Иудейское толкование Ветхого Завета (в отношении к новозаветному)1
Содержание
I. Иудео-палестинское толкование Beтxого Завета II. Иудео-александрийское толкование Beтxого Завета
Сторонники взглядов теории аккоммодации, как было указано нами раньше2, ставят новозаветное толкование В. Завета в более или менее тесную связь с иудейским и даже в зависимость от последнего. Настоящие наши исследования, имеющие предметом своим характеристику этого последнего, и саму но себе не безынтересную, особенно в виду недостатка исследований об этом предмете в нашей литературе, должны будут вместе с тем показать, на сколько справедливо такое мнение аккоммодатистов3.
Поставляемая и существом дела и взглядами аккоммодатистов разница между иудео-палестинским и иудео-александрийским толкованием побуждает нас рассматривать иудейское толкование в этих двух формах.
I. Иудео-палестинское толкование Beтxого Завета
Источниками для суждения об иудео-палестинском толковании служат: а) греческий перевод Библии В. 3., известный под именем LXX толковников4, б) Таргумы Онкелоса, Ионафана и др., в) I. Флавия «Antiquitatum judaiсarum libri». По крайней мере первые 10 книг5, г) неканонические и апокрифические книги Ветхого Завета, возникшие на почве Палестины, каковы из неканонических: кн. I. сына Сирахова, 1-я и 2-я кн. Маккавейские, Товит, Иудифь, молитва Манассии и греческая книга Ездры, – из апокрифических: апокалипсис Ездры, апокалипсис Варуха, псалмы Соломона, вознесение Моисея, книга Еноха и нек. др., д) указания, заключающиеся в Новом Завете, каковы: Mф.23:16 и дал.19,3 и дал. и др. и наконец е) иудейский Талмуд6 и особенно древнейшие части его – Мишна, которую Буксторфий называет ״Legis divinae repetitio et latior explicatio“7 и – Мехилта, называемая у Гольдшмидта ״epitome Misnаe a R. Akiba Collectae 8“. а у Веделя ״antiquisima litterarum sacrarum interpres9“, или, как гласит заглавие находящегося у нас экземпляра её ״древнейший галахический и гаггадический комментарий на 2-ю кн. Моисееву“. Тщательное и беспристрастное рассмотрение этих источников приводит к нижеследующим соображениям и заключениям о возникновении и развитии, свойствах и видах Иудео-палестинского толкования. Основания иудео-палестинского толкования заключаются в после пленном состоянии народа Божия вообще.
Семидесятилетний вавилонский плен, сверх других своих хороших и дурных последствий для иудеев, имел два существенно важных в настоящем случай и имеющих ближайшее отношение друг к другу следствия: во-первых, вместо прежней распущенности, против которой со всею силою божественной ревности ратовали пророки, – сильную возбужденность религиозно-нравственные чувства, усиленное стремление народного духа к Иегове и Его закону и вообще – ко всему национально-священному10 и, во-вторых, – более или менее значительную и постепенно усиливавшуюся утрату живого употребления, а следовательно и разумения того древнееврейского языка11, на котором были написаны священно-литературные памятники истории, религии и нравственности иудеев или вообще – закон12 Иеговы. Первое обстоятельство, как в своем ближайшем следствии, обнаружилось в том, что вся духовная деятельность иудея была направлена на закон Иеговы, на исполнение его и поучение в нем ( – основной характер направления – номизм13).
А второе в связи с этим, естественно вызвало потребность в изложении на более понятном (арамейском) наречии писанного древнееврейским языком закона. Это изложение, истолкование первоначально не выходило за пределы буквального смысла уже потому одному, что народною потребностью было только: внимать словам закона, как выражению воли Иеговы (Неем. 8, 3). Оно состояло отчасти в буквальном лишь переводе, отчасти в перифразе ( – таргум14). С этим истолкованием буквального смысла читаемого соединялось простейшее назидание на основании прочитанного и истолкованного, – вразумление (Неем. 8,8). Таковы зачатки иудейского толкования, очевидно пока только буквального.
Между тем вскоре же по возвращении иудеев из плена вавилонского Малахия, современник Неемии, при Артаксерксе Лонгимане и следовательно в половине 5-го в. до Р. X., закончил собою ряд ветхозаветных пророков и с тех пор уже не было мужа, который бы носил это имя (пророка) в собственном смысле (срав. 1Мак. 9: 27; 4:46; 14:41 и Сир. 36:16). Это, Богом определенное явление в жизни после пленного народа иудейского повлекло за собою новые и также немаловажные последствия. И во первых, власть заправлять ходом внутренней жизни ревновавшего по законе Божьем народа, – изъяснять ему волю Иеговы ( – προφητεια) перешла теперь к так называемым соферим15, – книжникам, знатокам и истолкователям закона16 ( – νομικοί, срав. Мф.22:35; Лук.10:25; 7:30; 11:45 и др. Тит. 3, 13) и учителям его ( – νομοδιδάσκαλοι, срав. Луки 5, 17; Деян. 5, 34; 1Тим. 1, 7) 17, получавшим название мудрецов 18 и после – раввинов 19. А затем, для этих новых народных руководителей заключавшееся в определенный канон собрание священных книг стало теперь единственным и основным источником руководства духовной жизнью народа, – для научения последнего в законе вообще и в частности – для направления воли и питания его ума и сердца словом живого Бога. Задача руководительной деятельности после пленных соферимов поэтому была двоякая: а) обставить всю жизнь народа правилами воли Божией, написанной в законе и б) питать ум и сердце его всем тем, что содержал в себе закон не как правило, требование воли Божией, а как откровение высочайшей Премудрости о бытии мира, о происхождении человека и судьбах его и пр. В том и другом случай, при выполнении этой задачи, требовалось разъяснения закона Иеговы.
Но с одной стороны, писанный закон не содержал в себе определений и правил на все часнейшие случаи жизни и тем более – жизни при изменившихся по времени (после плена) условиях, между тем этого точнейшего определения искала ревность народная. С другой стороны, при поучении в законе, духовному взору иудея ( – разумеем не одну массу, а и углублявшихся в тайны от закона соферимов – ) представлялось в нем много такого, что́, являясь недосказанным или неясно сказанным, таинственным, невольно возбуждало вопросы и недоумения, требовавшее разрешения, наводило на размышление и под. Удовлетворение этим новым потребностям со стороны соферимов послужило началом к развитию предания человеческого (Мар. 7:8)20, которое сообразно двойственности самых потребностей, постепенно выработалось в галаху и гаггаду21, утверждаясь на писанном Божественном Законе и усваивая себе авторитет Божественный22. В отношении этого предания к Писанию лежит основание к аллегорическому толкованью последнего так называемому – дараш23.
Так вскоре же после плена внутренний строй и ход жизни иудейства принял общечеловеческий характер самостоятельного дальнейшего развития из данных уже (сверх естественным способом) основ под водительством естественных начал разума и опыта, не без промыслительной конечно на это цели Иеговы24. Под этим же основным условием, разумеется, удовлетворяемы были теперь при помощи соферимов, и вызванный пленом и вскоре после плена жизненный потребности народа. Так по первому же зову этих потребностей возникло широкое по значению и сильное по влиянию на жизнь народа учреждение – великая синагога – собрание знаменитейших соферимов (v. in Talm. babyl. tract. Вerасhoth t. I. fol. 17, 1 ed. cit. et al. срав. 1Мак. 7, 12), имевших задачею своею – сохранять в чистоте отечественную религию, после пророков, руководясь Писанием и руководя в нем весь народ25. По образцу её возникают синагоги26, как места богослужебных собраний, в которых, под руководством соферимов, читается с объяснением и нравственным приложением сперва только закон, а потом вместе и пророки и даже агиографы 27 по субботним (Деян. 15:21), праздничным и др. дням 28, для каковой цели ветхозаветное Писание позднее и было разделено на параши (отделения из закона) и гафтары (из пророческих книг29). По тому же образцу возникают, далее, школы30, в которых, под руководством тех же соферимов, в оживленных диспутах подробнее и основательнее изучается Писание вообще и закон в особенности, который в силу тех же причин делается почти исключительным предметом воспитания31. Как в религиозно-нравственной и умственной сфере, так и в сфере правительственной движущею силою является тот же закон, а всесторонне прилагающими его к делу те же соферимы, в составе синедриона32 олицетворявшие верховную власть. В силу тех же жизненных основоположений после пленного иудейства из трех сект его – фарисейской, саддукейской и ессейской – первая делается господствующею, так что большая по количеству и значению часть соферимов раввинов примыкала и даже принадлежала к этой секте. Ко времени христианства эта секта олицетворяла в себе общий дух развившегося после плена иудаизма, как в своей жизни, так и в учении, а стало быть и в отношении к В. Завету, являясь вместе с тем и строгою хранительницею предания.
Доселе мы рассматривали внутреннее развитие после пленного иудейства (по отношению к вопросу о возникновении и развитию иудейского толкования), из его собственных жизненных основ. Весь характер этого развития вел к замкнутости собственного народного от стороннего не израильского в узких границах национального партикуляризма33, в каких она является около времени земной жизни Господа Спасителя (срав. для этого Иоан. 8, 33 и толков, о. арх. Михаила на это место). Между тем, так или иначе, в большей или меньшей мере, во внутреннюю жизнь иудейства стали проникать и сторонние, инородные начала. Эти начала, исторически коренясь еще в условиях до пленных отношений Израиля к иноплеменным, языческим народам и затем в условиях самого плена, ревностно были удаляемы после пленными богодухновенными мужами и их приемниками-соферимами. Но не смотря на то, историческая сила влияния этих начал была так велика, что ей, волей-неволей, подчинились даже и сами соферимы, по крайней мере менее строгого фарисейского направления34. Сообразно исторической постепенности, это влияние можно рассматривать, как влияние ассиро-вавилонское, отразившееся, в отношении к рассматриваемому нами собственно предмету, на технической стороне преимущественно, давши иудейскому толкованию главным образом форму35, – персидское, в сильной степени отразившееся и на созерцательной, гаггадической стороне иудейского отношения к В. Завету, особенно в рассуждении ангелологии и демонологии, привнесши таким образом свой вклад и в содержание иудейского мировоззрения и воспользовавшись тою техническою стороною, как своим средством36, и наконец (не в очень значительной однако же мере) – греко-римское37.
Вот под какими условиями, собственными национальными и сторонними приходилось развиваться иудео-палестинскому толкованию В. Завета, выразившемуся в предании. Основное стремление книжников при их толковании – твердо держаться буквы писанного Закона, в ложно принятом направлении своем, при этих условиях, естественно развилось в буквализм38 с одной, и в аллегоризм39 с другой стороны, так тесно связанных между собою в иудейском толковании. Вообще же, не смотря на видимое уважение к Писанию, доходившее до суеверного почитания его, крайний произвол в отношении к собственному, подлинному смыслу Писания был господствующим в иудейском толковании. Так из простого буквального толкования, вполне плодотворного, выродилось аллегорическое со своим видоизменением – каббалистическим толкованием. А между тем, чтобы быть истинно плодотворным, иудейское буквальное толкованье после пленной эпохи обладало незаменимыми средствами. Ибо а) после пленные соферимы некоторым образом еще жили духом времени, обнимаемого происхожденьем ветхозаветных Писаний и следовательно были глубже посвящены в тайны истории В. Завета, нежели толкователи позднейших времен; б) глубокое изучение Писаний, бывших, как замечено было раньше, почти исключительным предметом воспитанья, давало им богатый материал с другой стороны, – со стороны параллелизма мест ветхозаветного Писания; наконец в) после пленные соферимы были еще в значительной степени живо знакомы с подлинным текстом Библии В. 3.: знание языка еврейского и сродных с ним наречий давало им в руки третье – филологическое орудие для правильности буквального толкованья. Первыми плодами работ после пленных соферимов в этом отношении были арамейские таргумы, столь необходимые для народа40. Древнейшая греческая таргума на Библию В. 3. есть, конечно, перевод LXX. Неканонические и даже апокрифические книги В. Завета, равно как и большая часть Мишны (особенно в Seder möed) представляют еще весьма много данных, свидетельствующих о силе и значения буквального толкования в иудейском отношении к Ветхому Завету41. Но чем дальше, тем больше история переходила в гаггаду, филология в искусственную каббалистическую игру буквами по их численному и номинальному значенью, а знакомство с параллелизмом мест – в средство, – к делу или не к делу, – по одному только намеку букв и слов, вырывать библейские изреченья без связи их с контекстом речи и таким образом буквальное толкование переходило в мертвый и мертвящий буквализм (срав. 2, Кор. 3:6) и уступило место аллегорическому толкованию, которое в Талмуде является уже господствующим, еще не очень резко обнаруживаясь в предшествующих ему по времени происхождения произведениях иудейской письменности42. Каббалистическое же толкование у иудеев в сущности есть тоже аллегорическое, но только главным образом со своей технической стороны. Ибо если каббала есть ״сокровенное ведение, таинственно и загадочно переданное о вещах божественных, ангельских, богословских, небесных и метафизических, об ангелах и духах, и изложенное в удивительных символах и тайных видах учения43, то очевидно основание каббалистического толкования и предмет его заключается в том же сильно развившемся в после пленную эпоху предании, которое служило основанием и аллегорическому толкованию. Мало еще заметное в оставшихся до нас неканонических книгах В. 3., каббалистическое толкование является уже более заметным в ветхозаветных апокрифах, как наприм., в ״Вознесении Моисея“ (9, 1 и дал. по изд. Фриче44) и др. и еще более усиливается употреблением в позднейших произведеньях иудейской письменности. С технической стороны способы каббалистического толкованья у палестинских иудеев суть: а) гематрия, б) нотарикон и в) алфавитное превращение45. Гематрия, основываясь на численном значении букв еврейского алфавита, есть такой способ, по которому из известного численного соотношения букв в словах выводится совершенно неожиданное и не принадлежащее слову по буквальному его смыслу значение или одно слово объясняется другим, имеющим равное с первым численное значение букв. Примеры см. в Таргуме Онкелоса на Числ. 12:1, – Быт. 49:10 и др. Нотарикон состоит в том, что или одна, а также и нисколько букв, в совокупности не дающих собою никакого определенного слова, служат символами целых понятий с относящимися даже к ним предикатами, или же, что встречается чаще, начальные, а также и конечные буквы нескольких слов, в своем сочетании, составляют слово, служащее объяснением тех слов, или на оборот какое-либо слово, само по себе ничего особенного не значащее, служит основанием к образованию целого предложения, начальные или конечные буквы частей которого составляют из себя то слово. Так напр. из Быт. 1, 12: masriah zera leminehu каббалисты выводят понятие mazal – созвездие, светило и под. Наконец третий способ алфавитного превращения представляет это превращение в существенном двояком, по первым четырем параллельно в двух рядах стоящим буквам еврейского алфавита, называемое Albam и Athbasch. В первом случае (по Albam) буквы еврейского алфавита в двух рядах располагаются так, что под первыми 11-ю буквами остальные 11 подписываются, начиная 12-ю, подписываемою под первою (13-я придется под 2-ю ит. д.), а во втором – под первые 11 букв остальные (11) подставляются так, что 12-я приходится под 11-ю, 13-я под 10-ю и так далее до 22-й, которая придется под первою. Искусство пользованья обеими видами этого способа заключается в том, очевидно, чтобы в слове объясняющем буквы могли быть правильно подставлены под буквы объясняемого слова. Так напр. в этом способе кроется объяснение перевода, сделанного LХХ-ю в Иеремии 51, 1; – 25, 2646. Но первоначально безвредный, как и аллегорический, и даже полезный, как прикровенно сообщавший такие истины, или и мнения, которые не всем прямо могли быть сообщены, каббалистический способ толкования, особенно в руках книжников христианской эпохи, обратил Библию в игрушку и стал свидетельствовать уже не о мудрости (срав. Апок. 13, 18; 17, 9 и Варн. 9 гл.), а об утрате действительного и надлежащего уважения их к Библии и содержанию её. Переворот, совершенный христианством с одной, и несбывшиеся чувственные мессианские мечты иудеев, при политических обстоятельствах тогдашнего времени (окончательное разрушение Иерусалима и храма, рассеяние иудеев по разным странам и др.), с другой стороны, много способствовало усиленью такого отношения раввинов к Писанию.
В силу такого, ложно принятого направления, иудейское толкование не знало и не могло употреблять (вопреки мнению некоторых ученых Запада47 того вида объясненья В. 3., которое является господствующим в новозаветном толковании, т. е. типологического и которое, скажем вместе с одним западным богословом, ״в существе дела только христианством вызван к бытию48. Если в 1 Макк. 7, 16 и дал. мы и имeем случай типологического толкования Псал. 79 (евр.) 2, 3, то эта аккоммодация древнего изречения к настоящему, напоминающему его событию, не есть указание на библейский (господствующий в новозаветном толковании) тип, как предызображение новозаветного в Ветхом Завете, а служит лишь доказательством в пользу понимания после пленными соферимами исторической типики, имеющей своё основание ״во всеобщем отношении истории к духу49«. Но и эта (историческая) типология в позднейшем раввинском отношении к Писанию крайне измельчала, утративши глубину идеи своей. Примеры см. в цит. статье А. Олесницкого в Труд. Киев. дух. ак. за 1870 г., ч. I, стр. 163, 177, 186 и др. Этим выяснением четырех, если угодно, видов иудейского толкования (буквального, аллегорического, каббалистического и типологического) исчерпывается содержите позднейшие выработанной раввинами аббревиатуры Рhardas50, к которой некоторые ученые (напр. Dönke) хотят приурочит новозаветное толкование, и конечно – неосновательно, как очевиднее будет из сравнения самого новозаветного толкования с охарактеризованным иудейским.
Так, совершая человеческий путь развития своего, под вышеизложенными условиями, иудео-палестинское толкование принимало постепенно все более и более ложное направление в отношении к подлинному, собственному содержанию Ветхого Завета, особенно к пророчественной стороне этого содержания, делалось таким образом неистинным толкованием. А между тем это – несомненная истина, что ״в Ветхом Завете действительно положены были уже все семена Нов. Завета, сообразно чему Новый Завет есть только πλήρωσις Ветхого» (Ольсгаузен на Рим. 1,17, срав. также на Мф. 5, 17) и стало быть нужно было только отрешится от рабства букве Писания, от плотяности понимания истории, закона и предсказания В. Завета51, возведши сознание к духу Писания, чтобы убедиться, что весь В. Завет предуказывал собою Новый, лучший Завет (Иерем. 31, 33 и дал. сн. парал. место из посл, к Евр.), служа одним великим прообразом этого грядущего Нового Завета52. Но такой ход развития Иудейского толкования попущен был, без сомнения, для того, чтобы тем ярче воссияла истина новозаветного толкования и посрамлены были те, которые ставят последнее во внутреннюю зависимость от первого53. Поэтому-то, когда настало самое время исполнения данного в В. Завете обетования о спасении во Христе, плотский Израиль не узнал в христианстве своего естественного первообраза (срав. Гал. 6:16) и со всею силою дикого суеверия и предубеждения восстал против него.
Так было в слепой массе, водимой слепыми своими вождями (Мф.15:14). Но среди этой массы плотского Израиля постоянно хранилось святое семя общество избранных, истинная ветхозаветная церковь верующих в грядущего Мессию (Сн. Рим.9:27–29; 11, 5 и др.), долженствовавшая дать собою основание к созданию церкви нового, благодатного Израиля (Рим. 9:6 Гал. 6:16) 54. Это общество, хотя и не было вполне свободно от заблуждений массы (срав. даже относительно апостолов в Mф. 20, 21 и др.), хотя вместе со всею массою и подчинялось игу закона (номизм), однако же и не было вполне увлечено в поток чувственных мечтаний иудейства и возвышалось над массою в своих мессианских чаяниях. Доказательством этого служат напр. вдохновенный изречения Захарии (Лук.1:67–79), старца Симеона ( – 2, 29 – 32) и др. Среди членов этого общества хранилось семя истины ветхозаветного Божественного откровения, и они с благоговейною радостью, с беззаветною доверчивостью приняли истинного Meccию. На этой-то доброй почве потом и могла быть оплодотворена и взращена идея новозаветного толкования В. 3. в духе взаимоотношенья обоих заветов.
Казалось бы, этим можно было бы и закончить наши исследования об иудейском толковании именно в отношении к новозаветному толкованию. Но одна часть сторонников воззрения теории аккоммодации побуждает. нас, по предположенному, к рассмотрению и иудео-александрийского толкованья В. 3. 55.
II. Иудео-александрийское толкование Beтxого Завета
Источниками для суждения об иудео-александрийском толковании В. 3., его возникновении и развитии, свойствах и видах, могут служить: а) следующая из неканонических и апокрифических книг, происшедшая, по исследованиям учёных 56 на иудео-александрийской почве: книга Премудрости Соломоновой, 3-я и 4-я кн. Маккавейскии, кн. Варуха, посланье Иеремии, греческие прибавления к книгам Есфирь, пр. Даниила и кн. Иова 57 б) отрывки из Аристовула – александрийского иудея58, в) отрывок из драмы александрийского иудея Иезекииля ״ἐξαγωγή» 59, г) – древнейшие части из Сивилл60 и наконец главнейший источник – д) сочинения Филона – александрийского иудея.
Всматриваясь глубже в эти источники, мы приходим к убежденно, что если и должно, вместе с Франкелем61, признать начала и условия для возникновения и развития иудео-палестинского толкования таковыми и для возникновения и развития иудео-александрийского, по исторической связи между иудеями палестинскими и александрийскими, то все-таки нельзя не согласиться, что в характеристических особенностях своих последнее условливалось совершенно иными причинами исторически – произошедшими вместе с обособлением иудеев александрийских от иудеев палестинских.
Уже при Птоломее Лаги, по свидетельству Иос. Флавия62, весьма много иудеев было отведено пленными из Палестины в Египет и поселено в чисто-греческой резиденции Птоломеев – Александрии. Получивши, при втором Птоломее. (Филадельфе) права гражданства, александрийские иудеи пользовались ими, хотя и с переменным счастьем (срав. 3Мак. 3, 1), в довольно широком объеме во все продолжение царствование Птоломеев и даже до времени римского императора Гайя Калигулы (около половины 1-го в. по Р. X.), когда их права били стеснены63. В эту-то эпоху мирного пребывания иудеев в Александрии, под влиянием идей греческой философии, и совершилось развитее иудео-александрийского толкования, высшего своего пункта достигшее в представительстве Филона64.
Живя в чисто-греческом городе и постоянно вращаясь в кругу греков, более или менее образованных, иудеи александрийские не могли не поддаться влиянию греческого образования, по преимуществу философского; но в то же время им дорого было и наследие предков – свящ. книги В. Завета; содержание этих последних, в свою очередь, не могло остаться тайною и для образованных александрийских греков65; сравнение заключающихся в свящ. книгах В. 3. человекообразных, чувственных представлений о Боге, Его свойствах и действиях в отношении к миру и особенно к человеку и под. с идеалистическими, духовно-возвышенными воззрениями Платона и других философов не могло конечно не возбуждать у последних презрения к той кичливости иудеев, с какою они хвалились пред ними своим славным, Богодарованным Законом. Само-собою разумеется, это беспокоило иудеев, более развитых, по крайней мере, из них: и вот естественным является в них стремление – примирить ветхозаветное библейское учение с началами греческой философии с целью поднять значенье первого в глазах язычников66. Это стремление, проглядывающее уже у Аристовула67, явственнее всего обнаруживается в сочиненьях Филона68. Но по самому существу дела это стремление не могло быть иначе осуществлено, как только при помощи крайнего аллегоризма в толковании подлинного смысла В. Завета, ибо кто же не знает, как велика разница между примиряемыми – учением Библии и началами греческой философии? Этим основным свойством (аллегоризма) действительно и характеризуется иудео-александрийское толкование. Коренясь в общих началах символизма вещей, иудео-александрийский аллегоризм, кроме условленного преданием аллегоризма иудео-палестинского, мог иметь руководительным примером для себя уже существовавшее тогда между образованными язычниками аллегорическое объяснение мифов69. И между тем как аллегоризм иудео-палестинский имел главным образом традиционную окраску, иудео-александрийский аллегоризм можно назвать по преимуществу философическим, что́ особенно очевидно из толковательных сочинений Филона70.
При таких условиях развития экзегеса, александрийские иудеи, предпочитая аллегорическое толкование, естественно пренебрегали буквальным (разумеем истых представителей иудео-александринизма) и с презрением относились к представителям традиционного (перешедшего из Палестины и сохранявшегося между иудеями Александрии) буквализма, считая их непосвященными в тайны божественные (видение философское) и недостойными воспринимать эти тайны71. Поэтому в памятниках иудео-александрийской письменности, исчисленных нами выше, мы встречаем лишь немногие примеры чисто буквального толкования72 , преобладающим же способом объяснения является аллегорический, в Филоне нашедший классического, так сказать, выразителя своего73.
Каббаллистического же толкования, в роде иудео-палестинского, в иудео-александрийском экзегесе мы не встречаем74. Тем менее мы ожидали бы встретить здесь толкование типологическое, каково новозаветное; но за то, как в иудео-палестинском толковании мы находили следы типики исторической, так в иудео-александрийском, и особенно у Филона, мы находим своего рода естественную типику, основывающуюся на ״всеобщем отношении бывание к бытию“ (״Werdens zum Scyn“)75 и заимствованную из идеологи Платона76.
Такими образом иудео-александрийское толкование еще далее отстояло от новозаветного толкования, имеющего только два вида: буквальное и типологическое (собственно библейски-типологическое) толкование. По-видимому, стремясь возвысить, одухотворить букву ветхозаветного Писания, иудео-александрийское толкование однако же в итоге было столько же плотяно, сколько и иудео-палестинское. Ибо не в духе Божественном, проникающем ветхозаветное Писания, а в духе человеческом (в философских представлениях времени и пр.) искало оно средства к этому возвышенно и одухотворению. Вместе с тем, само собою разумеется, подобно иудео-палестинскому и даже более сего последнего, оно далеко стояло от истинности в отношении к собственному, подлинному смыслу Писания.
Такова была та почва, на которой появилось новозаветное толкование. Она представляла ступени для сего последнего в буквальном толковании77 и в естественной и исторической типологии; она подготовила для него также форму объяснения. Но не произвела эта почва новозаветное толкование из себя. Собственный свет ветхозаветного откровения, помраченный произвольным иудейским толкованием, истина собственного содержания Ветхого Завета, затемненная этими ложными толкованием, требовали однородного себе раскрытия, сообразно от вечности Богом предустановленному плану взаимоотношения между обеими стадиями домостроительства спасения – ветхозаветною и новозаветною, каковое раскрытие и явилось в новозаветном толковании Ветхого Завета.
И. Корсунский
* * *
Срав. об этом особая исследования: von Hirschfeld ״Dеr Geist dеr talmudischen Auslegung der Bibel 1 Th. «halachische Exegese» 1840. 2 Th. ״haggaische Exegese“ 1847. Geiger’s ״Das Verhältniss des natürlichen Schriftsinne zur talmudischen Schriftdeutung“ in der ״Wissenschaftliche Zeitschrift für jüdische Theologie“ B. Vund VI (S. bei A. Tholuck in ״Das Alte Testament im Neuen Testament“ S. 11 Gotha 1868); Frankel’s ״Ueber den Einfluss der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik“ Leipz. 1851. Uergl. desselben. ״Vorstudien zur septuaginta“ 1841. A. Gfrörer’s ״Kritische Geschichte des Urchristenthums“ 1 B. Philo etc Th. §§ 68–113 und. Th. 2. Stuttgart 1831. Кроме того из касающихся этого по связи предметов укажем на следующие исследования как более важные: I. G. Rosenmülleri. ״Historia interpretationis librorum sacrorum in ecclesia christiana“ etc. Par. 1 pagg. 14 – 40. Hildburgusae 1795, A. Th. Hartmann’s Die enge Verbindung des Alt. Test, mit dem Neuen etc. §§ 425 – 698, Hamburg, 1831, A. Tholuck’s ״Das Alte Testament im Neuen Testament“ etc. §§ 11–23 Gotta 1868 u. and.
См. 1 статью нашу, имевшую предметом своим теорию аккоммодации.
Само собою разумеется, что вполне степень справедливости этого мнения
покажет только сравнение с иудейским новозаветного толкования, характеристика которого будет предметом особого исследования.
Об этом переводе, именно как памятник иудео-палестинского толкования В. 3. см. особенно цитов. выше исследования Франкеля.
В прочем и в остальных книгах «Antiguitatum» Флавия есть данные для суждения об иудео-палест. толковании. У нас под руками это творение Флавия было в издании Havercampi Lips. 1783.
Талмуд, главнейший кодекс религии, нравственности, учености ( и пр.) иудейства, – не был произведением одного какого -либо века, а только постепенно получил теперешний свой состав. И хотя в главных составных частях своих он завершился в конце 5 в. по Р.Х., однако же не только некоторые раввинские мнения, но даже и целые почти книги в теперешнем их виде, каковы напр. Sohar, jalkut Rubeni, Sepher, sezira и др. несомненно принадлежат уже раввинству средних веков. См. о позднейшем происхождении их между прочим A. Tholuckii «Commentatio de vi qnam graeca philosophia in theologiam tum muhammedanorum tum Judaeorum exercuerit» partic. II. De ortu cabbalae Hamburgi 1837. Но в тоже время несомненно, что в Талмуде хранятся предания и древнейшие, достигающие эпохи не одного века до Р.Х. В известном смысле можно даже сказать, что «начало Талмуда совпадает с временем написания некоторых псалмов и некоторых целых книг Св. Писания» (С. Диминского: «исследование о Талмуде» стр.23 Киев 1869). Бывши прежде устным, или хранясь в разрозненных записях, это предание старцев (Мф.15:2), постепенно дополняемое мнениями процветавших около времени Христа раввинов, во 2–3 вв. до Р.Х. в скромной по названию, но уже значительно удалившийся от буквы ветхозаветной Библии по содержанию кодекс – Мишну (Mishna- повторение, т.е. писанного в Библии). К Мишне не замедлило присоединиться еще более богатое вымыслами раввинского предания толкование на нее – Гемара, сперва Иерусалимская (около 4в), а затем еще пополненная Вавилонская (в конце 5 в.) вместе со многими дополнениями позднейших раввинов каббалистов составившись в Талмуд Иерусалимский и Талмуд Вавилонский. Срав. об этом: I. Buxtorfü patris «Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum» denno ed. a Bern. Fischero Lipsiae 1875. pagg. 69–71annot. 169 Goldschmittio auctore;– F. Chr. Ewald's «Abodah Sarah» oder Gotzendienst. Ein Traetat ans dem Talmud. Einl.§§ VIII-XXI, 2. Ausg. Nürab. 1868 и and. Срав. также и в нашей литературе цитов. «Исследование о талмуде» Диминского, стр 1–2; в «Чтениях в общ. люб. дух. просвещения за 1874 г. чII, стр. 304–307 и нек.др. У нас под руками были только: 1, «Mischa sive totus hebraeorum juris, rituum, antiguitatum ac legium oralium systema» etc. ed. G. Surenhusii Amstelaedami, 1698;–2, Talmud babylonicum «in V tomm. ed. Landau. Pragae, 1830–1832. Здесь только 2 седарим: Seder Moёd; – 3. Цигов. трактат » Abodah Sarah» в издании Евальда и 4, «Mechilta» ( hebraice ed. Weiss). Wien 1865.
«Lexicon chaldaicum“ etc. pag. 1230 cit. ed.
Ibidem pag. 69, annot. 169.
«De emendationibus a sopherim in libris sanctis veteris Testamenti propositis“ (dissertat. inaugural), pag. 18 conf. pag. 7. Uratislaviae 1869.
Как свидетельство об этой ревности народной, срав. Ездры 1, 5; 2, 68; 3; Неем. 8, 14–18; 10, 28 и дал.; 12, 27 и дал. 43 и дал.; 13,15 и дал.; Ездры 10, 3. 12; Неем. 8, 1 и дал.; 10, 29; 13, 1 и дал. О религиозно-нравственном состоянии после пленных иудеев в подтверждение сказанного срав. также между прочим; Keil’s ״Einleit. in das A. Test.“ S. 497 Leipz. 1873 и And. из наших: С. Сольского ״Из Чтений по В. Зав.“ в Труд. Киев. Д, Ак. за 1870 г., т. III, стр. 609 и дал.; в Чтен. в Общ. люб. д. просв, за 1872 г., кн. III, стр. 129 и дал.; за 1874 г., т. II, стр. 297; М. Олесницкого ״Книга Екклезиаст“, стр. 149 и дал. 152 и дал. Киев 1873 г. и др.
О языке после пленных иудеев, в подтверждение сказанного, сравн. Keil’s ״Einleit.“ S. 32. 59. 525 и and. и его же ״Библ, археол.“, стр. 550, прим. 3. Киев 1871 г. Vergl. Böhl’s ,,Forschungen nach einer Volksbibel zur Zeit Iesu ״ete. S. 140 ff Wien 1873 и And.; также Труды Киевск. д. ак. 1870 г., III, 622 и дал.; Чтен. в Общ. люб. дух. проев. 1872 г., кн. 3, стр. 131 и дал. 1873 г., кн. VIII, стр. 176 и дал. прим, и 1874 г. ч. II, стр. 298; срав. также ״Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим“ и пр. С. К. Смирнова, стр. VIII. М. 1873 г. и др.
Т. е. вообще в смысл Писания, как это слово употребляется напр. и в Рим. 3, 19; Иоан. 10, 34, 15, 25; 1Кор. 14, 21; на это последнее место срав. между прочим замечание Duhmi в его диссертации ״Pauli Apostoli de judaeorum religione judicia exposita et dijudicata“ pag. 6. Gottingae 1873; срав. также Böhl’s cit. W. S. 50 – 51 u. And.
Срав. Keil’s ״Commentar über die Bücher der Takkabäer“ s. 5. Leipz. 1875. Около времени Христа это номистическое направление дошло до смешной и вместе жалкой скрупулезности, убивавшей дух мелочною формальностью в определении каждого шага жизни особыми постановлениями с забвением вящего в законе (Мф. 23, 23 срав. ст. 24). Наглядным доказательством этого может служить знаменитый и долговременный спор раввинов о том, можно ли есть яйцо, снесенное курицею в субботу, – спор, послуживший основанием к составлению целого талмудического трактата ״Beza“ (что и значить яйцо). Не безынтересную характеристику этого спора с его подробностями можно читать в брошюре Делича ,,Jesus und Hillel“ s. 27 f. Erlang. 1867.
Таргум, по Буксторфию, есть ״translatio sive paraphrasis chaldaica textus hebraici sacri“. Lexic. chald. etc. pag. 1308. Срав. Чт. в Общ. люб. дух. просв. за 1874 г., ч. II, стр. 298.
״Имя Софер, которым почти постоянно называется Ездра (см. напр. Езд. 7, 6, 21 и др. Неем. 8, 1. 4. 9. 13 и др. Срав. также γραμματεύς во 2Езд. 8, 3), ближе всего обозначает писца, как в Пс. 45 (евр.), 2; срав. Иезек. 9, 2; затем каждого, который занимается писаньем, в разнообразных отношениях, показываемых еврейскими словарями. Наконец, оно относится ко всем тем, которые занимаются священными памятниками древности – Sepharim (Дан. 9, 2) вообще или Св. Писанием, преимущественно так называемым (срав. Ис. 29, 18; Неем. 8, 8), т. е. торою в особенности, списываньем ли с неё, штудированием ли или объяснением её. В этом смысле мы должны рассматривать упоминаемый в 1Пар. 2, 55 фамилии соферимов и левитов, называемых во 2Пар. 34, 13.
״Loco prophetarum interpretes scripturae exstiterunt“ Buxtorf. Lexic. pag. 68, annot.
У Вилькия в его ״Clavis in N. Test. “ (pag 292) это слово объясняется: ״Legis doctor et interpres“ Lipsiae 1868.
Мудрецами (chochmim, σοφοί) эти учители народа назывались постольку, поскольку они углублялись в тайны от закона (срав. псал. 118, ст. 18, 95 и др.), ״Мудрыми у иудеев“, говорит I. Флавий, ״называются только те, которые хорошо знают законы (τὰ νόμιμα, по сравнению с Antiq XIII, 10, 6, – фарисейские предписания) и могущие истолковать (έρμηνεΰσαι) силу священных Писаний Antiq. XX, 11, 2. Срав. также Сир. 6,33 (по изд. Фриче Lips. 1871); 37, 26 и дал. Прем. Сол. 6, 26 и др. Мф. 11, 25; Луки 10, 21; Иак. 3, 13; Иуды ст. 25; Рим. 16, 19; 1, 14, 22; 1Кор. 1, 19, 20, 26, 27 и др. Мишны трактаты: Kilaim, 4, 9, pag. 130; 5, 3, pag. 132; Schebiim, 2, 9 pag. 162; 3, 3, pag. 165 и мн. др. ed. cit. Conf. Buxtorf. Lexic. pag. 386, 39.
Название раввина, нередко прилагаемое в Нов. Зав. к Господу Иисусу (см. напр. Мф. 26, 25, 49; Мар. 9. 5; 10, 51; 11, 21; 14, 45; Иоан. 1, 38, 49 и др.) и к другим лицам, (напр. к Иоанну Крестителю, Иоан. 3, 26, – к фарисеям Мф. 23, 7 срав. 8 ст.) указывало на руководительную в народе деятельность этих соферимов и прилагалось позднее в качестве почетного имени к последним. ״Elias (Levita) Seribit“, читаем у Буксторфия, ״hoc nomíne (sc. sopherim) significari sapientes, qui specialiari nomine vocantur Rabbini, magistri, doctores legis“, lexic pag. 768 conf. pag. 69 annot. et pag. 1077 – 1078. Срав. также Чтен. в Об. Люб. дух. пр. 1864, ч. II стр. 298 и др.
Предание (masorah παράδοσις), в отношении к писанному закону, иначе называвшееся устным законом, составляют, по раввинскому определению, ״объяснения, точнейшие определения на тору, предписания, назначенная для исполнения“ Ewald’s ״Abodah Sarah“ s. VIII, XII. Conf. Buxtorf. Lexic. pag. 626. Срав. затем Mф. 15, 2. Map. 7, 3, 5, 13· Гал. 1, 14. Кол. 2, 8, срав. также Ios. Flavii Antiquit. lib. XIII, 10, 6, pag. 319, t. 2 ed cit.
Галаха, по словарю Baal-Aruch, значит предписание, по которому израильтяне поступают, а гаггада – сказание, объяснение“ А. Т hо1uсk’s “Das А. Т. im N. Т.“ S. 13. Conf. Buxtorf. Lexic. pag. 68 annot. Эти две стороны иудейского предания легли в основу характера содержания Талмуда. И между тем как галахические определения должны до упомянутой выше скрупулезности, гаггада наполнилась ״мифическими сказаниями, легендами, субъективными мечтаниями отдельных талмудистов“ А. Олесницкаго: ״Из талмудической мифологии“ в Труд. киев, д. ак. за 1870 т. 1, стр, 150 и др. Как на доказательство развития галахи и гаггады в до христианское время можно указать на многие правила книги Премудрости сына Сирахова, на сведения о личности Еноха по 4 кн. Ездры (срав. также Сир. 44, 15) и др.
В последствии предание поставлено было даже выше Писания. Наглядным выражением этого было ходячее раввинское сравните текста писанного Закона ( – микры) с водою, – мишны – с простым обыкновенным вином, а всей гемары, с ароматным вином; см. Диминского цит. соч. стр. 37, также Евальда ״Abodah Sarah“, S. VII–VIII и др.
Дараш, – история, исследование, изыскание (срав. Buxtorf. Lexic. pag. 297, 298), есть уже очевидно более нежели таргум, раньше упоминавшейся. Гаггада уже прямо начиналась там, где оканчивалась буква Писания. Даже и о галах нужно сказать словами Дистеля, что в ней ״новые законы поставлялись в связь с библейскими местами то более тесную, то более слабую, резко выраженную без натянутого умозаключения, большею же частью с помощью искусственной диалектики“ ״Geschichte des Alt. Test.“ s. 8. Jena 1869. Рука об руку с этим отношением к Писанию шло ложное убеждение в inspiratio Iitteralis, в том, что каждая буква писанного закона скрывает в себе бездну смысла, как Боговдохновенная.
См. Чтен. в общ люб. дух. просв. 1872 г. кн. III, стр. 132. Цель крылась в Христе и христианстве.
Срав. Чтен. в общ. люб. дух. просв. цит. м. стр.137, также 1873 г. кн.VIII, стр. 174–175. Ewald’s ״Abodah Sarah“, s. XIII. A. Th. Hartmann’s“ die enge Verbind. etc. s. 120–152 и др.
Сн. Мф. 4, 23; 6, 2. 5 и др. Марк. 1, 23. 29. 39 и др. Луки 4, 15. 16 и др. Иоан. 6, 59 и др. Деян. 9, 2. 20; 13, 5. 14. 43 и др. Мишны трактаты: Therumoth XI, 10, – Bechurim 1, 4 и др. Philonis ״qnod omnis probus liber‘ pag. 679 ed Coloniae 1613. Ios. Flavii Antiq. lib. XIV, 10, 23 и др. Buxtorf. Lexic. pag. 537.
Срав. Кейля ״Библ, археол.“, стр. 548–549 цит. изд., также W. L. Volz ״Untersuchungen über die Anfänge der christlichen Gottesdienstes“ in Theolog. Stud. und Krit. 1872. s. 9. Anm. 1. Und And. Также Ф. Смирнова ״Богослужение апостольского времени“ в Труд. Kиев. дух. акад. за 1873 г. т. 1, стр. 552 и др.
Кроме Деян. 15, 21, срав. также 13, 14–15. 27; Луки 4, 16 и дал. Philonis ״de vita contemplativa“ pag. 691. Ewald’s ״Abodah Sarah“ s. XIII. Срав. еще также Ананьинского ״Состояние просвещения у палестинских иудеев в последние 3 века пред Р. Хр.“ в Труд. Киев. дух. ака. за 1865 г. т. 2, стр. 405 ,и др.
Срав. Мар. 12, 26: ἐπὶ τοῦ Βάτου и Вилькия ad voc.; – Деян. 8, 32 и Мейера на это место, также Рим. 11, 2. έν Ήλία; Мишны тракт. Megilla 3, 4 sqq. 4, 4. 12. Кейля ״Библ, археол.“, стр. 550 и др.
Срав. Гартмана цит. соч. стр.407–408; Евальда ״Abodah Sarah“ s. XXII и др. Труды Каев. дух. акад. 1871 г., т. III, стр. 79. 88; Чтен. в общ. люб. дух. проев. 1874 г., 11, 303 и др. Относительно школы тиранна (Деян. 19, 9) см. Мейера zur Stelle s. 422. Aufl. 1870.
См. напр. о Сусанне ст. 3, стр. 79 по изд. Фриче; срав. также 2Тим. 3, 15 и Мейера на это место; также – А. Филарета: ״Происхождение кн. Иова“ в Тр. Киев. дух. ак. 1872 г., т. 1, стр. 573 и др.
Срав. Мф. 5:22;10, 17; 26,59; Марк. 13,9; 14, 55; 15,1; Луки 22,66; Иоан 11,47; Деян. 4,15; 5,21.27; 6,12,15 и др. срав. Мак. 14,5 срав. γερουσια в Деян.5:21 и 1Мак. 12,6; Иудеи 4,8; 11,14; 15,8 и др. срав. также Мишны трактаты: Schebiim X, 2, Schekalim VII; 5 и др. Об устройстве этого учреждения (великий и малый синдреон), состав, правах и обязанностях членов его и пр. см. Buxtorfü Lexic. pag. 758 conf. pag. 68 annot. 169; Гартмана цит. соч. стр. 185 и дал.; Делича zur geschichte der Judische Pöesie etc. s, 18. Leipz. 1836. Евальда ״Abodah Sarah“ s. XVII. 62. 64. О. А. Михаила ״Толкового Еванг.“ кн. I, стр. 98. Москва 1871. см. также ״Чтения в общ. люб. дух. просв, за 1874 г. ч. II, стр. 302 и др.
Этот партикуляризм, развиваясь в после пленном иудействе из ложно понятых библейских начал под руководством личного самосознания и внешними от врагов иудейской национальности стеснениями лишь еще более закрепляемый (срав. Неандера ״Allgemeine Geschichte Religion und Kirche“ s. 46. В. 1. Gotha 1864), ясно обнаруживается уже в некоторых ветхозаветных неканонических и особенно апокрифических книгах, еще резче выражается в эпоху Христа и апостолов и наконец доходит до чудовищной формы в иудейском Талмуде. Главным же пунктом, к которому сводятся все частные обнаружения его, служить представление о Мессии и Его царстве по отношению к иудеям и язычникам. Этим партикуляризмом очевидно характеризуется и иудейское толкование В. Завета. Для всего этого срав. Прем. Сол. 10, 15; 15, 14; 16, 2 и дал. и др. (срав. Гфререра цит. соч. ч. 2, стр. 205–206); Варуха 3, 24 и дал. 4, 4 и дал.; 3 и 4 Макк. вообще и в частности 3 Макк. 6, 9 и др. Особенно же 4 Езд. 6, 55–59; 7, 11; 13, 38 и др. Псал. Сол. 17:5–12. 18, 4 и дал. Возн. Моис . 1, 12 и др. Из Нов. Зав. особенно Иоан. 8, 33; из Талмуда особенно трактат ״Ahodah Sarah“ и др., для чего см. цитов. статью А. Олесницкого в Труд. Киев. дух. акад. за 1870 г., т. I, стр. 160,163 – 166,169,170 и дал. 173 и дал. и мн. др. и т. III, стр. 307, 311 и др.
Так напр. это известно об учителе св. ап. Павла – Гамалиле (старшем), знаменитейшем раввине своего времени, для чего см. между прочим статью X. Орды: ״Очерк жизни св. ап. Павла, как введение в его послания“ (по Биспингу) в Тр. Киев. дух. акад. за 1864 г. Ноябрь, стр. 504.
Разумеем каббалистическую махинацию из букв, чисел и имен для выведения того или другого значения из известного места Писания в галах и гаггаде. Известно, что астрология и астрономия в связи с математикой уже издавна процветали в Халдее, срав. Gesenii ״Hebr. und Chald Handwörterbuch über das A. T.“ S- 433 Leipz 1868; – Тумасова ״курс истории древнего мира“ в Труд. Киев. Д. Ак. за 1874 г. т. IV, стр. 260 и дал. и др. Срав. следы иудейского календаря в Мф. 16:2–3 и Лук.12:54–56 и постановления Мишны в трактатах: Rosch laschanah, Schabbath и др.
Уже не говоря о том, что имена многих добрых и злых духов в иудейской гагаде прямо персидского происхождения (напр. Асмодей в Тов. 3, 8, 17; 8, 3, см. талмудическое представление этого духа с замечаниями А. Олесницкого о происхождении этого имени его в Тр. К. Д. Ак. 1870, ч. II, стр. 240), развитее иудейской ангелологии и демонологии, особенно в позднейшей гаггаде, достигает почти полного, господствующего в персидском мировоззрении представления величественной борьбы двух начал (Ормузды и Ариманы), в лице Метатрона с одной и Саммаэла с другой стороны. Срав. А. Олесницкого в Тр. К. Д. Ак. за 1870, ч. II, стр. 243, 241 и др.
Следы греко-римского влияния см. в иудиеи 16, 7 (срав. Lübker’s ״Reallexicon des classischen Alterthums“, S 1027 f. 538 f. Leipz. 1874), 2 Maк. 6, 2; 4, 19 – 20, Апок. Вар. 10, 8 и др.
Срав. ״Чтен. в об, люб. д. пр.“ за 1872, кн, X, стр. 186; – 1873, кн. VIII, стр. 169; ״Правосл. Собесед.“ за 1873, част. Ш, стр. 540; Haupt’s .,Die alttestamentliche Citate in den vier Evv. erörtert“, S. 44; 45. Colberg, 1371. U. And. иудейские соферимы привязывались к букве закона напр. для обоснования таких или других своих постановлений, мнений и под. не обращая внимания не только на дух Писания, но и на связь мыслей цитируемого текста, конструкцию предложена и под. в роде следующего: ״когда Иегова дал евреям при Синае слышать из огня голос Свой и показал Свое величие, то испуганные души евреев бросились вон из тел, как сказано: душа у меня вышла, когда он заговорил. (Песнь Песней 5, 6) и под. А. Олесницкого цит. ст. в Труд. К1ев. дух. ак.. 1870 г., т. I, стр. 408 и мн. др. срав. также Евальда ״Abodah Sarah“ S. 27 f. und and.
Срав. сказанное выше о признании множественности смыслов (напр. до 600 000 в каждом слове см. Толюка ״А. Т. im N. Т.“ S. 12 и др.) в иудейском толковании, при убеждении в ״inspiratio litteralis“, с чем и стоит связь аллегоризмов иудейского толкования. Примеры см. в ״Abodah Sarah“ S. 4. 11 и мн. др.
Не без основания говорит Цунц, что ״писанные арамейские переводы большей части свящ. книг несомненно существовали уже при Асмонеях. См. у Кейля в его ״Einleit.“ S. 580. nm. 2. Срав. также Бёля цит. соч. стр. 144.
Срав. для этого отношенье дидактической части Прем. I с. Сирахова к содержанию книги Притчей и Екклез., основывающихся в свою очередь на законе Моисеевом. Срав. также отношенье к истории В. Завета, заключающееся в Сир. 44–49 гл., 1Мак. 2, 51–60, 2Мак. 1. 2, 18 и дал. 2, 1–13, 4 Езд. 3, 4, 30. 6, 8–9. 38 и дал. Апок. Вар. 4, 3 и дал. и др. Возн. Моис. 1 и др.
Срав. для примера: Сир. 44, 16, 19; 45, 9; 1 и дал. срав. также 40,11 с Быт. 3, 19 и Еккл. 1, 7; – 34, 1 и дал. с Еккл. 5, 6 и др. Срав. также толковательное отношение перевода LXX к тексту подлинника в Ам. 4, 2; Иов. 20, 15; Псал. 104 (евр.) 26, Числ. 12, 8 и др., Апокал. Вар. 56 и дал. в отношении к первобытной истории человеческого рода; – Иос. Флавия ״Antiquitt. lib. III, 7, 7 изречение его в proemium (pag. 8 ed. cit.); τὰ μέν αίνίττομένου τοῦ νομοθέτου δεξιῦς, τὰ δέ ἀλληγοροῦντος μετὰ, σεμνότητος κτλ.
Buxtorfii Lexic. pag. 971–972. Отсюда у иудеев иногда Писания пророков называются каббалою, как напр. в Мишне Thaanith 2, 1 при цитации из Иоиля 2, 13, и др.
Так как апокриф этот дошел до нас только в латинском, да и то испорченном тексте, несомненно однако же предполагая греческий подлинник (Άνάληψις Μωσέως, по Геласию Кизическому, см. у Фриче в предисловии стр. XXXIV и дал.), то в имени Гахо, (9, 1), вместе с Филиппи, Гильгенфельдом и др. (см. у Филиппи ״Das Buch Henoch“ S. 177, Stuttgart 1868), можно видеть латинское начертание греческого численного количества τξγ = 363, а это и есть ровно то число, которое дает собою, по составу букв, имя Мессии в еврейском языке. Срав. также звериное число в апок. 13, 18; также 17, 9 и др. Посл. Варн, гл. 9 и др. Срав. также каббалистику новозаветных апокрифов по статье свящ. М. Альбова в Христ. Чтен. за 1872 г. ч. II, стр. 331 и дал.
Срав. об этом Buxtorfii lexic. pag. 229, 677 sq. A. Th. Hartmanns, cit. W. S. 687–698. Диминского цит. соч. стр. 8 примеч. А.Олесницкого цит. ст в Труд. Kиев. Дух. Акад. за 1870 г. ч. II стр. 206 и др.
Ср. Кейля комментарий на оба места, стр. 513. 284 и дал. Лейпц. 1872. Бл. Иероним в этом же способ видит объяснение толкования, сделанного Таргумою Ионафана Иерем. 25, 26.
Шоттген напр. в своих ״Hоrае hebraicae“ etc. на 1Кор. 10, 11 (образец новозаветного типологического толкования») говорит: «Иудеи часто говорят о типах» и в доказательство приводит два примера, но откуда же? один из Ialkut Rubeni, а другой из Sohar (срав. выше сказанное о времени их происхождения), следовательно из таких книг, изречения в которых могли быть навеяны даже христианством, да и если разбирать их они даже не указывают на библейский тип, господствующий в новозаветном толковании (срав. ниже сказанное).
Ed. Riehm ״Zur Charakteristik der messianischen Weissagung“ etc. in Theolog. Stud. und Kritik. 1869. S. 273 Anmerk.
A. Tholuck ״Das А. Т. im. N. Т.“ S. 31. ed. cit.
Peschath буквальное толкование, rеmez – намек, указание (якобы – тип, ״ὑπόνοια , von Gott intendirte“, по мнению Dönke), deraseh – аллегория и Sоd – каббалистическое таинство.
Срав. мысль св. Иустина о понимании иудеями В. Завета в. Dial, cum Tryph. cap. 14, pag. 114. Hagae 1742: ὑμεῖς πάντα σαρκικῶς νενοτκατε.
Сравн. слова Деветте, приводимые у Гартмана в цит. соч. стр. 817, у Толюка в цит. соч. стр. 32 и др.
Для сравнения воззрения аккоммодатистов на дело с иудейскими и для объясненья их выводов относительно связи новозаветного толкования с иудейским делаем следующую выдержку: ״все описания Мессии и мессианского времени у пророков суть описания земного царя из фамилии Давида ״и земного царства израильтян“ и под. Ekkermann’s ״Theolog. Beytrage“. В. 1. s. 12. Vorrede. Так и иудеи понимали ветхозаветное.
Срав. мнение Тирша, приводимое у В. Наста в его ״Kritischpraktischer Kommentаr über das N. Т.“ S. 140. Einl. Cincinnati: Bremen 1860.
Но при этом мы считаем нужным заменить, что опровержение той фантастической мысли аккоммодатистов этого разряда (Теологус, Гфрёрер), что Иисус Христос получил свое воспитание в школе египетских ессеев или ферапевтов, мы предоставляем ученым критикам евангельской истории. Наше дело с – результатами мнимого влияния александрийской теософии и екзегеса на новозаветное толкование.
В этом отношении главным руководством для наст служило уже не раз цитированное нами ״Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die Kanonischen und apokryphisehen Schriftendes Alten Testamentes“ von C. F. Kиев 3-м изд. Leips 1873.
Относительно прибавки к кн. Иова см. А. Филарета ״происхождение книги Иова“ в Труд. К. Д. Ак. за 1872 г. 11, стр. 268 и дол.
Эти отрывки приводятся Климентом Александр., в его ״Строматах“ кн. 1, гл. 22, стр. 410–411, срав. кн. 6, гл. 3, стр. 755 и дал. ed. Potteri Oxoniae 1715; – Евсевием в его ״Рrаераr. evangel.“ lib. VII, 14, pag. 324; – lib. VIII, 10, pag. 376–378; – lib. IX. 6 pag. 410–411 (заимств. из Климента Алекс.); – lib. XIII, 12, pag. 663–668. Coloniae 1687.
Этот отрывок имеет в основами содержания своего повествование кн. Исход, срав. Delitzsch ״Zur Geschichte der judische Pöesie“ etc. S. 28; – Bohl’s cit. W. S. 78 срав. 48. Срав. также С. К. Смирнова ״филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим“ и пр. стр. XII введ. Москва 1873. Отрывок также сохранен Евсевием в его ״Рrаераr. evangel.“ lib. IX, cap. 28–29, pag. 436–446 ed. cit; он весь помещён в конце цитов. сочин. Делича.
См. некоторые отрывки из кн. Сивилл в твор. св. Феофила Антиох. «к Автол.“ гл. 31 и особенно 36. Обширные извлечения из этих книг сделаны в цитованном раньше сочин. Гфрёрера ״ Kritische Geschichte des Urchristenthums“ ч. 2. стр. 122–123. 127–128. 132–133. 135. 142–143. 147–149. 151–155. 166. 168. Для настоящей цели важны извлечения, сделанные на стр. 142–143. 151–156. 166 и нек. др. срав. того же ученого замечания о памятнике, на стр. 121 и дал.
В цитов. соч. его ״Vcber den Einfluss der palästin Exegese“ etc.
Antiquitt. lib. XII, cap 1. pag. 106–108, t. 2 ed. cit. но уже и раньше были подобные переселения иудеев в Египет, о чем см. Böhl’s cit. W. S. 29.
См. Гфрёрера цит. соч. 1 ч. стр. 4 и дал. и др.
Об Аристовуле и ферапевтах в этом отношении срав. между прочим кроме Гфрёрера (цит. соч. ч. 2. стр. 71–121. 280–299), Кейля ״Einleit. S 272–273
Это доказывает уже то обстоятельство, что греческий перевод LXX сделан был по желанию царя Птолемея Филадельфа и по совету учёного библиотекаря его Димитрия Фалерейского, о чем см. Jos. Flavii Antiquit.lib. XII, cap. 2 и мн. др.
Срав. Гфрёрера цит. соч. ч. 1, стр. 68–113 и др.
Срав. А. Олесницкого цит. ст. в Труд. К. Д. Ак. 1870, ч. 1, стр. 207 и др.
Срав. Гфрёрера цит. соч. стр. 73 и дал. ч. 1. и др.
См. на пр. в «Республике» Платона образец этого (lib. 11, pag. 74 ed. Stereot. Lipsiae 1829). Срав. также J. G. Bosenmülleri ״Historia interpret.“ etc. pag. 22 sq. срав. также Гфёрера цит. соч. ч.1 стр.69 и др.
Bсе сочинения Филона суть философический комментарий на Пятикнижие. Язык его изобилует философскою терминологию вся аллегория его зиждется на воззрениях Платоновой, Аристотелевой и Пифагорейской философии: и Платонов мир идей, и Аристотелевское учение о добродетели с её видами и пифагорейская символика чисел подкладываются Филоном под простой библейский смысл. ״И Филон был уверен, что оказал величайшую услугу иудейству, что доказал, самым блистательным образом высокую разумность его (иудейства) перед языческим философствующим миром, когда путем аллегорического толкования св. Писания вывел из него и построил на нем, философскую рациональную систему“ О. Малеванскаго ״Догматическая система Оригена“ в Труд. К. Д. Ак. за 1870 т. 1, стр. 92–93. и др.
Срав. особенно Филона для этого ״De cherubim“ pag. 88 ed. cit.
Таково, напр., в общем, отношении к истории в Прем. Сол. 10–19 гл., Вар. 2, 2 и дал. 11. 20 и дал. 28 и дал. Посл. Иep. Срав. с Иep. 10, 1–16 и гл. 29; см. еще 3Мак. 2, 3 и дал. 6, 4 и дал., 4 Мак. 16, 20 и дал.; 18, 12 и дал. «εζαγωγη» !езекшля къ первыиъ главамъ кн. Исх., Сивилль ст. 724 и дал. срав. с Ис. 11, 6–8 и др. У Филона это ״ῥητὴ ἀπόδοσίς, ῥητὴ διηγησ ς, ῥητὴ ἑρμηνέία» (De losepho, pag. 414, Dcgis allegória rum lib. Ill pag. 850, ״De vita contemplativa“ pag. 691. 697 и др.) встречается лишь весьма редко (напр. ״de mundi opif.“ pag. 4 sq. ״De abrahamo“ и некоторые другие) и все поглощается аллегорическим толкованием.
Так, напр, срав. толкование первосвященнической одежды Аарона в Прем. Сол. 18, 24 с толкованием Филона в ״de vita mosis lib. 3. pag. 518 sqq. срав. также Прем. Сол. 16, 6–7 в отношении Числ. 21, 6 и дал. с подобным же оборотом толковательного поступания у Филона напр. в ״De somniis“ pag. 451. 450, ,,De cherubim“ pag. 86, ,,De Abrahamo“ pag. 280 и др. Затем Прем. Сол. 1, 13–14 сн. Быт. 2, 9. 17 и др., 4 Мак. 2, 17 и дал. 3, 6 и дал. Толкование качеств Моисея, Иакова, Давида в духе философского учения о добродетели; 99 ст. «Еξαγωγή» срав. с Исх. 3, 4 и дал., Сивилл ст. 1–30 с Второз. 13, 1 и дал., стихи 154–161 с Втор. 18, 10–11 и др. Филон же, который сам, выражается в одном месте так: «σχεδὸν γὰρ τὰ πάντα καὶ τὰ πλεῖςα τῆς νομοθεσας ἀλληγορεΐται» (״De losepho“ pag. 414), в существе дела не оставил ни одного из объясняемых им мест в Пятокнижии без аллегорического толкования; и история, начиная с первого обнаружения жизни и законодательство до всех его мелочных подробностей, – все у Филона слилось в одну сплошную аллегорию, смысла которую нужно искать в началах философии Платоновой, Аристотелевой и Пифагоровой. Для примера срав. его толкование рая в ״De mundi opific.“ pag. 26 sq. ,,De confusione linguarum“ pag. 257 sq. и мн. др. Или для сравнения с Евр. 9, 7 и дал. см. Филона в Legis allegor. lib. III pag. 848: первосвященник входит в святое святых, чтобы принести в жертву душевную кровь и воскурить весь ум Спасителю и Благодателю Богу“ или; ״Скиния означает добродетель (премудрость)“ в ״De ео, qnod deterius роtiori insidiari soleat.“ pag. 143 n мн. др.
У Филона и Символика чисел и некоторые намеки на каббалистику (напр, в ,,de nominum mutatione“ pag.815 .״ sq. при рассуждении о прибавлении лишней буквы к имени Сары), – все это сводится к своему философскому началу.
A. Tholuck ״Das Alte Т. im N. Т.“ s. 31.
См. напр. Филоново толкование Бытия 1, 26–27 совершенно в духе идеалистического мировоззрения Платона в «De mundi opif.» pag. 4.
Сам Господь Спаситель в некоторых случаях хвалил понимание В. Завета современными Ему книжниками, как напр. очевидно из Мар. 12,34. Господь ״хвалит его за то, что он хорошо знает древний закон, дабы таким образом сделать его способным, к принятию учения новозаветного, когда оно открыто будет в приличное время“. Св. Златоуст на Мф. 22, 35, стр. 220, ч. 3, 2 изд. Москва 1843.