса совокупляющихся изволение их внутреннее своей волей, что от чистого своего сердца любовью между собой сопрягаются усердно в общее и нераздельное сожитие, и составляют совершение тайны брака» (Сборн. о брак., л. 66). Значить, рассуждать тут о совершителе, – священнике, или мирянине, как случайной принадлежности брака, нет нужды.

После всего сказанного, я надеюсь, ясно видно, что Покровцы, как и Алексеев, не считали брака таинством в церковном смысле. А что они смотрели на него, как на союз естественный, – доказательством этого могут служить уже выше приведенные мной места из разных сочинений Покровцев, из которых видно, что сущность брака, по их мнению, состоит во взаимной любви жениха и невесты, а основанием его служит первоначальное благословение Божие человеку и животным, выраженное в словах: раститеся и множитеся (вып. 1, стр. 233, 339 и 384, вып. 2, стр. 26). «Брачная тайна, писал Скочков, в неразрывном мужа и жены состоит соединении; действует же ю не венчание и молитвы, но Сам Господь Своим благословением, которое прежде Адаму, потом Ною и всему его потомству в сих словах – раститеся и множитеся – объявил. По сем сами брачующиеся – следующими словами: я тебя беру в жену мою, и жена говорит: я тебя поемлю в мужа моего, – тайну сию действуют» (Сборн. о брак. л. 149; снес. л. 156, об.). «Необходимо к совершению таинства брака, писал другой защитник брака, принадлежат четыре следующие вещи: а) материя, б) форма, в) действователь, г) конечные причины. Четыре части изображенные подлежат власти и силе закона естественного в порядке потомственном (Там же, л. 65 об.; снес. л. 99)... Что же касается названия бессвященнословного брака Покровцев союзом гражданским, то я позволил себе употребить его на основании тех целей, ради которых, по мнению Емельянова и др., существует и должен существовать брак в роде человеческом, и на основании их взгляда на венчание. Павел Любопытный цель брака поставляет в «благословенном продолжении человеческого рода и в честном и неблазненном общежительном состоянии» (вып. 1, стр. 384). Брак, по словам приведенного мной клятвенного обещания (там же, стр. 339), существует для того, чтобы «мужу иметь в помощницу жену, а жене в попечителя о себе мужа, да таковым богоблагословенным супружества союзом возможет человек хранить себя в богоугодном пребывании и соблюдать честность брака во славу Божию и в пользу человеческого общества, и да освободится от бесчестия и стыда, наводящего смертный и душепагубный грех блудодеяния». «Брак законный, писал Андреян Сергеев, для непоткновенного пути к спасению души и благоустройства гражданских обществ, с соблюдением чистоты тела, необходимо в мирской жизни нужен» (Сборн. о брак., л. 39). Что же касается венчания, то хотя Покровцы и считали его не более как случайно устроенным украшением, однако не только не чуждались его, но даже убедительно предлагали его всем; это, как я уже сказал, для того, чтобы торжественностью обряда, совершаемого при настоятеле и свидетелях, сделать брак формально, общественно, граждански более твердым, т. е. на торжественное благословение наставника-мирянина Покровцы смотрели также, как Алексеев смотрел на венчание в православной церкви, считая его общенародным, или гражданским, обычаем, соблюдение которого дает браку гражданскую твердость. По крайней мере противники бессвященнословных браков смотрели на обряды, с какими совершались браки последователей Покровской часовни, не более, как на обычай гражданского укрепления брака. «Ваш бессвященнословный чин брака, вновь изобретенный, писал Филипп Осипов, елико отстоит небо от земли, свет от тьмы, столько различен от церковного чиновенчания, св. отцами преданного. Аще ли брак мог бы состояться токмо из благословения родительского, или из обычая гражданского укрепления, то св. соборы не стали бы для него особый чин венчания составлять» (вып. 2, стр. 188). Поэтому-то, как видно, многие и из Покровцев «ради мнящиеся твердости» брака «вступали к несогласным с ними по исповеданию и по вере чинодействие прияти» (Материал. стр. 33 и 48–9), т. е. венчались даже в православных церквах для формальной, или гражданской, твердости брака (вып. 2, стр. 72– 73). На основании всех этих данных, я, кажется, имел право назвать бессвященнословные браки Покровцев – гражданскими союзами.

Не ограничиваясь общим замечанием о неверности моего взгляда на брак последователей Покровской часовни, достоинство которого (замечания) я показал, вы указываете еще одну частную ошибку, будто бы допущенную мною в трактате о бессвященнословных браках. Ошибка эта состоит в слове: "будто бы», которое я употребил в приложении к свидетельствам Матфея Канониста и Севаста Арменопула, которые Поморцы приводили в подтверждение своей мысли о том, что даже в 4 веке, при св. Василии Великом, браки заключались без священнословия (вып. 1, стр. 242). Приведя это место из моей книги, вы замечаете: «вы сказали: «будто бы видно», стало быть, сами такого мнения, что ни из Матфея Канониста, ни из Севаста Арменопула вовсе не видно, чтобы было когда-либо такое время, когда бы браки совершались единым соизволением, без священнословия». И за тем, приведя подлинные слова Матфея Властаря (по гречески и по русски) и

Феодора Вальсамона (Арменопула, вы говорите, не имели под руками), из которых видно, что при Василии Великом «единым соизволением (без священнословия) брак составлялся», вы с торжеством замечаете: «и так ваше «будто бы» решительно не удалось, и Скочков имел полное право утверждать, что, по свидетельству Матфея Канониста, во времена Василия Великого браки кроме всякого священнословия состояшася».

Удалось мое «будто бы», отвечаю я, и даже – весьма. Употребляя слово «будто бы», я не то хотел сказать, будто не верю указанию Скочкова на Матфея Властаря и Арменопула и не допускаю, чтобы в 4 веке браки составлялись единым соизволением – без священнословия, – кто же этого не знает, – а то, что мысль Скочкова, будто церковного венчания брака, как таинства, не было не только в первые три века, но даже и в 4 – во времена Василия Великого, в подтверждение чего Скочков и ссылался на Матфея Канониста и Арменопула, и будто обычай заключать браки в церкви священнословием введен был гражданской властью уже только в 8 или даже 11 веке, – несправедлива, и что свидетельства указанных канонистов не доказывают её. А что в 4 веке браки заключались единым соизволением и были (de jure) законны, – это несомненно; только заключавшиеся таким образом браки были правильны и законны по суду гражданского, оставшегося еще от времен язычества, закона; церковь же, по словам Тертуллиана, считала подобные браки наравне с прелюбодеянием и блудом (Tertull de pudicit cap. 4; de monogam. cap. 11) и учила, что брак, как таинство, может быть совершен не иначе, как с её благословения и освящения. А потому, когда я говорил: «будто бы видно, что даже в 4 веке при св. Василии Великом браки заключались без священнословия» – я разумел под браками – церковный, таинственный брак, – тот, определение которого сделано мной на 6, 121 и др. стр. моей книги. И в этом случае мое «будто бы» совершенно уместно.

На основании ясных и определенных свидетельств Матфея Канониста и Феодора Вадьсамона, вы, согласно с Скочковым, если не положительно утверждаете, так по крайней мере думаете, что «в истории истинной Христовой церкви действительно было такое время, когда вполне правильные, в смысле церковном, браки составлялись единым соизволением, без священнословия»; а так как «такого времени, когда бы брак в церкви не почитался за таинство, никогда не было, то вывод отсюда ясен; вопрос о безусловной невозможности брака, как таинства, без священнословия, решается отрицательно». Построив такой силлогизм, вы упрекаете меня за то, почему я не обратил внимания на указанный вопрос и, не ограничившись одним словом «будто бы», не доказал (если только доказать это вы считаете возможным, замечаете вы; значит, вы не считаете возможным и следовательно условная форма вашего силлогизма – только дипломатический прием»), что «священнословие не только теперь, но и во все времена христианской истории, составляло существенную и необходимую сторону таинства брака. Если же этого доказать нельзя, продолжаете вы, то вам предстояло, по крайней мере, объяснить вашим читателям, когда и при каких условиях введено в церкви священнословие брака, почему оно сделалось необходимостью и каким образом, по введении священнословия, в него был перенесен, так сказать, центр брачного таинства... Вы этого не сделали; не знаю, сделал ли за вас кто другой. Думаю, что нет. А до тех пор, пока этого не сделано, вы не имели, по моему мнению, никакого права не только приписывать наставникам Покровской часовни воззрение на брак, как на естественный, или гражданский, союз (что, во всяком случае, останется несправедливым, – на сколько, я показал), но даже считать предлагаемую им (?) схему брака неправильной».

Жаль, что вы в ученом споре со мной больше думаете, или вернее: фантазируете, чем говорите дело, на основании данных моей книги. Доказать, вопреки мнению Покровцев, что священнословие во все времена христианской истории составляло существенную и необходимую сторону таинства брака, не только возможно, но даже и не трудно. Мало этого: это уже и сделано, между прочим, покойным преосвященным митрополитом Григорием в его «Истинно древней и истинно православной Христовой церкви» (ч. 1, стр. 193–205, изд. 4-е), и еще обстоятельнее автором статьи: «О церковном благословении и венчании брака (против новоженов)», помещенной в «Творениях св. отцов» за 1858 г (кн. 2). Если же я обошел, как выражаетесь вы, этот «пункт для генерального сражения» с последователями Покровской часовни, то не потому, чтобы считал себя не в силах остаться победителем, – особенно, при пособии вышеуказанных исследований, а потому, что полемика не входила в задачу моего чисто исторического труда. Впрочем, предполагая, что найдутся читатели, которые, по незнанию дела, могут смутиться приводимыми мной из сочинений Покровцев свидетельствами о несущественном значении для брака церковного благословения, я на стр. 260 первого выпуска, в примечании, заметил: «разбор и опровержение рассуждений Поморцев касательно бессвященнословных браков см. в Твор. св. отц. 1858 г. кн. 2, в статье: «О церковном благословении и венчании брака» (против новоженов). Как же вы, не обратив внимания на это примечание, не справившись с содержанием указанной мной статьи, в которой есть речь и о приведенном вами свидетельстве Матфея Властаря, позволили себе печатно обвинять не только меня, но и вообще «нашу науку» в том, будто она доселе не дала ответа на вопрос; составляет ли и всегда-ли составляло существенную и необходимую сторону таинства брака церковное благословение? – тогда как этот вопрос давно уже решен, и мной даже указано, где именно. Такой поступок с вашей стороны тем более меня удивляет, что я, и на диспуте и после – в частном разговоре с вами, указывал вам и вышеприведенное примечание в моей книге и саму статью, на которую ссылаюсь в нем, и даже рекомендовал вам прочитать ее.

Дальнейшие ваши рассуждения, выходящие из того положения, будто я не имел никакого права не только приписывать наставникам Покровской часовни воззрения на брак, как на естественный, или гражданский, союз (выше доказано, имел-ли я это право), но даже считать предлагаемую ими схему брака неправильной, так как не доказал, что церковное венчание составляет необходимый элемент таинства брака, я оставляю без ответа; мысли, основанные на ложном начале, не могут быть справедливы, хотя сами по себе, без приложения к данному случаю, они совершенно верны и показывают ваше знакомство с некоторыми из сочинений, написанных против раскола еще в прошлом столетии.

4) Четвертое ваше замечание касается 5-го моего положения и направлено к тому, чтобы доказать, будто бы я слишком «строго осудил духовенство прошлого столетия» за то, что оно, вопреки положительным предписаниям св. Синода, венчало последователей Алексеева по старопечатным, а не по новоисправленным, требникам; по вашему мнению, я так строго отнесся к духовенству, разумеется, потому, что считал браки последователей Алексеева, заключавшиеся в православных храмах, неправильными. После того, что я сказал выше об этих браках, я надеюсь, вы согласитесь, что ваше «разумеется», скажу вашими же словами, решительно не удалось. Мало этого: я даже не произнес не только слишком строгого, но даже никакого суда над духовенством, о котором идет речь, а только просто указал факт, что «в то время, когда издавались указы с предписанием венчать раскольников неиначе, как «по церковному чину и по новоисправленным требникам» и по присоединении их к православию, между православным духовенством было не мало лиц, которые считали распоряжения власти, чего бы они ни касались, не для них писанными, или по крайней мере «за пенязи» готовы были нарушать их при всяком удобном случае» (вып. 1, стр. 152). По поводу этого места в моей книге вы «пишете: «во-первых, вами допущена здесь та ошибка, что пенязям отведено в этом деле слишком видное место, а во-вторых – явное преувеличение в том, будто бы духовенство того времени считало не для него писанными все распоряжения власти, чего бы они ни касались».

Я согласен с вами, что довольно трудно определить, какое место занимали «пенязи» в побуждениях духовенства первой половины прошлого столетия – к неисполнению распоряжений церковной власти, но что они играли немаловажную роль, видно как из приведенных мной фактов (вып. 1, стр. 157–8), так еще более из самых распоряжений св. Синода за указанное время, которые я не указал в книге только потому, что не предполагал встретить возражение против этого общеизвестного факта. Не входя в подробности, я укажу в этом случае на изданную в 1741 г. св. Синодом присягу, которую должен был давать каждый рукополагаемый во священника и диакона. Вот что читал в этой присяге каждый ставленник: «к тому ж клянуся, что должен и по должности хочу и всячески тщатися буду по хиротонии во священство (или будучи в диаконстве) в приходе моем тайных раскольников чрез удаление их от св. Евхаристии, или чрез иные каковые приметы, накрепко смотреть; и аще бы таковые явиться могли, ни за каковые от них дары или посулы, укрывать и таить не буду, но как о них, раскольниках, скоро могу уведать, со всяким обстоятельством письменно представлять, где надлежит, всемерно потщуся, также в книгах исповедающихся и св. тайн причащающихся, закрывая их зловерие, с правоверными христианами писать не стану. К сему же все раскольнические разные толки со лжестарцами, называющимися учительми и лживыми попами и дьяконами и мирскими (аще в покаяние не приидут и к св. православно-католической церкви обратиться не восхотят), вся их согласия суемудренные проклинаю и анафеме предаю. Буде же я впредь, по сем клятвенном обещании, забыв страх Божий и должность свою, таить их, раскольников, в своем приходе стану, и с правоверными, для прикрытия их зловерия, пo какой-нибудь страсти, ведая их заподлинно, с исповедавшимися и божественных тайн сообщившимися в книгу ложно напишу и в том от кого обличен буду, то, яко клятвопреступник, чужда священного сана и мирскому публичному наказанию себя подвергаю» (Собр. пост, по ч. раск. 1860 г., кн. 1, стр. 376–7). Чтобы лучше понять все значение этой присяги относительно спорного вопроса, я считаю нелишним заметить, что еще по указу св. Синода 1722 года рукополагаемые во священника и диакона обязывались давать подобного рода присягу, с проклятием всех раскольнических согласий (там же, стр. 39 и 40; снес., стр. 66–7). Если же церковная власть нашла нужным в 1741 году «вновь составить форму присяги» и внести в нее замечание о «дарах и посулах», чего в прежней присяге не было, – то, конечно, не без причины.

Что же касается «преувеличения», будто бы допущенного мной в вышеприведенных словах, я согласен, что в той форме, в какой передана моя мысль вами, т. е., что будто бы духовенство первой половины прошлого столетия считало не для него писанными распоряжения власти, она не чужда преувеличения; но мои выражения: «между православным духовенством было не мало лиц» (вып. 1, стр. 152), или: «многие из православных священников» (стр. 154)... говорят не то. А что в первой половине прошлого столетия были между духовенством и такие лица, которые «не считали для себя обязательными все распоряжения власти, чего бы они ни касались», и это – выше всякого сомнения. Это – те священники и диаконы, которые, по сочувствию к расколу, или «по какой-либо страсти», совершенно освобождали себя от подчинения епархиальным архиереям и св. Синоду, переходя в раскол, о чем и сказано мной на стр. 158.

5) «Все читавшие вашу книгу, с кем только я имел о ней разговор, – последнее замечание ваше, – согласно отзываются с невыгодной для вас стороны о том тоне, в который вы нередко вдаетесь при изображении непривлекательных и предосудительных черт из жизни раскольнических обществ. К этим отзывам вполне присоединяюсь и я». И за тем, сказав, будто мои «уничижительные» отзывы о том или другом явлении из жизни беспоповцев, по сущности своей, даже – несправедливы, или, по крайней мере, неравномерны, и указав при этом одно из моих выражений (фабрикация раскольничьих браков), вы продолжаете: «меня в этом деле оскорбляет главным образом то, что подобного выражения никто из нас не позволит себе, говоря о браке наприм. лютеранском, между тем как, по суду церковному, он не имеет никакого преимущества пред браком Покровской часовни. Как тот, так и другой совершается простецом, т. е. лицом, не имеющим благодати рукоположения, – и вся разница, стало быть, в том, что там немец и доктор богословия, пред которым мы чувствуем трепет, а здесь русский простолюдин, которого мы изощряемся презирать, сколь возможно глубже».

Признаюсь откровенно, когда я читал ваше письмо, я никак не ожидал, что вы заключите его таким замечанием. Не то я хочу сказать этим, будто в моей книге нет, как выражаетесь вы, уничижительных отзывов о том или другом явлении из жизни беспоповцев и даже о некоторых из вожаков раскольничьих, а то, что от вас как-то странно слышать урок о тоне и приличии. Вы сами откровенно сознаетесь, что некоторые из ваших замечаний могут показаться «не совсем сдержанными по тону». Если же вы, ведя со мною чисто ученый спор, не сумели сохранить душевного равновесия и позволили себе в выражениях «несдержанный тон»; то мог ли оставаться спокойным и не позволить себе иногда жесткого, или уничижительного, слова я, ведя в своем исследовании речь о таких самодурах, каким был наприм. Ковылин, позволявший себе, вместо спокойного исследования спорного вопроса о браке, бить по щекам своих противников, ломать и жечь кресты с могил их единоверцев и родственников и проч., или излагая содержание сочинений таких изуверов, какими были наприм. составители «отеческих завещаний из книги Пандекта», или частнее: Гнусин, проповедовавший самый дикий, необузданный разврат? Не положение лиц – невысокое, о которых я иногда отзывался уничижительно, было причиной ненравящегося вам тона моей книги, – вы тоном вашего письма доказали, что у нас – на Руси не особенно церемонятся и не с мужиками, а раскольники из моих прежних трудов и личных сношений с ними знают, заражен-ли я «аристократической брезгливостью», – но их учение и действия, которыми не может не возмущаться всякий порядочный человек. Вы сами говорите, что я «нарисовал живо чистый, нравственный образ» Ивана Алексеева; значит, я могу с любовью говорить и о простолюдине. Если же портреты Ковылина, Гнусина и др., нарисованные мной, оказались не без пятен, – это значит только, что таковы были оригиналы.

«Я счел своей обязанностью, пишете вы, как пред наукой, так и пред вами, выразить свое мнение с полной свободой, нисколько не скрывая силы и значения представленных мной возражений». Предлагаемый вашему вниманию «ответ» мой да послужит свидетельством того, что и я не уклонился от своего долга и, по мере сил, показал «силу и значение» ваших возражений.

Пользуясь случаем, не могу не сказать несколько слов о другой статье – с заметками на мою книгу, написанной по поводу моего диспута и помещенной в ноябрьской книжке «Зари» за прошлый год. Впрочем, входить в подробный разбор этой статьи я не намерен. Во-первых –, г. А–ов в своей статье большей частью повторяет то, что я уже слышал на диспуте и на что тогда же отвечал. Во-вторых, сама статья г. А–ова представляет не строго последовательный ряд мыслей, а сбор беглых заметок, не имеющих ни связи, ни порядка, притом часто повторяющихся, на которые поэтому отвечать более, чем неудобно. Наконец, в-третьих, г. А-ов, задавшись мыслью доказать, во что бы то не стало, неудовлетворительность моего сочинения с научной точки зрения, прибегает для этого иногда к таким приемам, на которые лучший ответ – молчание. Так, наприм., высказывая то, или другое, обвинение против меня, он в подтверждение своих слов часто делает указания на мою книгу, но не приводя самых слов, а только цитируя страницы – такие, на которых в пользу обвинения нет ни слова. Для примера укажу на следующее место: «из этого же капитального недостатка, пишет мой достопочтенный рецензент, вытекают у него (т. е. у меня) частные грубые промахи, например, он представляет, что создание сект – дело самое простое, стоит одному энергическому лицу сочинить свое учение и пустить его в невежественную массу народа, выбрать местечко побезопаснее, и дело в шляпе (1:68)». Прошу людей любознательных прочитать указанную г. А-овым страницу первого выпуска моего сочинения и посмотреть, на сколько сказанное на ней имеет отношение к его мысли. Не менее любопытна в этом случае ссылка г. А–ова и на 213 и 14 стр. первого выпуска в подтверждение того, что безбрачные раскольники, «признавая все таинства и считая невозможным совершать их (все?) по отсутствию священства, были правы, называя брачных отступниками от веры.»³ А между тем, подобные цитаты в глазах людей, не имеющих возможности проверить их, придают обвинениям серьезность и могут привести к мысли, будто г. А-ов пишет не на обум.

Еще интереснее другой прием, употребляемый г. А-овым. Нередко, указывая тот или другой недостаток в моей книге, он цитирует такие страницы моего сочинения, или другие документы, в которых говорится совершенно противное тому, что утверждает мой достопочтенный рецензент. «О научных приемах г. Нильского, пишет например г. А-ов, и об отношениях его к разным источникам, оба официальных оппонента говорили согласно: г. Чельцов поставил на вид, что дискутант относится к некоторым раскольничьим деятелям и писателям очень пристрастно, наприм. Емельянова называет весьма честным человеком, тогда как он обманывал Выгорецких старшин не раз и созывал по этому поводу (?) соборы (1, стр. 220)». А между тем на указанной странице говорится, что не Емельянов, а Выговцы созывали соборы, что Емельянов был только на одном из них, определений которого, как несправедливых, по его мнению, впоследствии не исполнил; постановлений же двух других соборов, составлявшихся без него, он и не обязывался соблюдать; а на стр. 217 Емельянов мною назван просто честным человеком, без прибавления: весьма. Еще курьезнее следующая ссылка г. А-ова. Признавая в моей мысли, что «Софья Алексеевна для того, чтобы сделаться правительницей государства, обращалась за помощью к стрельцам-раскольникам и не только позволяла, но даже приказывала им совершать в Москве всевозможные бесчинства: грабить дома, убивать бояр-приверженцев партии Нарышкиных» и проч., две громадные клеветы и утверждая, что Софья вовсе не была причиной первого стрелецкого бунта, а стрельцы не только не грабили домов, но по данной предварительно клятве наказывали смертью тех, кто позволял себе украсть даже хоть 3 коп., г. А-ов говорит, что это обстоятельство засвидетельствовано не только отечественными и иностранными писателями, но и официальными правительственными актами, и указывает при этом 4 т. Акт. Археографич. экспедиции. А между тем в актах, помещенных в указанном томе, прямо говорится следующее: «да в то время (15 мая) они же (стрельцы) воры и изменники судной приказ разорили, и всякие приказные дела передрав пометали, и нашу Великих Государей казну разграбили без остатку; и после того мая 16 и 17 числах, они же воры и изменники, не насытясь тех невинных кровей, приходили на наш государский дом, таким же бесстудством и бесстрашием с народом и со всяким оружием, и в те дни по прежнему своему злому намерению многих людей побили и телеса их изрубя, на красной площади пометали; и тем всех невинно побитых домы разорили и пожитки всякие разграбили без остатку».

(Акт. Археограф. экспед. 4, № 262. стр. 373–4). Что же касается участия Софьи Алексеевны в первом стрелецком мятеже, то, как видно из статьи г. А–ова, есть «некоторые знатоки истории», которые держатся «неустарелых воззрений» на этот предмет; но Соловьев (истор. Росс. т. 13, стр. 356 и др.), Устрялов (истор. царств. Петр. В., т. 1), Щебальский («Правление царевны Софьи» в Русск. Вести. 1856 г.), Забелин (Дом. быт. русск. цариц) и другие современные исследователи русской истории согласно говорят, что первый стрелецкий бунт был вызван Софьей Алексеевной и её партией.

Впрочем, вероятно, из опасения, что подобные неправильные цитаты, которыми морочит г. А-ов читателей «Зари», могут быть выведены наружу и не послужат к чести автора статьи, г. А-ов в большинстве случаев ограничивается одними голословными обвинениями, не указывая страниц из моего сочинения, или других каких-либо документов, в которых говорится противное обвинению. Так поступил он, между прочим, упрекая меня в том, будто бы я «нисколько не отнесся критически к разнообразным источникам, которыми пользовался, и приводил и рассказ Ивана Филиппова, и святителя Димитрия Ростовского, и множество других писателей без всякой поверки» . А между тем стоило г. А-ову заглянуть на стр. 15, 19–37, 49–50, 72, 81–2, 164, 176–180, 164, 199, 215, 331–8, 343 и др. первого выпуска, на стр. 33–4, 117 и др. второго выпуска, и он увидел бы, что там, где позволяли научные данные, я не без критики относился к источникам, которыми пользовался. Интереснее же всего в этом случае то что г. А-в указал на святителя Димитрия Ростовского, к свидетельству которого я по преимуществу отнесся критически (вып. 1, стр. 34–5). Другой пример. «По исследованию г. Нильского, пишет г. А–ов, оказывается противоречие между стремлением Софьи опереться на раскольничьи копья стрельцов и страшным преследованием староверов. И это явление (т. е. преследование раскольников) приписывается опять ехидному характеру Софьи; в этом замысловатом обвинении ни причин, ни следствий невозможно отыскать, если не считать его нелепым». А между тем, на 51 стр. первого выпуска мной сказано только следующее: «в 1684 году, в правление той самой Софьи Алексеевны, которая... обращалась за помощью к стрельцам-раскольникам,... явилось против раскола постановление, узаконившее пытки» и т. д. Как видит читатель, я не только не говорил о «ехидном» характере Софьи Алексеевны, но даже и не приписывал ей строгого указа 1684 года, направленного против раскольников, заметив только вообще: «в правление Софьи»... Ужели же это – неправда, или – обвинение и притом нелепое?

Но г. А-ов, не внимая ничему и желая, во что бы то ни стало, доказать научные недостатки моей книги, продолжает: «закон 1684 г. против раскольников едва ли есть произведение Софьи; скорее это есть сочинение сурового патриарха Иоакима, который жестоко вооружился на староверов после бунта 1682 г., и он, по всей вероятности, настоял на необходимости кровавых правительственных мер.

Гуманный Голицын не мог советовать царевне издавать такие крутые узаконения». По поводу этой тирады, я позволяю себе спросить г. А-ова, обвиняющего меня в том, будто бы я «представляю в своем сочинении сомнительные данные без всякой критики», – считает ли он свои: «едва ли»... «скорее»... «по всей вероятности» – «несомненными данными, критически очищенными»? Далее: читал-ли он в 4 томе актов археографической экспедиции, на который ссылается, документы под №№260, 263, 265–7, в которых «суровый» патриарх Иоаким изображается ходатаем за стрельцев-раскольников пред «достойной сестрой Петра», уже успевшей казнить Хованских, т. е. уже после стрелецкого бунта, бывшего в мае-июле 1682 г.? Читал-ли он в частности документ под №284, содержащий в себе известные 12 статей против раскольников, о которых идет речь, и имеющий следующее заглавие: «в прошлом во 193 г. апреля в 7 день Великие Государи Цари и Великие князи Иоанн Алексеевич, Петр Алексеевич, всея... России самодержцы, и сестра их Великая Государыня благоверная царевна София Алексеевна, слушав сих статей, указали и бояре приговорили: раскольщиком» и т. д., и знает ли, как надписывались в до-Петровской Руси гра- моты и указы, издававшиеся от имени царя, но составлявшиеся «по совету и благословению» патриархов? Еще: знаком ли он с записанным Саввою Романовым следующим комплиментом, которым стрельцы раскольники угостили Софью Алексеевну на соборе в грановитой палате: «пора-де, государыня давно в монастырь, полно де царством мутить; нам бы здоровы цари государи были, а без нас-де пусто не будет», и думает ли, что подобная любезность ревнителей старины могла пройти бесследно? Наконец, знает ли он что, «по челобитью гуман- ного» Голицына, пытали тех, которые казались ему людьми недоброжелательными (запису. Желябуж., стр. 21–2)? Вывода из этих вопросов не делаю; он понятен каждому.

Само собой разумеется, что такое легкое, чтобы не сказать более, отношение к делу не могло не повести г. А-ова к разного рода промахам и даже противоречиям. Это и случилось на самом деле. Так напр., в одном месте г. А-ов обвиняет меня в том, будто бы я «враждебно отношусь ко всем почти коноводам раскола» (ем. «Зарю», стр. 222), а в другом упрекает за то, что я к некоторым раскольничьим деятелям и писателям очень пристрастен (стр. 211). Или: то утверждает, что я не отрицаю хороших сторон и в раскольничьих сожительствах, по одному взаимному согласию, только не могу определить, которое из беспоповщинских учений о браке лучше (стр. 212), то прямо говорит, что все мое сочинение есть ничто иное, как прямое отрицание в жизни беспоповцев всего хорошего, что а как бы задался исключительной целью – втоптать в грязь семейную жизнь раскольников (стр. 210). В одном месте осуждает меня за то, что я думаю, будто известное, явление только и возможно в расколе (стр. 216), в другом сам утверждает, что «развитие сект совершается при содействии различных условий исторических, этнографических и географических или – говоря другими словами: каждая нация кладет на свои секты особую своеобразную печать» (стр. 217), – а, наконец, в третьем, сам себя опровергая, пишет: «известно, что законы развития учения разных сект и расколов в общих чертах везде одинаковы, и не только у народов христианских, но и у наций других вероисповеданий; и это явление весьма естественно: люди похожи друг на друга как по физиологическому строю, так и по умственным отправлениям» (какое открытие!) (стр. 215). Наконец г. А-ов дошел до того, что упрекает меня за то, что я пользуюсь в своем труде сочинениями и бракоборцев и брачников (как будто можно излагать их учение с ветру) и даже ссылаюсь на легкие журнальные статьи и в частности на г. Стебницкого (как-будто только один г. А-ов и может говорить с весом) (стр. 211 и 221), что я не выставил в надлежащем свете заслуг для отечества Ковылина, устроившего на Преображенском кладбище приют для, так называемых, воспитанников Ильи Алексеича (стр. 221), что я восстаю против кровосмешения в раскольничьих браках, тогда как немцы в России свободно женятся на двоюродных сестрах, и это не считается преступлением (стр. 214), что, объясняя безбрачие беспоповцев, я указывал на прекращение (мнимое) в мире священства, учение об антихристе и проч., а не доказал того, что безбрачные раскольники, стремившиеся к подвижничеству, основывались на чуждых теоретических началах восточно-византийских, а другие, добивавшиеся восстановить семейную жизнь, опирались на жизненные национальные привязанности и симпатии, – так как, замечает г. А-ов словами одного официального оппонента, подвижничество несвойственно славянской натуре, любящей жить семейно (стр. 217–18), что я высказал на диспуте уверенность в том, что раскольники при других, лучших для церкви и православного духовенства, условиях обратятся к церкви православной, причем г. А–ов слезно сетует о будущем уничтожении раскола и о том, почему я не нарисовал картину жизни раскольников «отрадными чертами и красками» (стр. 214–15), что я, подобно раскольничьим писателям, всякую свою мысль подтверждаю фактом (стр. 212) (г. А-ов, как я показал выше, держится другого приема) и проч. и проч.

Само собой разумеется, что входит в подробный разбор статьи, исполненной таких несправедливых ссылок, противоречий и странных требований, из которых большая часть не только не оправдывается никакими данными (по крайней мере, их не указал г. А-ов), но даже прямо противоречит тем из них, которые изложены в моей книге, – требований, которые, очевидно, суть ничто иное, как дело личного вкуса, о котором не спорят, – значило бы обрекать себя на труд бесполезный.

Но г. А-ов не ограничился тем, что отверг решительно ученое достоинство моего сочинения (стр. 224), – он еще произнес свой суд и о моей речи, сказанной на диспуте. По словам достопочтенного рецензента, речь моя противоречила содержанию моей книги, так как в ней я (будто бы) указывал «настоятельную необходимость – изменить до сих пор существовавшие у нас законы и постановления» о расколах, или, по другому выражению, «требовал более свободных распоряжений правительства о раскольниках», тогда как из моего «сочинения выходит совершенно обратное заключение, именно то, что вся прошлая жизнь беспоповцев требует уничтожения их свободных прав в семейной жизни» (стр. 210).

Лица, почтившие своим присутствием мой диспут и читавшие мою книгу, могут сами судить, на сколько справедлив отзыв г. А–ова о моей речи, – но для тех, кто не слышал её, я считаю долгом заявить, что достопочтенный мой рецензент, по невниманию, или по чему-либо другому, неверно понял мою речь и неточно передал её суть. Указывая на необходимость более точного законодательства по расколу, я не только «не требовал более свободных распоряжений правительства о раскольниках», семейную жизнь которых изображал в своем сочинении, а на оборот доказывал необходимость ограничить тот произвол, с каким брачующиеся беспоповцы относятся к своим женам и детям. В подтверждение своих слов приведу дословно следующее место из речи: «но если, не смотря на всю свободу брачных отношений в беспоповщинском расколе, женщина-раскольница не может похвалиться своим положением, за то раскольник-беспоповец, благодаря неопределенности закона относительно, этого предмета, может и часто на самом деле страшно эксплуатирует в свою пользу эту самую свободу. Как показывают несомненные данные, не только Федосеевцы, считающие за грех брачное сожитие и поэтому ограничивающиеся большей частью приисканием себе временных подруг, часто, после более или менее продолжительного сожительства, пускают своих возлюбленных на все четыре стороны – искать счастья на белом свете, на них же возлагая заботы и о прокормлении и воспитании прижитых детей, а себе выбирают новых «хозяек» – с тем, чтобы в свое время и им предоставить ту же самую свободу – умирать с голода, – но даже Поморцы, вступающие, по верованию своего толка, в неразрывные брачные союзы, нередко поступают с своими женами точно также. И когда бедные, брошенные на произвол судьбы, женщины, вынужденные, разумеется, крайностью, обращаются к покровительству закона, – им отвечают, что когда не было правильного брака, то не может быть речи и о последствиях развода, или точнее: разрыва такого брака. Если же какой-либо из оставленных своими мнимыми мужьями женщин вздумается с горя самой сорвать, как говорится, сердце на прежнем сожителе, напр., во время катанья его на маслянице с «новой женой», бросить ему в сани пятилетнего мальчика – с словами: «возьми, покатай и его, ведь он твой», – за подобный скандал мировой судья, по жалобе обиженного последователя Ковылина, присуждает прежнюю его сожительницу к двухнедельному аресту, или ста рублям штрафа. Вот еще сторона в вопросе о раскольничьем браке, которую, по моему мнению, необходимо иметь в виду при определении гражданских прав раскольников, о чем так настойчиво трактует современная литература. Если правительство, в чем согласна и литература, признает необходимым ограничивать в гражданских правах Федосеевцев – за то, что они отрицают брак, то, в видах защиты раскольничьей женщины, не излишне также точнее определить гражданское значение и сводных браков Поморцев, а равно и тех из Федосеевцев, которые в последнее время начали вступать в бессвященнословные брачные сожительства. Иначе, т. е. терпя только эти браки, правительство рискует и на будущее время получать из более населенных диссидентами городов донесения о том, что брошенные раскольниками жены таскаются по улицам с несчастными детьми целыми стаями, как случалось это в былое время... Наконец, мне думается, нельзя оставить без внимания, при определении гражданских прав раскольников, и следующей особенности раскольничьих браков. Раскольник, вступивший в брак, который он имеет право расторгнуть, когда ему вздумается, в то же время может, если захочет, не только не разрывать своего, терпимого законом, союза, но даже передать все свое имение своим детям, как законным; и наоборот, в случае какого-либо неудовольствия на детей, напр. когда они, вопреки его желанию, переходят в православие, он считает себя в праве лишить непокорных всего, и закон, когда обиженные обращаются к его покровительству, отвечает, что «так как по церковным правилам не признается брак между раскольниками, то и к последствиям оного, т. е. к детям и правам наследства, не можно приложить гражданских законов, – тем более, что раскольники имеют все способы, дозволенные законом, отдать свое имущество кому пожелают, посредством-ли условной продажи, дара, или денежного перевода». Таким образом то, что для православных членов общества определено точными и иногда довольно строгими законами, раскольнику предоставляется на его добрую волю. Это, по моему мнению, уже не только терпимость к расколу, но очевидное преимущество его пред православием, опасное для интересов церкви».

Что же касается безбрачных беспоповцев, или частнее – Федосеевцев, то в речи своей я старался доказать, что, вопреки печатным уверениям разных Ермиловых, Стукачевых и др., последователи Ковылина отвергают брак и в настоящее время и что, следовательно, Федосеевцы не заслуживают тех льгот, какие, по словам автора «гражданских дум», они желали бы получить, наравне с раскольниками других сект и толков.