Еще несколько слов о спорных вопросах из первоначальной истории беспоповщины

В напечатанной в последней книжке « Христианского Чтения» за прошлый год статье: «Спорные вопросы из первоначальной истории беспоповщины» Н.И. Барсов предполагает, будто бы я был изумлен тем, что мой уважаемый сослуживец позволил себе иметь о некоторых вопросах из первоначальной истории беспоповщины свои понятия, несогласные с моими воззрениями. Меня изумило не это, а то, что автор «Братьев Денисовых» в своей заметке («Церк. Вести.» № 20) высказал много таких вещей, которые я не мог не назвать «странными». Так напр., уверяя, будто бы инок Корнилий не проповедывал обязательного безбрачия, он в подтверждение своих слов указывал на житие Корнилия, напечатанное «в вольном переложении» г. Максимовым – в его «Рассказах из истории старообрядства», рекомендуя мне «исследовать» это житие. Я его «исследовал» в первый же год появления его на свет и читал в нем, между прочим, следующее: « Корнилий в последние годы своей жизни учил окрестных поселян и уговаривал иночествовать, девственное и целомудренное, безженное и постническое житие проходити»; да и сам автор «Братьев Денисовых», на основании того же жития, говорил в 1866 году, что Корнилий приходивших к нему уговаривал иночествовать, девственное и безженное житие проходить, и желающих сам постригал, и что тоже внушал он и насельникам выговской пустыни. Далее: г. Барсов в своей заметке, между прочим, говорил, что я в своем сочинении « обошел» рассказ о распутстве выговцев Феофилакта Лопатинского – в его «Обличении неправды раскольнической», не придал значения показаниям раскольника Круглого, недоверчиво отнесся к результатам, добытым комиссией Самарина; между тем как в «Обличении» Лопатинского нет ни слова о распутстве выговцев, показания Круглого, относящиеся к жизни выговцев, приведены мною буквально, а на результаты, добытые комиссией Самарина, я указывал, как на свидетельство появившегося в это время в выговских лесах особенно сильного разврата. Еще: г. Барсов советовал мне сличить по началам исторической критики рассказы «Истории выговской пустыни» с житием инока Корнилия по экземпляру нашей академической библиотеки, а это последнее – с биографическими сочинениями Семена Денисова и потом с житием Корнилия – по экземпляру императорской публичной библиотеки, – сличить для того, чтобы я мог видеть, что все начало „Истории выговской пустыни» заимствовано Филиповым из надгробного слова Петру Прокопьеву – Андрея Денисова, а дальнейшие рассказы – из жития Корнилия позднейшей редакции, и что это житие написано Семеном Денисовым; а между тем все это давно уже известно каждому, кто читал «Описание раскольнических сочинений» А.Б.; а что читал этот труд г. Б. и я, в этом г. Барсов мог бы убедиться, если не из моей «библиографической заметки» об этом сочинении, напечатанной в «Христианском Чтении» за 1861 год (ч. 1, стр. 463–514), которую г. Барсов мог и не читать, как не читал он и моей заметки о «Рассказах из истории старообрядства» г. Максимова¹, так, по крайней мере, из цитат моей книги (Сем. жизн. 1, стр. 7–10, 16 и Др.). Вот эти-то и подобные им «промахи» г. Барсова я и разумел под «странными речами, каких не ожидал от автора «Братьев Денисовых».

Существенное разногласие между мною и г. Барсовым состоит, по его словам, в вопросе о том, «насколько целомудренна и нравственна была жизнь обитателей выговских пустынь и лесов от первого появления здесь раскола до настоятельства в выговском монастыре Ивана Филипова включительно». Определяя это разногласие, г. Барсов говорит: «г. Нильский утверждает, что выговцы постоянно хранили по возможности целомудрие; я думаю и утверждаю, что они постоянно по возможности вели жизнь распутную и блудную. На чьей стороне правда?» (стр. 604).

Прежде, чем решать этот вопрос, считаю необходимым заметить, что в своей книге (стр. 24–31) я описывал жизнь выговцев не со времени появления в Поморье раскола, а со времени прекращения в расколе «православного священства» и появления в нем беспоповщины с учением об обязательном для всех девстве, т. е. с конца XVII столетия (см. стр. 13 и 15), или точнее: со времени основания выговского монастыря. Значит, причина, по которой (стр. 700–1) я не упомянул в своем сочинении о рассказе митрополита сибирского Игнатия о некоем пустыннике, жившем близ Каргополя и учившем собравшихся вокруг него мужей, жен и девиц жить блудно, разрешается просто; и в том случае, если бы признать рассказ этот достоверным (чего, как мы увидим после, нельзя сделать), – я имел право опустить его потому, что упоминаемый в нем пустынник сжегся в Палеостровском монастыре в 1687 году, т. е. раньше, чем было узаконено в беспоповщине учение о безбрачии и девстве; а в это время, и по моим словам, многие раскольники грешили против целомудрия, вследствие неустановившегося между ними взгляда на брачную жизнь (Сем. жизн. I, стр. 31). Далее: хотя г. Барсов, передавая мой взгляд на жизнь выговцев, выражение: „постоянно хранили по возможности целомудрие» обставил общепринятыми для обозначения чужих слов знаками, тем не менее, читатель поступил бы несправедливо, если бы подумал, что я способен на такие, более чем странные, выражения; эта фраза, заключающая в себе внутреннее противоречие, принадлежит не мне, а г. Барсову, который в заметке своей, помещенной в 20 № «Церковного Вестника», передавая тоже выражение мое, опустил из него слово: «по возможности», а теперь прибавил к нему слово: «постоянно».

Иной читатель может, пожалуй, при этом заметить, что я обращаю внимание на мелочи, на слова, тогда как спор идет о более важном вопросе, – о нравственности целой раскольничьей общины. Но что же мне делать, если мой почтенный противник на этих мелочах (т. е. словах) строит свои обвинения против меня, рассуждая напр. по поводу употребленного мною слова: «по возможности» следующим образом:

«Прежде, чем приступить к изложению аргументов pro и contra, мне кажется, необходимо установить точный смыл слова «по возможности на которое с особенною силою налегает г. Нильский, которое употребляю также и я. Выговцы были, по словам г. Нильского, монахи, сознательно и добровольно дававшие обет не только безбрачия, но и абсолютного целомудрия; для них существовал закон в виде монастырского устава. А где существует закон, и притом закон не внешним образом навязанный, а органически выработанный самою общиной и добровольно принятый ее членами, как думает г. Нильский о монашестве выговцев, там, мне кажется, не должно быть и речи о возможности или невозможности выполнения закона, как одном из условий, определяющих меру нравственного достоинства исполнителей закона. Иначе может быть оправдано всякое нарушение закона и – нет более преступлений и проступков. По общему учению о правоспособности, которое народная мудрость прекрасно резюмировала в известной пословице: «взявшись за гуж, не говори, что не дюж», – всякий закон, как положительный, так и нравственный, условного значения иметь не может, и если мы допустим, что выговцы имели право соблюдать свои староотеческие аскетические законы лишь по мере какой-то возможности, то мы должны будем допустить для них юридическое или, по меньшей мере, нравственное право полного несоблюдения ими этих законов... Когда существует норма, обязательное правило, то условным и случайным, иначе – возможным может быть неосуществление этой нормы, а ее нарушение, и таким образом в данном случае может быть вопрос о возможности разврата у выговцев, а не о возможности для них цело «мудрия» (стр. 694–5).

Я не могу понять истинного смысла и цели, приведенных мною рассуждений г. Барсова о «правоспособности». Если же вышеизложенным «учением о правоспособности» почтенный противник мой хотела, сказать то, что к выговцам, как монахам, сознательно и добровольно дававшим обет безбрачия и целомудрия, вследствие монастырского устава, не внешним образом навязанного, а органически выработанного самою общиной и добровольно принятого ее членами, не приложимо употребленное мною слово: «по возможности», так как они, в силу своего добровольного обета, обязаны были хранить целомудрие безусловно; в таком случае я не понимаю, каким образом г. Барсов считает себя ныне в праве утверждать, что выговцы «постоянно по возможности вели жизнь распутную и блудную», что «масса выговского населения жила всегда так, как обыкновенно живут люди, никогда не дававшие обетов целомудрия», что «факт всеобщего распутства насельников выговских лесов и пустынь» – неопровержим, что тогда как одни из распутствовавших выговцев, считая блуд грехом и постоянно согрешая, постоянно каялись, другие «и каяться не считали нужным» (стр. 695–6), – когда вышеуказанный взгляд на выговцев, как монахов, добровольно дававших обет безбрачия, принадлежит не мне, а самому автору «Братьев Денисовых». Иной читатель, пожалуй, не поверит такому неожиданному открытию? В таком случае прошу его прочитать, между прочим, следующие слова из исследования г. Барсова: «Братья Андрей и Семен Денисовы»:

«Монастырь» нужно было устроить Андрею по многим побуждениям. Во-первых, большая Часть приходивших к нему «с великою верою» приходили именно ради иноческого благочестного жития. История воспитала в русском человеке особенное уважение и склонность к монашескому житию; выше мы имели случай заметить, до какой степени, вследствие многих местных исторических причин, распространено было это уважение к иночеству и стремление постригаться в поморском крае. Это стремление нашло себе полный исход в расколе, где для того, чтобы сделаться «иноком», не нужно было ни проходить искуса, ни ожидать разрешения духовной власти, – там постригали охотно всякого, приходившего с великою верой; многие даже сами постригали себя. Преследования усилили мистическое чувство в раскольниках: ожидая близкого конца мира, они пришли к убеждению, что жить семейною жизнию грешно, грешно думать об удобствах и радостях жизни, когда настоит день Христов, и когда нужно ежеминутно быть готовым предстать на суд Божий. Таким образом, устрояя монастырь, Андрей в этом случае волей-неволей удовлетворял лишь общему требованию; он должен был непременно это сделать, если хотел стоять во главе общины и не хотел лишиться своего выгодного положения» (стр. 72–3).

Кажется, ясно, что такое – выговцы, по мнению г. Барсова; это – «монахи», как часто и называет их (стр. 72, 85 и др.) мой почтенный противник, дававшие обет безбрачия добровольно, по убеждению, и сами выработавшие себе закон в виде монастырского устава; а если так, то каким же образом этим «монахам ничего, по словам г. Барсова, не оставалось делать, при отсутствии у них брачного института, как грешить и каяться, каяться и грешить» (стр. 696), и как после этого понимать уверение г. Барсова в том, что будто бы «решительно нет противоречия между тем, что он писал когда-то, и тем, что говорит теперь» (стр. 710)?

Но тогда как выражение г. Барсова: «выговцы постоянно по возможности вели жизнь распутную и блудную» никоим образом непримиримо с вышеизложенным взглядом его на них, моя мысль, что поморцы «не на словах только, но и на деле хранили по возможности целомудрие», вполне согласна с тем взглядом моим на причины появления в беспоповщине учения о безбрачии, который высказан мною в конце первой главы моей книги – в следующих словах:

«Прекращение в расколе священников старого дониконовского поставления, а с ними – и таинств, было первой и главной причиной явления в нем учения о безбрачии. Вследствие развившейся в расколе мысли о скорой кончине мира, это вынужденное и утвержденное на догматическом основании учение скоро получило в глазах заблуждающих значение потребности благочестивого чувства, – потребности, которую ощущал в себе всякий, кто дорожил спасением. Бедственное состояние раскольников, начавшееся вслед за изданием в 1684 году строгого указа против ревнителей старины, было причиной того, что даже и те из раскольников, которые прежде вступили в брак, теперь находили неудобным продолжать супружеские отношения. Расколоучители – монахи довершили остальное. По пристрастию ли к началам собственной жизни, или по непониманию истинного значения в деле спасения жизни брачной, только они постарались и сумели свой односторонний взгляд на семью и девство передать и своим слушателям. Таким образом, очевидно, безбрачие установилось в расколе не в порицание брака, а как дело печальной необходимости, вызванное теми обстоятельствами, в которых находился раскол к концу XVII столетия» (Сем. жизн. I, стр. 78–9).

Если же беспоповцы и в частности выговцы «необходимостию доведены были до учения о всеобщем девстве» (Там же, стр. 184), то хранение ими целомудрия лишь «по возможности» – дело понятное даже с точки зрения «на учение о правоспособности» моего уважаемого сослуживца.

Таким образом, все рассуждения, какие ведет г. Барсов для уяснения точного смысла слова „по возможности», не только не достигают предположенной им цели, но и не согласны с его собственным взглядом на жизнь выговцев.

Что же касается того, что г. Барсов к моему выражению: «выговцы хранили по возможности целомудрие» прибавил слово «постоянно», то этим он, конечно, предполагал поставить меня пред читателями в противоречие с самим собою. Речь идет о том, насколько целомудренна была жизнь обитателей выговских лесов от первого появления здесь раскола до настоятельства в выговском монастыре Ивана Филипова включительно; слово «постоянно», если бы я употребил его, очевидно, ставило бы меня в противоречие с теми свидетельствами о появлении разврата в выговском монастыре еще при Андрее Денисове, которые приведены мною в моей книге (стр. 102–3, 178–9). Но как же г. Барсов не приметил, что, решая вопрос о жизни выговцев до настоятельства Ивана Филипова включительно и приписывая мне при этом слово «постоянно», он противоречит даже самому себе, так как в другом месте своей статьи (стр. 698) г. Барсов прямо говорит, что первое обнаружение разврата между выговцами последовало, по моему мнению, «в последние годы управления монастырем Семена Денисова и к началу настоятельства Ивана Филипова». Очевидно, и произведения г. Барсова не чужды той «особенности» (стр. 699), которую он заметил в моей книге – без всякого, как ниже будет видно, основания.

После неудачной попытки доказать, будто бы я выразился неправильно, сказавши о выговцах, что они в первую пору своей жизни хранили по возможности целомудрие, г. Барсов начинает за тем доказывать, что выговцы «постоянно по возможности вели жизнь распутную и блудную». Хотя на основании слова «по возможности» в общепринятом его смысле можно подумать, что, и, по мнению г. Барсова, выговцы не всегда и не все предавались распутству, тем не менее, тот ошибся бы, кто стал бы так смотреть па дело; в других местах своей статьи противник мой прямо и решительно говорит, что «масса выговского населения жила всегда так, как обыкновенно живут люди, никогда не дававшие обетов целомудрия», и именно: «отношения двух полов выражались между выговцами в форме беспорядочных и случайных встреч и сопряжений, и в самом лучшем случае, в форме постоянного, но с точки зрения православно-церковной, тем не менее, блудного сожительства двух субъектов различного пола», и что хотя можно с известной точки зрения извинять безнравственность выговцев, но «отвергать самый факт всеобщего распутства» их невозможно (стр. 695–6). Таким образом, по мнению г. Барсова, выговцы все и всегда, т. е. как до основания Денисовыми выговского монастыря, так и «со времени его основания», жили распутно. Чем же подтверждает г. Барсов такой суровый взгляд свой на жизнь насельников выговских пустынь и лесов? «Многочисленными и неопровержимыми данными», отвечает он. Посмотрим, что это за данные и – «свидетельствуют ли они несомненно» о всегдашнем и всеобщем распутстве выговцев.

В подтверждение своего взгляда на «крайне развратную» жизнь выговцев до основания выговского монастыря г. Барсов, прежде всего, указывает на донесения олонецких властей о выговцах; из этих донесений «особенно важными» он считает Пудожское дело (Акт. Истор. т. V, № 223) и судное дело о разорении Палеостров- ского монастыря (Там же № 151, также Олон. губернск. ведом. 1849 г. №№ 1–14). Г. Барсов, пользовавшийся указанными данными при составлении своего исследования о «Братьях Денисовых» (стр. 76 примеч.) и утверждавший в 1866 году, что в то время, к которому относятся эти данные, «девственное житие было обязательно для всякого поморца» (стр. 81), что большая часть раскольников, скитавшихся в это время в выговских лесах, приходили в пустыню «именно ради иноческого благочестного жития» и что, наконец, эти раскольники под влиянием разных обстоятельств «пришли к убеждению», что грешно не только думать об удобствах и радостях жизни, но даже жить семейною жизнию (стр. 72–3), и потому жили с своими женами, как с сестрами (стр. 96), – ныне те же самые данные приводит в подтверждение своей мысли о всеобщем и всегдашнем распутстве обитателей выговских пустынь и лесов ² ! Мало того: уважаемый мой сослуживец, решившийся отвечать мне, «единственно в интересах научной истины», ссылается в подтверждение своих слов «о крайне развратной жизни» выговцев на такие исторические документы, в которых нет ни одного слова об атом предмете. Это невероятно? Ссылаюсь на 151 и 223 №№ V т. Истор. акт.

Правда, когда по челобитной (помещенной в вышеуказанных №№ «Олон. губерн. Вед.» за 1849) игумена Палеостровского монастыря Кирилла – о бесчинствах, какие производили в Поморье раскольники под предводительством «пущего раскольника Емельки Иванова сына Второго», сделаны были допросы, то один из допрошенных «Мишка попов сын» показал, между прочим, что раскольники «жену его, Мишкину, подъехав зимою, ночью взяв со двора из бани, свезли за Онего налеса, а по совету ли жены, или насильно, не ведает». Но видеть в этом поступке поморских раскольников „своего рода умыкание жен» – с целию предаваться с ними разврату, как делает это г. Барсов (стр. 700), значить забывать,. что те же раскольники и «его Мишку хотели свезть в раскол», что «Омелька Второго, выходя в погосты», не только женщин, но и мужчин «к себе подговаривал, а иных и неволею сбирал», что и Андрей Денисов «украл» от дома отца своего сестру свою Соломонию и привез ее в монастырь (Истор. выг. пуст. стр. 100), конечно не для разврата, что и Данила Викулин « сестру свою с мужем и с детьми вывез с устрецкого завода» в тот же монастырь (там же стр. 97), вероятно, не для распутства, т. е. значит простым фактам фанатизма раскольничьего, заставлявшего ревнителей «древнего благочестия» «подговаривать к себе» родных и чужих и даже „неволею сбирать их» вокруг себя, силою принуждая их к принятию раскола, давать такой смысл, который может придти в голову только тому, кто, поставив себе задачей – доказать во что бы то ни стало всеобщее и всегдашнее распутство насельников выговских пустынь и лесов, затрудняется в приискании необходимых дли этого данных; по крайней мере, в 1866 году, когда почтенный противник мой не преследовал такой задачи, он видел в похищении раскольниками жены «Мишки попова сына» не больше, как „проявление крайнего религиозного фанатизма» их, и замечал по этому поводу следующее: «их силою принуждали к новой вере, – они силою сопротивлялись и, когда имели возможность, силою же принуждала других к своей вере» (Брат. Денис, стр. 79).

Новое «несомненное свидетельство о всеобщем распутстве насельников выговских пустынь и лесов» г. Барсов находит в третьем послании митрополита сибирского Игнатия, именно в его рассказе о некоем пустыннике, который, поселившись близ Каргополя и собравши вокруг себя множество мужей, жен и девиц, «повелеваше всем без всякого зазора блудствовати тайно, уча и глаголя: яко сие любовь есть, точию да не венчается, ниже да блогословляется в супружество» (Прав. Собес. 1855 г. кн. 2, стр. 116–17). Приведя этот рассказ Игнатия, г. Барсов замечает: «об этом рассказе не упоминается в книге г. Нильского» (стр. 701).

Правда; но причину этого «неупоминания» я уже объяснил выше и потому теперь считаю нужным только показать, насколько достоверен рассказ митрополита Игнатия. По словам г. Барсова, рассказ этот наравне с другими, указанными им, данными, из которых одни уже рассмотрены мною, а другие будут рассмотрены после, свидетельствует о «крайне развратной» жизни выговцев так решительно, что даже «сам Щапов не нашелся сказать что-либо в опровержение его и только сделал попытку оправдать разврат выговцев общим состоянием нравственности в нашем простонародье в эпоху появления раскола» (стр. 697). Прежде всего: на тех страницах «Русского раскола старообрядства» (177–184), которые г. Барсов указывает в подтверждение своих слов, г. Щапов даже и не упоминает о рассматриваемом нами свидетельстве митрополита Игнатия, равно как ни слова не говорит и о разврате выговцев, а ведет речь о беспоповщине вообще, – в частности о стефановщине, филиповщине, акулиновщине и о раскольниках новгородских и сибирских. Далее: судя по тому, что говорит г. Щапов о каргопольском пустыннике, упоминаемом митрополитом Игнатием, на 274 странице своей книги, можно думать, что он далек был от мысли считать рассказ тобольского архипастыря достоверным. Все, что сказано Игнатием об учении этого пустынника относительно тайного блуда и о распутстве собравшихся около него раскольников, г. Щапов опустил и, вопреки сибирскому архипастырю, утверждает, что этот пустынник, как и другие раскольничьи старцы отшельники, привлекал к себе народ своим «наружным благочестием и мнимою³ богоугодностию и спасительностию своею». И, по-моему, почтенный автор «Русского раскола старообрядства» поступил в этом случае вполне справедливо. Рассказ митрополита Игнатия о каргопольском пустыннике заключает в себе столько внутренних противоречий, что при всем уважении к автору «посланий» трудно признать его достоверным. Вот этот рассказ: близ Каргополя поселился пустынник; многие поселяне «последоваша ему, яко мняху в добродетелех изрядному»; вместо того, чтобы учить их спасению, пустынник всем, приходившим к нему, повелевает «блудствовати без всякого зазора»; слух об этом пустыннике распространился далеко, но – такой, что один из жителей Вологды, большой грешник, решившийся вследствие угрызений совести переменить свою жизнь и давший обет «во еже пожити в чистоте», отправляется в пустыню – к указанному пустыннику и умоляет его принять его в число своих учеников; «молю тя, говорил пришедший к пустыннику, да наставши мя на путь спасения: и сего ради, слышав по Бозе житие твое, яко могущее души приводим к Христу Богу, приидох ко святыни твоей, во еже спастися». Пустынник соглашается принять новопришедшего и назначает ему предварительный искус: ни пить, ни есть «дни некие»; когда новоприпиедший согласился на пост «своего ради душевного спасения», пустынник ввел его «во внутреннюю едину от келий своих храминку, яже быше присовокуплена к келлии его, идеже сам живяше». В «храминке», в которой поместился новоприпиедший, было «точию едино оконце, к пути зрящее, зело мало, точию да свет будет в храминке; вход же из келлии своея (пустынник) затвердив крепце, во еже всажденному никакоже мощно изыти»; проведя в таком заключении два или три дня без пищи, новый аскет решился «истерзать мох» между бревнами той стены своей «храмники», которая отделяла ее от кельи пустынника, и посмотреть, что делает учитель. В это время входят к пустыннику два человека, «глаголюще: святый отче, девицу ону беременную Бог простил, родила младенца мужеска полу, что повелевавши о нем творити». Пустынник приказывает пришедшим, «одняв перси, сиречь груди» младенца, вынуть сердце и принести его на блюде к нему; «и по мале часце принесоша ца блюде древяном оное новорожденного младенца сердце, еще трепещущее и живо сущее, и даша пустыннику»; последний, «своима рукама разрезав сердце ножем на четыре части», приказал принесшим иссушить его в печи и истолочь; когда и это было исполнено, пустынник разделил «толченое сердце» на части и, всыпав его в бумажки, призвал некоторых послушников своих и, отдав им бумажки «со святынею», повелел им идти «в грады и веси» проповедывать всем, чтобы они не ходили в церкви и крестились двумя перстами, и при этом тайно бросать частицы данного им порошка «или в брашна, или в питие, или в сосуд, идеже у них вода бывает в дому, или в кладязь», уверяя, что «егда от того вкусят», тогда обратятся «на истину», т. е, в раскол, и «сами будут самовольные мученики». Сидевший «в затворе» новый ученик, видевший и слышавший все происходившее у пустынника, пришел в ужас и начал молиться Богу «о избавлении своем тремя персты», хотя прежде по научению пустынника молился двумя перстами; и «се помощь Божия абие бысть готова ему в помощь» следующим образом: на другой день «прилучися» проходить «мимо келий тех» некоторым православным купцам; «пригласив их тайно», сидевший в затворе «вся исповеда им, еже виде и еже слыша», и стал «умолять» купцов, чтобы они выдали его за своего раба, укравшего у них имение, и «умолили оного пустынника» – отдать им виновного. Купцы согласились и, «пришедше к оному пустыннику», стали «молить его преподобие», чтобы он отдал им раба их, принятого им в пустыню и, как ныне они слышали, находящегося «в постническом искусе». Пустынник согласился исполнить просьбу купцов, щи когда позвал из затвора мнимого раба их, последний стал умолять учителя, чтобы он не отдавал его «в руце господей, понеже, рече, мне не быти живу от них»; во исполнение апостольского повеления, заповедующего рабам повиноваться господам своим, пустынник отдал мнимого раба-вора купцам, но с просьбою, «да не сотворят ему зла никакого же, аще вся имения их возвратит». По отшествии купцов «возвещено бысть скверному оному пустыннику, яко вся быша ведома сокровенства его и яко вся возвести оным купцем посажденный он в затворец»; это заставило пустынника, вместе с учениками сжечь пустыню и бежать в другое место; впоследствии этот пустынник и его ученики «сами вси себе погубиша сожжением» в Палео- стровском монастыре, не желая изменить «своему скверному учению» и – принять православное.

Не знаю, кто как, но я вижу в этом рассказе митрополита Игнатия больше благочестивой ревности сибирского архипастыря по православию, чем исторической правды. Пустынник, собирающий вокруг себя толпы народа, который шел к нему единственно потому, что видел в нем мужа «изрядного в добродетелях», и в тоже время проповедующий своим последователям самый необузданный разврат, пустынник, умоляющий мнимых господ быть снисходительными к виновному рабу их и в тоже время собственноручно разрезывающий сердце рожденного от проповедуемого им блуда невинного младенца, – народ, бегущий в пустыню для спасения, которое полагает в неизменном хранении «древнего благочестия» и которым дорожит до того, что из опасения изменить этому благочестию решается на добровольное самосожигательство, и в тоже время спокойно, без протеста предающийся, по слову своего учителя, разврату и даже отдающий прижитых в блуде детей на варварское убийство, – что это такое? Кроме того, каким образом житель Вологды (который, по рассказу, первый сообщил обо всем этом сведения), сидевший в запертой «крепце храминке», имевшей «зело малое оконце», мог «тайно пригласить к себе»⁴ проходивших мимо пустыни купцов и из своей кельи, смежной с кельей пустынника, вести с ними длинную беседу о том, что видел и слышал, незаметно ни для пустынника, ни для тысячи его послушных учеников? Отвечать на все эти, а равно и другие, невольно рождающиеся при чтении рассказа Игнатия, вопросы я предоставляю г. Барсову; с своей стороны замечу Одно: настаивать на признании вышеприведенного рассказа митрополита Игнатия достоверным моему почтенному противнику даже неудобно, так как, признав этот рассказ достоверным, г. Барсов должен будет согласиться и с тем объяснением раскольничьего разврата, которое делает г. Щапов и которое уважаемый сослуживец мой признает вместе со мною «решительно ошибочным» (стр. 698).

Дальнейшие свидетельства о «крайне развратной жизни выговцев» – до основания выговского монастыря г. Барсов берет из моей книги, против которой пишет. А если так, то на каком же основании почтенный противник мой утверждает, будто бы я «отрицаю самое существование распутства между обитателями выговских лесов» (стр. 698)? На этот вопрос может дать ответ только г. Барсов, а мне остается показать, как он пользуется взятыми им из моей книги «фактами».

Первый из таких фактов приведен мною на 76 стр. моего сочинения и состоит в следующем: инок Корнилий, желая доказать своим ученикам, что подвиг целомудрия, к которому он обязывал их, – бремя не неудобоносимое, указывал им в пример самого себя, как такого человека, который выходил победителем плотских движений в самых трудных обстоятельствах рассказал при этом один, бывший с ним, случай, или, как я выразился, анекдот⁵. Приведя этот рассказ Корнилия, г. Барсов спрашивает: «если целомудрие столь знаменитого и авторитетного аскета подвергалось искушению, то, что же должны мы предположить о простых смертных, блуждавших или оседло живших в одних местах с женщинами в выговских лесах?» (стр. 699). На этот вопрос я отвечу, что не все женщины похожи на ту вдову, у которой пришлось однажды ночевать Корнилию, а тем менее – женщины, жившие в выговских лесах ради спасения, и притом большею частию – с своими отцами, мужьями и братьями, – в нужде и постоянном страхе, и что вообще заключать от частного к общему не полагается логикой; иначе на том основании, что и величайшие из христианских подвижников иногда подвергались искушениям, пришлось бы об остальных сделать самое дикое заключение. Все это я говорю не потому, чтобы не допускал возможности падений со стороны насельников выговских лесов, – ниже будет речь об этом, – а для того, чтобы показать, что приведенный мною рассказ Корнилия никоим образом не может быть отнесен к числу свидетельств, несомненно подтверждающих мысль г. Барсова о «крайне развратной» жизни обитателей выговских. пустынь. Правда, противник мой, чтобы обратить рассказ, Корнилия в пособника своей предвзятой мысли, сделал в нем некоторые изменения, и добавления, – жившую неизвестно где (только не в выговских лесах) вдову, у которой ночевал Корнилий, превратил в «пустынницу» и – кстати дал ей и «келлию»; но эта вольность г. Барсова показывает, что он сам чувствовал, что рассказ Корнилия в том виде, как приводится он в житии его, напечатанном г. Максимовым, не подтверждает его мысли.

Другое свидетельство о «крайне развратной» жизни насельников выговских лесов, взятое г. Барсовым, из моей книги, принадлежит историку выговской пустыни и говорит о том, что некоторые (а не все, как выходит по рассказу г. Барсова, стр. 700) из живших в пустыне раскольников, запершихся при приближении солдат в часовне и находившихся в таком «запоре» около полугода, были «не без искушения и греха в запоре» (Истор. выг. пуст. стр. 657). По поводу этого свидетельства я считаю достаточным сказать следующее: то обстоятельство, что это свидетельство «истории выговской пустыни», несомненно указывающее на то, что даже во время гонений некоторые из раскольников предавались разврату, приведено мною в моей книге, прямо показывает, насколько справедливо уверение г. Барсова, будто бы я «пользовался «историей» Ивана Филиппова лишь настолько, насколько ее свидетельства отвечают моему взгляду, избегая тех показаний Филипова, которые выставляют жизнь выговцев в неблогоприятном свете» (стр. 699). Правда, г. Барсов говорит, что я привел рассматриваемое свидетельство Филипова «не в том месте, где ему быть следовало»; но если бы и согласиться с тем, что автор «Братьев Денисовых» с большим, чем я, искусством и правильностию расположил бы содержание первой главы моей книги, все же несомненно – то, что разбираемое свидетельство я привел не в доказательство целомудрия обитателей выговских лесов, и, значит, уверение г. Барсова, будто бы я «отрицаю самое существование разврата» между ними, не имеет основания.

Таким образом, из немногих данных, которыми г. Барсов подтверждает свою мысль о «крайне развратной жизни» насельников выговских пустынь и лесов до основания выговского монастыря, одно только свидетельство историка выговской пустыни говорит в пользу его взгляда. А так как, это свидетельство Ивана Филипова о том, что некоторые из молодых («все люди стали молодые») раскольников предавались разврату даже вовремя гонений на раскол, приведено и в моей книге, так как с другой стороны в ней же прямо замечено мною, что «требование беспоповцами всеобщего девства вело иногда молодых людей к искушению» (Сем. жизн. 1, стр. 20) – и что в г самую первую пору появления беспоповщины в некоторых местах встречались между беспоповцами лица, которые, не смотря на обеты девства, грешили против целомудрия (стр. 31); то из-за чего же и о чем собственно ведет спор со мною г. Барсов?

Что касается жизни выговцев со времени основания выговского монастыря, то в подтверждение своего взгляда на этот предмет г. Барсов ссылается на следующие данные: на указы Св. Синода от 7 июля 1725 г. и от 2 августа 1727 года, основанные на донесениях о выговцах известного иеромонаха. Неофита, на «Дополнение» Арсения Мациевича к Феофилактову «Обличению неправды раскольнической», на книгу протоиерея Андрея Иоаннова и наконец на донесения о выговцах лиц, живших некогда в их монастыре и затем обратившихся в православие – Халтурина⁶ . Круглого и Григория Яковлева. Указав все эти данные, г. Барсов говорит: «свидетельства всех этих источников о крайне развратной жизни выговцев так решительны, и вместе с тем всегда считались настолько компетентными и авторитетныма», что сказать что-либо в опровержение их невозможно⁷. (стр. 697).

По поводу этого заявления г. Барсова я нахожусь вынужденным заметить, что противник мой или не читал тех источников, на которые ссылается в данном случае, или не точно выразился. Он утверждает, будто бы есть, указанные им, источники свидетельствуют о крайне развратной жизни выговцев, а между тем это – неправда. Так напр., в указе Св. Синода от 2 августа 1727 года сказано только, что главные раскольнические учители Данило Викулин, Андрей Денисов и другие, «не посвящени суще, церковная действа дерзают чинить, а именно: свадьбы венчают, перекрещивают, умерших отпевают» (Собр. пост. по ч. раск. 1860 г. кн. I, стр. 196); но из того, что настоятели выговского монастыря венчали свадьбы (если бы это и справедливо было), кажется, не следует, что выговцы вели жизнь «крайне развратную», в подтверждение чего г. Барсов приводит этот указ. Точно также несправедливо г. Барсов ссылается и на показание Круглого – в доказательство распутной жизни выговцев; из того, что в некоторых скитах, находившихся в зависимости от выговского монастыря, раскольники жили с своими женами и детьми в одних кельях, хотя, по словам Круглого, «новорожденных младенцев» в этих скитах «не было», скорее следует то, что эти раскольники жили с своими женами хотя и «единокелейно», но «целомудренно», как я и объяснил в своей книге показание Круглого (Сем. жизн. I, стр. 180), чем то, что они развратничали, что утверждает г. Барсов. Чтобы подтвердить свой взгляд, почтенный противник мой замечает: «не говоря уже о том, что отсутствие детей у сожительствующих мужчины и женщины отнюдь не может служить доказательством их целомудрия, сам же г. Нильский чрез две страницы после этого своего замечания передает со слов выговского историографа, как один раскольник по неудовольствию на тех скитян, о которых давал свои показания Круглый, «живших бесчинно с невенчанными девками описал, «сколько в коем скиту ребят родилось у девок и кто прижил, а другой раз сами девки били челом в правительственную комиссию, производившую в то время розыски на Выге, на тех, которые им «ребят прижили и не кормят их детей» (стр. 702). Не оспаривая той мысли г. Барсова, что отсутствие детей у сожительствующих мужчины и женщины не может служить доказательством их целомудрия, я однако же не думаю, чтобы в подобном факте можно было видеть и доказательство их распутной жизни; имея же в виду то, что жившие в скитах с своими женами раскольники обязаны были, по правилам своего толка, вести жизнь целомудренную, наравне с обитателями выговского и лексинского монастырей (Врат. Денис, стр. 95–7), естественнее объяснять отсутствие у них детей воздержанием их от супружеских сношений, чем развратом. Что же касается указания г. Барсова на то, что будто бы в тех же скитах, о которых давал свои показания Круглый, раскольники жили «бесчинно с невенчанными девками и приживали от них детей», то тине просто совестно доказывать моему противнику, что эти последние скиты – не те, о которых показывал Круглый; в скитах, в которых, по словам Круглого, не было новорожденных младенцев, раскольники жили не с невенчанными девками, а с своими законными женами, с которыми они вступили в брак в православной церкви – до перехода своего в раскол (Раск. дел. Есипова, I, стр. 430 и др.); поэтому, если бы у этих последних раскольников даже были дети, и в таком случае их нельзя было бы обвинять в разврате, как делает это г. Барсов, так как они рождали бы детей от своих законных жен. Наконец, даже в том случае, если бы скитяне, о распутстве которых я привел свидетельство историка выговской пустыни на 184 стр. моей книги, были те же, о которых показывал Круглый, – это обстоятельство не давало бы г. Барсову права считать слова Круглого; и мое толкование их несправедливыми; Круглый рассказывал на, допросе о том, что он видел в скитах до 1738 года, а Иван Филипов говорит о доносе одного раскольника на скитян, последовавшем «после кругловщины» (Ист. выг. пуст. стр. 436 и. 456); а известно, что продолжавшиеся несколько лет розыски по доносу Круглого и были главной причиной появления в скитах, равно как и в самых монастырях, того нравственного распадения и разложения, о котором отказывается говорить Филипов «срама ради» (Памяти. кн. Олон. губ. на 1867 г. ч. III, стр. 79, 86–9) и образчик которого представляло поведение тех, живших «бесчинно с невенчанными девками», скитян, свидетельство о которых Ивана Филипова я привел в своей книге. Это последнее замечание пусть будет новым доказательством того, насколько справедливо не раз повторяемое г. Барсовым заявление, будто бы каждый рассказ раскольничьего историографа «относительно безобразий раскольничьего быта» я считаю недостоверным (стр. 700).

Таким образом, уверение г. Барсова, будто бы все, указанные им, источники «решительно свидетельствуют о крайне развратной жизни выговцев», несправедливо.

Не менее несправедлива и другая мысль моего противника, будто бы «все свидетельства о жизни выговцев, содержащиеся в исчисленных выше источниках, как противные моему взгляду, я или игнорирую, или признаю недостоверными» (стр. 698–9). За исключением свидетельств о распутстве выговцев Арсения Мациевича и рассказа о разгульной жизни Андрея Денисова – Григория Яковлева, все остальные данные, указанные г. Барсовым, приведены в моей книге, как я об этом уже и говорил в своем „ответе» моему противнику («Церк. Вести.» № 39, стр. 5 и 6). Как же после этого понимать вышеприведенное обвинение против меня г. Барсова и даже его сомнение в том, знал ли я указанные им данные (ст. 704)?

Что же касается свидетельств о разврате выговцев Арсения Мациевича и рассказа о веселой жизни Андрея Денисова, то в том же «ответе» я объяснил автору «Братьев Денисовых», почему обошел в своей книге эти данные. Г. Барсов считает объяснение мое неудовлетворительным (стр. 701) и продолжает уверять, что свидетельство Мациевича о том, что выговцы «грех содомский и грех свальный и детоубийство, в языцех на силу именуемое, за грех не вменяли», и всем, приходившим к ним, «повелевали жить в свальном грехе», – несомненно, компетентно и авторитетно. После того, что я уже оказал об этом предмете в 39 № «Церковного Вестника», я не стану спорить с т. Барсовым и только предложу ему следующие вопросы: 1) если допустить, согласно с словами Арсения Мациевича, что выговцы удалялись в пустыню «не богорадного ради жития, а ради одного самовольства и греха свального», которого даже не считали грехом, повелевая всем жить в этом грехе, то почему г. Барсов считает «решительно ошибочным» (стр. 698) мнение «самого» Щапова, будто бы раскол беспоповщинский ввел у себя безбрачие не вследствие прекращения в нем священства, а в видах поблажки ничем нестесняемому разврату, к которому будто бы особенно был склонен наш народ в эпоху появления раскола? 2) если «грех свальный» был возведен выговцами в теорию, в доктрину, то какое будет различие между поморцами и развратною федосеевщиной времен Ковылина, – различие, признаваемое г. Барсовым (стр. 696, снес. Бр. Ден. стр. 99)? 3) если выговцы и проповедывали «свальный грех» и утопали в этом грехе, то как объяснить постоянные наставления выговских настоятелей о «чистоте телесной их заботы об охранении целомудрия подчиненных и те строгие меры против нарушителей целомудрия, которые практиковались Денисовыми и другими и которые состояли не в одних «епитимиях», как думает об этом г. Барсов ныне (стр. 696), а и в поклонах, посте, телесном наказании, даже в удалении из общины (Бр. Ден. стр. 86, 94 и 97; снес. Ист. выг. пуст. стр. 226), как писал об этом автор «Братьев Денисовых» в 1866 году? а эти меры против разврата употреблялись не при Денисовых только (Сем. жизн. 1, стр. 29), которые, по словам г. Барсова, свое выголексинское общежительство хотели представить «богоспасаемою обителию иночествующих (с содомским-то и свальным грехом!) и не только представить в слове, но и по возможности на деле осуществить» (Бр. Ден., стр. 74), но и в то время, когда Арсений Мациевич писал свое « Дополнение», т. е. при Иване Филипове (Нам. Кн. Олон. губ. на 1867 г. ч. 11, стр. 88–9); как в частности объяснить, что управление женским лексинским монастырем было поручено Исакию Евфимому, «замечательному девственнику», по словам г. Барсова (Бр. Ден. стр. 90), «вельми чистоту телесную хранившему», по выражению Филипова (Ист. выг. пуст. стр. 135)? наконец 4) если, по словам Мациевича, разврат составлял правило жизни для обитателей выговского монастыря, то чем заслужил он у раскольников разных мест то «огромное нравственное значение», о котором говорит автор «Братьев Денисовых» в своем исследовании и, благодаря которому, «благочестивые раскольники» жертвовали на благоустроение обители свои не редко громадные богатства «по вере в силу и действенность молитв» выговцев (Бр. Ден. стр. 75)?

Что касается рассказа Григория Яковлева об отравлении Андрея Денисова одною из его любовниц, то г. Барсов говорит, что в моих замечаниях о недостоверности этого рассказа, которые изложены в «Церк. Вести», «он не видит оснований, почему рассказ Филипова, прямо заинтересованного в сокрытии этого

скандала, должно считать более достоверным, чем рассказ Яковлева» (стр. 702). Если так, то я попрошу моего противника терпеливо выслушать еще следующие замечания. Имел ли Иван Филипов «прямой интерес» скрыть от читателей его «Истории выговской пустыни» отравление Денисова, если оно было, или не имел, этого я не знаю, но знаю, как уже и говорил об этом прежде (Церк. Вести. № 39, стр. 6), что Филипов рассказывает в своем произведении о самых скандальных фактах из жизни выговцев. Так напр., что может быть постыднее для ревнителей «древнего благочестия» поведения тех из раскольников, сгруппировавшихся около инока Иосифа, которые, сидя «в запоре» и готовясь к сожжению, предавались разврату? И, однако же, Филипов не счел нужным скрыть этот факт; не много назидания могли найти себе читатели «Истории выговской пустыни» и в том обстоятельстве, что этот «отец Иосиф», взятый в Холмогоры, изменил на допросах «древнему благочестию», или, по выражению Филипова, «предался»; но и эту частность раскольничий историограф внес в свой труд (Ист. выг. пуст., стр. 65–7). Немного чести приносит выговцам и тот факт, что посланный ими на Мезень «человек» за оленями для новой императрицы Елизаветы Петровны пропьянствовал там две недели и не исполнил поручения, и однако же Филипов рассказывает в своей «истории» и об этом слуг чае (стр. 447); не без смущения могли читать раскольники рассказ Филипова и о том, что, во время розысков по доносу Круглого, в скитах, равно как и в монастыре, появился сильный разврат; тем не менее, автор «Истории выговской пустыни» не скрыл и этого печального обстоятельства (стр. 372, 436, 456 и 462); одним словом: есть много данных в «Истории выговской пустыни» для того, чтобы г. Барсову оставаться верным своему прежнему взгляду на автора ее, как свидетеля, «заслуживающего полного доверия» (Бр. Денис, стр. 67 и 81). Правда, ныне г. Барсов усвоил себе особый взгляд на раскольнических писателей; «гораздо естественнее предположить, говорит он, что раскольник лжет, когда хвалит самого себя, нежели когда он рассказывает о самом себе нехорошие вещи» (стр. 700); но ведь этот взгляд может быть приложен и не к одним раскольникам, хотя бы в силу поговорки: «никто себе не враг»; в данном же случае к Филипову едва ли справедливо прилагать его; восхваляя добродетели Андрея Денисова (уже давно умершего), которым дивился, Филипов замечает: «не лаская тебя, отче, сие пишу, не буди сего, сладкий мой» (Ист. выг. пуст. стр. 204), и таким замечанием дает понять читателю, что говорит беспристрастно. Г. Барсов замечает, что «если бы даже Филипов писал свою историю не в эпоху правительственных расследований о жизни выговцев, ему ни в каком случае ее подобало говорить что-либо нехорошее про свой монастырь, разве то, чего никак нельзя было утаить» (стр. 704–5); и, однако же, как я показал выше,. Филипов говорит много нехорошего про свой монастырь и притом – такого, что легко было утаить. Лучшим же доказательством того, как мало влияла на беспристрастие выговского историка «эпоха правительственных расследований о жизни выговцев», в которую он писал свою историю, могут служить откровенные рассказы Филипова о взяточничестве тех самых лиц, которые производили эти расследования (Истр. выг. пуст., стр. 419, 428–9, 435, 457 и др.), и о подкупах, к каким прибегали выговцы для того, чтобы расположить «праведных судей» в свою пользу.

Далее: если отравление Денисова одною из его сожительниц было известно Григорию Яковлеву, то по всей вероятности оно не было секретом и для других обитателей выговского монастыря, а равно и для тех из православных, которые внимательно следили за всем, что происходило в нем, и особенно за действиями настоятелей монастыря; а между тем ни Холтуринов, ни Круглый, доносившие правительству на выговцев – с целию «на выговскую пустынь гнев навести к разорению», ни слова не сказали об этом факте, которого одного было бы достаточно, что бы правительство наложило на выговцев свою мощную руку, и о смерти Андрея Денисова показали только: «при нем же де Семене был брат родной Андрей Денисов, кой умре» (Раск. дел. Есипов. 1, стр. 414). Наконец если Денисов вел разгульную жизнь и об этом знали даже такие случайные обитатели выгов- ского монастыря, каким был Григорий Яковлев, живший и в Старой Русе, и в Лифляндии, и в Польше, и в Москве и только временно посещавший выговский монастырь (Обз. Русск. дух. лит. 2, стр. 31); то почему же «народ» (т. е. масса выговского населения) еще при жизни Андрея Денисова «вменял» его не только «за великое и сильное», но и «за святое лицо», как доносил об этом иеромонах Неофит (Опис. дел. и докум. 1, стр. 479)? Правда, я не считаю Неофита свидетелем вполне достоверным; но г. Барсов смотрит на него иначе (Бр. Денис, стр. 154, примеч.) и потому волей-неволей должен согласиться с его отзывом о взгляде на Денисова массы выговского населения, считавшей его за святого, – должен согласиться тем более, что в 1866 году г. Барсов сам говорил, что популярность Андрея Денисова и уважение, каким он пользовался, основывались, между прочим, на том, что он «брася с миром, телом и диаволом: с миром чрез отвержение, с телом чрез умерщвление, с диаволом чрез пощение и молитвы» (Бр. Денис, стр. 67). Все это я говорю не потому, чтобы хотел написать «апологию» Денисова, как не думал писать и „апологии» выговцев, в чем, однако же, обвиняет меня мой противник (стр. 69»), а потому, что серьезно не признаю достоверным несомненно тенденциозный рассказ Григория Яковлева. Не трудно понять и причину этой тенденциозности; отступники хотя бы от раскола редко относятся к своим прежним единоверцам беспристрастно.

Не ограничиваясь указанием на то, что я «игнорировал» в своей книге свидетельство Арсения Мациевича и рассказ Григория Яковлева, г. Барсов утверждает, будто бы все другие свидетельства православных источников о развратной жизни выговцев, приведенные мною в моем сочинении, я признаю недостоверными, как противные моему взгляду.

Что свидетельство указа св. Синода от 2 августа 1727 года (а равно и Халтуринова) о том, будто бы уже в это время настоятели выговского монастыря «свадьбы венчали», я признал недостоверным, это правда (Сем. жизн. 1, стр. 17» – 9, примеч.); но неужели г. Барсов не сознает, что, признавая это свидетельство достоверным, он становится в противоречие не только с теми данными, которые приводит в своей статье, но и с самим собою? В самом деле, если допустить, что Андрей Денисов и Данила Викулин «свадьбы венчали» еще в 1727 году, как говорится об этом, на основании донесения Неофита, в синодском указе,

то как объяснить в таком случае свидетельство Ивана Алексеева, бывшего в выговском монастыре в 1728 году, о том, что Денисов на вопрос Алексеева: как поступают у них с теми раскольниками, «кои по познании (раскола) сопрягошася», отвечал: «таковых у нас обще под целомудренное житие и соединение братства церковного приимать положено» (Бр. Денис., 91–2; Сем. жизн. I, стр. 118–19), т. е. такие супруги обязывались выговцами жить целомудренно, как брат с сестрою? Правда, Алексеев думает, что Денисов отвечал не по убеждению, а «немощи ради развращенного народа, чтобы обществу было не под раздор»; но если бы и согласиться, что Алексеев сумел угадать тайные думы Денисова, все же, несомненно то, что масса выговского населения была против брака⁸ и – в пользу жизни целомудренной. Могли ли после этого настоятели венчать свадьбы и кого в таком случае они венчали? Жителей деревень, соседних к выговским лесам, как думает (стр. 707) г. Барсов? Но кроме того, что в указе нет основания для такого предположения, ему противоречит показание допрошенных по доносу Халтуринова жителей этих деревень, а равно попов и причетников, которые все в один голос говорили, что «Выгорецкие пустынножители Данила Викулов, Семен Денисов» и др. «свадеб у них не венчают» (Раск. дел. Есипов. I, стр. 325). Далее: если допустить, что Денисов Андрей и Даниил Викулин стали венчать свадьбы еще в 1727 году, то как понимать в таком случае слова Михаила Вышатина к выговским настоятелям, сказанные им в конце 20-х годов прошлого столетия: «я-де вам не товарищ буду на суде Божии в том, яко браки затвористе», и затем путешествие его на Восток, продолжавшееся до 1732 года, – с целию отыскания там необходимой для заключения брака правильной «хиротонии»? Затем, если венчание и, следовательно, признание браков выговскими настоятелями началось еще в 1727 году, то как объяснить, что Круглый, донося на выговцев в 173» году, прямо показывал, что «свадеб между ними не бывает» и что настоятели выговского монастыря считали всякого, вступившего в брак, «за отпавшего от их православной веры», не молились с ним и проч. (Раск. дел. I, стр. 471–2), и самого Круглого убеждали после смерти первой жены его не жениться больше, говоря: «ведь-де ныне брака истинного нет» (Сем. жизн. I, стр. 178; Раск. дел. 1, стр. 421, 424, 430 и др.)? Как объяснить – и то, что даже в то время, когда появились в беспоповщине ново-жены, их, по свидетельству Алексеева, принимали «в поморских странах» хотя и под «единодомовное», но в тоже время „целомудренное житие» (Сем. жизн. I, стр. 175–6)⁹, и что в то время, когда московский поморец Василий Емельянов стал венчать браки (в 60-х годах прошлого столетия), Выгореция потребовала его на суд и под угрозою отлучения запретила ему венчать браки, ссылаясь в своем определении на «прежних отцев – Даниила Викулича, Андрея и Семена Денисовичей и прочих по них» (Там же стр. 219–222)? Наконец, если г. Барсов признает, на основании рассматриваемого указа св. Синода и показаний Халтуринова, что настоятели выговского монастыря стали венчать браки еще в конце 20-х годов прошлого столетия, и притом «снисходя к немощи жестоковыйного и развращенного народа», то как же он согласит с этим признаваемое им достоверным свидетельство Мациевича о том, будто бы выговцы всем женатым раскольникам, приходившим к ним, повелевали жить не с женами, а в свальном грехе? Одним словом: почтенный противник мой поставил себя в большое затруднение, решившись признать достоверными противуречивые свидетельства тех источников, которые считает «компетентными и авторитетными». Я не отвергаю того, что Андрей Денисов во взгляде на «новые браки» колебался и говорил одному одно, другому – другое, смотря по лицу, с которым беседовал (Сем. жизн. I, стр. 98–100); но утверждать, на основании синодского указа 1727 года и показаний Халтуринова, будто бы он сам венчал браки, как делает это г. Барсов, значит забывать, что Денисов считал законным только брак, заключенный «епископом благочестивым, или от тоя парохии священником» (Там же стр. 21).

Что же касается остальных свидетельств, которыми г. Барсов подтверждает свою мысль о. крайне развратной жизни выговцев, со времени основания выговского монастыря, именно, свидетельства протоиерея Иоаннова о распутстве многих выговских послушников и указа св. Синода от 7 июля 1725 года, в котором говорится, что выговцы „живут прелюбодейно без венчания¹⁰, то я не сказал ни слова против достоверности этих свидетельств, что – не без противоречия себе признает и г. Барсов (стр. 701 и 703). Правда, по словам автора «Братьев Денисовых» , свидетельство Иоаннова я понял будто бы неверно, отнеся его к тому времени, когда Петр I даровал выговцам «свободу по старопечатным книгам службы отправляти» и – в частности – к насельникам выговского монастыря, тогда как, по мнению г. Барсова, в свидетельстве Иоаннова речь идет о первых временах раскола в Поморье и о скитах, а не о монастыре. «Неужели г. Нильский не знает, замечает по этому поводу мой противник, что монастырь выговский, о котором он говорит на стр. 25 – 31, и скиты, о которых говорится у Иоаннова, – две вещи различные»? (стр. 704). Я в свою очередь спрошу г. Барсова: неужели он не знает, что тот прием, к какому иногда прибегает автор «Братьев Денисовых» в ученом споре со мною и какой он употребил и в настоящем случае, чтобы доказать неправильность моего понимания свидетельства Иоаннова, не может вести к истине? Чтобы обратить в свою пользу рассказ инока Корнилия, г. Барсов, как я уже показал выше, сделал в нем изменения и прибавления; теперь – с тою же целию он опускает из свидетельства Иоаннова два слова, которые счел неудобными для себя. У Иоаннова сказано: «с начала многие поморского монастыря послушники»..., а г. Барсов напечатанные курсивом слова, прямо указывающие, о ком ведет речь автор «полного исторического известия о старообрядцах» – о жителях ли скитов, или об обитателях выговского монастыря, опустил и при помощи такого приема начинает доказывать, будто бы у Иоаннова речь идет не о монастыре выговском, а о скитах, не замечая того, что одно слово: «,послушники» к скитам, в которых, по словам г. Барсова, раскольники жили «житейским житием», т. е. правильными семейными группами (стр. 708), не легко приложимо. Если же Иоаннов говорит о послушниках выговского монастыря, то само собой становится ясным, к первым ли временам раскола в Поморье, или к тому времени, когда Петр I дал (1705 г.) выговцам право отправлять богослужение по старопечатным книгам, относится речь его о «пустынных плодах», которые с течением времени стали приносить этим «послушникам» посещавшие их послушницы, доставлявшие им «с начала» одно только «нужное»¹¹ .

Продолжая развивать и доказывать свою мысль о том, будто бы я «решительно отвергаю твердо установившийся в нашей противораскольнической литературе» взгляд на крайне развратную жизнь выговцев и «делаю совершенно иное освещение общеизвестным фактам их жизни», г. Барсов указывает и причину, по которой я дал «иную постановку вопросу о жизни выговцев», замечая: «единственным источником сведений относительно степени нравственности выговцев служит для г. Нильского «История вы- говской пустыни», которою он пользуется настолько, на сколько ее свидетельства отвечают его взгляду, избегая тех-показаний Ивана Филипова, которые выставляют жизнь выговцев в неблагоприятном свете» (стр. 699). Насколько основательны слова г. Барсова, читатель мог видеть уже из вышеизложенного, а потому, не останавливаясь па них, перейду к другому замечанию, какое делает мой противник по поводу того, что я пользовался «Историею выговской пустыни». Сказавши, что творением Ивана Филипова пользовались для научно-исторических и полемических целей и г. Щапов и преосв. Макарий¹² и – даже «в гораздо большей мере», чем я, г. Барсов продолжает: «но никому никогда не приходило на мысль сделать из этого изучения истории выговской пустыни то употребление, какое сделал из него г. Нильский; никому никогда не приходило в голову верить росказням выговского настоятеля о непомерном благонравии выговцев“ (стр. 704). Очевидно, моему почтенному противнику неизвестно, как смотрели на «россказни» Филипова лица, пользовавшиеся историею выговской пустыни еще в большей мере, чем г. Щапов и преосвященный Макарий, а равно лица, изучавшие поморский раскол на месте. Автор «Описания раскольнических сочинений», изложив подробно содержание труда Филипова и указав кратко различие между «Виноградом российским» Семена Денисова и «Историею выговской пустыни» Ивана Филипова, делает о сочинении последнего следующий отзыв:

«Не то у Филипова. Почти все изображаемые им лица он видел сам; во всех почти, в самых главных из изображаемых им событий сам он был не последним участником. Из лиц, им выставленных, некоторые имели характер высоко замечательный, каковы – братья Денисовы; почти все прочие лица вели жизнь суровоподвижническую... некоторые из них умирали, как могут, умирать только или истинные праведники, или глубоко самообольщенные фанатики... И образованный, предубежденный против раскола читатель, не может не поддаться влиянию этого раскола и не пожалеть, что эти люди так сурово жили, так много ждали в вечности от своей труднической жизни и умерли вне общения с истинною церковию Божиею» (Опис. I, стр. 259).

Однофамилец моего противника, г. Е. Барсов, изучавший поморский раскол на месте и написавший монографию Ивана Филипова, об «Истории выговской пустыни» буквально повторяет отзыв А.Б. (Пам. кн. Олон. губ. на 1867 г. ч. III, стр. 99). Считая лишним доказывать, что упомянутые писатели, очевидно, держатся иного взгляда на раскольничьего историографа, чем какой высказывает г. Барсов, уверяя, будто бы Филипов «заведомо лжет», когда «воспевает, по заданному Денисовыми тону, хвалебные дифирамбы небывалым добродетелям выговских обитателей» (стр. 699–700), я думаю, что г. Барсов не прав и в том случае, когда утверждает, будто бы ученый автор «Истории русского раскола» «из всех рассказов Филипова находит достоверным лишь свидетельство его о том, что в выговской пустыни грехи и беззакония умножились до того, что и говорить о них невозможно срама ради», и будто бы этою «фразою» выговского историка преосв. Макарий «характеризовал всю жизнь выговцев вообще, за все время существования выговской пустыни от самого ея начала» (стр. 705–6). Для г. Барсова ничего не значит к словам преосвященного автора «Истории русского раскола»: «каковы были жизнь и дела выговцев» прибавить слово: «вообще»; но я не думаю, чтобы ученый архипастырь признал такую прибавку уместною, так как свидетельством Филипова, относящимся ко времени «злоключения на выговскую пустыню чрез Ивана Круглого», характеризовать всю вообще жизнь выговцев – от самого начала выговской пустыни, по-моему, несправедливо и не научно. Поэтому все рассуждения г. Барсова о том, будто бы я противоречу преосвященному Макарию, относя свидетельство Филипова об умножении грехов и беззаконий в выговской пустыни к тому времени, когда Иван Алексеев начал проповедывать свое учение о необходимости брачной жизни, или вернее, ко времени настоятельства Ивана Филипова, я считаю не заслуживающими опровержения.

Иное дело – не раз повторяемая г. Барсовым мысль, будто бы я неправильно, «тенденциозно» описал жизнь выговцев на 25–31 стр. моей книги. Содержание этих страниц моего, сочинения, послужившее для моего противника главным поводом к полемике со мной, положительно не дает покоя г. Барсову; в своей статье он указывает 25–31 стр. моей книги, по меньшей мере, раз семь и каждый раз прибавляет, что сказанное мною на них неверно, тенденциозно, опровергается другими данными, находящимися в других местах моего сочинения. А между тем на деле оказывается, что па указанных страницах я говорю о выговцах почти тоже (только с большею подробностию), что было сказано о них в свое время преосвященным автором «Истории русского раскола» (стр. 257), в чем мимоходом сознается и мой противник (стр. 705), и что можно найти в исследовании самого г. Барсова (Брат. Ден. 81–4, 94–7), и именно: опровергая мысль г. Щацова, будто бы беспоповщина установила у себя безбрачие не по неимению священства, необходимого для заключения брака, а в видах поблажки ничем не стесняемому разврату, к которому будто бы особенно склонны были последователи беспоповщины, и приведя в опровержение этой мысли доказательства из разных сочинений раскольнических, писанных беспоповцами и в частности – поморцами в оправдание своего безбрачия, я на стр. 24–30 старался показать, что самый образ жизни выговцев, основанный на началах чисто монастырских, несомненно подтверждает то, что они проповедывали безбрачие не из желания льстить вкусу массы, будто бы предпочитавшей разврат законному сожитию, а по искреннему убеждению в невозможности вступать в брак вследствие неимения православного священства. Описывая правила и образ жизни выговцев, я указывал на то, что настоятели выговского монастыря, не ограничиваясь постоянными внушениями – жить целомудренно, употребляли и другие более практические средства к тому, чтобы подчиненные их не впадали в искушения, и для этого не только запрещали мужчинам и женщинам жить вместе в одних кельях, но даже во время общих молитвенных собраний отделяли одних от других особою завесою¹³; а затем, когда в монастырь стали стекаться целые сотни раскольников, настоятели, в видах ограждения нравственности подчиненных, разделили весь монастырь на две половины, из которых на одной поместили мужчин, а на другой женщин, отделив кельи первых от помещений последних большою деревянною стеною и запретив всем, кроме «духовного отца, настоятелей и келаря», переходить с одной половины на другую, и только для свидания родственников и других необходимых нужд сделано было в стене окно; но и тут для надзора за свиданиями помещалась в особой келье «духовная старица сама друга»; мало этого для наблюдения за поведением, как мужчин, так и женщин, назначено было несколько особых надзирателей и надзирательниц, которые обязаны были следить за подчиненными им не только в кельях, но и на работах, которые притом должны были производиться мужчинами отдельно от женщин. Впоследствии выговцы совершенно удалили женщин из монастыря, устроив для них особую женскую обитель – на расстоянии 20 верст от монастыря и подчинив обитательниц ее тем же правилам, какие обязательны были и для мужского монастыря; а для надзора за рабочими-мужчинами, жившими в отдельных от обители кельях, приставлен был «муж благ», который «вельми чистоту телесную храняше»; все эти распоряжения клонились к тому, чтобы обитатели обоих монастырей жили «особ в своих пределех и оградех, дабы друг с другом не сходилися нигде никогда». С целию же охранения целомудрия было постановлено выговцами, чтобы даже во время исповеди двери часовни были «отверсты», когда мнимые духовники исповедывали женский пол; нарушителей целомудрия настоятели подвергали разного рода эпитимиям, иногда очень тяжелым, а в случае нераскаянности грешников совершенно исключали их из братства и изгоняли из пустыни. Что же? Разве все это, сказанное мною о жизни выговцев на 34–30 стр. моей книги, несправедливо?

и разве все это давало г. Барсову право утверждать, будто бы я на указанных страницах «пишу настоящую апологию» выговцев, «отрицаю самое существование разврата» между ними (стр. 678)? Правда, после описания того, какие средства употребляли выговцы к охранению своего целомудрия, я заметил на 31 стр., что они «не на словах только являлись ревнителями чистоты телесной, но и на самом деле хранили по возможности целомудрие»; но если «по возможности», то очевидно не всегда и не все; значит, среди людей, живших целомудренно, встречались и такие, которые, не смотря на обеты девства, по немощи нарушали иногда свои обеты и за это подвергались от настоятелей разного рода наказаниям.

Почтенный противник мой не согласен с таким взглядом на дело и утверждает, что выговцы как до основания выговского монастыря, так и со времени его основания, всегда и все предавались разврату (стр. 695–6), или, как он выражается в другом месте (стр. 694), «постоянно по возможности вели жизнь распутную и блудную». О том, какова была жизнь обитателей выговских пустынь и лесов до основания выговского монастыря, я ничего не говорил в своей книге, так как этот вопрос не входил в задачу моего сочинения – представить «исторический очерк раскольнического учения о браке», и потому оставляю этот вопрос в стороне, предоставляя г. Барсову решать его, как ему угодно, на основании тех данных, которые рассмотрены мною выше; что среди насельников выговского монастыря стал появляться разврат еще при Андрее Денисове – после того, как Петр I даровал выговцам свободу «по старопечатным книгам службы своя отправляли», а указом о платеже двойного оклада дал всему вообще расколу право на спокойное существование, этого не отвергаю и я (Сем. жизн. I, стр. 102–3, 179; Церк. Вести. № 39, стр. 5); значит, суть разногласия между мною и г. Барсовым заключается в вопросе: какова была жизнь обитателей выговского монастыря со времени его основания до 1714–1716 года.

По словам г. Барсова, выговцы и в это время жили крайне развратно; а по моему мнению, они хранили по возможности целомудрие. Кто из нас прав? Разумеется, тот, кто больше может представит данных в подтверждение своего взгляда. Чем же доказывает г. Барсов свою мысль, о том, что насельники вы- говского монастыря и в первую пору его существования «постоянно по возможности вели жизнь распутную и блудную»? Ничем положительно, так как первое по времени из указанных им свидетельств о крайне развратной жизни выговцев со времени основания выговского монастыря относится к 1725 году и находится в указе св. синода от 7 июля этого года, в котором сказано, что выговцы живут «прелюбодейно без венчания». Впрочем – виноват; г. Барсов подтверждает свою мысль о постоянно развратной жизни выговцев – только не фактическими данными, а предположением, что во „времена Денисовых насельники Даниловской обители представляли из себя не что иное, как массу здорового, сытого и праздного люда, чуждого не только благовоспитанности и образования, но и каких бы то пи было высших духовных стремлений, способных парализовать порывы грубой чувственности, неизбежно присущие такому люду» (стр. 695); по мнению г. Барсова, этому «здоровому, сытому и праздному люду, лишенному образования и соединенной с ним духовности стремлений, ничего не оставалось больше делать, при отсутствии у них (?) брачного института, как грешить и каяться, каяться и грешить» (стр. 696). Я не знаю почему, только это рассуждение моего почтенного противника напомнило мне замечание одного раскольнического писателя, который, доказывая раскольникам, проповедующим обязательное для всех девство, необходимость брака хотя бы безсвященнословного, указывал им на то, что «брак (т. е. сожительство брачное) в естестве положен» и что «естественно человеку рождаться, рождение же Бог положил от жены со смешением мужским». Правда, отвечали безбрачники на такое рассуждение, но из этого не следует, что «когда есть сила к рождению, то роди, не взирая ни на какой закон письменный»; такая «дерзость и неразбирательство в рождении свойственны только скотам бессловесным»; считать законом для рождения и брака «одну только способность естественную» значит поступать «дерзко, глупо, противно св. писанию» (Сем. жизн. 2:185). Что же касается того, насколько были «сыты и праздны» насельники Даниловской обители в первые годы ея существования, то лучшим свидетельством этого могут служить следующие слова г. Барсова, которыми он, на основании «Истории выговской пустыни», рисовал в 1866 году материальное благосостояние выговцев: «на первых порах пустынножители не имели иногда способов для удовлетворения самых насущных потребностей... Пашня, устроенная ими «под горью» обманула их надежды, – открылись частые зябели, а за тем глад и хлебный недород; на первый раз братия благодушно встретили это несчастие: «и начата солому ржаную сещи и толочь на муку и хлебы соломенные, ясти, точию раствор ржаный, а замес весь соломенной муки; хлебы в кучи не держалися, помялом из печи пахали. И такова скудость бысть тогда, что днем обедают, а ужинать и не ведают что, – многажды и без ужина жили»... Первая беда прошла благополучно; но хлебные недороды и зябели, а вместе с ними и голод стали повторяться чаще, несколько лет сряду» (Бр. Денис, стр. 105–7). С своей стороны прибавлю: по свидетельству жития Корнилия, писанного Семеном Денисовым в 1731 году, «проречения» Корнилия о «скудости» в обители исполнялись почти постоянно до 1715 или 16 года; «во обители не малолет, говорит автор жития, якоже пищи, тако и всех потребных велия скудность бяше, и такова скудость, яко солому толкуще и тою мукою по раствору точию ржаному месяще, хлеб творяху; многажды и солома оскудевание и взаем вземлюще и испрошающе, глад утоляху». Только уже с 1716 года «благодатию Христовою» как в выговском монастыре, так и в лексинской обители «и пищи и прочих потребных благодатнии потоцы стали проливаться» (Житие Корн. гл. 8; снес. Опис. раск. соч. I, стр. 177–8). Что же касается «праздности» выговцев, то, не говоря уже о первых годах существования выговского монастыря, когда насельники его должны были трудиться в поте лица над обработкою земли и над постройкою нужных для житья зданий, которые притом часто горели, и когда сам Андрей Денисов работал наравне с другими (Истор. выг. пуст. стр. 89, снес. стр. 204), даже в то время, когда выговская обитель разбогатела и завела хозяйство в самых широких размерах, каждому ее насельнику было назначено свое дело (Земств, и расск. стр. 130) и за каждым из них наблюдали особые надзиратели, – так, что слова Ивана Филипова: «и отхождаху (после богослужения, обеда и проч.) кождо на свои труды» (Истор. выг. пуст. стр. 108; Бр. Ден. стр. 82) могут быть приложены к обитателям выговского монастыря за все время управления из. Денисовыми (Пам. кн. Олон. губ. за 1868–9 г. ч. 111, стр. 85–113). Одно мне неизвестно, насколько «здоровы» были насельники Даниловской обители в рассматриваемое время; но, судя по тому, что и они умирали, можно думать, что и в этом отношении положение г. Барсова требует ограничений. Итак, если бы даже допустить, что выговцы, как люди неблаговоспитанные и необразованные, чужды были «каких бы то ни было высших духовных стремлений», и в таком случае им было о чем думать и что делать, кроме греха и покаяния, покаяния и греха. Но утверждать, будто бы люди, убегавшие для спасения в пустыню и ради этого спасения, которое поставляли в зависимость от неизменного хранения «древнего благочестия», переносившие все вышеуказанные нужды, лишения и труды, не имели никаких высших духовных стремлений, значит, по моему, не отдавать себе отчета в своих словах.

Но тогда как мысль г. Барсова о крайне развратной жизни выговцев в первую пору существования выговского монастыря, противоречащая всему строю их жизни и стремлений, ничем не доказывается моим почтенным противником, кроме странного и несправедливого указания на их «сытость; праздность и здоровье», мое положение, что выговцы в рассматриваемое время не на словах только, но и на деле хранили по возможности целомудрие, подтверждается не только правилами и образом их жизни, подробно описанными мною¹⁴ на 24–30 стр. моей книги, но и положительными свидетельствами. Протоиерей Иоаннов ясно говорит, что я с начала многие поморского монастыря» послушники, по ревности своей, молились в своих Зельях одиноко и только «со временем» стали позволять себе непозволительные развлечения с приходившими к ним послушницами. Я не знаю, как долго продолжалось это: «с начала» и когда наступило это: «со временем»; но все же из слов Иоаннова несомненно следует, что было время и, быть может, довольно продолжительное, когда многие насельники выговского монастыря „по ревности своей» чуждались сношений с женщинами и жили, согласно с своими обетами, целомудренно. Мало этого: по свидетельству Иоаннова, даже в то время, когда многим послушникам выговского монастыря стали приносить посещавшие их послушницы вместо «нужного пустынные плоды от чрева своего», находилось между выговцами не мало «чистых поморян», которые отвергли от себя нарушителей целомудрия, вследствие чего виновные перешли в скиты, где было меньше надзора и больше свободы (Иоаннов, стр. 89, изд. 1794 г.). В другом месте автор «полного исторического известия о раскольниках», говоря об учении выговцев, замечает следующее: «брачное супружество совершенно отвергают, под изветом неимения православного священства, почему обязывают всех жить девственно и женатых по перекрещивании разводят на чистое житие, в чем однакож ныне стали гораздо снисходительнее» (там же стр. 68). Если же девственная жизнь считалась обязанностию каждого, приходившего в выговский монастырь, до того святою, что женатого раскольника принимали в число братства не иначе, как под условием прекращения супружеских отношений; то быть не может, чтобы между лицами, дававшими обет девства и решавшимися для поступления в монастырь даже¹⁵ на «перекрещивание»», не было и таких, которые оставались верны своему обету хотя бы на некоторое время. Я, по крайней мере, знаю таких пришельцев в монастырь, которые согласно данному обету всю остальную жизнь проводили целомудренно, в «некасании даже к своей законной жене». Таким, между прочим, был Иван Филипов, настоятель и историк выговской пустыни (Пам. кн. Олон. губ. на 1867 г. ч. III, стр. 70, 72 и 93).

Другое доказательство того, что выговцы, наравне с другими беспоповцами, проводили по возможности жизнь девственную – по крайней мере, в то время, когда раскол еще не получил свободы от гонений, представляет Иван Алексеев, автор книги «о тайне брака», которого г. Барсов, кажется, считает достоверным писателем, так как без всяких оговорок пользуется его свидетельствами, где находит это нужным. Вот что писал этот защитник брачной жизни и беспощадный обличитель разврата, в ком бы его ни замечал:

«Егда привведения ради новин многи народи в разные страны и места разбегошася, хотяще древняя сохранить, и в сих разная вожделения прияся: овии требующе иерейство ради мирского жительства, а друзии, вящшее опасение от новшества имуще, возжелаху безбрачно житие водити, а брачнии своих жен, как сестр, имети. Не имущий попов исперва советом и желательно изволиша ней обще безбрачно быти, а, брачнии кроме смешения с женами жиги, кое пожелание их тогда по ревности свежей сносно бяше. И един пред другим желающе паче в лесах и пустынях умерщвлению жить. На них же и сопряжении смотряще, тщахуся тожде творити; и в том овии состарешася, овии и помроша, нетребующе женского совокупления; и сие обыкновение, на долзе проходя, крепость восприя: браки начата отвергати, а сопряжении деторождение. Наще кто немощи естественные не возмог понести, живучи со женою детородие сотворит, начаша тех от ядения и пития и молитв отлучати. Отцы наши, продолжал Алексеев, жили далече от мира, проходяще пустынное житие и скитское: сего ради нетокмо сии, но и самая поповщина, тамо жившая, брачных недребовала, не в гнушение вещи, но да не смутят место и пустынию да несотворат мир» (Сем. жизн. I, стр. 114–15).

Из слов Алексеева ясно видно, что появившийся в беспоповщине на первых порах обычай вести жизнь строго девственную, – «жити кроме смешения с женами», – «на долзе проходил» – так, что «овии состарешася, овии и помроша, нетребующе женского совокупления». А если так, то остается вопрос: относятся ли слова Алексеева и к выговцам? Судя по тому, что под «отцами», жившими далече от мира и проходившими пустынное житие, он разумеет по преимуществу, если не исключительно, выговцев, установивших у себя «богомолие» за царскую власть («О тайне брака», ч. I, г. 13), не только можно, но и должно вышеприведенные слова Алексеева о строго целомудренной жизни беспоповцев относить и к насельникам Даниловской обители. Как долго вели такую жизнь выговцы, из слов Алексеева не видно; но то обстоятельство, что еще в 1728 году, когда Алексеев посетил выговский монастырь, Андрей Денисов говорил ему, что у них принято принимать женатых «под целомудренное житие», и говорил так, по словам Алексеева, «по немощи развращенного народа», т. е. подчиняясь взгляду на этот предмет большинства, массы, дает право думать, что даже в это время целомудрие было общим правилом жизни обитателей Даниловской обители, а разврат составлял исключение. По крайней мере, Алексеев, беспощадно нападавший на федосеевщину за ее разврат, ни слова не говорит в своей книге о распутстве выговцев.

После всего сказанного приобретает уже значение и свидетельство св. Димитрия Ростовского о том, что в его время многие из беспоповцев жили целомудренно. Сказавши, что раскольники беспоповцы, отвергая брак, живут блудно, святитель замечает: «сие же глаголю не о всех; слышно бо есть, яко мнози в них живут чисто и целомудренно» (Розыск, стр. 594. изд. 1847). А так как до св. Димитрия доходили слухи и о выговцах (там же стр. 588 и 604), то ничто не препятствует отнести слова его и к ним. Наконец, не могу не указать в подтверждение своего взгляда на жизнь выговцев в первую пору пребывания Андрея Денисова в выговской пустыни на слова самого г. Барсова, который ныне утверждает, что выговцы как до основания выговского монастыря, так и со времени его основания, постоянно предовались разврату, а в 1866 году писал следующее: «три года жили они (т. е. Андрей Денисов, Данила Викулин и их ученики) на том месте в великой нужде и трудясь в поте лица; за то богаты были молитвами и целомудрием, замечает биограф Андрея» (Бр. Ден. стр. 68). Нужно ли после этого продолжать речь?

Перехожу к последней части статьи г. Барсова, в которой он решает вопрос: проповедывал ли инок Корнелий учение об обязательном безбрачии. Прежде, чем отвечать на этот частный вопрос, г. Барсов ставит другой более общий: «существовало ли в безпоповщинском расколе учение об обязательном безбрачии, как догмат, или, говоря словами г. Нильского, как общий закон»? Решая этот последний вопрос, автор «Братьев Денисовых» говорит: «я думаю, что учение о безбрачии явилось в беспоповщине не ранее Денисовых, которые, прибавлю, проповедывали это учение, как свое личное pium desiderium» (стр. 706). Прежде всего: моему почтенному противнику, очевидно, неизвестно, что еще прежде, чем устроен был окончательно выговский монастырь и Андрей Денисов сделался настоятелем его, новгородские беспоповцы на соборе 1694 года постановили следующее: «брачное супружество совершенно отвергать законополагаем; потому что, по грехом нашим, в таковая времена достигохом, в няже православного священства в конец по благочестию лишились, а по сему и союзом брачным некому обязать, кроме как антихристовым попом; а безвенечные браки имуть запрещение от царя Алексия Комнина... Почему и обязываем и законополагаем всем нашею братского согласии жить девственно и соблюдать себя как можно от совокупления с женами; а отцем духовным повелеваем отселе смотреть и надзирать строго; аще ли не тако, то повелеваем отлучать от священнодействия» (Сем. жизн. I, стр. 20). Далее: в монографии «Братья Денисовы» г. Барсов говорил, что Андрей Денисов случайное безбрачие первых насельников выговской пустыни возвел в теорию, «в общеобязательную доктрину для всех членов своей общины» (стр. 97); в заметке «об издании в свет раскольничьих рукописей помещенной в 20 « Церковного Вестника за прошлый год, почтенный противник мой заявлял, что «учение об обязательном безбрачии в беспоповщине появилось не ранее Денисовых», а в рассматриваемой статье г. Барсов утверждает, что «учение о безбрачии Денисовы проповедывали только, как свое личное pium desiderium»; но, не ограничиваясь и этим, на следующей странице той же статьи автор «Братьев Денисовых» положительно говорит, что «выговский киновиарх Андрей Денисов, снисходя к немощи жестоковыйного и развращенного народа, сам ездил по деревням заключать браки» (стр. 707), хотя на предыдущей странице г. Барсов сам привел слова Вышатина к выговеким настоятелям, «я-де вам не товарищ буду на суде Божии в том, яко браки затвористе» (стр. 706). Не легко вести полемику с противником, столь неустойчивым в своих мнениях; и неужели г. Барсов и после этого станет уверять, что он не противоречив самому себе и не имеет привычки поступаться своими убеждениями (стр. 710)?

Чтобы окончательно доказать, что учение о безбрачии не было догматом, или общим законом беспоповщины, хотя в исследовании «Братья Денисовы» прямо говорится, что «догмат об обязательности безбрачия» существовал в расколе еще во времена гонений (стр. 97), г. Барсов говорит: «мы даже думаем, что слова протопопа Аввакума: «аще кто не имать иереев, да живет просто¹⁶, имеют смысл прямо противоположный тому, какой усвояет им г. Нильский, т. е. содержат в себе не запрещение, а разрешение сожительства мужчины с женщиной помимо венчания и каких бы то ни было видов молитвенного благословения» (стр. 707–8). Г. Барсов, конечно, может думать, что ему угодно; но что в настоящем случае он думает неверно, это видно даже из сочинений таких раскольников, которым было бы в высшей степени выгодно находить в словах Аввакума смысл, какой видит в них автор «Братьев Денисовых». Один из страннических наставников – самой грязной жизни так толкует слова Аввакума: «да живут просто, да пребывают в посте, слезах и молитве, паче же милостыня поможет им» (Кельс, вып. 4, стр. 281; снес, стр. 290). Так же понимают слова Аввакума и раскольники других толков (рукоп. моей библ., содерж. ответ (от 12 окт. 1869 г.) безбрачника на письмо брачного).

Переходя к вопросу о том, проповедывал ли инок Корнилий обязательное безбрачие, г. Барсов решает его коротко и просто: «если я не допускаю, говорит он, что во время Денисовых безбрачие было для беспоповцев общеобязательным законом, то, конечно, тем менее могу допустить, чтобы этот «общий закон» проповедывал инок Корнилий» (стр. 708). Ну, а если безбрачие было установлено, как закон, для всех беспоповцев еще в 1694 году, тогда допустит ли г. Барсов, что Корнилий, живший, как видно (Истор. выг. пуст. стр. 105), несколько времени после этого года, проповедывал этот закон? Указание г. Барсова на известное «проречение» Корнилия о том, что по миновании тяжелых обстоятельств в выговских лесах раскольники будут жить «с мамушками и с детушками, и с коровушками и с люлечками», ни мало не подтверждает мысли моего противника, будто бы Корнилий не только не проповедывал обязательного безбрачия, а напротив обнадеживал своих учеников, живших в скитах, что со временем они заживут правильною семейною жизнию; это «проречение» Корнилия относится не к скитам, а к выговскому монастырю¹⁷ – прошу г. Барсова справиться об этом в житии Корнилия какой угодно редакции, – в котором, и, по мнению г. Барсова (стр. 709), Корнилий «прямо советовал» всем «чистоту телесную хранити, девственное и безженное житие проходити», замечая: «на то де у вас и монастырь»; значит, толковать «проречение» Корнилия так, как толкует его автор «Братьев Денисовых», относя его к скитам, несправедливо; несправедлива и другая мысль г. Барсова, будто бы скитяне никак не хотели подчиниться выговскому монастырю и, следуя «проречению» Корнилия, не только жили правильными семейными группами «невозбранно со стороны выговских настоятелей», но даже и «не знали учения о безбрачии» (стр. 707), и что будто бы «основателем и главою этого особо скитского жития был не кто иной, как именно инок Корнилий» (стр. 708). Высказав все эти положения, г. Барсов ссылается на свое исследование «Братья Денисовы» и замечает, что в нем находятся более подробные сведения об этом предмете. А между тем в означенном исследовании моего почтенного противника значится, что основателем « особо скитского жития был не Корнилий, а старец Сергий, Корнилий же приходивших к нему или отсылал к Даниилу и Андрею Денисову, или уполномочивал селиться в пустыни «где кто изволяше, по их желанию и прошению», – только не у Сергия, что хотя в скитах раскольники жили с своими женами, но как «с сестрами», что и впоследствии, когда по миновании гонений скитяне ощутили в себе потребность семейной жизни, они уже не могли жить такою жизнию, потому что «то, что прежде (т. е. до перехода в раскол) для них было законно, теперь стало грехом», что Андрей Денисов «случайное безбрачие первых насельников выговской пустыни возведши в теорию, в общеобязательную доктрину для всех членов своей общины, считал себя обязанным наблюдать за выполнением этого учения и в скитах» и потому ездил по скитам и учил скитских жителей добродетельному житию, а не хранящих целомудрия повелевал наказывать поклонами, постом, отлучением от общества и даже телесным наказанием, и что вообще скитские жители обязаны были жить точно так же, как и монахи, принявшие пострижение и жившие с Андреем (Бр. Ден. стр. 95–7; спес. Сем. жизнь I, стр. 29; Ист. выг. пуст. стр. 143–4; Пам. кн. Олон. губ. за 1868–9 г. ч.III, стр. 113). Что же? ужели и после этого г. Барсов скажет, что «решительно нет противоречия между тем, что он писал, когда то, и тем, что говорит теперь» (стр. 710)?

Говоря о скитах, г. Барсов «кстати» замечает, что будто бы я «смешиваю суземских жителей с скитянами»; «скиты, говорит мой противник, это раскольнические поселения в выговских лесах, образовавшиеся вне правительственного надзора и вследствие этого привлекавшия на себя постоянно розыски и преследования; суземок – это деревни, соседния к выговским лесам, входившия в состав волостей и подлежавшия обычному непосредственному надзору правительства» (стр. 707). Я не знаю, откуда г. Барсов взял свои сведения о суземке, как деревнях, отличных от скитов; но из всего, что говорит об этом предмете Иван Филипов, видно, что суземком называлась местность, близкая к выговскому монастырю, в которой раскольники селились сперва без ведома правительства (Истор. выг. пуст. стр. 96–7), а потом – со времени издания известного указа от 7 сентября 1705 г. (Бр. Ден. стр. 135–7) – с ведома и позволения правительства (Ист. выг. пуст. стр. 115), и селились, по выражению выговского историка, «скитами и келлиями, где кому возможно». Я не знаю, были ли в суземке и деревни, входившие в состав волостей; но из «Истории выговской пустыни» видно, что суземов отличался от волостей¹⁸, принадлежал исключительно раскольникам, и в нем-то находились раскольничьи скиты, для управления которыми утверждались самим правительством, избранные раскольниками староста и выборный. Что же касается розысков и преследований, то суземок то всего чаще и подвергался им (Истор. выг. пуст. стр. 141, 454, 460–2 и др.) за то, что селившиеся здесь раскольники не исполняли тех обязанностей, какие возложены были на них указом 7 сентября 1705 года и позволяли себе разные злоупотребления (там же стр. 436). В своих духовных нуждах суземок подчинялся выговскому монастырю, но в остальном зависел от старосты и выборного; «я не содержатель суземку, отвечал на допросе Иван Филипов, токмо в общежительстве выборным, а скитов не ведаю, а скиты ведают старосты и выборные» (там же стр. 454). Из этих слов Филипова г. Барсов может видеть, что суземок – не деревни, а скиты. «Часто ездяше и по суземку по скитам», говорит Филипов об Андрее Денисове (стр. 143); «не токмо в своих монастырех, но и по суземку ездя в скиты всех поучая», говорит он о Петре Прокопьеве (стр. 157); «вопроси во всем суземке, во всех скитех: кто церковные службы торжествовати по уставу и по чину научи? возгласят вси без сумнения: Петр еклисиарх» (там же стр. 158). Одним словом: суземок – не деревни, а скиты, и следовательно я имел право назвать скитян «суземскими жителями» (Сем. жизн. I, стр. 28), – тем более, что сам Филипов не раз называет скитян суземскими жителями (Истор. выг. пуст. стр. 218, 457 и др.).

Г. Барсов, оканчивая свою статью и снова советуя мне сличать по началам исторической критики одни с другими разнохарактерные материалы, с массой которых мне постоянно приходится иметь дело, замечает, что это нужно для того, «чтобы разграничить и отличить чистую научную истину от сенсационных примесей и тенденциозных наростов, от фальсификаций и лжи, которыми раскольничьи сочинения страдают едва ли не более, чем какой либо иной род литературы» (стр. 711). С этим последним замечанием уважаемого сослуживца моего я вполне согласен.

В заключение считаю долгом заявить, что, признавая с своей стороны спорные вопросы, возбужденные Н.И. Барсовым, достаточно разъясненными, я не намерен более отвечать на его возражения, если бы таковые сделаны были им.