Устав Иерусалимский и его судьба на Востоке и в землях Славянских

Мансветов И. Д. Устав Иерусалимский и его судьба на Востоке и в землях Славянских // Прибавления к Творениям св. Отцов 1884. Ч. 34. Кн. 4. С. 466–564 (1-я пагин.).

Устав Иерусалимский и его судьба на Востоке и в землях Славянских

Первые сведения о лавре св. Саввы, с которой связано происхождение устава Иерусалимского, и о порядках, которые имели здесь место при ее основателе,      сообщаются в житии Саввы Освященного. Оно было написано Кириллом Скифопольским, спустя 80 лет по смерти св. Евфимия († 472 г.), следовательно, через 20 лет по смерти преп. Саввы, на основании рассказов достоверных лиц, бывших его учеников и       свидетелей подвигов, которые во время биографа «следовали образу жизни преподобного и освещали путь, ведущий ко Христу». Несмотря на желание собрать возможно большее число сведений, составитель жития признается, что ему удалось добыть этим путем лишь немногое. Но за то эти      известия, по словам составителя, были им строго      проверены и отличались точностью, не допускающей      никаких сомнений в читателе. Что касается до       неполноты сведений, то с этой стороны, сравнительно с другими произведениями агиобиографической      литературы, нельзя сделать упрека составителю жития. Напротив, оно очень подробно, и излагает в      последовательном рассказе обстоятельства жизни      Саввы Освященного, его деятельность по устройству монастырей, сношения с тогдашними церковными деятелями и участие в решении догматических вопросов, волновавших тогдашнюю церковь. К сожалению, жизнеописатель гораздо сдержаннее, когда дело идет о порядках службы и дисциплины и в этом отношении для истории устава дает очень немного. Что же касается до особенной хронологической точности, о которой заявляет биограф, то этим качеством житие, в его теперешнем изложении, похвалиться не может и заключает немало противоречий¹. По словам жития, св. Савва начал свои монашеские подвиги очень рано (почти в детские годы) и сначала жил в монастыре Флавиановом (Φλαβιαναις), находившемся в 20 стадиях от его родного села Муталаски, близ Каппадокии. Здесь он научился псалтири и усвоил во всей строгости тамошний порядок монашеской жизни, который у жизнеописателя называется «το κοινοβιακο̃ κανόνο κατάστασις» (порядок общежительного правила). В чем именно он состоял, из жития неизвестно, да и едва ли порядок этого малоизвестного монастырька имел влияние на выработку устава Саввиной лавры. В этом отношении решительное значение имели те правила монастырской жизни, с которыми преп. Савва познакомился впоследствии в лавре Евфимия Великого и преп. Феоктиста. Отданный под руководство блаженному Феоктисту, он прожил у него десять лет до самой его смерти, и затем уже начинаются у него непосредственные сношения с Евфимием Великим, Герасимом Палестинским и Феодосием Великим.² Отделившись от своих руководителей, св. Савва избрал для своих подвигов одинокую пещерку, близ высохшего потока, и около нее собралось до 70 человек, желавших разделять его образ жизни. Тогда Савва полагает начало своей знаменитой лавры, строит небольшую церковку (μικρόν ευκτηριον), около которой под его руководством и располагается община келлиотов. Большую часть времени лавриоты проводили каждый в своей келье, занимаясь работой и молитвами, исправляя положенное Правило (κανών ψαλμωδίας); но были и общие часы молитвы, на которые собирались все вместе, и этот порядок вошел в особенную силу с тех пор как неподалеку от первой церкви была устроена другая пещерная, получившая название богосозданной θεόκτιστη³. О порядке церковной службы в Саввиной лавре мы знаем очень немного. Службы разделялись на общие, к числу которых принадлежала, прежде всего, литургия, затем бдения накануне больших праздников и все вообще службы в субботу и воскресенье, – и одиночные или монашеское правило, исполнявшееся каждым особо. Оно известно под общим именем χανων ψαλμωδίας и состояло из обязательного числа псалмов и молитв. Этот канон вычитывался каждым на своем родном языке, как видно из дозволения армянам, жившим в Саввиной лавре, читать псалтирь по-армянски, но литургия и, вероятно, общие службы, справлялись на греческом языке как церковном (р. 264). В воскресенье и дни господских праздников справлялось бдение, а на литургии в эти дни все приобщались. По окончании литургии монахи собирались за стол и имели «δίακλυσμα», т. е. праздничную общую трапезу, которая приготовлялась из вина, хлеба, масла, σίτov, меду, сыра и других припасов (322)⁴. В частности упоминается о ночной служба νυκτερινη ψαλμωδία (Vit. Evth. 46), к которой сзывали братию ударом в било (в известный час, который назывался ή το κρούματος ωρα), что на эту ночную молитву сбиралось очень много братии (οχλος πολυς); и все они пели псалмы сообща, по стихам, со сладкопением, при чем употреблялись свечи и кадило (р. 287). Как об особой службе говорится о вечерне (λυκνικον 325), о третьем часе (η λειτοργια της τρίτης ωρας ρ. 347). Кроме того, упоминаются: обычный чин погребения (συνηθης κανων 252), праздники общие, (кроме воскресенья, господские) и местные (Святых – Антония Великого (vit. Evthym. р. 79), Евфимия (21 Января vit S. Sab, ρ. 249), 7 Мая перенесение мощей Евфимия (85), освящения церквей при монастырях (Evth. р. 93), обновление храма в Иерусалиме, справлявшийся ежегодно (Sab. 270). В служебном отношении эти дни, как нарочитые, отличались бдениями (αγρυπνία παννυκις); в праздники обновления они отправлялись особенно торжественно и при большом освещении (λαμπρα φωταγωγια Evth. р. 93), а в день обновления Св. Анастасии игумен монастыря отправлялся в Иерусалим. (vit. Sab. 270.) Из лиц, принадлежавших к составу монастырского управления, в жизнеописании Св. Саввы, упоминаются следующие административные и служебные должности: окружные надзиратели, – по–теперешнему, благочинные монастырей – под именем архимандритов и экзархов. Таким лицом для заведывания общежительными монастырями в окрестностях Иерусалима был назначен патриархом Иерусалимским Феодосий Великий, а для лавр или скитов – Савва Освященный. У первого, кроме того, был помощник о δευτερευων в лице игумена Павла (vit. Sab. 261 – 62 р. 332). Эконом заведовал хозяйственной частью в монастыре, и под его ближайшим надзором находилась χελλαριον (Du Cang. sub. h. voc.) кладовая, где хранились съестные припасы (vit. Evth. 33), и подобная же хозяйственная комната άρτοθηκη (ibid.). Канонарх заведовал порядком службы в церкви и, между прочим, на его обязанности лежало ударять в било (εξυπνίζει τον χανοναρχον xaί ποιεί αυτόν κρθσαι (287).⁵ Было особенное лицо, в заведывании которого находилась ризница (φυλακή των κειμήλιων ιέρων, κειμηλιάρχης Du Cang. Zhischman. Die Synoden S. 107–108. Vit. S. Cyriac. p. 110), просфорник (προσφοράριος Sab. 323), привратник (94) монастырский, (θυρωρός и έφεσθως τω πυλωνι) надсмотрщик за вьючными животными (κτηνετο η διακονία р. 34), хлебник (άρτοκοπιος,) повар μαγειρος (225–293), смотритель за гостиницей, где принимали странников (ξεναδόχος), надзиратель над больницей (νοσοκόμος), τεχνιταί ремесленники и рабочие при монастыре (293). Соответственно этим должностям упоминаются и особые монастырские постройки: οικονομίον, κελλάριον (кладовая), αρτοκόπιον, μαγκειπιον (хлебная), ξενοδόχειον, άρηστήριον (столовая–трапеза), νοσοκόμιον (больница). Из обычаев, державшихся в монастырях палестинских, можно отметить следующий: поступающих в монастырь отдавали под надзор старцев и помещали в особом монастырке, где они выучивали псалтирь и монашеское правило (258). В монастыре Препод. Евфимия безбородых не принимали, а отсылали в лавру Феоктиста. Строгость этого правила испытал на себе и Преподобный Савва (р. 260). Запрещено было говорить между собой во время служб и на трапезе (vit. Evth. р. 19). Вот и все, что известно нам о порядках палестинских монастырей из жития Св. Саввы. Сведения очень бедные, по которым трудно восстановить содержание дисциплинарной и служебной части первоначального иерусалимского устава. В этом неопределенном состоянии остаются наши сведения о нем вплоть до Никона Черногорца и до появления полных его записей. На пространстве пяти слишком веков (смерть Саввы Освященного † 532 г., деятельность Никона в половине XI в.) мы принуждены довольствоваться несколькими отрывочными известиями, не имея под руками положительных документов для знакомства с этой отраслью устава.

Нет никакого сомнения, что монастыри палестинские при первых своих основателях имели между собой близкую связь и следовали общим порядкам, которые и составили содержание первоначального устава, известного с именем Саввы Освященного. На это указывают близкие сношения между первыми основателями палестинского монашества и позднейшее предание, по которому устав Саввы Освященного возводится к Евфимию и Феоктисту, а через них к Харитону исповеднику – этим первенцам палестинского монашества.

В таком виде излагается генеалогия иерусалимского устава в древнейших его списках, напр. Синодальном № 381/369 и из Савостьяновского собрания в Румянцевском Музее № 35/491 (оба XIII века), а отсюда перешла и в позднейшее. В наставлении игумену о точном исполнении правил устава говорится: «как предано отцами, бывшими прежде нас, и узаконено в их монастырях и лаврах, именно: Евфимия Великого, Саввы Освященного, Феодосия киновиарха, Герасима иже на Иордане, которому служил зверь, Харитона и Кириака отшельника, и который (устав) великий в патриархах Софроний предал письменно для последующих поколений (τοι̃ς μετεπέιτα). Когда же эта запись сделалась жертвой огня от варваров, премудрый Иоанн Дамаскин, как трудолюбивая пчела, вновь предал его своим преемникам, и он сохраняется даже доныне».

Что касается этой генеалогии, то она имеет своим источником биографии главных деятелей палестинского монашества и сводит к одному результату разрозненные предания об их трудах по части устава. Несомненно, что монастырь Саввы Освященного был центром, где вырабатывались литургические и дисциплинарные порядки; здесь они мало–помалу складывались в устойчивую форму, записывались и распространялись сначала в Палестине, а потом и в других областях. Но в какой мере и чем именно заявили свое участие в обработке этого устава каждое из названных лиц, путь к решению этого вопроса, при существующих научных средствах, потерян и может быть восстановлен лишь приблизительно. Не выходя из пределов, начерченных агиографическими источниками, мы можем высказать лишь несколько общих соображений. Савва Освященный, Евфимий Великий, Герасим на Иордане, Харитон исповедник, Кириак отшельник, принадлежали к семье первых деятелей палестинского монашества, находились в тесной связи между собой и проходили одинаковую монашескую школу: младшие под руководством старших. Монастыри, ими основанные, возникали при одинаковых условиях, имели одинаковый контингент насельников, преследовали одни и те же цели. Так Савва Освященный проводит первое время своей жизни в монастыре Преподобного Феоктиста, сотрудника Евфимия Великого, а потом под руководством последнего усваивает его «διαγωγήν τε χαι πολιτείαν». Из обстоятельств жизни Св. Герасима наша статья отмечает одну черту, что ему служил лев и тем показывает, что за неимением типичных внутренних черт, воспользовались для его характеристики чертой внешней. Но что и это лицо стояло в близких сношениях с группой первых главарей палестинского монашества, на это есть указания в житии Саввы Освященного и Кириака.

О Харитоне исповеднике и Кириаке отшельнике известно, что первый был старейшим представителем монашества в Палестине после Илариона Великого и основал Сукийскую лавру, в которой Кириак провел значительную часть своей жизни и прославился подвигами. Сказавши о том, что препод. Кириак прожил более 107 лет, жизнеописатель распределяет эти годы следующим образом: 9 лет провел он у св. Герасима, 10 – в монастыре св. Евфимия, 41 год – в лавре Сукийской и т. д. (Vita S. Cyriac. р. 126.). В пандектах Никона приводится из жития Харитона исповедника статья о посте для иноков в дни постные и полагается есть однажды в день только хлеб с солью и водой. (Сл. 60 л. 598 об.). На каком основании вошел в ряд деятелей по обработке иерусалимского устава патр. Софроний, трудно сказать что–нибудь положительное по отсутствию всяких указаний на этот счет в его биографии и других источниках. Но этим значением он уже пользовался в первых полных записях иерусалимского устава, а некоторые из них прямо надписываются его именем. Ничего положительного неизвестно и о деятельности Дамаскина по обработке устава, но значение его в этом отношении, как гимнографа, было, несомненно, очень важное, и его труды по составлению октоиха и в области минеи неизбежно должны были сопровождаться крупными переменами в составе служебного устава. Отзыв Симеона Солунского не вносит ничего нового. Он воспользовался указаниями той же статьи, расположив в более последовательном порядке имена названных в ней деятелей. Вот слова Солунского: «божественный отец наш Савва изложил устав, приняв его от св. Евфимия и Феоктиста, а они приняли от бывших прежде них и от исповедника Харитона. Когда же устав Саввы (διατύπωσς), как мы узнали, по разорении того края варварами, был уничтожен, тогда иже во святых отец наш Софроний, патриарх святого града, люботрудно изложил (ὲξέθετο), а после него божественный отец наш Иоанн Дамаскин, опытный в богословии, обновил и предал письменно». (De Sacr. precat. р. 556. Patr. с. compl. Т. 155.). Подобное же мнение высказано Солунским и в 54 ответе Гавриилу Пентапольскому (ibid р. 900), но дело идет здесь только о двух последних лицах.

Что известно о первых записях иерусалимского устава?

Назначив своим преемником некоего Мелита, говорится в житии Саввы освященного, он дал ему наставление неприкосновенно сохранять предания, державшиеся в его монастырях (παραδωσεις παραδοθεϊσας) и передал ему их письменно: «δος αυτω̃ τάυτας έγγράφως» (p. 358). Эта запись до нас не дошла. Вероятно, она обнимала главные правила монашеского быта и, может быть, была изложена в виде предсмертного завещания, в котором настоятели передавали свою волю и наставления братству. Таково, напр., завещание преп. Афанасия Афонского и Феодора студита. Литургическая часть входила в нее лишь настолько, насколько относилась к монашескому быту и связывалась с порядком вседневной жизни. Эта краткая запись дисциплинарных порядков со временем стала пополняться замечаниями литургического содержания и принимать обычаи из других церковных местностей. Прежде всего, на нее оказали влияние обычаи иерусалимской патриархии и обряды храма Воскресения. Сношения палестинских монастырей с Иерусалимом начались еще при первых основателях тамошнего монашества и поддерживались постоянно. Оттого палестинский устав получил название иерусалимского и не отделяется от обычаев храма Св. Воскресения. Так в греческой псалтири 862 г., из собрания преосв. Порфирия, после указания на ее разделение по кафизмам и славам, сделано замечание: «καθώς φάλλομεν έν τη̃ άγια Χριστο το θεo ημών ’Άνάστασει.» А псалтирь эта, несомненно, служебного назначения, была написана диаконом храма Воскресения – Феодором – по повелению Тивериадского епископа Ноя. В письме к духовному брату, господину Комиту, о святых постах, которое издается под именем Дамаскина⁶, также упоминается об обычаях великой Церкви, как об авторитетных. Этот, весьма любопытный литургический отрывок, содержит в себе несколько указаний о службе и пище в великий пост и неделю сырную. Не употребляя технического названия τυπικόν, автор этого письма приводит эти правила под именем определения (ο̃ρος) и закона (νομος) церковного, который соблюдается и в храме Воскресения, т. е. в Иерусалимской патриархии: «ον       (т. е. νόμον) κάι έν τή̃ άγία Χριστο το θεο ημών Άναστάσει έπίτελομενον όιδαμεν.» Далее здесь говорится об употреблении мяса в неделю пасхи; следовательно, имеются в виду миряне и обычаи церквей мирских. Отсюда же перешли в палестинский устав праздники обновления храма Воскресения в Иерусалиме и день воздвижения креста. На праздники обновления сходились настоятели палестинских монастырей в Иерусалим еще при жизни Евфимия и Саввы. Далее стали входить и обычаи Церкви Константинопольской. Так напр. правило патриарха Никифора о разрешении на сыр и яйца в среду и пятницу сырной недели появляется в палестинском уставе почти одновременно с появлением его в столице. Оно было занесено в типик Саввин уже в X веке и упоминается в летописи Александрийского патриарха Евтихия⁷. Он ссылается на typicum Mar–Sabae, (р. 1090) в доказательство того, что Мельхиты (т. е. православные Сирийцы) в сырную неделю воздерживаются от мяса, а едят только сыр, яйца и рыбу, согласно с правилом патриарха Никифора⁸. Заканчивая свою речь словами: quemadmodum ostensum in typico ecclesiae (как показано в церковном типике), автор хроники дает понять, что это правило было занесено и в типик великой Церкви, откуда перешло в Палестину. Из устава Великой церкви вошло сюда и правило о совершении полной литургии в великую пятницу, когда в этот день приходится Благовещение и храмовой праздник⁹. Так как Никон Черногорец уже ссылается на это правило и говорит, что оно разделялось и другими типиками, то значит оно успело войти в практику больших монастырей ранее его.

В XI веке Иерусалимский устав был известен в полной записи, но от этого времени памятников его до нас не дошло. Из слов Никона Черногорца видно, что он был распространен в большом числе списков, которые представляли значительные разности между собой и в сравнении с уставами других отраслей. Вальсамон выделяет его от студийского и в отличие от последнего называет «τό ιεροσοιημιτικόν τυπικov»¹⁰. В массе этих списков Никон отличает древнейшие записи от позднейших и ссылается на первые для проверки и оценки существующих церковных обычаев. Эту авторитетную запись он называет «иерусалимским древним типиком от отец преданным»¹¹ и ссылается на нее в своих литургических параллелях как на руководство при разъяснении спорных вопросов литургического свойства. Желая иметь более древний и компетентный список для проверки разноречивых показаний тогдашних типиков, Никон вошел в сношение с Кир Феодосием, настоятелем Спасского Лаодикийского монастыря, и вместе с ним нашел в библиотеке этого монастыря «типик сокровен древний иepycaлимский», который «изначала» (т. е. задолго до того) был доставлен игуменом Саввина монастыря Никодимом митрополиту Лаодикийскому. Никон взял его отсюда, положил на хранение в монастыре Симеона Дивногорца и предоставил желающим для списывания (сл. 6 л. 62 об). К сожалению, список настоятелей Саввиной лавры неизвестен, а потому и нельзя решить, когда именно жил игумен Ηикодим, а, следовательно, как древен был и самый этот апограф. К еще большему сожалению, Никон не показал состава и особенностей этого типика и даже не ссылался на него прямо в своих сравнительных выписках, а потому устав этот остается для науки потерянным. Впрочем, сочинения Никона дают немало указаний для знакомства с современным ему уставом, и эти указания тем более ценны, что мы не имеем от XI века полной записи иерусалимского устава в роде той, какая дошла с именем патр. Алексия, не имеем даже и краткого его изложения. В 57 главе пандект (л. 571 об.) Никон приводит выдержки из иерусалимского устава о пище под заглавием: «от типика иерусалимского», отмечает праздники по этому уставу (ibid. л. 578), в тактиконе указывает его особенности в совершении павечерницы (сл. 1 л. 12 об.) и делает на него другие ссылки в сводном типике.

К каким заключениям можно прийти на основании этих данных о составе тогдашнего иерусалимского типика? Во 1–х, это была уже полная запись, в которую вошла и часть общая в виде круга суточных служб. 2) По содержанию он был весьма близок к типику студийскому и отличался от него лишь немногими выдающимися особенностями, которые Никон старательно собрал и отметил. Мелких обрядовых разностей было, конечно, очень много, как это видно из ссылок в 1 слове тактикона, но крупных наоборот. 3) Он отличался сводным эклектическим характером и заключал немало обрядовых и дисциплинарных подробностей, заимствованных из типика великой Церкви, студийского, святогорского. С этим характером являются самые решения записи иерусалимского устава, который, по справедливому замечанию Арх. Сергия, представляют «соединение устава студийского с иерусалимским». 4) Что касается до отношения иерусалимских типиков того времени к теперешнему и вообще к древнейшим его спискам, то, сколько можно судить по выдержкам у Никона, тогда уже сложились некоторые типичные особенности устава иерусалимского; но были и такие правила, которых мы напрасно стали бы искать даже в его списках XIII–XIV века: напр., однократное водоосвящение накануне Богоявления (Тактик, сл. 1 л. 32), окончание служб тремя великими поклонами и двенадцатикратным: Господи помилуй (ibid. л. 14); в великую субботу полагается трапеза, на которой ямы мало ли яиц, ли сыра (Панд, сл. 57 л. 572), в великие праздники, также Предтечи и апостолов Петра и Павла, в какой бы день недели они ни случились, «едим как в день недельный невозбранно вся» (ibid.). В четверг и пятницу страстной недели, если случится в эти дни Благовещение, можно есть рыбу (Такт. I гл. 62, 88). Это правило читается у Никифора исповедника, откуда вероятно перешло сначала в типик великой Церкви и студийский, а затем и в иерусалимский¹². Таким образом, в XI–XII веке существовала серия иерусалимских типиков особого состава, которую по времени ее появления мы назвали бы первой дописьменной редакцией устава Иерусалимского¹³. Воспоминание об этой древнейшей поре сохранилось и в его позднейших записях, где по временам делаются ссылки на какой-то древнейший типик и приводятся из него извлечения. Так в Синодальном уставе № 456 указано на «παλαιωτέρα τυπικά» в службе Феодора Тирона на первой неделе великого поста; в других – читается целая статья, начинающаяся следующими словами: «γέγραπται έν τω παλαιω τυπικω τω γραφεντι έν Ιεροσωλυμαις οτως» и дальше идет речь о том, что малая вечерня накануне праздников поется не в церкви, а в притворе и притом не певчески, но скороговоркой χύμα. Различие между старыми и новыми типиками продолжает держаться и в полных его списках XV–XVI в., но эти ссылки относятся уже не к первоначальной редакции устава (за весьма немногими исключениями перешедшими из древнейших типиков), а к более ранним спискам. Разделение основывается на сравнительной древности некоторых из них и, может быть, на совпадении их в спорных пунктах с первоначальною редакцией. Если провести это сравнение еще дальше, то окажется, что в дошедших до нас письменных уставах не сохранилось многих обычаев древних палестинских монастырей, а судя по тому, что эти указания на первоначальную практику палестинскую чрезвычайно бедны и отрывочны, естественно предположить, что число пунктов разногласия пришлось бы увеличить до размеров очень крупных. Прежде всего, в древних монашеских общинах Палестины преобладал келлиотский образ жизни, а это сообщало особый характер и порядкам литургическим. Богослужение имело у них вид однообразного келейного правила, суть которого сводилась к исполнению известного числа псалмов и библейских песней, без всякой драматической, обрядовой обстановки. Если и в позднейшее время скитяне и келлиоты, вследствие особых условий своего положения, расходились в обрядах с киновитами и имели особый устав скитского жития, тем больше должны были отразиться эти условия на характере службы у первоначальных палестинских лавриотов, когда тропари, стихиры, каноны, были еще мало известны и считались у строгих монахов неприличными и соблазнительными, благодаря мелодическому их исполнению. В позднейших уставах удержались лишь отрывочные заметки об этих разностях келлиотской практики, полный же строй ее был забыт и служба совершалась ежедневно в церкви, в общем собрании братии. Всенощные бдения или άγρυπνίαί, были вначале такими общими службами и уже в позднейшем иерусалимском уставе вошли в состав прочих служб, прежде исполнявшихся одиночно, без всякого указания на их первоначально келлиотское происхождение. Из статьи «περί τω̃ν άγιων νηστειων», приписываемой Дамаскину и передающей порядки, державшиеся в Иерусалиме, видно, что в первую неделю великого поста постились не сряду несколько дней, как в позднейших уставах, а только до вечера каждый день; наоборот, в сырную неделю, которая называется здесь προνηστιμός ε̃βδομας, пост продолжался до вечера всю неделю, а не среду и пятницу только. Часов и литургии преждеосвященных не полагалось на этой неделе, а только великим постом. В страстную неделю назначается сухоядение и не полагается преждеосвященных. В великую субботу вечером пост разрешается и едят все кроме мяса. Существовал обычай удаляться на великий пост из монастырей в окрестные пустыни и проводить это время в уединенных подвигах. Срок этого отправления не всегда был одинаков, и первые пустынножители отправлялись 14 января, т. е. по отдании Богоявления, а затем этот срок был перенесен на последнее воскресенье перед постом, как видно из жития Марии Египетской. Этот обряд был, вероятно, внесен в древнейшие записи устава иерусалимского и составлял особое последование, называемое в житии Марии Египетской каноном (ό κανών). Возвращение в монастырь в субботу Лазареву дало содержание стихирам на вечерне недели Ваий (днесь благодать Св. Духа нас собра), и таким образом нашло себе отголосок в самом составе службы. В записях устава, даже самых ранних, нет уже никакого указания на существование этого обычая, за исключением стихир недели Ваий, которые остаются и до сих пор свидетелями некогда живой практики. Затем обстоятельства изменились так, что обыкновение это не только вышло из употребления фактически, но вызвало даже противодействие себе в известной статье «о точном соблюдении правил типика», где игумену строго запрещается оставлять монастырь и выходить из него, особенно же во время постов великого, рождественского и апостолов.

После Никона Иерусалимский устав получил значительные дополнения и увеличился в объеме. Прежде всего, на его обработку имели влияние литургические труды самого Никона. Ему были обязаны появлением на страницах типика некоторые правила о посте и целые статьи литургического содержания. Ни те, ни другие, впрочем, не вошли в типик с именем их составителя, а внесены сюда из его сочинения без указания на источник. Такова, напр., статья о различии праздников относительно поста и службы, и о разделении их на большие, средние и малые¹⁴. Из Константинопольского патриархата вошли извлечения из правил о посте Николая Грамматика¹⁵ и известное его послание к проту Св. горы о праздниках и постах. Оно читается в конце (Сербского) Никодимова устава, но так как этот устав переведен с греческого подлинника, взятого в Константинополе, то весьма вероятно, эта статья сначала была принята в патриархии и занесена в типики. Из студийского устава воспользовались извлечениями из краткого начертания относительно количества и качества пищи на целый год, о должностных лицах и монашеской одежде. Так называемые Марковы главы были собраны в один состав, дополнены и изложены в двух частях после Никона. Сюда же следует отнести и правило относительно Успенского поста, под 31 августа. Вальсамон говорит, что в иерусалимском уставе его времени еще не было никаких указаний на пост Успенский, хотя самый пост и соблюдали.

Большие монастыри и храмы имели свои особые местные уставы службы, которые, в виде схолий или замечаний, заходили на страницы общего типика и могли иметь влияние на его обработку. Таковы, напр., замечания об обычаях монастыря Павла Латрского в уставе Норовском. (Из библ. Рум. музея). К позднейшим дополнениям нужно отнести новые памяти и службы Святым и праздникам.

Самые ранние из известных нам греческих списков иерусалимского устава относятся к XII– ХIII в. Но это, конечно, не действительный предел писанных уставов этой отрасли, а предел относительной их известности. В Святогробской библиотеке, в Иерусалиме, есть устав, писанный 6667 (1159)году, Феохарисием Каппадокийцем. Более осталось их от XIII века,¹⁶ но мы не имели возможности познакомиться со всеми ими лично и знаем о некоторых только по описанию в ученых каталогах заграничных библиотек и по случайным указаниям у путешественников по Востоку. Поэтому было бы преждевременно пускаться в рассуждения о группах или редакциях этой отрасли устава. В самом деле, десяток наличных экземпляров, которые мы имели возможность просмотреть с начала до конца и сличить между собой – цифра слишком мелкая для обобщений и основательной критической работы. Но так как эти списки обнимают промежуток от XIII по XVII столетие включительно, то за этот период времени они представляют материал очень ценный и дают возможность прийти к некоторым положительным заключениям. По составу все они принадлежат к группе полных уставов и состоят из трех главных частей: общей (или изложения суточной службы), месяцесловной и триодной. К ним присоединяются второстепенные дополнения в виде статей и заметок служебного и дисциплинарного содержания. Таковы: Марковы главы, наставление игумену, статья о каждении, о трапезе, тропари, прокимны, указание апостолов и евангелий и др.

Второе отличие, проходящее через все без исключения списки, составляют разности в содержании обряда и особенности в его изложении. Их так много и, вообще говоря, они так разнообразны, что вполне исчерпать их можно было бы путем длинных сравнительных выписок из разных уставов. Но к этому способу мы не решаемся обратиться в виду чрезвычайной сложности такой работы при сравнительной ничтожности достигаемых ею результатов, а потому ограничимся в настоящем случае выделением особенностей более крупных и подведением их к тем или другим объясняющим мотивам. Разница в обряде зависела иногда от того, в каком монастыре справлялась служба – в общежительном или келлиотском. Таких случаев отмечено несколько в самих уставах и видно, что более ранние из них, как, напр. Синодальный № 456 и Савостьяновский № 491, были рассчитаны на употребление в монастырях келлиотских, следующие же, более поздние, уже оговаривают, как вести дело в том и другом случае. Были такие обряды, которые составляли принадлежность местной практики, имели силу в известном только монастыре, где этот устав действовал, но в других местностях оставались неизвестными и переходили в другие уставы с оговоркой, откуда они заимствуются. Иные варианты обряда появились под влиянием студийской практики, или обычаев Великой церкви и по отношению к основному содержанию иерусалимского типика составляли дополнение из источников другой руки. Некоторые, наконец, составляли результат дальнейшего развития и обработки церковного обряда вследствие новых исторических условий, когда вводились новые обряды, а старые вытеснялись и изменялись вследствие распоряжений административных, или просто при столкновении с новыми условиями. Приведем пример на каждый случай. В № 456 и Савостьяновском говорится, что 9–й час в субботу братия поют έν κελλιοις αυτών с междочасием, в № 381 и других прибавляется, что так бывает, если монастырь келлиотский, если же киновия, то 9–й час поется в церкви. Или – полунощница входила в состав келлиотского правила, а потому не записывалась в уставе, и отходила к часослову. Особенностей местной практики немало сохранилось в месяцеслове, напр. памяти Павла Латрского, Лазаря Галисийского, Михаила Хониата, а потому число бдений не везде одинаково. В службе 14 сентября, по поводу памяти Иоанна Златоустого, делается ссылка на константинопольскую практику, по которой празднование это переносится на 13 ноября. Заимствование целых статей из студийского устава показывает самым делом их употребление в практике. В более ранних уставах поклоны и молитва – «Господи и Владыко живота моего» – полагаются на каждой будничной утрене, т. е. когда не пели: Бог Господь; в позднейших уставах поклоны ограничены понедельником, средой и пятницей в период вне постный, а еще далее будничная служба с поклонами сделалась принадлежностью только поста и поставлена в особую рубрику двух четыредесятниц, т. е. постов рождественского и апостолов. Благодаря той же постепенности в обработке, появились два расписания литургийных евангелий: одно краткое, другое более полное, согласно с изложением его в служебных евангелиях. Марковы главы также записываются иногда в кратком, иногда полном составе.

Ни откуда не видно, чтобы за этот период времени устав подвергался пересмотру и исправлениям. Если подобная работа и велась, то без всякого официального полномочия и имела значение местное. Всего более сделано было в этом отношении Никоном Черногорцем, который задумал пересмотреть, сличить и примирить между собой разные типики на основе древне церковной практики; но его труды не имели влияния на обработку греческого типика и отозвались в судьбе устава славянского. Немало работы вызвано было приведением в порядок Марковых глав. В уставах XII–XIII веков они имели вид кратких замечаний под соответствующими днями по месяцеслову, затем выделяются в особую статью, которая в позднейших списках излагается подробнее, а в ранних короче. Окончательная редакция их долго не могла установиться и подавала повод к большим недоразумениям. О них говорится в статье Синодального устава № 380. По словам его составителя, труд Марка Идрунтского в руках неумелых людей стал поводом к затруднениям и повел к порче самого устава. Одни из них стали сливать эти статьи (ερμηνείας) с текстом типика, другие наоборот вносили в толкование статьи из устава и таким образом перемешивали схолии к тексту с самим текстом. Благодаря этой путанице, одни правили службу так, другие иначе, и это послужило для недоброжелателей поводом к нареканиям на устав, а для любителей порядка – причиной скорби. Обстоятельство это побудило составителя статьи обратить внимание на обработку Марковых глав и положить конец недоразумениям. Он взял в соображение древние и позднейшие списки устава, старался отдать должное каждому, но не следовал тем или другим исключительно, а шел, так сказать, средним путем (έν μέσοις), пользуясь уставами не очень древними и не очень новыми и не внося со своей стороны ничего произвольного¹⁷. Проверяя это показание самим уставом, к которому оно присоединено, мы должны сказать, что автор относился к делу очень осторожно и сделал очень немного. Он соединил Марковы главы в одну статью (но это было сделано и раньше его), отнес ее к концу устава и таким образом отделил текст типика от этих дополнительных примечаний. Впрочем, в настоящем случае для нас важно не то, что сделано этим анонимным исправителем, а самый факт исправления и указание на слабые стороны тогдашнего устава, из–за которых велось это дело. Никакого официального значения эти исправления не имели, а принадлежали толковому святогорскому монаху, который без особых полномочий, только с благословения своего игумена, принялся за труд и сделал, что было в его средствах. Подобные же невидные работы велись и в других монастырях. Они состояли из схолий и заметок на полях устава и отмечали разности в обрядах по другим типикам, указывая, что из прежних обычаев уже вышло из употребления и оставалось на бумаге, и что появилось нового. Эти заметки служили руководством к сознательному ведению службы и, кроме того, объясняли смысл более трудных литургических выражений, попадающихся в тексте устава.

Мы назвали бы их глоссами, если бы они имели более систематический характер и были проведены последовательно, но на самом деле такого характера они не имеют и состоят из ряда заметок казуистического свойства, сделанных иногда писцом рукописи, а иногда рукой какого–нибудь другого книжного монаха. Есть такие заметки и в самом тексте, но они попадаются чрезвычайно редко, и более всего мы нашли их на полях уставов: Синодального Кутлумушского (№ 380), о котором сейчас говорили, и в другом Синодальном 487; две–три заметки такого же содержания сделаны в списке № 381 (XIII в.). В уставе Румянцевского Музея из собрания Норова, № 385 (XIV в.), отмечено на полях несколько особенностей службы в монастыре Павла Латрского¹⁸. Но на дальнейшую обработку уставов эти указания не имели влияния и остались без последствий.¹⁹ б) Более значения имели выходившие из Саввина монастыря рукописи служебного содержания. Они распространяли его практику по окрестным областям и обрабатывали ее в связи с составом разного рода служебных книг, каковы: триодь, минеи, паремейники и служебники. Из записи на греческой триоди самого конца XI века, находящейся в библиотеке Синайского монастыря, видно, что эта триодь была списана в 1099 году в лавре Препод. Саввы Герасимом Антиохийцем для соборной церкви города Аскалона во имя Великомученика Георгия.

Таким образом служебные порядки Саввина монастыря были приняты в то время в церквах мирских и содействовали распространению иерусалимского устава в этих последних²⁰.

Гораздо более сделано было в отношении устава Никоном Черногорцем. Никон был по преимуществу деятелем практическим²¹. В пандектах он разъясняет правила поведения общехристианского и монашеского, в тактиконе занимается устройством быта тогдашних монастырей, устанавливает порядок богослужения и дает правила относительно поста и провождения праздников. По этим же практическим побуждениям занимался он и уставом. Жизнь тогдашних монахов не отличалась строгостью, по крайней мере, во многих монастырях сирийских: монахи не повиновались настоятелям, эти последние не пользовались авторитетом, многие избегали общежития и вели келлиотский образ жизни, которая давала более свободы и независимости. Никон поэтому рекомендовал общежитие и указывал на вредные стороны келлиотства. Чтобы обеспечить в монастырях более строгие порядки, он занялся пересмотром и оценкой действовавших уставов. Они оказались очень несходными между собой как в служебной, так и дисциплинарной части. Даже типики одной отрасли в разных списках расходились между собой и отзывались противоречиями на практике. Кроме того, Никона поражала самая бездоказательность уставных правил. Устанавливая порядки несходные, они выражались в категорической форме: «говорим се и се» без всяких разъяснений и без указания оснований и свидетельств, оправдывающих тот или другой обычай. Чтобы устранить эти слабые стороны тогдашнего устава, Никон задался мыслью сличить между собою типики в главных вопросах, касающихся службы и дисциплины, выбрать из них лучшее, обосновать их на церковных свидетельствах или, как он их называет, на божественных писаниях – и таким путем составить образцовый типик, в своем роде идеальный порядок. В 57 главе пандект он занимается выборкой правил дисциплинарных из главных уставов того времени, а в первом слове тактикона излагает свой образцовый типик, о котором в письме к отцу Герасиму отзывается следующим образом: «Аз, аще недостоин есмь..., обаче по силе моей трудолюбствовав поспешением божьим      о постах же и праздниках и прочего делательного (πρακτικός в противоположность θεορητικός жития (правила) от божественных писаний и от тех самых типик подобающая избрав и бысть Христовою благодатью от божественных писаний свидетельствован... Книга же эта оста, яко же и прочая вся (т. е. другие труды Никона) зде во святом Симеоне Чудотворце во утеху требующим и в нашу пользу». (Такт. сл. 6 л. 62 об. 63.). Не разумеет ли Никон в последних строках тот древний иерусалимский типик, который он нашел при посредстве Лаодикийского игумена Феодосия и положил для списывания в монастыре Симеона Дивногорца? Может быть; но, сколько позволяет судить контекст славянской речи, дело идет, по–видимому, о собственном типике Никона. За неимением греческого текста, проверить по подлиннику не можем (Предисл. к тактикону л. 10). Типик этот, как мы сказали, содержится в первом слове тактикона и носит следующее заглавие: «правительник (κανοναριον) с Богом, рекше типик, от божественных писаний избран о устроении преданных нам образ (τύπων порядков, постановлений) от святых отец в спасение душам и писанием вдан иже под нами братиям». В монастыре Рапфском и у Симеона Дивногорца этот устав был принят в руководство и служил основанием тамошних порядков²², но общеобязательного значения не имел.

Ему недоставало административно–церковной санкции; да и Никон был далек от мысли придавать ему такой авторитет; он рекомендует его в руководство желающим, в пользование тем, которые на то, «произволение имеют», и затем в самом типике делает оговорки, что это его личное мнение, что он не выдает его за непогрешительное правило, а предоставляет решению более сведущих.

Содержание этого устава делится на две части: литургическую и дисциплинарную. Первая изложена гораздо короче и содержит заметки относительно вечерни, затем правила о часах пасхи и на круглый год, о павечернице, полунощнице, утренне, поклонах, о числе кафизм на круглый год (и о стихирах и великом славословии), о келейном правиле (о особнем пении), о времени литургии и трапезы в праздники большие, средние и малые. Эта статья служит переходом» к дисциплинарной части, которая начинается статьей «о ястии и питии количества и качества», о порядке за трапезой и о распределении пищи на круглый год применительно к праздникам и постам, причем сравниваются правила на этот счет типиков студийского, иерусалимского и святогорского. Затем следует ряд мелких статей, касающихся монастырского быта, из которых назовем некоторые: о одеждах и обущах, о служителях и прочем пребывании братнем, о посте святой Богородицы (Успенском), о праздниках, в них же поется Бог Господь. Впоследствии, мы подробно ознакомимся с содержанием этих дисциплинарных правил, а теперь сделаем нисколько замечаний о характере Никонова типика и какими источниками пользовался он при его составлении.

Компилятор по основному свойству своих трудов, Никон остался верен этому направлению и в первом слове своего тактикона. Типик им составленный, носит сборный эклектический характер и изложен на основании целого ряда источников: настоящей типик, – говорит он, – я хотел составить по преданию общежительных постановлений, от постных (т. е. аскетичных слов) Василия Великого, жития св. Пахомия, устава обители студийской и прочих древних». (Сл. 1 л. 14 об.). Содержание его он избрал «от божественных писаний и от тех самых типик» (Сл. 6 л. 63 предисл. л. 11). Согласно с этим ведется дело и в самом его типике: указаниями на эти источники он пестрит свою речь, сопоставляет между собой показания разных уставов и делает из них выдержки. Кроме уставов больших монастырей, он обращается к правилам первых учредителей монашества, к сочинениям древних подвижников, к литургическим постановлениям древней Церкви. (Апост. Постановления, соборные каноны) и руководится обычаями разных монастырей. Так напр., статья о литургиях заключается следующими словами: «cиe же рассуждение святые службы ...учими есми: ово убо от типика студийского, ово же от иерусалимского и святые горы, якоже тамо о посте св. Апостол завещевает, ово же от жития св. Фалассия... Сия же главизна (статья) зде вписаная во свидетельство положися, якоже научихомся: лучшее же видя да смотряет» (л. 17 сл. 1).В этом же роде ведется у него дело и в других статьях.²³

Далее – это устав не только сводный, но и толковый. Составитель его рассуждает о разных вопросах церковной и монастырской практики, постановляет решение на основании логических и исторических доводов, устраняя, таким образом, бездоказательность, которой страдали современные ему типики. Напр., о посте великой четыредесятницы и страстной недели приводит отеческие свидетельства и часто ссылается на извлечения, собранные им в пандектах. С той же целью делает выбор между свидетельствами и оценивает их, признавая одни общеобязательными, а другие высказывает как соображения и в руководство при разъяснении недоразумений. Первые у него называются «главизны законны и обдержательны», последние «смотрительными отчасти (οικονομηκώς приспособительно), которые не достоит воспринимати во обдержание и законные свидетельства» (сл. 1, 28 об.).

Таким образом, Никон сделал попытку согласить разноречивые показания типиков и поставить их на более твердую историческую почву. Средств для выполнения этой задачи было у него довольно: он находился в полном обладании нужным материалом, но задуманной цели все–таки не достиг и не мало вопросов оставил под сомнением. Кроме того, у него были свои личные воззрения, которые он проводил очень заметно и в пользу которых наклонял исторические доводы (например, общежитие). В вопросе о постах и праздниках он склонялся на сторону более строгих правил и нередко усиливал их, высказывая свое личное мнение. Труд Никона был только началом той обширной работы, которую задавал литургистам устав того времени. Никону принадлежит величайшая честь быть выразителем этой потребности. Он высказал чрезвычайно важную мысль о пересмотре тогдашнего типика, об исправлении его слабых сторон и приведении к однообразию. Но, чтобы выполнить эту задачу как следует, нужны были соединенные усилия многих, соглашение между патриархиями и регламентирование местных обычаев. Этих условий не было в наличности, а потому и труд Никона остался попыткой, не перешедшей в дело, замыслом, не имевшим продолжателей. И действительно, в греческий типик труд Никона не вошел, а заходили туда только немногие замечания и статьи, известные наперечет (нам известны: о разделении праздников на разряды, впрочем в особом изложении– греч. уст. С. Б. № 381/З69). В полном виде дисциплинарные правила из Никона были приняты в наши славянские уставы, известные с именем Афанасия Высоцкого, или око церковное, затем помещались в правилах о посте под соответствующими днями месяцеслова и приняты по местам в старопечатных греческих типиках.

Еще далее типик подвергся пересмотру в так называемом уставе патр. Филофея «Διάταξις της ίεροδίακονίας и т. д. или Ordo sacri ministerii». Пересмотр этот ограничился, впрочем, незначительной частью устава и коснулся только праздничной утрени и вечерни. (Не говорим о литургии, которая входит в состав служебника). Задачей составителя было определить порядок этих служб в тех частях, который исполняются священником и диаконом, и разграничить служебные обязанности последних. Что же касается общего хода службы на клиросе, то он предполагается известным из других источников, и Ordo затрагивает его лишь настолько, насколько это нужно для определения участия в нем священнослужителей. Не внося ничего нового в строй тогдашней службы, Ordo регулирует ее обрядовые подробности и закрепляет однообразный способ их исполнения. До появления Ordo практика не выработала на этот счет определенных правил: общие рубрики устава в разных местностях и разными исполнителями применялись различно, согласно принятым обычаям. Составитель Ordo поставил задачей устранить это неудобство точным указанием подробностей священнической службы. Так напр., устав не говорит ничего о приготовлении священника и диакона к службе, в какое время и как происходит их облачение, из чего оно состоит. Ordo пополняет этот пробел и объясняет в какое время, как и с какими обрядами, оно происходит. Чем отличается начало праздничной утрени, когда она справляется отдельно от вечерни, а не в порядке бдения? Устав не дает прямого ответа на этот вопрос: Ordo отвечает на него положительно и фиксирует эту часть применительно к действиям служащего священника. Когда отворяются царские двери? В рубриках греческого устава этой статьи нет: мы находим ее в Ordo. В таком же роде ведется дело и при изложении дальнейших частей службы, так что в целом получается последовательный очерк утрени и вечерни в тех частях, которые отходят к службе священника и Закона. Ordo начинается замечанием, в какие службы и по каким дням следует облачаться диакону; затем следует ряд указаний относительно всенощного бдения: с какими обрядами священник и диакон приступают к этой службе, как и где облачаются, подробно описывается начало бдения; далее идет речь о чтении светильничных молитв, о начале утрени, когда она совершается отдельно от бдения, о том сколько раз и когда отверзаются царские двери, об облачении диакона на утрени, когда бывает стихословие и когда его не бывает, о совершении входа на вечерни, о литии, благословении хлебов, об отпуске вечерни – совершается ли она отдельно от утрени, или слитно с ней, о литии после вечерни, о начале утрени, совершаемой отдельно от бдения, о чтении утренних молитв во время шестопсалмия, о выносе, чтении и целовании евангелия, о каждении в начале канона, об ектеньях на каноне и так далее до конца утрени. В конце Ordo говорится об обряде помазания елеем после утрени, о праздниках, в которые совершается лития вне храма и, по связи с ними – о выносе креста в первый день августа.

Таково общее содержите Филофеева устава. В сфере затрагиваемых им вопросов, он имеет несомненное влияние на обработку типика и вводит в него следующие новые стороны: 1) подробно излагает обрядовую обстановку службы, о которой типик или молчит, или ограничивается более или менее общими указаниями²⁴. 2) Там, где по разным типикам известный обряд представляется различно, Ordo устанавливает для него однообразное исполнение ²⁵ и 3) некоторые статьи устава излагает иначе и перерабатывает²⁶.

Но несмотря на это значение, бывшие в нашем распоряжении списки греческого устава приводят к тому заключению, что Ordо не имел фактического влияния на редакцию греческого типика и прошел для него бесследно. Чем объяснить это явление? Вероятно, это зависело от особых задач Ordo и его непосредственного отношения к евхологии. Назначенный для руководства священникам, он никогда не сливался с содержанием устава, и его помещали в старинных требниках в виде дополнения к чину вечерни и утрени для священника. По своему содержанию и назначению он составлял продолжение устава литургии и печатался рядом с ним, под общим заглавием²⁷. Только устав литургии слился с ее текстом, а устав вечерни и утрени не вошел в общее изложение этих служб и остался отдельной статьей. Исключения составляют некоторые его рубрики, который перешли в славянские списки устава и в греческие старопечатные типики, а отсюда были приняты и в наши правленые издания. Что же касается до рукописных греческих уставов, то в них мы не нашли никаких следов пользования Ordo.

Кто был составителем этого устава? Судя по надписанию его в греческих требниках,²⁸ автором Ordo признается известный Константинопольский патриарх и литургист XIV в., Филофей. Но это мнение не имеет за себя других положительных оснований и вызывает сильное сомнение в виду несостоятельности принятого мнения об авторстве Филофея по отношению к уставу литургии. В греческом типике Синод. библ. № 381 мы нашли этот устав с упоминанием в молитве по освящении даров об императоре Андронике и патриархе Афанасие, из которых первый (разумеется, Андроник младший) царствовал между 1287 по 1332 г., а Афанасий занимал патриаршую кафедру в первый раз от 1289 по 1293 г., второй раз от 1304 по 1311 г. Таким образом, устав литургии по этому списку предупреждает Филофея, по крайней мере, на пол столетия. (Подроб. см. митроп. Кипр. 16–21, а самую запись см. в опис. устава. № 381.) Но устав литургии стоит в тесной связи с уставом вечерни и утрени, и обе эти части носят печать работы одного лица, одного редактора. Это видно из одинаковых приемов изложения, тождественности выражений и одной общей мысли, которая проходит по всем его частям и связывает их в одно целое. Поэтому нет никаких оснований отрывать устав утрени и вечерни от литургийного и приурочивая первый к имени Филофея, тем самым отдалять его происхождение на пол столетия и больше. Можно утверждать положительно только то, что он был составлен на основании иерусалимского типика применительно к монастырской службе и впоследствии был дополняем, на что указывают встречающиеся в нем повторения и противоречия. В этом дополненном виде Ordo печатается в старинных требниках и был издан Гоаром²⁹.

Первые известия об иерусалимских порядках в славянском мире идут из южнославянских земель и связываются с именем Саввы Сербского. Для устроенного им хиландарского монастыря, он дает устав, который может считаться первым славянским памятником устава иерусалимского. Но это не чистый его тип, а смешанный и близко подходит к уставу Императрицы Ирины, иногда буквально повторяя его правила. В нем мы видим соединение порядков афонских с иерусалимскими. Как и устав Императрицы Ирины, типик Саввы Сербского не имеет служебной части и заключает одну дисциплинарную с кратким изложением суточной службы.³⁰ В уставе в Карейской келлии так же замечаются следы иерусалимских порядков, хотя в целом он представляет своеобразный строй службы, отличающийся от всех известных уставов и приноровленный к келейному правилу.³¹ Этот порядок службы Преп. Савва ввел в Сербии³² и впоследствии имел еще более возможности с ним познакомиться во время своего путешествия в Черную гору, в Иерусалим и Синай.³³ В начале XIII века, в Сербии служба правилась уже по иерусалимскому уставу, как видно из службы преподобной Параскеве в Дубровачском прологе 1211 г. Здесь упоминаются: малая вечерня, великая вечерня с утренею, а вся служба называется бдением.³⁴ Полного типика Сербы не имели до начала XIV века, довольствуясь кратким уставом Саввы для монастырского обихода и богослужебными книгами для отправления службы. Полный устав был введен в 1319 г., в славянском переводе архиепископа Никодима. Подлинник его, снабженный собственноручной записью переводчика, хранится в Белградской публичной библиотеке, а предисловие к нему издано Даничичем. ³⁵ Из этого       предисловия мы узнаем, что Савва Сербский не успел завершить церковного устройства своего отечества, но возложил это дело на обязанность своих преемников. Исполняя волю первопастыря сербского, архиепископ Никодим решился пополнить один из важных пробелов в церковном быту своей паствы и, еще будучи хиландарским архимандритом, имел возможность познакомиться с иерусалимским уставом в Константинополе, куда был отправлен для улажения династических усобиц и где, как сам говорит, видел «устав трудолюбезный тех мужей, (восточных патриархов, с которыми встретился в Царьграде) держащих типик по обычаю святого града Иерусалима, по уставу святого Саввы пустынножителя».³⁶ Это было в патриаршество Нифонта 1313–1315 гг. Сделавшись архиепископом Сербским, он обратился за приобретением его в Константинополь и через своего посланца получил список иерусалимского устава, который и «преложил в свой язык от письмен греческого языка». Замечательно, что Никодим берет подлинник устава не с Афона, с которым был так хорошо знаком в бытность хиландарским игуменом, а из Константинополя; это показывает, что на Афоне в то время был свой особенный устав, расходившийся с тем, который был принят в патриархии и пользовался, без сомнения, авторитетом. Иначе, незачем было бы Никодиму выписывать его из Константинополя и переводить, а было бы гораздо легче воспользоваться его готовыми святогорскими списками. Нельзя оставить без внимания и того обстоятельства, что Никодим получает устав из монастыря «св. Предтечи и Крестителя Иоанна». Более чем вероятно, что здесь речь идет о монастыре студийском, а если это так, то оказывается, что роль студийского устава была в то время закончена на месте его происхождения, и он уступил свое место другой отрасли. Принятый в Сербии, он отсюда, под авторитетом митрополии, переходит на Афон и принимается в Хиландаре. Так в 1331 г. переписывает его грешный Роман по распоряжению игумена Гервасия. Этот список хранится в Берлинской публичной библиотеке.

Никодимовская редакция, в своем первоначальном виде, недолго продержалась в Сербии, и спустя 30–40 лет по своем появлении, уступила место другой, более полной, переведенной с другого греческого списка и дополненной некоторыми местно–сербскими особенностями. В таком виде представляют дело устав Савостьяновский в Рум. музее, (№ 1456) и из Императ. Публич. Библ. Судя по пасхальным таблицам, помещенным в начале савостьян. устава, он написан в 1372 г. В нем на полях сделано несколько заметок о днях памяти сербских кралей, которые называются святыми; напр. под 29 октябр. «преставися великий, всемилостивый святый краль Сербов Стефан Урош». 11го ноября «Евфросиния монаха, сожительница Лазаря». 10–го декабря «Иована деспота» Углеша. 21–го память «Стефана первовенчанного». На литии возносится прошение «о крале имр̃к» (л. 11) и призываются в молитве свв. Симеон и Савва. После, полунощницы на ектении читается «о державе, благочестивых и святых наших цр̃ь ли кр̑а...» и об архиепископе сербском (л. 20). Значит первоначальный список составлен до патриаршества. В месяцеслов записаны препод. Савва, Симеон и Арсений Сербские. В сравнении с уставом Никодима, савостьяновская рукопись отличается по составу и разностями в языке. Она составляет перевод с греческого типика, заключавшего наблюдения над службой и поправки неизвестного составителя, который сличал обычаи разных местностей, ссылался на практику Великой церкви и высказывал свои личные соображения в первом лице. Сербский переводчик удержал все эти заметки, сохранив даже форму первого лица. В противоположность никодимовскому списку, здесь нет послания Николая патриарха, но есть на конце несколько статей из 2–й части Марковых глав и затем под особым заглавием: «неудоб знам» и т. д. подробное изложение Марковых глав в составе обеих частей и с включением тех статей, которые были помещены несколько выше. Наконец, в нем читается весьма любопытная статья о славлении (после обедни в рождественский сочельник), в которой идет речь о неприличии поздравлять игумена, пить гликизму и говорится, почему в пустынных монастырях не бывает такого величания и царям.

Устав Император. Публич. Библиотеки по составу и изложению тождествен с савостьяновским и отличается от него тем, что имеет Марковы главы в самом начале рукописи, а в конце несколько лишних дополнительных статей, именно: непорочны с тропарями на великую субботу, полиелейные псалмы и избранные стихи из псалмов на большие праздники и дни великих святых по группам, но припевов к ним или величаний не положено. Во всем прочем состав и расположение служебного материала совершенно сходны со списком Савостьяновским, так что особенности последнего вполне приложимы и к уставу Публичной библиотеки; можно сделать только одно вероятное предположение, что список этот употреблялся и в русской практике, как можно заключать из того, что в нем вытерты слова: краль, кралевство, сербский архиепископ – не имевшие смысла у нас: нет в нем замечаний о смерти сербских владетелей, между тем, как и то и другое читается в списке савостьяновском.

У нас на Руси поворот от студийского устава к иерусалимскому начался еще в то время, когда первый был в полном ходу и ясно обнаруживается в XIII в. Дело началось с того, что к нам заходили с Востока обычаи, имевшие основание в принятом здесь уставе иерусалимском, и, расходясь с порядками студийскими, вызывали вопросы и недоумения. На Востоке, в это время, уже происходило соглашение богослужебных книг студийских с требованиями иерусалимского устава. Такие книги, появляясь в обращении у нас, возбуждали недоразумения, за разъяснением которых наши церковные власти обращались к патриархам и вообще к сведущим лицам. Те давали решение в смысле у них принятой практики и таким образом открывали ход иерусалимским порядкам, несмотря на то, что действующим уставом оставался у нас студийский. Напр. следует ли совершать литургию в среду и пятницу сырной недели, а также в пятницу на страстной? Мы, следуя студийскому уставу, в XIII и XIV в., служили в эти дни преждеосвященную обедню, но на Востоке этот обычай был уже оставлен. За решением этих вопросов Сарайский епископ Феогност обращается от имени митрополита Кирилла к патриаршему собору в Константинополе (1276 г.) и получает ответ в смысле иерусалимского устава, что не следует.³⁷ При существовании же у нас в то время иерусалимского устава, подобный вопрос был бы излишним и разрешался сам собой. Несколько позже митрополит Максим в своем правиле о посте на круглый год сделал попытку согласить тогдашний устав о трапезе с типиком Иерусалимским и во многих случаях приводит из него выдержки под именем устава Св. воскресения (т. е. иерусалимского храма этого имени³⁸). Но всего более было сделано в этом отношении нашими митрополитами Киприаном и Фотием. В их время противоречие между действовавшим на Востоке уставом и нашей практикой, между только что входившим у нас в употребление иерусалимским типиком и прежними служебными порядками приняло такую острую форму, что далее оставаться в этом положении было невозможно. Киприан задумал произвести это соглашение в широких размерах, и памятником его деятельности в этом направлении может служить его следованная псалтирь, где порядок службы изложен согласно с уставом иерусалимским и куда внесены целиком служебные особенности последнего по триоди постной и по минее.³⁹ То же направление замечается в его послании к Афанасию и в грамотах к псковскому и новгородскому духовенству, где Киприан, при решении спорных вопросов, придерживается обычаев иерусалимских.⁴⁰ Но ни тот, ни другой, из названных митрополитов, нового устава к нам не принес и не переводил: и при них и до них у нас уже, несомненно, были славянские списки иерусалимского устава, только они не успели распространиться, войти в общее употребление и устранить рознь, которая происходила от столкновения прежних порядков с новыми. Она продолжалась и в XV в. как видно из ответов Фотия псковскому духовенству, где он ссылается на иерусалимский устав и приводит из него выдержки.⁴¹ Этот устав был уже известен псковскому духовенству, но видно еще не был принят, и с его порядками не успели освоиться.⁴² Тем не менее, остается неизвестным, когда, кем именно и в каком списке принесен был к нам устав иерусалимский. Молчание об этом церковных источников само собой показывает, что замена студийских обычаев иерусалимскими не была каким–нибудь административным актом и не имела характера официального. Как на Востоке смена типиков не оставила следов в сфере административной и не вытеснила прежних способов совершения службы, так происходило и у нас. Под влиянием авторитета патриархии наши митрополиты скоро стали на сторону нового устава и распространяли его в церковном употреблении. Да повсеместное и одновременное распространение нового порядка было бы немыслимо при тех ничтожных средствах, которыми производилось пополнение наших церковных библиотек и снабжение причтов служебными книгами.

От XIV до XVII века включительно мы имеем до 6 редакций устава, из которых наибольшей устойчивостью отличались четыре, о которых мы и поведем речь⁴³. Что же касается до разностей в изложении, составе и языке, то их так много, что едва ли найдутся два совершенно сходных списка. И замечательно, что эти разности начинают обнаруживаться в самых ранних памятниках этой отрасли и уже в XIV веке, несмотря на небольшое число сохранившихся от этого времени списков типика, можно отметить три редакции. Первой из них по времени была сербская, введенная Никодимом. Нам известны шесть ее списков: Белградский (Никодимов подлинник)⁴⁴, Берлинский 1331 года⁴⁵, Савостьяновский в Московском Публичном музее 1371 г.⁴⁶, два в Императорской Публичной библиотеке⁴⁷ и один в Новоиерусалимской Воскресенской⁴⁸. Последние три не имеют хронологической даты, но по письму и другим признакам относятся к XIV в. Вероятно это была первая известная на Руси редакция иерусалимского устава. Хотя в ней не видно следов местно–русского приспособления, кроме разве вытертых (в списке Новоиерусалимском и Публичной библиотеки) сербских прозвищ – краль, кралевство и замены их словом царей, не записано русских праздников и святых, но за возможность употребления ее в русской практике говорят наши сношения с Афоном и Сербией, особенно при Киприане, уважение к имени Саввы Сербского и большое число служебных книг сербского извода, оставшихся от XIV, XV вв. в наших библиотеках, а они, без сомнения, стояли в тесной связи с изложением самого устава, принятого тогда в Сербии. К тому же общее содержание этой редакции взято целиком из устава греческого. Списки этой редакции отличаются краткостью изложенья и систематическим построением. В них записаны: общая часть, служба по минее и триоди. Дополнительных статей очень немного: о каждении с дополнением о том, когда отворяются Царские врата, прокимны, аллилуиарии, светильны и послание Николая патриарха к проту Афонской горы. В сравнении с вводными частями в позднейших уставах число их очень ограниченно и дает типикам сербской редакции сжатый и последовательно проведенный план. В более ранних из них нет ни Марковых глав, ни извлечений из Никона черногорца. В списке Воскресенской библиотеки Марковы главы приписаны позднее, иным почерком, на другой бумаге и приплетены особо, в Савостьяновском же и Публичной библиотеке Марковы главы записаны вполне.

Полных и точных представителей этой редакции в греческих рукописях нам не попадалось. Но она весьма близка к греческим синодальным спискам, что особенно нужно сказать о савостьяновском и Публичной библиотеке. Здесь общая и триодная часть сходны почти буквально. Разница заключается в дополнительных частях и в присоединении новых памятей. Что сербские списки составляют перевод с греческого, это ясно из предисловия к Никодимову списку и из множества греческих слов, оставшихся непереведенными; только степень этой близости не одинакова в разных списках и может быть определена только дословным текстуальным сличением.

Следующая редакция, № 383/328 384/329 из Синод. библиотеки, отличается двумя особенностями. Она составляет местно–русскую переработку греческого типика и служит переходом от уставов студийских к иерусалимскому. Первая черта выражается в объяснениях мало понятных и технических греческих выражений словами русскими; введением в месяцеслов памятей русских святых, причем южнославянские святые не упоминаются. Это показывает, что дополнителем и переводчиком устава был именно русский, а не южный славянин, который, без сомнения, дал бы место своим памятям предпочтительно перед другими, как показывают сербские типики первой редакции. На то же указывает и замечание, как справлять воскресные бдения там, где чувствуется недостаток в искусных певцах, а продолжительные осенние и зимние ночи требуют долгой службы. Об особенной продолжительности осенних и зимних ночей, конечно, не знали ни на Афоне, ни в Палестине, ни в Константинополе. Это замечание сделано от имени излагателя устава и вероятно принадлежит славянскому переводчику, который имел в виду свои местные географические условия⁴⁹; упоминается о посте Богородицы–Успенском (№ 328 л. 11 об.), о котором в греческих типиках не говорится (ibid. 17). Влияние студийского устава видно из статьи о трапезе, которая приводится по славянскому ее переводу в уставе патриарха Алексея. Существование этой статьи дает два важных указания для характеристики тогдашнего устава: а) что он еще не освободился от влияния студийской практики и б) что дисциплинарная часть иерусалимского типика у нас не была известна. В этом отношении вторая редакция имеет сходство с теми греческими типиками, в которых помещены статьи из краткого студийского начертания (ύποτύπωοις), с той, впрочем, существенной разницей, что в славянских уставах, о которых теперь идет речь, статья о трапезе берется не с греческого ύποτύπωοις, а из славянского перевода устава Алексеева. К этой статье присоединяется чин панагии, о котором в студийском делаются только намеки, но подробно говорится в уставах палестинских и святогорских. В наших уставах чин панагии (на пути) называется заимствованным из устава Св. горы.

В сравнении с предыдущей редакцией здесь нет мелких статей служебного содержания, относящихся к суточной служба, также послания патриарха Николая, но есть в свою очередь Марковы главы; в № 383 первая часть их помещена под соответствующими днями в месяцеслове, а вторая отдельно – после месяцеслова; в № 384 та и другая соединены и изложены отдельно в конце месяцеслова. Кроме того в № 384, сравнительно с предшествующим, дополнительных статей помещено более.

Во главе уставов 3–й редакции стоит имя русского церковного деятеля Афанасия Высоцкого и переведенный им в Константинополе устав, так называемый «Око Церковное». Перевод был сделан в 6909 г. (1401 г.) в монастыре Цареградском Иперивлепто,⁵⁰ как видно из послесловия некоторых уставов этой редакции⁵¹, но самый       подлинник его не сохранился, и мы можем судить о нем по позднейшим спискам, которых дошло до нас довольно. Это показывает, что труд Афанасия пользовался широкой известностью и имел большое практическое применение. Самый ранний список с годом (1409 г.) находится в Императорской Публичной библиотеке (F. №25) прежде из собрания гр. Толстого. (См. опис. рукописей Толстого № 11.) Из Румянцевского Музея – (опис. № 445) написан в 1428 г. в Саввине Сторожевском монастыре, список 1429 г. из библиотеки Казанского Университета написан в Сергиевой лавре повелением игумена Саввы рукой инока Ионы. Список Синод. библиотеки (№ 385/332) подарен в 1441 г. Хутынскому монастырю Евфимием архиепископом Новгородским (Опис. № 385). К той же редакции принадлежит синодальный № 386/б78 (с некоторыми дополнениями), Троицкой лавры №№ 239, 240, сходный по составу с синодальным № 385, – из собрания Ундольского 114 одинакового состава в первой части, Московского Успенского собора 1438 г. (Снегирев Пам. М. Д. 43).⁵² Таким образом, в течение менее полустолетия устав этот распространяется в Новгороде, Москве, Троицкой лавре, Саввине монастыре и берет перевес над другими. Макарий Новгородский называет действующий в его время устав «Оком Церковным»⁵³. Между его списками замечаются значительные разности; младшие отличаются большей полнотой и вводят новые статьи. Увеличение их объема идет прогрессивно и соответствует времени происхождения.

Третья редакция отличается сборным, компилятивным характером и особенной полнотой в изложении общей части сравнительно со списками предшествующими. Она состоит из 67 глав⁵⁴ и заключает следующие новые статьи: 1) извлечение из тактикона Никона Черногорца дисциплинарного содержания; 2) пять глав (40–44), неизвестно откуда заимствованных и 3) в месяцесловной и триодной части сравнение уставов студийского, святогорского и иерусалимского в правилах о пище, также из Никона. Составитель этого устава имел перед собой несколько типиков разных отраслей, сравнивал их между собой, дополнял из других источников и таким способом обработал свой литургический труд. Это не был перевод с готового греческого подлинника, это даже не сбор подходящего материала из разных источников, но по некоторым вопросам – сравнительное обозрение разных типиков и суждение об их относительных достоинствах. Поэтому, Афанасий Высоцкий (если только ему действительно принадлежит этот труд) был не переводчиком только устава, но излагателем или списателем (συγγραφέυς), употребляя книжное византийское выражение. Да предисловие и не говорит о переводе, а выражается о труде составителя, как о самостоятельной работе, что он коснулся трудолюбно книги сея, что на это трудное дело (к таковой купле труда) его расположила ревность, что хотя и не вполне совершенно выполнен им этот труд, но «обаче трудне края достигохом». Так, при изложении первой общей части, он пользовался греческим списком устава с подробной записью казуистических правил в роде синод. 1298 г., но в котором первая часть Марковых глав была слита с текстом месяцеслова. Вносит в свой труд самые последние новости литургические, едва ли успевшие прочно войти и в типики греческие, напр. упоминает о синаксаре Никифора Ксанфопула, о трудах патриарха Филофея, берет целиком правила из уставов второй редакции и параллельно с ними приводит статьи о том же предмет в другом изложении, свойственном третьей редакции (напр. правило о посте Успенском). В первый раз в нем появляется статья о том, когда отверзаются царские двери. Вводит статьи из Никона Черногорца⁵⁵: именно 23 статьи из первого слова тактикона. Как мы уже видели, эти статьи имеют дисциплинарное содержание и пополняют очень заметный пробел в иерусалимском типике. В полных его списках эта часть долго не могла установиться. В одних брали подходящие статьи из студийского устава, или из его краткого начертания, в других помещали послание патриарха Николая к проту Афонской горы, иные же уставы вовсе не имели дисциплинарных правил и ограничивались частью служебной. Никон своими замечаниями и выписками из разных уставов выработал целый ряд этих правил и поместил их в своем тактиконе, откуда они и были взяты в уставы с некоторыми сокращениями и изменениями.

Ни в рукописных, ни в печатных греческих типиках этих статей нет, и вероятно, они обязаны своим введением в славянском уставе русскому излагателю. Замечательно, что первый славянский перевод тактикона совпадает со временем Афанасиева устава и был сделан в Новгороде в 1397 году для Рождественского монастыря на Лисичьей горе писцами монахами Яковом и Пименом, а самый подлинник, с которого делали этот список, был выведен с Афона игуменом Илларионом, предшественником Варлаама, при котором был исполнен этот труд⁵⁶. В древнейшем славянском списке тактикона из синодальной библиотеки (№ 227–189), который, по соображению      описателей, относится к концу XIV или началу XV века, замечаются следы новгородского произношения (Опис. II. 3, 34). Не доказывает ли это, что названный список сделан с новгородского извода и составляет копию с хутынского списка? Далее –       если бы можно было доказать сравнением перевода никоновых статей в списке Афанасия с хутынским списком их тождество, в таком случае, оказалось бы, что Афанасий воспользовался для своего       труда каким–нибудь святогорским списком тактикона одного перевода и редакции с Новгород      ким. Из Никона заимствуются и некоторые замечания о посте в месяцеслове, но источник,       откуда они взяты, не показан. Отсюда же буквально взята статья о том, что не должно совершать водоосвящения в самый день Богоявления, а только накануне и др. Что касается до новых статей от 40 до 44 главы включительно, то подлинника их мы не знаем и не можем указать, откуда они       заимствованы. По содержанию они не новы и передают уже сложившийся порядок службы      и правила христианской жизни. Таковы: 41 глава – о еже когда подобает бывати в пяток вечер о усопших последование на трапезе за приливок по усопшим и над коливом по усопшим, и на трапезе за приливок о здравии царем и князем: 42 гл. – о еже како вжигаются свещи в церкви на праздники; 43 гл. – о житии, рекше, о пощении и разрешении всего лета; 44 гл. – о еже како подобает пети молебен за всяко прошение. Первые две главы и последняя составляют естественное продолжение 2–й части Марковых глав, но 43 имеет дисциплинарное содержание и примыкает к извлечениям из Никона Черногорца. Судя по упоминанию о приливке за умерших, можно думать, что глава 41 вошла в устав из южно–славянских источников, и самый обряд этот читается в хиландарском уставе 1331 г. (Starine кн. V. 1873). 42 глава о том, какие и когда зажигаются свечи на службах, хотя и в другом изложении, записана в студийском синодальном уставе № 330/380. (Издана архимандритом Амфилохием) и в типике императрицы Ирины. В славянских уставах она обработана применительно к иерусалимскому типику и упоминает о малой вечерне и бдениях. 43 глава – о житии, рекше, о пощении и разрешении всего лета, – составлена на основании Никона Черногорца и послания патриарха Николая, но по изложению отличается от того и другого источника и появилась вероятно в славянском мире. 44–я – о том, как петь молебен – содержания обще литургического.

Наконец, к числу особенностей уставов этой редакции нужно отнести объяснения малопонятных греческих слов литургического содержания соответствующими выражениями славянскими, а в месяцеслове введением памятей и праздников славяно–русских. Видно, что составитель назначал свой устав для употребления в церквах славянских, имел в виду упростить пользование им и применить его к русской практике. Так, в начале великой вечерни, слово κελευσατε объясняется «рекше встаните, рекше повелите», (З об.) метание, рекше поклон, настоящий сий типик – еже есть устав (10 об.), святый имеяй многомилостиво (полиелей), упоминается о князьях; вместо книжного иерей – обиходное поп, налой с паволокой – вместо покрытый пеленой и т. п. В статье о братской трапезе в великую субботу, приведши известное на этот счет правило из греческого устава, где говорится об укрух хлеба, смоквах и финиках, составитель дополняет эту статью, применительно к славянским обычаям, следующим замечанием: «а идеже в неимущих странах вина да испивают братия квас или от меда или жита; смокви же обретаются на множайших странах» (л. 109 об. ссылки сделаны по уставу Публ. библ. № 25)⁵⁷.

Благодаря этим условиям, устав Афанасия получил особенно важное значение в истории типика на русской почве, и с него начинается первый крупный шаг на пути переработки греческого типика и его выделения, как славянского. Уже то одно обстоятельство, что многих статей «ока церковного» мы не видим в греческом типике, дает понять, что в уставе Афанасия выступили на сцену новые литургические элементы, которые затем прочно оселись в русских редакциях и составили их непременное содержание. «Око церковное» сообщило свой характер дальнейшим памятникам этого рода на русской почве и дало толчок к выделению русского церковного устава от греческого. Дальнейшие списки нашего устава, при всем их разнообразии, отправляются от этого типа и усваивают себе отличительные его особенности, видоизменяя и дополняя содержание Афанасьева устава вводными статьями.       68

Уставы: Синодальный № 387/331 (так называемый Тверской, 1438 г.), Румянцевского Музея, № 447, Троицкой лавры, № 242–й, Типограф. библ. № 288–289⁵⁸ составляют особую редакцию 4–ю и имеют свои особенности в составе и расположении частей. Эти особенности, сравнительно с уставами 3–й редакции, показаны в Опис. рукопис. С. библ. (III. 307–308) и могут быть резюмированы следующим образом. В начала устава помещается наставление игумену о точном исполнении правил типика – статья известная из греческих уставов гораздо ранее. Первая часть заключает те же самые статьи, что и предшествующая редакция, но они иначе размещены и дополнены следующими новыми главами: 10 – о наченшем лице, 21 – о будильнике, сопровождаемая замечанием, что этот обычай теперь не исполняется и объясняется почему. Это дополнение читается в греческих, более ранних, уставах и очевидно заимствовано отсюда. (Опис. 308.) 79 – о еже како подобает творити литию еже есть исхождение, – есть в сербском уставе, 81 – о посте в день усекновения Предтечи⁵⁹ – считается последней между Марковыми главами, но приставлена случайно и к составу этого отдела не принадлежит. Вместо 67–ми глав, из которых состоит общая часть предыдущей редакции, здесь она распадается на 125, идущих в таком порядке: первые 22 главы заключают общий порядок службы вседневной с замечаниями к нему: с 23 по 25 включительно – дополнения к ним неизвестного происхождения (то же что в предш. №№ главы 41, 43 и 44); 26 – 44 статьи из Никона Черногорца (взятые в полном составе. См. Описание С. Б.); с 44 по 125 записаны Марковы главы (числом 81) в составе двух частей, (1–я из 53 глав, 2–я из 28) под особым заглавием, и отнесены таким образом к концу 1–й части. В изложении службы по месяцеслову примыкает к уставам 3–й редакции и повторяет некоторые ее особенности; напр. приводит выдержки относительно постов и трапезы из Никона, сопоставляет указания на этот счет разных уставов, назначает однократное освящение воды в навечерие Богоявления с запрещением противоположного обычая словами Никона и вообще удерживает особенности, отмеченные в Опис. С. Б: III, стр. 299.

Славянские уставы XVI–XVII в. по изложению главных частей (разумеем общую по минее и триоди) примыкают одни к 4 редакции (напр. синод. № 388, 390), другие к 3–й (№ 389, Троицк. лавры № 244), иные не подходят ни к той, ни другой и имеют свои довольно крупные особенности. На основании этих особенностей можно было бы насчитать еще несколько редакций, но так как едва ли не каждый устав имеет свои отличия, и разрастание их состава идет прогрессивно вперед, то будет более удобным изложить дальнейшее движение типика в общем очерке и отметить главные стороны происходившей над ним работы. До сих пор разделение на главы было принято только для общей части и для Марковых глав; начиная с синод. № 388 этот перечень идет дальше и захватывает не только месяцесловный и триодный отдел, но и статьи дополнительные. В греческом типике эта нумерация началась еще ранее как видно из устава по дополнительному каталогу к синодальным рукописям. Эти деления со своими, разумеется, особенностями, продолжались в уставах позднейших. Так в синод. уставе № 391 (Авраамия Палицына) счет ведется таким образом: 1, 2 и 3 часть с дополнительными статьями обнимает 73 главы, за ними следуют Марковы главы – в 69 и прибавочная 70–я о службе храмовой, с 71 по 83 статьи дополнительные. В № 392 иной счет – именно: Марковы главы в составе 144, а статья храмовая в 47 главах. Служба по минее и триоди с дополнительными статьями остается вне счета. Устав из собрания Ундольского № 115 (XVI) имеет 235 глав (см. Опис. рукоп. Ундольского 122–133), устав Рум. Музея № 449 (1610 г.) состоит из 151 главы и количеством дополнительных статей превосходит все известные нам списки этого рода.

Это увеличение объема типиков в XVI–XVII веке составляет выдающийся факт в их истории и имеет своим основанием, с одной стороны, деятельность русских излагателей, а с другой – зависело от множества вводных статей общецерковного содержания, не имевших иногда с уставом ничего общего. Если сравнить между собой уставы этого времени, напр. из Синодальной библиотеки, то увидим, что каждый из них имеет свои особенности в составе, в количестве дополнительных статей, а если привлечь к сравнению списки устава из других библиотек, то число этих вариантов увеличится еще больше. Отправившись от общего типа греческого устава в иерусалимской редакции, наши излагатели и переводчики вносили в него свои дополнения и даже перерабатывали применительно к местно–русской практике. Уставы этого времени, по–видимому, стремятся захватить как можно больше служебного материала, дать как можно больше практических указаний на отправление службы и оттенить местные особенности обряда. И это происходило в то время, когда велись оживленные прения из–за слова «огнем», устав, отпечатанный Логгином клирошанином, был предан сожжению за еретические мысли, и церковная власть чутко следила за проявлением новшеств и западных обычаев. Что же нового привзошло теперь в устав и до такой степени увеличило его содержание? Дополнения коснулись всех частей типика и особенно обнаружились в статьях вводных, добавочных. Были уставы, в которых не находилось на лицо всех главных частей, а только некоторые из них⁶⁰. Всего менее испытала изменений первая часть. Она осталась приблизительно в том же виде, хотя, разумеется, число Марковых глав и статей из Никона было не одно и то же, и размещались они различно. Сравнительная стойкость этой части зависела от того, что она заключала в себе общие нормы службы, которые всегда оставались неизменными, а приложение их к местным церковным обычаям разъяснялось в месяцеслове, триоди и дополнительных статьях. Иногда, впрочем, и в эту часть входили местные дополнения, напр. в уставе № 391,      глава о том, как справляется вечерня и утреня накануне праздников «в особых обителях где не бывает всенощного бдения».стр.71. Но, так как эта глава составляет дополнение, то в общий счет она не вошла и помещена впереди отдельно от общего порядка суточных служб. В № 391 к таким дополнениям относятся гл. 7–8 (Опис. III 332) и статья о наченшем лице. Сюда же входили статьи из обиходников, напр., как справляются утреня, вечерня и всенощная в известнейших монастырях. Эти дополнения вошли и в устав печатный.

Гораздо большим изменениям и переработке подверглась вторая часть. Здесь помещались памяти и службы русским святым, разные церковные чины из обиходников и целые своды таких чинов для более удобного отправления службы. Таковы: Цветы, взятые из устава на целый год (С. Б. № 391/335), указ о святых великих новых чудотворцах, празднуемых от понедельника светлой недели и до недели всех святых (Ibid. № 392/946) и дополнения к Марковым главам о службе русским святым. В этих и подобных статьях выразилось местно–русское направление устава, которое начинает обнаруживаться в XVI в., особенно усиливается в XVII и мало–помалу вытесняется в печатных изданиях. В массе статей обще литургического содержания эти дополнения составляют, конечно, незначительный процент, но они важны по своему направлению, и без них обходится редкая статья дисциплинарного содержания в уставах XVI–XVII в., что сообщает им пестрый, смешанный характер. Даже больше – иногда прежнее изложение расходится с новым, и между двумя статьями об одном и том же предмете является противоречие. Образчиком может служить статья: о святом посте великой четыредесятницы и проч. (№ 389–496), от правил святых отец... сице льпо есть поститися всякому православному крестьянину 391 л. 328, там же л. 149 об. и следующие, где речь идет о пище в великий пост.

Что касается дополнительных статей разного содержания, то число их в уставах XVI–XVII в.в. постепенно возрастает сопровождаясь непомерным увеличением состава типика. В более ранних уставах помещалось очень небольшое число таких дополнений и записывался лишь самый необходимый материал, не умещавшийся в предшествующих частях; напр., прокимны, богородичны, апостолы, евангелия, и некоторые извлечения из часослова, службы на разные потребы и т. д. В XVII веке устав, в некоторых списках, обращается в какую–то справочную книгу и принимает в себя весьма много статей из других служебных книг, имеющих лишь отдаленное отношение к задачам типика. Выбор их, по–видимому, не определялся никакой твердой целью, но зависел от личных приемов излагателя и переписчика. Но, несмотря на свою полноту, устав немного выигрывал от того в качестве руководителя и, расплывшись в массе мелких казуистических вопросов, смешивал важное с неважным, необходимое со случайным и не выработал систематического плана. Всего понемножку, и весьма малосущественно важного – вот девиз, который можно поставить во главе этих дополнительных статей. В качестве келейного устава и настольной книги для чтения дома, устав получил значительное расширение в этом направлении, принял много статей аскетического и обще назидательного характера и сделался в своем роде bibliotheca ascetica selecta, забывая, по–видимому, свое прямое литургическое назначение. (Таков устав № 396, Типограф. библиотеки.) Румянцевский устав 1610 г. отличается особенным разнообразием в содержании и, представляя богатый выбор отрывков едва ли не по всем отраслям тогдашней церковной письменности, может служить наглядным образцом этого компилятивного направления.

Резюмируя на основании этих данных судьбу славянского типика, мы вправе прийти к следующим заключениям: а) славянский устав значительно отклонился от греческого типа и получил крупную переработку и дополнения под пером славяно–русских излагателей. б) Эта переработка не была каким–нибудь официальным актом, но обязана деятельности частных лиц, более или менее компетентных в этом деле, в) Церковная власть не придавала значения однообразию типиков и предоставляла монастырям и церквам полную свободу пользоваться теми или другими его списками. Что касается первого вывода, то в пользу его говорит целый ряд данных, с которыми мы сейчас имели дело. К сказанному остается прибавить немного. Кроме особенностей славянского литургического языка, замечаемых в переводе греческого типика, кроме русских памятей, обрядов и правил о посте, внесенных в славянские списки из обиходников, греческий устав у нас получил и значительную редакционную переработку. В славянских уставах замечается иное размещение материала и масса дополнений, из которых некоторые взяты из греческих источников, но неизвестны по греческим типикам, а другие имеют происхождение местно русское. Всего более было сделано в этом отношении «оком церковным» Афанасия и «окозрительным уставом» Геннадия Новгородского. За немногими исключениями, славянские списки полнее греческих, и этим качеством особенно отличается первая общая часть в некоторых списках 3–й редакции. В греческих типиках эта часть изложена много короче и систематичнее, ограничиваясь порядком суточных служб с относящимися к ним служебными замечаниями. Славянские списки, не исчерпывая каждый полного числа этих замечаний, вводят в нее следующие новые: а) из тактикона Никона Черногорца, б) три главы (об освещении церкви, о пище на круглый год и о панихиде с приливком) из неизвестного источника, в) Марковы главы то в составе второй части, то в полном их объеме, г) в месяцесловной и триодной части приводятся выдержки на счет поста и праздников из Никона Черногорца и делается сравнительная оценка типиков иерусалимского, студийского и святогорского, д) заносятся постановления о посте Успенском преимущественно из Никона. Немало вошло в славянские уставы статей из студийского типика, неизвестных нам ни по одному из греческих списков. Напр., правила о трапезе по славянскому переводу этой статьи в уставе патриарха Алексия⁶¹, служба пасхи, когда этот праздник случится в день Благовещения и друг.⁶² Видно, славянские излагатели устава, принимая за основание его списки иерусалимской отрасли, обращались по временам к студийским порядкам и вносили их в состав иерусалимской службы, тем более что в XIV и ХV веке у нас студийский устав еще не был вытеснен совершенно, и его порядки по местам держались в полной силе.

Заходили в славянские уставы и объяснения служебного содержания в роде тех, с которыми мы познакомились, говоря об исправлении греческого устава. Некоторые из замечаний наших уставов совпадают с греческими, но есть и такие, которые, несомненно, принадлежат излагателям славянским и появились на русской почве. Таково, напр., уже известное нам замечание о недостатке искусных певцов, о продолжительности осенних и зимних ночей, и о том, как нужно изменить форму греческого многолетия царям применительно к русским князьям⁶³. Наконец, все эти разнообразные дополнительным статьи, с которыми мы сейчас познакомились, составляют также самодельное произведение русских литургистов и говорят о широкой деятельности их на этом поприще. Эту разницу в составе славянских типиков, сравнительно с греческим, особенно же те осложнения, которым они подвергались на русской почве, необходимо иметь в виду для суждения о строе славяно–русского типика в момент появления первых его печатных изданий и для уяснения той работы, которая выпала на долю наших справщиков XVII века.

Исправление и обработка письменных уставов, как мы сказали, имела частный характер и стояла вне официального контроля. Справедливость этого заключения оправдывается всей историей допечатного устава и отсутствием каких–либо указаний на правительственные мероприятия в этом смысле. Лица и обстоятельства, при которых происходило это дело, остаются или совсем неизвестны, или являются с характером частным, случайным. Деятели, известные на этом поприще, трудятся по собственному почину и мало чем отличаются от переписчиков наших служебных книг. Афанасий Высоцкий, так много сделавший для обработки устава, не был уполномоченным лицом, трудился не по вызову церковной власти, но занимался в тиши монастырского уединения, как книжный любитель, снабженный всеми лучшими средствами для

успешного ведения дела. Более всего подходит к типу официальных деятелей митрополит Киприан. Он исправляет и переписывает разные чины служб, снабжает исправленными списками служебных книг Псковичей, распространяет свои труды на Москве, пропагандирует употребление известного извода или редакции, но и он не ввел обязательного устава службы, а только старался согласить с иерусалимскими порядками действовавшие у нас служебные книги и упрочить его положение в нашей практике. Более скромные деятели на этом поприще, писатели уставов, приступали к делу с благословения игумена и назначали свой труд для употребления в том монастыре, нении где жили, не думая о дальнейшем его распространении в качестве образцового списка и не придавая ему обязательной силы⁶⁴.

У нас возникали вопросы по тем или другим предметам церковной практики, являлись недоумения относительно постов, праздников, ведения службы. Эти вопросы вызывали решения со стороны представителей церковной власти (Киприан, Фотий); наши митрополиты делали личные распоряжения относительно порядка службы⁶⁵ в случаях затруднительных. Но эти меры не обобщались до пересмотра или исправления известной служебной книги, до обязательного употребления известного, авторизованного ее списка. Целая отрасль устава, с крупным переворотом в составе службы, сменилась у нас другой, не оставив следа в официальных памятниках и заявив о себе борьбой студийских обычаев с иерусалимскими и одновременным употреблением книг той и другой отрасли, причем с XIV века перевес начинает склоняться на сторону иерусалимского устава, а в XV веке он занимает положение господствующее. Когда вошел в силу устав иерусалимский, он распространяется у нас во множестве различных списков, которые существуют одновременно, и право пользования тем или другим из них не встречало ни откуда противодействия. Даже в одном и том же монастыре, в продолжение каких­–нибудь 50 лет, перебывало несколько уставов, и, следовательно, каждый из них мог иметь практическое употребление. Так, устав из библиотеки Троицкой лавры, № 245-й, судя по приписке, был в 1594 году переписан игуменом приписного к Троицкой лавре Преображенского на Всходне монастыря Ивакхом (sic) и вновь переплетен в 1627 г. при архимандрите Дионисии. По составу принадлежит к 4–й редакции. Устав № 116 из собрания Ундольского, судя по записи, в 1535 г. был пожертвован в Троицкую лавру чернецами Иоанном и Пафнутием. По составу отличается от предшествующего. Синодальный устав, № 391–335, вклад келаря Авраамия Палицына, представляет особый тип, как по выбору статей, так и по расположению. Наконец, в 1645 г. был написан для лавры обиходник. (Библ. Троиц. лавры № 249). Итак, мы имеем, в продолжение 50 лет, четыре устава, действовавшие в Троицкой лавре. Судя по этому примеру авторитетного русского монастыря, подобный порядок вещей был в духе времени, и церковная власть оставалась равнодушной к вопросу об употреблении того или другого списка устава и не заботилась установить на этот счет однообразие.

В таком–то приблизительно положении застает наши рукописные уставы первое их печатное издание, вышедшее в Москве в 1610 году. Какие задачи предъявили к нему издатели, и в каком виде вышло из–под печатного станка наше editio princeps?

В истории каждого письменного памятника печатное его издание составляет явление большой важности, потому что содействует распространению его во множестве тождественных копий и предполагает если не пересмотр и исправление рукописи, то во всяком случай выбор из наличных лучшей и более удовлетворительной. Передавая печатному станку известную рукопись служебного содержания, выбирали лучший ее список, или, по крайней мере, пускали в ход такую, которая считалась более стоящей распространения. Подобными соображениями руководились и издатели первопечатного типика. Действительно, это был первый опыт его официального правления. Здесь положено было начало той работы, которая занимала целое столетие нашу церковную власть, – выразилось сознание неудовлетворительности прежних списков типика и желание заменить их одним образцовым авторизованным. В велеречивом предисловии к первому печатному типику 1610 года говорится, что «изволением Божьим воссиял луч света всемирного просвещения в сердце скиптроносца российской державы богомудрого царя и великого князя Василия Ивановича... об исправлении божественных писаний... Слово царского изволения в дело произыде и начася cия божественная книга печататься... с благословения первопастыря... крайнего святителя, отца отцем, кир Ермогена патриарха Московского... по совету преосвященных митрополитов, архиепископов и епископов и всего освященного собора. Повелением Великого Государя... и благословением духовного великого архиерея со свидетельством», – говорится в другом месте. Это не одиночный труд лица, более или менее компетентного, это правительственный акт, в котором участвовали представитель и высшие члены русской иерархии. Путем печатного станка издатели не только хотели облегчить возможность пользоваться этой важной церковно­служебной книгой и усилить ее обращение: они делали выбор между многими списками тогдашнего устава и имели в виду издать его в лучшем виде, пополнив вкравшиеся в него пробелы и исправив недосмотры. «От многих бо лет книга сия, – говорится в предисловии, – егда от греческого языка на словенский преведена, мнози преводницы или преписующеи, или изрониша, или в чем погрешиша; того ради убо таковое великое дело... в начало происходит». Но кто заведовал этим великим делом, как оно велось, кому был поручен труд редакционный, предисловие хранит упорное молчание, и словоохотливый его составитель не обронил ни одного слова, чтобы объяснить читателю, какими силами приготовлялся устав к печатанию и какими соображениями руководились его издатели. Архивных данных также не сохранилось: по крайней мере в Типографской библиотеке приходо–расходные книги Печатного двора начинаются с двадцатых годов XVII столетия, а более ранние документы сделались жертвой пожара во время Московской разрухи.

Издателем устава 1610 года был известный Троицкий головщик, а потом уставщик, Логгин, по прозванию Шишелев⁶⁶. Ни в предисловии, ни в послесловии он не назван, но его имя сделалось известным, благодаря полемике, возникшей по делу об исправлении требника Архим. Дионисием и его сотрудниками, ярым противником которых выступил Логгин вместе с Троицким уставщиком Филаретом. Они огласили это исправление еретическим и поддерживали это обвинение официально на соборе 1618 года, осудившем Дионисия и его сотрудников. Обвиненная сторона, защищаясь против нападений, ссылалась в свое оправдание на некомпетентность обвинителей и указывала на то, что Логгин не может быть судьей в этом вопросе, потому что сам, при издании устава, допустил в нем много ошибок и напечатал с большими неправильностями. Главным образом, они упирали на то, что Логгин допустил несоответствие в возгласах молитв с обращением ее к тому или другому лицу Пр. Троицы. Та же несообразность имела место и в молитвах требника, почему исправители и поставлены были в необходимость изменять формулы возгласов, или, как они выражались, «марать концы молитв». Других неправильностей не указано, но и этого было довольно, чтобы, при изменившихся обстоятельствах, набросить тень подозрения на труд Логгина и подвергнуть его строгому осуждению. Так поступил патриарх Филарет, по распоряжению которого наш первопечатный устав был изъят из обращения, отобран и предан сожжению. Это строгое решение было мотивировано тем, что «те уставы печатал Троице–Сергиева монастыря крылошанин черный Логгин без благословения... патриарха Гермогена и всего освященного собору, и многие в тех уставах статьи напечатаны не по апостольскому и не по отеческому преданию своим самовольством».⁶⁷ Оправдание для такой резкой меры слабое и голословное. Неправда, что устав был выпущен без благословения патриарха: из предисловия, напротив, ясно видно, что он был одобрен патриархом со всем освященным собором. Представители русской церковной власти вполне сочувствовали этому изданию и допустили в предисловии назвать его святым делом, пречестным делом и свыше сходящим дарованием небесным. Другое дело – насколько их отношение к делу было сознательно и серьезно. В этом есть основание сомневаться, потому что устав такого лестного мнения не оправдывает, и, очень вероятно, патриарх с освященным собором дали одобрение без внимательного просмотра типика, лишь по доверию к опытности исправителя. Приняв на себя это дело, он вынес его на своих плечах и мог считать своей креатурой. Он оставался главным, если не единственным, деятелем как справщик и, по–видимому, от его лица было составлено предисловие, в котором, ведя речь безлично, он раз обмолвился и выразился о себе в первом лице, как лицо, заправлявшее всем делом: «с любовью се возвещаю, яко щедротами и человеколюбием Божьим сподобися начало положити и совершение видети дела сего честного и вся превосходящего». Даже печатный мастер, Онисим Радишевский, и тот принимал настолько видное участие в судьбе этого издания, что считал возможным обратиться к своим читателям с мольбой не поставить ему в вину, если что в этой книге «недоумением его укратися, или приложися, или отменися». Простой печатник, которого труд был проверяем справщиком, не мог бы так сказать о себе, если бы не пользовался известной долей самостоятельности и со стороны редакционной. Что дело велось неосмотрительно и без должного контроля, видно из замечания Ивана Насадки, что «бессловесно и неразумно от наборщиков печатных как кому на ум взбрело, так концы молитв и совершают»,⁶⁸ что «минею общую три раза исправляли, а ни единой описи не исправили».⁶⁹ При таких порядках Логгин был хозяин дела, и его труд без дальних околичностей утвердили в том виде, как он вышел из–под его редакции.

Другое основание – что многие статьи в этом уставе напечатаны не по отеческому и апостольскому преданию, а самовольством его, т. е. Логгина, – осталось не выясненным и не подтверждено никакими доводами. Патриарх мог высказать эту мысль под влиянием тех отзывов, которые были      сделаны о Логгине Дионисием с его сотрудниками во время спора о прилоге «огнем». Логгину, по поводу неудачной редакции возгласов в некоторых молитвах, было поставлено в вину, что он допускал ересь Савеллия, «сливая лица Пресвятой Троицы, смешивая несмесное, хотя то было не ересью, но от неразумия»⁷⁰. Почва для обвинения, таким образом, была готова, и чтобы пустить его в ход довольно было сослаться на эти редакционные промахи тем больше, что их не мало можно было найти в уставе. Но патриарх и не имел надобности оправдывать себя в этом отзыве. Он состоялся уже в 1633 году, когда справщики устава, они же и противники Дионисия, сошли со сцены, два патриарха особыми грамотами осудили прилог «огнем» и некому было оспаривать справедливость принятой меры. Уставщик Филарет умер в 1619 году, Логгин в 1624, из товарищей их оставался в живых Маркел (он умер в 1635 году)⁷¹. Недовольство уставом, конечно, сложилось у патриарха много ранее, но он поджидал окончательным решением, в ожидании выхода второго издания типика, им задуманного и приведенного в исполнение. Оно было начато в 1630 году декабря 17–го, а вышло из печати 1633 года февраля 20, вероятно, под редакцией Арсения Глухого, который в то время находился на печатном дворе справщиком. Вскоре за этим последовало и распоряжение отобрать и сжечь экземпляры прежнего устава. Когда именно оно состоялось, нам неизвестно, но судя по тому, что устав патриаршей казны был      обречен на сожжение 10 мая 1633 года⁷², а распоряжение Архангельского епископа Макария было объявлено 20 июня того же года, оказывается что судьба устава была решена спустя 2 месяца по выходе его второго издания. Но это распоряжение не было строго выполнено, и на уставе 1610–го года из типограф. библиотеки № 629 читается любопытная вкладная запись, из которой видно, что 1636 года этот устав был пожертвован «в дом к Успению и к чудотворцам Косме и Дамиану» Соломонидой Ивановой на помин по ее родителям и родственникам. Экземпляры этого устава сохранились кое–где и в настоящее время. Мы пользовались им из библиотеки типографской.

Такова была участь нашего первопечатного типика – участь, как нам кажется, незаслуженная. Мы не хотим этим сказать, чтобы издание Логгина было безупречным. Нет: оно было ведено лицами неподготовленными, без ясно намеченного плана и при средствах далеко недостаточных, а потому вышло неудачным⁷³. Но все эти слабые стороны не составляли чего–либо особенно выдающегося сравнительно с прежними его списками и      даже последующими печатными изданиями вплоть до устава 1682 года. Здесь этих недосмотров было больше, и они были по местам грубее, но самовольств, противных апостольскому и отеческому преданию, не было. При ближайшем знакомстве с типиком 1610 года оказываются в нем крупные промахи в составе и редакционном отношении. Он заключает много лишнего и представляет из себя сборник, куда вошло много неподходящего материала, а материал этот набран случайно и не упорядочен. В интересах издания некоторые статьи следовало бы исключить вовсе, а другие – поместить отдельно⁷⁴. Еще больше допущено было неправильностей в тексте, которые особенно заметны в противоречии между разными статьями однородного содержания, в неточном изложении подробностей обряда и неверном его представлении. Но все эти неисправности не были делом преднамеренного искажения или умничания, сколько можно судить по известным нам данным, они были повторением ошибок прежде допущенных и перешли из тех списков устава, которыми пользовались неопытные справщики нашего первоначального устава, и таким образом большая часть вины падает на списки более ранние.

Гораздо более говорит предисловие о составе издаваемого типика и о значении этой служебной книги в церковном быту. В этом отношении оно весьма любопытно и дает несколько полезных исторических указаний. Объяснив вкоротке происхождение и судьбу церковного устава, оно ведет его начало с основателей палестинского монашества и, не говоря в сущности ничего нового, повторяет то, что известно из наставления игумену о сохранении устава и из Симеона Солунского. Эти сведения дополнены указанием «на иных многих предивных святых, их же имена Богу и святой Его церкви ведома и предивными сими святыми вся потонку объявлена суть». Чистый тип иерусалимского устава, как мы видели, был в то время давно утрачен и принял направление сборное, эклектическое, а потому издатель говорит о своем типике, что он «избран святыми отцы от многих типик иерусалимского, и святыя горы, и от студитова, и от многих святых отец, и от вселенских святых собор».

В этом составе видное место занимают и статьи славяно–русского содержания, правда, не оговоренные в приведенном месте, но вошедшие в оглавление под своим именем. Обилие этих статей дает первопечатному уставу национально–русское направление и сообщает местную окраску, которая с замечательной последовательностью выдерживается и в дальнейших его изданиях вплоть до устава 1682 года. В предисловии к первому печатному изданию между статьями обще–служебного содержания упомянуты следующие русские: указ о святых великих, имущих полиелеос… иже в велицей Poccии новых чудотворцев, празднуемых от понедельника святой недели до недели всех святых... и последование церковного пения и собрания вселетного... с новыми чудотворцы. Не говорим о множестве вводных и дополнительных статей. По–видимому, издатели очень зорко следили, как бы чего не пропустить или «не изронить» и собирали подходящий материал из разных уставов. Этим путем они довели свой труд до такой полноты, которую в последующих изданиях пришлось понемножку убавлять и сокращать. Определенного плана или нормального списка у них, по–видимому, не было, но за то редкая, из вошедших в состав его статей, не встречается там или здесь между списками устава XVI – XVII века.

Устав 1610 года начинается длинным, многоречивым, риторическим предисловием, в котором идет речь сначала о появлении на свет первого печатного издания, далее говорится о происхождении устава вообще и делается подробный перечень его содержания. Все это заключается похвалой изданию и приличными наставлениями читателю, как пользоваться этой важной книгой и как смотреть на нее. Это оглавление ведется по образцу предисловия к синодальному уставу Авраамия Палицына и охватывает не только статьи, относящиеся к уставу, но и те, которые служат к нему введением. Распространившись на эту тему и увлекшись своим бойким пером, составитель предисловия был прав, заметив, что «сия вся превосходящая вещь предисловия требоваше кратчайших глагол, множайше же разума».

За этим предисловием к печатному изданию следует предисловие к уставу, или известное наставление игумену о точном соблюдении типика. Заметим, что здесь уже говорится о четырех постах, а не о трех. Далее помещено «предисловие к типику Св. Иоанна Златоуста». Нач. блажен град... (это та же статья, что читается в начале синод. устава, № 390, и в типограф. № 288, оба XVI века). Затем без особого заглавия киноварью: упование по вере имея коснухжеся трудолюбие книзе сей,.. Кон. рече мудр о себе. (Заимствовано из послесловия к уставу Афанасия Высоцкого, а отсюда перешло и в другие списки типика). Оглавление 57 статей первой части типика, статья – о числе братии в древних монастырях (та же, что в синод. № 390 и типогр. № 288).

За этими вводными статьями следует самый типик. Он состоит из 3–х главных частей: 1–я общая, в числе 57 глав, не подходит по составу ни к одной из известных нам рукописей и заключает следующие статьи: 1) общее изложение суточных служб с дополнениями казуистического содержания из позднейших уставов, напр., к 21 главе, присоединяется замечание, как служить, если нет миней месячных, к 28 главе – чин за приливок по уставу русских монастырей, наипаче же в велицей лавре преподобного и Богоносного отца нашего Сергия Чудотворца, иже в Маковце. 2) Особенно широко поставлена часть дисциплинарная. Она заключает в себе: а) статьи из Никона Черногорца. Они перемешаны с обще литургическими и разбросаны между ними без порядка. Статья о литургиях занимает 4–ю главу, об одеждах и обущах – 13–ю, остальные – между 32–49 гл.; 55–я – о преставльшихся братиях, 57 – о праздниках, в которые поется Бог Господь, и о разделении праздников. Сюда же введены статьи из студ. устава: о второй трапезе – прибавление к 50 главе, о больнице, странноприимнице и монашеском быте – гл. 53, чин на произведение эконома или келаря – 52 глава. 3) Статьи о праздниках и постах неизвестного происхождения. Таковы: 29 гл. – о житии, пощении и пребывании всего лета с дополнением от правил Св. Отец и от преданий апостольских сице дело есть поститися всякому православному христианину. 30 гл. – устав о посте в день усекновения Предтечи с прибавлением статей о посте в праздник воздвижения и в Филиппов пост. (Откуда взяты эти правила и какое имеют значение, см. далее). 51 – Устав Св. горы, аще кому случится или икону изыти из монастыря. Отсюда видно, что издатели имели под руками разные списки устава с русскими дополнениями и казуистическими правилами. Весьма вероятно они выбирали статьи для первой части из разных источников, а не следовали какому–нибудь одному списку. И действительно, большая часть этих вводных глав читается в разных уставах XVI–XVII века. Всего больше их находится в синод. уставе (№ 391) Авраамия Палицына (первые 20 глав изложены в одном с ним порядке), а другие – в других списках.

За общей частью следуют: 1) Марковы главы под особым счетом, в числе 143, и с особым оглавлением. Кроме общих, введены и памяти славянские. После 143–й главы читается следующее замечание: «дозде Марка Иеромонаха списание достолюбезно». В таком виде изложены Марковы главы в синодальном уставе № 392 (1653 года).

2)   Устав о службе славяно–русским святым, имеющим полиелей или бдение и празднуемым в период пятидесятницы. «Указ о святых великих, имущих полиелеос или бдение всенощное иже в велицей России новых чудотворцев, празднуемых в понедельник светлой недели или во един от дней до недели Фомины и от недели Фомины в 50–це до недели всех святых. Сей указ имать глав 25». На самом деле указана служба на 21 день. Вся эта статья оканчивается следующим замечанием: «сия глава совершишася дозде, подобны суть Марковым списание трудолюбезно» (См. устав № 392).

3)    Храмовые главы. «Сказание известно главам иже о храмах святого или святей от месяца сентября до недели мытаря и фарисея, даже до недели всех святых. А сей указ имать глав 46». Последняя, 46 глава, под особым заглавием: «о храмах святых на самые их храмовые праздники» содержит увещание к чествованию святых, имени которых посвящается храм.

Затем в обычном порядке следует устав по месяцеслову триоди.

Следующее издание устава вышло в 1633 году и было направлено против слабых сторон типика логгиновского. Устав 1633 года по составу близко подходит к уставам 4–й редакции и отличается от первопечатного издания большей краткостью и некоторыми редакционными поправками. В нем опущены первые два предисловия к уставу 1610 года, оглавление слито с текстом извлечения из «ока церковного» и начинается словами: «устав еже есть око церковное избран св. отцы». Первая часть состоит из 44 глав. Статьи ее размещены иначе (1–21 общий порядок службы, 22–24 статьи неизвестного происхождения, 25–44 извлечения из Никона Черногорца), исключены выписки из студийского устава и некоторые дисциплинарного содержания, Марковы главы в числе 80 с иным оглавлением и в ином изложении, (в них нет памятей русских святых и праздника Покрова) исключена статья о русских святых, празднуемых в течение Пятидесятницы; но есть несколько прибавлений: напр., в начале – статья от посланий Никонских первого слова об общежительном чине Златоустого, в конце – молитва над кутьёй. В архиве Печатного Двора об этом издании записано следующее: «по отписному списку Моисея Федоровича Глебова… 141 года Ноября в 9 день отписано Семену Ивановичу Волынскому. ... на печатном дворе в заводе книг тысяча сто двадцать пять уставов.... цена стала по рублю по двадцати по осми алтын по две деньги, устав в тетратех» (Арх. Μ. Т. Б. тетр. № 14 л. 19). Затем следует роспись, сколько кому отпечатанных уставов разослано и сколько раскуплено. Государю, патриарху, государыне инокине и царевичу Алексею Михайловичу было поднесено по нескольку экземпляров в переплете с золотыми образами, «Февраля в 18 день по указу великого Государя, святейшего Филарета Никитича, патриарха Московского и всея Руси и по памяти его государева патриаршего разряду за приписью дьяка Гаврила Левонтьева в собор пречистой Богородицы протопопу Тимофею с братиею книга устав печатной в переплете по образу золотом оболочен.... да в московские соборы: в архангельский, в спасский, в сретенский, в рожественской, к Черниговским, к Олександру Невскому чудотворцу, к Николе чудотворцу Гостунскому, в Знаменский собор, к Покрову, что на рву, протопопам с братиею в церковь по книге по уставу... для того что во всех тех соборах всякое церковное строение государево и государево патриаршее» (ibid, л. 120 об.) Затем следует: Богоявленскому игумену Илье государева жалованья устав в тетратех безденежно дан. Игумен Илья книгу взял и руку приложил». Как увидим дальше, Богоявленский игумен Илья был одним из тогдашних справщиков. Итак, устав 1633 года был пущен в продажу в 1125 экземплярах⁷⁵.

Не прошло года со времени выхода из типографии устава 1633 года, как было предпринято и окончено печатанием новое в 1634 году. Это было не что иное, как перепечатка предшествующего издания и буквально повторяет его послесловие, чем оно было вызвано, остается для нас неизвестным. Исправлена только неверная пагинация устава 1633 года, в котором, начиная с 100 листа, начинается счет по страницам вплоть до 120. В уставе 1634 года восстановлено правильное обозначение листов, а потому общий счет их расходится. В уставе 1634 счет идет непрерывно до 305 л., но затем с 25 декабря начинается новый с единицы и продолжается до 315, т. е. до конца устава. В конце помещена новая статья – пасхалия под особой пагинацей (1–34) и послесловие, тождественное с изданием 1633 года (лл. 316–319).

В бумагах Типографского архива об этом уставе записано следующее: «в нынешнем в 142 г. сентября в 30 день вышли из дела из печати тысяча сто пятьдесят книг уставов⁷⁶. Цена стала по рублю и по двадцати по три алтына по две деньги, книга устав в тетратех». (Тетр. № 20 л. 71). В марте отправлено было известное число подносных экземпляров на государев двор, к патриарху, и затем устав поступил в продажу. В 1636 году цена была повышена до рубля двадцати копеек, осьми алтын и двух денег. Но замечательно, что покупщиками являются между прочим рабочие Печатного двора, из которых некоторые берут по три и даже по пяти книг в тетрадях. Может быть, им предлагали эту книгу в зачет жалованья, и казне было очень выгодно пополнять этим способом издержки по содержанию печатного двора, особенно когда издания залеживались. Так было продано в этом году разным лицам девяносто девять экземпляров устава. О дальнейшем движении последних двух изданий неизвестно, но видно, что в 1636 году от них оставалось немного, потому что они называются «остаточными» от продажи 143 года.

Лица, ведшие это издание, не названы, но, судя по расходным книгам Печатного двора, это были тогдашние справщики: старец Арсений Глухой (упоминается с 1627 г.), старец Сергий (с 1632 г.), Григорий Анисимов и Богоявленский игумен Илья⁷⁷, В 1644 году между справщиками упоминается Кожеозерского монастыря игумен Авраамий (№ 17 л. 3 об.), в 1645 старцы Савватий и Варфоломей.

Из сравнения с уставом 1610 года оказывается, что редакторы второго издания имели в виду сократить первое и исключить из него статьи русского происхождения, заимствованные из монастырских и соборных обрядников. Этим путем они хотели, по–видимому, ввести типик в границы более древних его списков и положить конец разрастанию его содержания. По местам вводили более строгую редакцию текста и обряда, исправляя недосмотры первого издания. В этом отношении оно может назваться более удачным, но далеко не устранило тех ошибок и недоразумений, которые были удержаны в первопечатном уставе, а в него зашли из списков более древних. Справщики не имели определенного плана и не провели его последовательно в своем труде. Замечательно, что в следующем издании, которое появилось спустя восемь лет (1641 г.), справщики отказались от сделанного их ближайшими предшественниками и возвращаются к уставу 1610 года. Так, согласно с первопечатным уставом, в этом издании исключена статья «от посланий Никонских», прибавлены: о числе мних в разных обителях, об общем содержании устава, в 3 главе общей части – о том, как справляется служба в русских обителях, замечание как править службу при не имении месячных миней, статья: от правил Св. отец и от преданий апостольских сице лепо есть поститися, постный устав на усекновение и воздвижение. В уставе 1610 года приведены два правила на счет поста в воздвижение: подробное из Никона и краткое из греческих уставов; в уставе 1633 приводится только последнее, а в издании 1641 – оба. О посте Успенском в уставе 1610 г. две рубрики; согласно с ним и в 1641. Даже в редакции текста справщики устава 1631 года следовали во многих местах чтению устава 1610, предпочитая его более правильному в некоторых случаях тексту издания 1633 года. Впрочем, имеет свои особенности и вводит новую редакцию текста О внешней стороне этого издания в бумагах типографского архива читается следующее: «в прошлом во 148 г. (1640) июня в первый день по государеву цареву и великого князя Михаила Федоровича всея Русии указу начася печатати книга устав в деревянных хоромах в четыре станы, да тых станов те же книги пособляли делать в книжной палате в три станы, да в верхней палате в пять станов и те книги устав вышли из       дела в нынешнем в 149 (1641) году марта в 26–е и что на те книги вышло бумаги и всяких разных запасов по расписке мастеровых людей и то выписано (№ 34 л. 4. Эту хозяйственную выписку мы опускаем). Да как те книги устав начеты печатати и у тех книг молебен пели дважды; мироносицкому⁷⁸ попу Ивану на молебен и на свечи, да мастеровым людем наборщиком, тередорщиком и батырщиком и сторожам на колачи рубль семнадцать алтын» (ibid. л. 7). Устав был выпущен в 1200 экземплярах и обошелся в деле по 2 рубля 18 алтын и по три деньги с полушкой в листах. Из этого количества, кроме подносных экземпляров государю и патриарху и розданных справщикам, взято в приказ большого дворца в государеву казну 50 книг, так что для продажи осталась 1131 книга, ценой каждая по 2 рубля 23 алтына и две деньги. Продажа началась с 31 марта, когда было продано 109 экземпляров, и продолжалась до конца августа, так что к началу следующего 150 года в остатке на лицо оказалось только 41 книга (№ 35 л. 199 об.). При таком быстром разборе, новое издание типика становилось делом первой необходимости; но, несмотря на то, оно было предпринято десять лет спустя в 1651 г. при патриархе Иосифе и мало отличалось от своего предшественника. Несравненно 6oлее значения имело следующее издание 1682 г., о котором в бумагах Печатного двора читаем следующее: «4190 году марта в 19 день по       указу великого государя и по благословению святейшего патриарха (Иоакима) начаты печатать книги устав в десть по заводу тысяча двести книг и для начинания тех книг дано на молебен и на свечи и всяких чинов мастеровым людем на колачи три рубля двадцать алтын две деньги... Да к той же даче дано для излишние работы трех сот книг тередорщиком и батырщиком осьмидесяти человеком по четыре деньги человеку и того рубль двадцать алтын» (№ 80 л. 12). Указ великого государя и святейшего патриарха (о печатании типика) сказал преосвященный Симеон архиепископ Сибирский и Тобольский (№ 82 л. 3).

Следующее московское издание было в 1695 г. Таким образом, в XVII веке типик выдержал у нас семь изданий, и, полагая каждое из них в 1100 экземпляров, окажется, что в течение первого столетия у нас разошлось 7700 экземпляров.