1. Первый период: моральная философия софистов, Сократа, киринейцев, циников, Платона и Аристотеля

Таковы, в общих чертах, важнейшие характерные свойства морально-психологического типа истинного последователя Христова. Это, несомненно – черты сердечно-волевого типа на высших ступенях его последовательного и нормального развития.

К какому же морально-психологическому типу должны быть отнесены античные философы: к тому ли, что и тип истинного христианина, или же к его антиподу – к типу рассудочно-интеллектуальному? Если к этому последнему, то в каком направлении шло развитие морально-психологического типа античного философа-моралиста: в направлении ли сближения с типом христианина или же в направлении удаления от этого последнего? Таким или иным решением этих двух вопросов, как мы об этом говорили выше, обусловливается такой или иной ответ и на непосредственно интересующий нас вопрос о том, вправе ли мы христианское учение о нравственности, данное в Новом Завете, ставить в генетическую зависимость от греко-римской философии, или же мы такого права не имеем?

Ответ на данный вопрос мы постараемся найти в историческом обзоре важнейших морально-философских систем греко-римского мира, если, конечно, нам в той или иной степени удастся, на основании этого обзора, определить характерные черты морально-психологического типа античного философа-моралиста, в лице важнейших его представителей, а также историю развития этого типа.

Исходным пунктом, в своем историческом обзоре античной жизни и морально-психологического типа античного философа-моралиста, мы возьмем учение софистов, поскольку в их философии основные черты морально-психологического типа античного философа-моралиста, по нашему мнению, впервые нашли свое более или менее определенное и точное выражение. В дальнейшем своем исследовании мы остановимся на разборе морально-философских воззрений и душевной настроенности Сократа, киренейцев, циников, Платона, Аристотеля, представителей древней и средней Стои, а из представителей новой Стои – на воззрениях Сенеки, Эпиктета, и Марка Аврелия, затем – на морально-философских воззрениях Эпикура и, наконец, скептиков.

Свой обзор мы намерены закончить изложением и критическим разбором морально-философских воззрений эпикурейцев, позднейших стоиков и скептиков, т. е. приблизительно вторым веком по Рождеству Христову, поскольку к этому именно времени, по нашему мнению, морально-психологический тип античного философа-моралиста завершил свою историческую эволюцию, придя – к моральной философии эпикурейцев, позднейших стоиков и у скептиков – к своему конечному итогу, вполне определившись со стороны основных моментов своего внутреннего содержания и тех исторических выводов, какие отсюда можно извлечь.

О дальнейшей эволюции морально-психологического типа античного философа-моралиста мы считаем излишним вести речь потому, что с третьего века, а в особенности с четвертого христианство уже приобрело значение столь могущественного культурно-исторического фактора в греко-римском мире, что говорить о духовной самостоятельности античной философии этого времени и об ее независимости от влияния христианских идей – нам представляется более, чем рискованным¹².

Поставив своей задачей исследование исторического взаимоотношения между христианским учением о нравственности и морально-психологическим типом христианина, с одной стороны, и взглядами на данный предмет античных языческих мыслителей и морально-психологическим типом античного философа-моралиста, с другой – мы прежде всего должны задаться вопросом о том, с какого философа или же с какой философской школы начать наше исследование? Исходным пунктом в решении этого предварительного вопроса для нас может сложить тот исторический факт, что первоначальное христианство возникло в мире и распространилось по-преимуществу на месте прежней, античной языческой культуры и хронологически следует за этой последней, а не параллельно ей. Вследствие этого, не предрешая вопроса о степени самобытности и оригинальности христианства и христианской морали по отношению к языческой культуре античного мира, мы однако не можем не отметить того факта, что христианство, утвердившись в мире на место греко-римской культуры, поэтому самому, в такой или иной степени оказывается, по отношению к этой последней, явлением новым, заменившим собой прежний культурный строй жизни. Но раз новое здание христианской культуры возникло на месте старого здания культуры античной, то для решения вопроса о степени самобытности и оригинальности первого из них является существенно важным проследить самый процесс постепенного разрушения старого здания и те попытки к его ремонтированию, какие предпринимались теми или иными лицами, тогда для нас будет ясным и то, действительно ли христианство является, по сравнению с античной языческой культурой, зданием новым, в строгом смысле этого слова, или же это – просто заново отремонтированное, благодаря усилиям лучших греческих и римских умов, то же античное язычество?

Затем, если это здание новое, то в какой мере при его построении пользовались материалом от прежнего здания, а также в какой мере и в каком смысле усилия умов, пытавшихся переустроить старое здание античной культуры, подготовили общий план (а может быть, и детали) нового здания культуры христианской? Другими словами, говоря о новом здании христианской культуры, появившемся на месте культуры античной, имеем ли мы дело с продуктом творческой, самобытной мысли и воли, сказавшихся как в особенностях общего плана нового здания и его деталей, так и в подборе соответствующего строительного материала, или же тут речь может идти не о творчестве и оригинальности плана, а только о простом синтезе или даже аггрегате тех частных, разрозненных попыток к улучшению и переустройству старого здания, какими и воспользовались новые строители, вместе с некоторым материалом от старого здания?

Роковая трещина в здании античной культуры появилась вслед за блестящим окончанием греко-персидских войн и, может быть, в связи с этим историческим фактом: традиционные религиозные верования и культ, традиционный бытовой, социальный и политический строй жизни греческого народа с этого времени постепенно теряют значение незыблемого авторитета в глазах все большего и большего круга лиц, а в конце концов, и в глазах народных масс.

С переходом греческой культуры к римлянам то же явление мы замечаем и здесь. Трещина эта была роковой для античной культуры именно потому, что заделать ее так и не удалось, несмотря на все старания сильнейших античных умов. Разрыв с установившимися традициями во всех важнейших областях жизни, и попытки так или иначе реформировать прежний строй проходят красной нитью через всю историю античного мира, начинаясь со времени окончания греко-персидских войн – и чем далее, тем этот разрыв становится более и более заметным по своей глубине и широте, находя свое яркое и верное выражение в истории античной философии.

Проследить историю этого разложения традиционных форм античной жизни, начиная со времени окончания греко-персидских войн. и, в связи с этим, историю важнейших попыток со стороны античных мыслителей рассматриваемой эпохи так или иначе реформировать прежний строй жизни, насколько то и другое нашло свое выражение в истории античной философии, точнее, во всем душевном укладе античных философов-моралистов – и должно составлять нашу задачу, причем мы должны постоянно иметь в виду то, насколько это разложение основ античной культуры и реформаторские попытки античных мыслителей приближались к христианским нравственным идеалам жизни или же удалялись от них.

Деятельность софистов как раз и совпадает с началом рассматриваемого нами периода античной культуры – периода ее постепенного разложения. В школе софистов впервые с совершенной ясностью и определенностью сказался как разрыв мыслящего грека с установившимися традиционными верованиями и формами жизни, так и попытки построить эту жизнь на новых началах. С изложения учения софистов мы поэтому и начинаем наше исследование. В произведениях же античных мыслителей более раннего времени, по нашему мнению, не определились с достаточной ясностью и отчетливостью ни разрыв с прежними традициями, ни характер реформаторских попыток.

Едва ли будет справедливым смотреть на исторических софистов глазами одного только Платона (главного источника для выяснения взглядов софистов), влагавшего свои суждения о софистах в уста Сократа и старавшегося, в полемических целях и в целях защиты Сократа, дискредитировать учение софистов в возможно большей степени, выставляя их, главным образом, только как развратителей юношества. Не должно опускать в данном случае без внимания того факта, что и противники Сократа, в тех же полемических целях, этого последнего также обвиняли в развращении юношества, Очевидно, что в обоих случаях мы имеем дело с различными и далеко не беспристрастными освещениями деятельности известных исторических лиц и с различным пониманием самого исторического положения вещей. Что учение софистов и их практическая деятельность в своих конечных результатах могли приводить и действительно приводили к развращению юношества, в смысле разрыва их с установившимися традиционными формами жизни, в этом нет ничего удивительного да, как увидим ниже, иначе и быть не могло, и с этой точки зрения, вряд ли мы имеем право строго судить софистов или резко выделять их из числа прочих античных философов-реформаторов. Равно как ничего нет удивительного и в том, что среди софистов попадались отдельные лица, не безукоризненные в нравственном отношении. Но чтобы софисты, как известная философская школа, состоящая из образованнейших людей своего времени, сознательно ставила своей целью деятельность, ведущую, по их мнению, к развращению юношества – это представляется более, чем невероятным. Да и сам Платон фактически подвергает критике не столько личность того или иного из софистов, сколько их учение – притом, обычно имея ввиду те конечные выводы, какие следуют из основных посылок их учения. Недостаточно также будет, по нашему мнению, сказать о софистах, этих видных общественных деятелях, а не просто кабинетных ученых, что в своем учении они были только простыми выразителями отрицательных сторон современной им общественной жизни. Эта точка зрения на софистов, только как на жертву известного ненормального общественного строя, слишком уж обезличивает их общественную роль и так же, как и точка зрения Платона, ничего не говорит о положительных сторонах их учения и деятельности. Несомненно, конечно, что софисты, в своем учении и в своей общественной деятельности, прежде всего были продуктом своего времени и выразителями известных течений общественной мысли и настроения. Но, принадлежа к числу образованнейших и влиятельных членов общества, софисты в то же время и сами несомненно оказывали, в известной степени, влияние на направление общественной мысли и деятельности, причем по нашему мнению, нет достаточных оснований отрицать у софистов, как известной философской школы, наличности искренних и благородных стремлений к общественному благу, которое, они, однако, понимали часто не в духе установившихся традиций и даже более того – разрушение античных традиций считали первым и главным условием достижения этого общественного блага.

Другими словами, софисты, на наш взгляд, открывают собой целый ряд античных философов-реформаторов, пытавшихся на протяжение всей дальнейшей истории античной культуры так или иначе, согласно со своими общими философскими и общественными взглядами, улучшить и переустроить современный им строй общественной политической жизни, недостатки которого каждый из философов, конечно, понимал по-своему. В частности, софисты принадлежали к числу тех философов-реформаторов общественной жизни, которые в начавшемся разрыве античного общества или же известных его кругов с установившимися религиозно-нравственными и общественными традициями видели зародыш возрождения и дальнейшего прогресса общественной жизни, а вовсе не какую-нибудь опасную общественную болезнь, могущую повести к гибели современное им общество и государство.

Как образованнейшие люди своего времени, знакомые с различными прежними и современными им философскими теориями – софисты, естественно, пытались этому стремлению к разрыву с прежними традициями придать научно-философское обоснование, а как первые сознательные выразители и руководители нового общественного течения, софисты главное и, пожалуй, даже исключительное внимание обращали не на детальную разработку новых жизненных принципов со стороны их содержания, а на борьбу с прежними традициями и на определение своего общего формального отношения к старому и новому порядку вещей.

В чем же заключается сущность учения софистов, и к каким положительным или отрицательным результатам они пришли в своей реформаторской деятельности? Точнее, что именно представляют софисты, как одна из разновидностей морально-психологического типа античного философа-моралиста?

Исходя из скептического, а в некоторых случаях и принцициально-отрицательного отношения к установившимся религиозно-нравственным. общественным и политическим традициям своей эпохи¹³, подняв, так сказать, вопрос о переоценке всех общепризнанных ценностей – софисты в исходном пункте своего миросозерцания стали в положение, аналогичное тому, какое гораздо позже занял в философии Декарт. И это – вполне естественно: при отрицании всякого рода авторитетов в вопросах религии, метафизики, этики, гносеологии и т. п., для человека остается однако не подлежащим сомнению самый факт существовавания его собственной личности, сомневающейся во всем остальном, a, следовательно, так или иначе судящей и оценивающей все, ее окружающее, все установившиеся взгляды, понятия и т. п. В этом случае мыслящая человеческая личность, естественно, становится «мерой всех вещей» – положение, являющееся центральным и основным пунктом учения софистов, с логической и психологической необходимостью вытекающее из того отношения, какое заняли софисты ко всем установившимся традициям и авторитетам. Софисты, как впоследствии и Декарт, в человеческом сознании, судящем и оценивающем все вещи, видели единственную твердую исходную точку среди безбрежного моря всякого рода сомнений. Но этим аналогия софистов с Декартом и исчерпывается. Декартовское: „cogito, ergo sum» послужило для него лишь исходной точкой для отыскания и обоснования общеобязательных (по его, конечно, мнению) объективных норм в области религии, философии, этики и т. п. Индивидуум у Декарта только временно позволяет считать себя «мерой всех вещей», пока он не отыскал высшей, объективной меры всех вещей в Боге, в Котором, затем, видит объективную опору всего существующего, в том числе – опору бытия и своей собственной личности, а также гарантию объективной истинности своих познаний. Софисты же далее своего: «человек есть мера всех вещей» не пошли, поскольку говоря о человеке, как мере всех вещей, софисты не решаются перешагнуть границу человеческой индивидуальности в строгом смысле этого слова, подразумевая под термином «человек» именно индивидуума, а не родовое понятие «человечества». Софисты, следовательно, до самого конца не только не признают, в качестве объективной меры всех вещей, чего-либо стоящего вне и выше области человеческой личности, точнее, вне и выше теоретической мысли – но не признают также общеобязательной для всех людей меры при оценке вещей и явлений окружающего их мира. Оставаясь до конца на почве строгого интеллектуализма и индивидуализма в вопросе о переоценке всех общепризнанных ценностей, софисты, естественно, не могли двинуться в области гносеологии дальше субъективизма и признания совершенной относительности наших понятий: один и тот же предмет одному лицу может представляться таким, а другим иным – и оба будут одинаково правы. Объективной же и общеобязательной для всех людей истины, по учению софистов, нет и быть не может; их сомнение не перешло, следовательно, в твердую уверенность¹⁴.

К каким же выводам и результатам могла привести реформаторская деятельность софистов, исходивших из своего односторонне интеллектуалистического положения, что человек (в смысле индивидуума) есть мера всех вещей? Ремонтировали ли в данном случае софисты старое здание античной языческой культуры или же бессознательно только помогали его разрушению? От такого или иного решения этих вопросов будет зависеть такой или иной ответ на интересующий нас вопрос о том, может ли деятельность софистов быть рассматриваема, как подготовительная ступень к появлению и распространению в мире христианства, вообще, и христианского учения о нравственности, в частности.

Что принципы «человек есть мера всех вещей», сделавшись достоянием народных масс, является весьма пригодным оружием для разрушения установившихся форм жизни – в этом вряд ли возможно сомневаться, и софисты, поскольку вся их деятельность направлялась именно к этой цели, в этом (отрицательном) смысле издалека, так сказать, подготовляли почву для торжества среди античного общества новых начал и форм жизни, каковые впоследствии, по ходу истории, и возвестило христианство. Но, трудясь над разрушением старых начал и форм античной жизни, давали ли софисты в своих идеалах и во всей свой внутренней психике что-нибудь положительно новое и если давали, то насколько это «новое» в их воззрениях было родственно христианским началам и формам жизни, вообще, и христианскому учению о нравственности, в частности – насколько софисты, как разновидность морально-психологического типа античного философа-моралиста, сближаются с морально-психологическим типом истинного христианина?

Уже односторонний субъективизм и релятивизм софистов в области гносеологии, нашедший свое выражение в их учении о человеке (в смысле познающего субъекта), как мере всех вещей – в достаточной степени говорит о том, что в лице софистов мы имеем дело с определенно выраженным рассудочно-интеллектуальным морально-психологическим типом, по существу противоположным типу истинного христианина, как об этом нам приходилось говорить во введении. Ведь, субъективизм в области гносеологии представляет из себя ту именно форму одностороннего интеллектуализма, или логизма, когда человек на весь внешний мир смотрит исключительно сквозь призму познавательных форм своего теоретического разума, с его логическими законами, что и является наиболее характерной чертой рассудочно-интеллектуального типа, в отличие от сердечно-волевого, постигающего внешний мир не одним только теоретическим разумом, а также сердцем и волей и потому, как мы видели, признающего за внешним миром значение объективной реальности. Дальнейшие особенности общего миросозерцания софистов еще более утверждает нас в этих выводах.

Ставя своей главной задачей борьбу с установившимися традициями и авторитетами, софисты, по-видимому, мало задавались, а может быть и вовсе не задавались тем, чтобы из своего, столь пригодного для целей разрушения оружия, каким у них являлся принцип: «человек есть мера всех вещей», извлечь какие-нибудь положительные результаты, в целях возрождения современного им общества – дать ему нечто положительно новое и ценное. Этим новым и, при известных условиях, способным иметь положительное значение в деле возрождения античного общества, в учении софистов является, по-видимому, признание громадного значения и мощи за человеческой мыслью, a, следовательно, в известной степени и за человеческой личностью, вообще. Значение и сила человеческой мысли в учении софистов, действительно, возводится на невиданную доселе высоту, a вместе с тем и личность человека, по-видимому, рассматривается уже, не как продукт слепой необходимости и как бы игрушка в руках богов и судьбы, а как судья и мера всех вещей, не исключая и богов. Слабое развитие сознания своей личности и ее мощи составляло характерную отрицательную сторону античного человека, являясь источником разнообразных заблуждений в сфере религии, этики, философии и т. п. и большим тормозом в деле прогресса античного общества. благодаря этому обстоятельству, мировоззрение античного человека было сплошь проникнуто натурализмом, когда человеческое «я» рассматривается преимущественно, как продукт природы, ее раб, а не как ее господин.

Известного рода пассивность человека в отношении к природе и к историческому ходу событий является неизбежным следствием этой приниженности человеческой личности. Поэтому, возвышая значение и силу человеческой мысли, софисты, по-видимому, вполне определенно указывали античному обществу на одно из необходимых положительных условий к его возрождению и дальнейшему прогрессу. A имея ввиду тот факт, что возвышение значения человеческой личности составляет одну из самых основных задач христианства, мы должны, по-видимому, за реформаторской деятельностью софистов признать некоторое положительное значение в деле подготовления античного общества к восприятию христианских идеалов. Однако, при ближайшем и более всестороннем рассмотрении учения софистов и всего их душевного уклада, дело представляется далеко не в таком радужном свете, и положительное значение реформаторской деятельности софистов оказывается подлежащим большому сомнению, чтобы не сказать большего, причем основной причины этому, по нашему мнению, следует искать в одностороннем интеллектуализме софиста, как морально-психологического типа.

Чтобы освободить личность человека от рабского преклонения перед установившимися религиозно-нравственными традициями, софисты настолько проникаются убеждением в исключительном значении и мощи человеческого теоретического разума, что подвергают сомнению самый факт бытия богов, Божественного провидения, загробной жизни и мздовоздаяния после смерти и т. п. Во всяком случае, такое или иное решение этих религиозных вопросов софисты считали совершенно безразличным для человека, как нравственного существа и общественного деятеля¹⁵. Да иначе, с точки зрения софистов, и быть не может, раз не кто-нибудь другой, а именно теоретический разум человека, как индивидуума, и притом в каждый данный момент является мерой всех вещей. Ведь, признание бытия Божия и Божественного Промысла вытекает, как мы видели, из потребностей не теоретического, а практического разума, из потребностей человеческого сердца и воли, а о них-то у софистов в данном случае нет и помину. Поэтому, если даже допустить, что через возвышение значения человеческой мысли учение софистов, в известной степени, приближается к христианскому взгляду на высокое значение личности человека; то приближение к христианству в этом отношении достигается софистами ценой принципиального противоречия тому основному пункту всего христианского миросозерцания, согласно которому не человек, как познающий субъект есть мера всех вещей, а Бог, личный Дух, Творец и Промыслитель мира и человека, Он же – Судия и Мздовоздаватель всех людей в этой жизни и загробной, причем последняя мыслится, как продолжение личного существования человека. То, что для христианина является необходимым основным исходным пунктом и краеугольным камнем всего его религиозно-нравственного миросозерцания и основой его практической деятельности, то, по учению софистов должно быть признано, по меньшей мере, безразличным и бесполезным. Различие между миросозерцанием софистов и христианским, в данном случае заключается не в степени, а именно в существе дела, т. к. вопрос идет ведь не о различии во взглядах на существо Божества, на характер представлений о загробной жизни и т. п., а о том, что одна сторона совершенно игнорирует те вопросы, которые являются существенными для другой; следовательно, дальнейшее логическое развитие отмеченного нами принципа, лежащего в основе учения софистов, должно приводить не к сближению с христианским миросозерцанием, а к все большему и большему удалению от него.

То же принципиальное различие между учением софистов, с одной стороны, и христианским, с другой, замечается и в вопросе о зле – о его происхождении и средствах борьбы с ним. Исходя из того односторонне-интеллектуалистического положения, что человек, в смысле познающего субъекта, есть «мера всех вещей», софисты рассуждают совершенно логично, заключая отсюда, что зла в смысле объективном нет вовсе, что существование зла можно допустить только в смысле случайно неправильной оценки человеком окружающих его явлений и событий (неправильной «меры»)¹⁶.

Зло, по учению софистов, т. о., отождествляется со случайной теоретической ошибкой в суждениях, или с незнанием. Намеренно, сознательно, по учению софистов, никто не делает зла; зло поэтому не есть дело свободной воли человека. Средством же борьбы со злом, понимаемым в этом смысле, может быть, очевидно, только развитие у человека способности правильно познавать (теоретически) и оценивать («измерять») вещи и явления, что вполне и достижимо для него, независимо от каких бы то ни было внешних, a тем более сверхъестественных вспомогательных средств, если не считать за таковое средство воспитание юношества, на что софисты и обращали серьезное внимание. Да где софистам и искать этих внешних вспомогательных средств для борьбы со злом, раз, по их мнению, мерой всех вещей является только человек, в смысле познающего индивидуума?

Одним словом, самый последовательный интеллектуализм, субъективизм и автономизм в вопросе о зле и средствах борьбы с ним являются у софистов психологическим и логическим выводом из того основного пункта их учения, что человек есть мера всех вещей. Естественно, поэтому, что ни о какой аналогии с христианским учением о зле, как имеющем свой корень в глубоком нравственном извращении свободной человеческой воли и его сердца (а не теоретического ума), унаследованном человеком от своих предков – в данном случае и речи быть не может. Понятие о наследственном грехе (в смысле извращения, главным образом, человеческой воли и сердца), являющееся одним из самых основных пунктов христианского миросозерцания, вовсе не имело места в учении софистов, да и не могло иметь его, как стоящее в принципиальном противоречии с их краеугольным положением, что человек (в смысле познающего субъекта) есть мера всех вещей, т. е. с их односторонним интеллектуализмом. По этой же причине принципиально не совместимым с учением софистов является и христианское учение об Искупителе, извне, сверхъестественной силой положившим начало нашему нравственному возрождению и даровавшему нам средства для дальнейшей борьбы со злом. Раз софисты не признают самого факта объективного извращения человеческой природы, раз зло является простой случайной ошибкой человека в его теоретических суждениях; то этим, сама собой, устраняется всякая необходимость в возрождении человеческой природы, вообще, a тем более при посредстве внешней силы. Нет радикального зла в мире и человеческой природе – нет, следовательно, нужды и в радикальном искоренении этого зла. И в данном случае мы, следовательно, имеем дело не с различием в степени между учением софистов и христианским, а с принципиальным противоречием, а потому реформаторская деятельность софистов в рассмотренных нами отношениях ни в каком случае не могла, в положительном смысле, подготовлять почву для возникновения и распространения среди античного общества христианских идеалов.

Обращаясь к более детальному рассмотрению вопроса о высоком значении человеческой личности, какое, по-видимому, с логической необходимостью вытекает из центрального пункта учения софистов о человеке, как мере всех вещей, нельзя не обратить внимания на то важное обстоятельство, что субъективизм гносеологии софистов, благодаря которому им, по-видимому, удается подняться выше строго натуралистической точки зрения своих современников, имеет под собой не идеалистическую, а материалистическую подкладку, переходя, в конце концов, в чистейший сенсуализм. К иному результату софисты, и не могли прийти, в силу того исключительного значения, какое они признают за теоретическим разумом, поскольку этот последний, предоставленный самому себе, не заключает в себе тенденции к тому, чтобы подняться над условиями натуральной действительности, с ее необходимыми механическими законами, и над сферой земного, чувственного бытия. И, действительно, в основе всех наших познаний, по учению софистов, лежит процесс материального движения происходящего, с одной стороны, вне познающего субъекта, а с другой – в наших органах внешних чувств; последнее движение возникает под воздействием первого, а самый акт познания есть не что иное, как продукт взаимодействия этих двух родов материального движения. Это же материального характера движение, по учению софистов, лежит и в основе бытия всех вещей и явлений; в нем заключается источник всех жизненных процессов, не исключая и самых высших процессов нашей духовной жизни.

Одним словом, в основе софистической гносеологии лежит метафизическая система Гераклита и Эмпедокла¹⁷. Но если так, то говорить о том, что в своей гносеологии софистам удалось преодолеть традиционный античный натурализм, будет довольно рискованным. В области познания человек, по учению софистов, в действительности оказывается находящимся в безусловной зависимости от механических материальных движений, подчиненных законам физической необходимости (отражающейся в сознании человека, как необходимость логическая) и потому находящихся вне границ свободной воли человека. Человек, пo учению софистов, является в данном случае только пассивной мерой всех вещей, той средой, где происходит взаимодействие разного рода материальных движений, но никак не активной и свободной личностью. Но если в сфере познания свобода человеческой личности у софистов оказывается призрачной, а между тем в этой именно сфере софисты и имеют ввиду найти для человека опору в его борьбе за свободу своей личности, то, следовательно, вообще говоря, мы не вправе сказать о софистах, что значение и мощь человеческой личности ими подняты были на должную высоту. Строго говоря, в учении софистов нет даже, вообще, ясного понятия о личности человека, раз последний рассматривается по-преимуществу, только как пассивная среда для материальных движений, или как случайный конгломерат этих последних. И это вполне естественно, раз в гносеологии, в психологии и даже в этике софистов везде, где у них идет речь о процессах душевной жизни человека, доминирующую и даже исключительную роль играют процессы интеллектуальные: о свободной воле человека, о потребностях его сердца, а, следовательно, об его истинной активности у софистов обычно нет и речи.

Вытекающая отсюда у софистов натуралистическая точка зрения заметно дает о себе знать: раз доминирующее значение в мире и в человеке признается за физическими, материальными процессами, то, следовательно, свободная воля человека отодвигается на задний план, a вместе с тем и, вообще, стушевывается значение и роль человеческой личности, как активной единицы. Не удивительно поэтому, что софисты с такой легкостью отказались от веры в личных богов и в личную загробную жизнь. Принципиальное сомнение в бытии богов и в загробной жизни, благодаря материалистической метафизике софистов фактически переходит в совершенное отрицание политеистических религиозных представлений античного мира. По сравнению с политеистическим античным миросозерцанием, натурализм в учении софистов представлен в более сгущенных красках и проведен с большей последовательностью.

Античные божества, по популярному о них представлению, в значительной степени (по крайней мере, некоторые из них) уже освободились от строго натуралистических черт, усвоив характерные особенности человеческой личности, популярному представлению о загробной жизни, при всей его неопределенности и бедности красок, также не были совершенно чужды элементы веры в личное бессмертие.

Софисты пытались поставить человеческую личность и ее деятельность выше зависимости от этих богов, наполовину личных существ, и выше зависимости от такой или иной участи в загробной, тоже наполовину личной жизни; но, взамен этого, поставили ту же человеческую личность в безусловную зависимость от необходимых физических законов – настолько, что самое понятие личности человека расплывается у них в какое-то неопределенное понятие случайного конгломерата различных взаимодействующих материальных движений.

При формальном разрыве с традиционными античными верованиями и формами жизни, софисты, т. о., сохраняют глубочайшую внутреннюю связь с основами античного миросозерцания, удерживают основной интеллектуалистический и натуралистический характер этого последнего, представляя его в более чистом, а в некоторых случаях и в более первоначальном виде.

А так как традиционные формы, в какие вылились религиозно-нравственные представления и понятия античного общества являются только внешним выражением основного духа античного миросозерцания и всей психики античного человека – то оказывается, что в рассматриваемом нами отношении софисты, с одной стороны, энергично трудятся над разрушением античной культуры – ее внешних форм, а с другой стороны, с не меньшей энергией заботливо очищают и поддерживают самый ее дух, породивший эти формы.

Реформа софистов в указанных выше отношениях, т. о., существа дела не касалась. Новых принципов жизни они не выдвигали, a взамен этого бессознательно поддерживали принципы, успевшие уже отжить и выродиться, наглядным доказательством чего и служил тот факт, что внешние формы античной жизни, порожденные этими принципами, начали уже приходить в разрушение, чему сочувствовали и сами софисты.

Поэтому ни приостановить разрушение здания античной культуры, ни обновить его софисты не могли, a скорее только способствовали его скорейшему разрушению; равно как не могли в положительном смысле, подготовить античное общество к усвоению новых идеалов христианства, с которым античный натурализм является принципиально несовместимым.

Таковы результаты реформаторской деятельности софистов в области религиозной и метафизической. В предисловии к первой части нашего исследования нам уже приходилось говорить о тесной внутренней связи, какая существует между нравственно-практической сферой, с одной стороны, и религиозно-метафизической, с другой. Поэтому нам представляется рискованным ожидать от софистов в области нравственно-практических вопросов в тесном смысле этого слова важных положительных результатов, в деле морального возрождения современного им античного общества или же в деле положительной подготовки последнего к усвоению нравственных идеалов христианства.

Рассмотрим, прежде всего, учение софистов о нравственности с ее формальной стороны, т. е. со стороны степени той нравственной энергии, какая сказывается в учении софистов по данному вопросу и какую должны проявить и последователи их учения в своей нравственно-практической жизни и деятельности, чтобы отсюда сделать соответствующие выводы о софистах, как представителях морально-психологического типа античного философа.

В своем беспощадном сомнении и отрицании традиционных верований и форм античной жизни софисты проявили такую дерзкую отвагу и решимость, а в своем горделивом убеждении, что человек (в смысле индивидуума) есть мера всех вещей и сам по себе может достигнуть в различных областях этой земной жизни всего, что только ему нужно, они проявляют такую самоуверенность и самоудовлетворенность, что первое впечатление, какое получается от общего знакомства с учением софистов, скорее говорит за то, что мы, по-видимому, имеем дело с юношески-свежим, еще непочатым запасом силы чувства и энергии воли, чем за то, что речь идет о представителях одряхлевшей и умирающей культуры.

В частности, в сфере познания, по учению софистов, для человека, по-видимому, нет какой-нибудь запретной области, раз мерой и критерием истинности всех познаний человека является сам человек, т. е. все, что ему кажется истинным, то и есть истина. А т. к. знание, по учению софистов, является основой и орудием человека в деле достижения им всех благ жизни, а также и добродетели; то, следовательно, для человека, по-видимому, является совершенно обеспеченным достижение как счастья, так и нравственного совершенства – притом, все это достижимо при посредстве собственных сил человека и здесь же, в земной жизни, поскольку de jure вопрос о загробной жизни, как мы видели, в глазах софистов являлся совершенно излишним, a de facto загробную жизнь они и вовсе отрицали.

Достижение всех этих радужных перспектив, с точки зрения софистов, еще более обеспечено тем, что внешних объективных препятствий к тому, в виде существования в мире объективного зла или нравственной испорченности человеческой природы и расслабления естественных сил человека – софисты, как мы видели, не признавали, a вместо этого определенно подчеркивали факт существования в природе человека естественных задатков к добродетели и счастью, каковые задатки только следует путем научения развивать.

Одним словом, самый безоблачный оптимизм является, по-видимому, характерной формальной чертой нравственных воззрений и соответствующей душевной настроенности софистов. Однако самая эта безоблачность заставляет нас отнестись критически к подобного рода заявлениям софистов и задаться вопросом о том, не имеем ли мы в данном случае дела с бессознательным или полусознательным самообманом, с намеренным или ненамеренным стремлением софистов, что называется, закрывать глаза перед действительным положением вещей, далеко не столь утешительным? И, прежде всего, имеет ли под собой достаточно твердую почву оптимизм софистов в области гносеологии, основного пункта всей их философской системы?

Утверждение, что всякого рода ощущения и познания одинаково истинны, раз они кому-нибудь таковыми кажутся, в силу того, что мерой и критерием всякого рода познания является сам человек, как индивидуум – это утверждение, хотя с некоторой натяжкой, но все-таки могло бы быть принято нами за доказательство устойчивости оптимизма лиц, придерживающихся этого взгляда, в том только случае, если бы речь шла о системе последовательного, или абсолютного идеализма, в этом случае индивидуум, в известном смысле, пожалуй, вправе претендовать на истинность всех своих ощущений и представлений, раз он сам и есть их единственный виновник. Но ведь в основе субъективизма софистов лежит их материалистический взгляд на источник наших познаний. Субъективизм софистов, как мы видели, носит характер сенсуализма, поскольку теоретически они признают объективное существование внешнего мира, в смысле бесконечного процесса материального движения.

Поэтому утверждение софистов, что самые противоречивые ощущения и представления одинаково истинны, раз они кому-нибудь кажутся таковыми, равносильно совершенному отказу от познания объективной природы вещей, отказу от познания того самого объективно происходящего материального движения, таким или иным характером которого вполне обусловливаются особенности наших ощущений и представлений, a, следовательно, с точки зрения софистов, все значение и благо человеческой личности. Утверждение софистов, что все наши ощущения и представления одинаково истинны, раз оно нам кажутся таковыми, может быть с совершенным правом заменено утверждением, что все ощущения и представления человека одинаково ложны, раз они только кажутся ему истинными, не имея за собой объективной гарантии своей истинности.

Да уже один тот факт, что софисты допускают возможность ошибочных суждений, свидетельствует об их частичном отказе от утверждения, что все наши познания истинны. В других случаях софисты не прочь допускать разницу в степени истинности известного рода мнений и суждений¹⁸. Этот широкий скептицизм софистов в области гносеологии, их отказ от познания объективной природы источников нашего познания, в свою очередь, равносилен совершенному отречению от всякой активной роли в познавательной области. Человеку, с односторонне-интеллектуалистической и натуралистической точки зрения софистов, остается в данном случае только одно: пассивно отмечать в своем сознании результаты этого, стоящего вне нашего сознания и воли, материального движения, и в этом именно смысле быть пассивной мерой всех вещей. Самое понятие личности у софистов, в конце концов, как мы видели, оказывается недостаточно определенным и устойчивым, в силу их одностороннего интеллектуализма и крайнего субъективизма: самоощущение человеком своего «я» не может получить у него должного развития, при отсутствии живого и активного отношения к внешнему, объективному миру.

Но именно о таком живом и активном отношении человека к внешнему миру и людям, с точки зрения софистов, и не может быть речи т. к., душевная жизнь человека, по учению софистов, концентрируется, главным образом, в области познавательных функций: на весь мир софисты смотрят ведь сквозь призму субъективных форм своего теоретического разума. Волевые и эмоциональные элементы у софистов принципиально отодвигаются на задний план прежде всего в чисто гносеологической сфере, a затем уже и в сфере жизненно-практической. Но если так, то очевидно, что оптимизм софистов в вопросе о роли и значении человеческой личности в деле познания и, вообще в жизни, и та энергия и самоуверенность, какая, по-видимому, сказывается в софистическом изречении: и человек есть мера всех вещей – оказываются, по существу дела, беспочвенными, а самоудовлетворенность софистов – не далекой от самообмана.

Положение человека, заявившего свой решительный протест против преклонения перед авторитетом какого бы то ни было другого лица, хотя бы этим лицом было само Божество, и убедившегося затем в том, что, после всего этого, он очутился в безусловной зависимости от слепых физических сил природы, на ход которых он не в силах оказывать какое бы то ни было влияние, т. к. и постигнуть-то их не может – положение такого человека вряд ли может быть названо располагающим к устойчивому оптимизму. Чем выше и шире требования, желания и надежды, какие себе ставит человек, тем горше разочарование, какое ему приходится испытать, в случае их неосуществления, а в отсутствии самых чрезвычайных требований, надежд и желаний, какие софистами предъявлялись к человеку, как познающему субъекту, их ведь упрекнуть никак нельзя.

Не менее беспочвенным оказывается оптимизм и самоуверенность софистов и в вопросе о зле и средствах борьбы с ним. Объективно существующего зла в мире, по мнению софистов, нет; нет также никакого извращения человеческой природы; то, что обычно считается за зло, есть просто результат случайной теоретической ошибки человека в своих суждениях и выводах; благодаря обучению, человек всегда может научиться правильно судить о вещах, следовательно, может научиться избегать того, что обычно называется злом – и это достижимо тем с большей легкостью, что в природе человека даны все необходимые к этому задатки¹⁹.

Все это – так. Но, тот факт, что человек сплошь и рядом ошибается в своих суждениях о вещах, a вследствие этого испытывает известного рода неприятные ощущения и чувства – этот факт ведь все-таки существует, и его не отрицают сами софисты. А не все ли равно, назовем ли мы этот факт злом или же ошибкой в суждениях? Вопрос ведь в том, как человек реагирует на этот факт, какие этот факт вызывает в душе человека состояния – приятные или же неприятные. Другое, конечно, дело было бы в том случае, если бы, определяя зло, как результат ошибочности наших суждений о вещах, софисты этим указывали нам верное, реальное средство для устранения этого факта. Но ведь при своей односторонне интеллектуалистической и натуралистической точке зрения, софисты должны сознаться, что, по их же мнению, характер всех наших ощущений, a, следовательно, и суждений зависит не от свободной воли человека, а обусловливается необходимыми логическими законами нашего познающего разума и характером того материального движения, какое совершается вне человека, производя затем соответствующее движение и в органах наших внешних чувств.

Но если так, то утверждение софистов, что объективного зла в мире, т. е. вне субъективного сознания человека нет, т. к. то, что обычно называется злом, есть просто результат случайной ошибки человека в Своих суждениях – это утверждение должно быть, с точки зрения самих же софистов, заменено другим: то, что в субъективном сознании человека ощущается им, как зло, имеет свой единственный корень в необходимом объективном порядке вещей (в характере объективного материального движения), которым обусловливается ошибочность суждений человека, результатом чего, в свою очередь, являются факты неприятных ощущений и чувств, какие человеку приходится переживать; свободная же воля человека совершенно не в силах так или иначе воздействовать на характер наших ощущений и суждений, a, следовательно, не в силах устранять наличность тех фактов, которые в субъективном сознании человека отражаются как зло.

Возможно ли при таком обороте дела удержаться на почве строгого оптимизма, и не переходит ли этот беспочвенный оптимизм в свою противоположность – в крайний пессимизм? И не похож ли этот оптимизм софистов на отказ от реальной борьбы с действительно существующим злом, при убеждении, что эта борьба – непосильна, но под благовидным предлогом, что объективного зла нет вовсе? Обратим внимание еще на одну нравственно-практическую сторону рассматриваемого нами вопроса. Ратуя за свободу человеческого индивидуума от всякого рода традиций и авторитетов, признавая его мерой всех вещей – софисты, очевидно, хотят в индивидуальной человеческой личности, как таковой, видеть ее конечную и самостоятельную цель жизни и деятельности.

В удовлетворении потребностей своей собственной личности человек, по учению софистов, должен видеть конечную и основную цель всей своей жизни и деятельности; все, что стоит вне личности данного индивидуума, в том числе и все другие люди могут, с точки зрения софистов, иметь для человека значение только средства к достижению указанной выше цели. И эта цель, при материалистически-сенсуалистической основной точке зрения софистической метафизики, психологии и гносеологии, при сомнении и даже отрицании бытия сверхчувственного мира и личного бессмертия человеческой души – может быть понимаема только в материалистически-гидонистическом смысле, причем цель эта должна быть достигнута здесь же на земле, т. к. иной жизни софисты не признавали.

Не касаясь пока вопроса о ценности, с чисто моральной точки зрения, такого определения сущности конечной цели и назначения человека, мы в данном случае не можем не отметить как чрезвычайного превозношения софистами ценности индивидуальной человеческой личности, так и глубокой, по-видимому, уверенности в том, что человек оказывается в силах удовлетворить свои столь решительно и широко выдвинутые личные потребности. Оптимизм и энергия по вопросу о ценности индивидуальной человеческой личности и средствах удовлетворения ее потребностей, в рассматриваемом пункте учения софистов, по-видимому, вполне очевидны.

Имеет ли, однако, этот оптимизм и энергия софистов под собой достаточно твердую реальную психологическую почву? Не говоря уже о том, что признавая в рассматриваемом случае за человеческой индивидуальной личностью такое исключительно важное значение и ценность, софисты идут в совершенный разрез с основным тоном и духом своего односторонне интеллектуалистического и узко-натуралистического миросозерцания, благодаря которому им даже не удалось выработать вполне определенного и устойчивого понятия о самой личности человека – обстоятельство, дающее нам право с сомнением отнестись к устойчивости оптимизма софистов и в вопросе о чрезвычайной самостоятельной ценности человека, как индивидуума – помимо всего этого, с точки зрения того же интеллектуалистического и натуралистического миросозерцания софистов, не может быть для человека никаких гарантий в том, что ему удастся достигнуть удовлетворения своих личных потребностей, раз весь он и все его благо находится в безусловной зависимости от механических законов неразумной материальной природы, раз источник зла, как мы видели, по учению софистов, в действительности лежит вне границ свободной воли человека, хотя открыто сознаться в этом они и не желают.

Впрочем, софисты и сами откровенно констатируют наличность того факта, что для большинства людей эта цель – удовлетворение эгоистических потребностей индивидуума – фактически оказывается недостижимой. Припомним в данном случае известное учение софистов о существе справедливости и о так называемом ими праве сильного. Справедливость, по взгляду софистов, не есть дело природы, а есть результат человеческого измышления и, прежде всего – измышления более сильных лиц, стремящихся, при посредстве законов о справедливости, держать в зависимости и подчинении народные массы, чтобы тем лучше их эксплуатировать. Каждый из индивидуумов народной массы сам по себе не опасен для сильных, но в своей совокупности они могут противостать эксплуатации со стороны исключительных по своей силе индивидуумов.

И вот последние-то и изобрели, так называемые, законы справедливости, ограничивающие эгоистические стремления каждого из принадлежащих к рядовой народной массе, чтобы тем с большим удобством всех их вместе и каждого порознь можно было эксплуатировать, на что сильные индивидуумы, с точки зрения требований и законов человеческой природы, имеют, яко бы, полное право, не идя нисколько в разрез с нравственностью²⁰. И так, с точки зрения софистов, эксплуатация народных масс отдельными сильными индивидуумами – дело обычное, неизбежное и вполне нравственно-законное, как согласное с требованиями человеческой природы. Это утверждение у софистов является совершенно логичным выводом из двух основных их посылов: во-первых, из того положения, что человек (индивидуум) есть мера всех вещей и, следовательно, сам себя может и должен считать конечной целью своих стремлений, и, во-вторых, что разница в силе между отдельными индивидуумами есть явление физически необходимое, равно как естественно и то, что исключительных по своей силе индивидуумов всегда будет сравнительно немного. Последнее обстоятельство, если софистами прямо и не высказывается, но молча предполагается во всех их рассуждениях о справедливости и праве сильного.

Так или иначе, но во всех рассуждениях софистов о справедливости и праве сильного красной нитью проходит убеждение, что более или менее всестороннее и полное удовлетворение потребностей и пожеланий индивидуума фактически – удел сравнительно немногих, исключительных по своей силе, индивидуумов; масса же людей, по естественному ходу вещей и ходу истории, предназначена к тому, чтобы служить средством для удовлетворения потребностей этих немногих сильных, и в этих целях, по требованиям законов справедливости, принуждена ограничивать свои индивидуальные потребности и пожелания.

То, что в теории софистами признается естественным и законным для каждого человека, фактически, по мнению тех же софистов, достижимо только для немногих. Оптимизм софистов и в данном случае т. о., оказывается не имеющим под собой реальной почвы, с их же собственной точки зрения.

К тому же заключению мы придем, если обратим внимание на другой пункт рассуждений софистов по вопросу о происхождении обычной справедливости. Народные массы, по мнению софистов, подчиняются требованиям справедливости не потому только, что их к этому сумели принудить сильнейшие из их среды лица, но и по побуждениям собственной выгоды или, вернее сказать, во избежание сравнительно больших зол. Дело в том, что, по взгляду софистов, каждый человек, стремясь, по естественным и нравственно-законным побуждением, к удовлетворению своих личных, эгоистических потребностей, сталкивается с такого же рода стремлениями других людей, стараясь так или иначе эксплуатировать их в свою пользу и, т. о., причиняя им вред²¹.

И вот, в конечном результате, получается такого рода явление, что в этой взаимной эгоистической борьбе отдельных личностей общая сумма достигаемых каждой из них положительных удовольствий и удовлетворенных (за счет других людей) эгоистических желаний не только уравновешивается, но даже превышается суммой тех неприятностей и того вреда, какие индивидууму приходится претерпеть со стороны других лиц, тоже стремящихся к удовлетворению своих эгоистических желаний за счет ближнего. Сознав невыгоду такого оборота дела, люди в интересах своей личной пользы, которая в данном случае является общей пользой, решили в известной степени ограничивать свои эгоистические потребности и пожелания и, по возможности, не посягать на благополучие другого, чтобы этот «другой» не посягнул на наше благополучие.

Законы справедливости и регулируют такого рода взаимные отношения людей. Итак, по взгляду софистов, человеческая личность, за немногими исключениями, в силу естественного и необходимого хода вещей, вынуждается, вопреки своим естественным и законным желаниям, ограничивать свои эгоистические потребности и пожелания. Это самоограничение человеческой личности, с точки зрения софистов, может быть ею рассматриваемо не иначе, как вынужденным печальной необходимостью натурального хода вещей, поскольку в природе человека софисты не усматривают никаких естественных потребностей к его самоограничению в пользу других лиц. Ведь, человек именно в смысле индивидуума, по учению софистов, есть мера всех вещей; поэтому вынужденное отречение индивидуума от известной части своих эгоистических потребностей и пожеланий, с точки зрения софистов, не может быть возмещено никакими положительными альтруистическими чувствами, натуральность и законность которых софистами не признается.

Оптимизм софистов, в вопросе о достижении человеком конечной цели своих естественных стремлений, следовательно, и с этой точки зрения оказывается фактически беспочвенным. Основную причину этой беспочвенности и в данном случае, как и в предыдущих, должно усматривать именно в общем односторонне интеллектуалистическом и узко-натуралистическом характере миросозерцания софистов, благодаря которому, человек ими мыслится, по самой своей природе, преимущественно, как существо рассудочно-интеллектуальное, а не как моральное, общественное, вследствие чего потребность в личных, моральных отношениях к другим лицам софистами не признается в числе изначальных естественных потребностей человека. Самый последовательный индивидуализм, переходящий в эгоизм у софистов, т. о., логически вытекает из их интеллектуалистического и узко-натуралистического миросозерцания, а этот индивидуализм, в свою очередь, в корне подрывает оптимизм исходной точки зрения учения софистов о конечной цели человеческих стремлений и о человеческом счастье.

Не должно в данном случае забывать и того, что в силу той же односторонне интеллектуалистической и узко-натуралистической точки зрения софистов, отрицавших бытие сверхчувственного мира и личной загробной жизни, это вынужденное ограничение индивидуума в его эгоистических стремлениях, по взгляду софистов, не может быть возмещено ни надеждой на более полное счастье индивидуума и на более широкое развитие его личных потребностей в загробной жизни, ни духовным общением с Божеством. Что же касается, наконец, кажущегося, при первом взгляде на дело, оптимизма софистической этики в вопросе об условиях достижения добродетели путем научения, то отсутствие реальной психологической почвы для такого оптимизма само собой вытекает из всего того, что нами выше было замечено, вообще, относительно беспочвенности гносеологии софистов, являющейся основой их этики. Да и есть ли, вообще, какие-нибудь основания даже ставить вопрос об изучаемости добродетели, раз всякого рода понятия, мнения и суждения о чем бы то ни было, a, следовательно, в том числе и о добродетели, даже самые противоречивые – с точки зрения софистов, должны быть признаны одинаково истинными, или, вернее сказать, одинаково не выражающими объективной сущности того предмета или явления, о котором идет речь?

Где, с точки зрения софистов, критерий того, что их нравственные воззрения более ценны и более истинны, чем воззрения их слушателей и учеников, раз критерием истинности всех познаний является каждый индивидуум, взятый сам по себе? Какие средства против ошибочности суждений – этого источника всякого зла, по учению софистов – последние могут предложить своим ученикам, научая их добродетели, раз эта ошибочность, с интеллектуалистической и натуралистической точки зрения софистов, имеет свои последние корни, как мы видели выше, не в свободной самодеятельности человека, а, исключительно во внешнем, не зависящем от воли человека процессе материального движения? Каким образом, вообще, можно ставить вопрос о нравственном образовании и развитии человеческой личности, раз со своей интелликтуалистической и узко-натуралистической точки зрения софистам не удалось даже выработать определенного и устойчивого понятия о самой личности человека, теряющейся у софистов в общем мировом процессе материального движения? Могут ли, наконец, софисты указать на какой-нибудь живой образец осуществленной добродетели?

Но если так, то где же реальная психологическая почва для энергии софистов, как учителей добродетели, с одной стороны, и их слушателей, как учеников, с другой? Такой почвы, очевидно, в данном случае нет и быть не может: возможно только временное увлечение известной идеей, до ближайшего и более сознательного ознакомления с теми основами, на которых она зиждется²².

Резюмируя все сказанное нами по вопросу о формальной стороне этики софистов, т. е. по вопросу о степени того оптимизма, а в связи с ним и той интенсивности и энергии, какие, при поверхностном взгляде на дело, характеризуют реформаторскую деятельность софистов – мы, т. о., должны отменить основной факт отсутствия в общем интеллектуалистическом и узко-натуралистическом миросозерцании софистов необходимой для этого реальной психологической почвы.

Трагизм положения софистов, в данном случае, состоял в том, что усматривая (насколько ясно и сознательно, это – другой вопрос) коренную причину разложения античного общества в той приниженности, какой характеризуется здесь во всех областях жизни роль человеческой личности, и став решительно на сторону того вновь возникшего течения в современном им античном обществе, в котором выразился самый резкий протест против вековых форм жизни, традиций и авторитетов, давивших эту личность – софисты однако не хотели, a вернее сказать, не могли отрешиться от основного тона и духа натуралистического античного миросозерцания, коренного источника этой приниженности человеческой личности в античной жизни, не могли потому, что к этому натурализму их приводил основной интеллектуалистический характер их собственного миросозерцания и всей их психики.

Даже более того – софисты, по-видимому, не отдавали себе и ясного отчета в том самопротиворечии, в каком они очутились: только изредка и совершенно случайно софистам иногда приходится обмолвиться по поводу того, что та или иная из их реформаторских целей не может быть на практике осуществлена в желательной для них степени²³ – причем софисты в таких случаях вовсе и не задаются тем, чтобы поглубже заглянуть в причины этой практической неосуществимости их планов. Софистам, по-видимому, и на ум не приходила мысль о том, что они, столь явные и решительные враги традиционных верований и форм античной жизни, в существе дела, были, что называется, плоть от плоти и кость от кости этих же самых традиций, что ведя энергичную борьбу с традиционными формами античной жизни, они сами всецело были проникнуты основным духом всего античного миросозерцания.

А между тем, могло ли иначе и быть? Мы никак не должны забывать того, что софисты были первыми сознательными борцами с традиционными верованиями и формами античной жизни. Поэтому было бы одинаково неестественным ожидать от них как коренной отрешенности от основного духа породившей их самих культуры, так и того, чтобы в пылу напряженной борьбы с установившимися формами жизни они имели достаточно времени и побуждений углубиться в самих себя и понять существо той почвы, на какой они стояли: это – обычная и почти что неизбежная судьба, вообще, первых реформаторов общественной жизни. Не отдавая себе ясного отчета в характере той почвы, на какой они стояли, софистам нетрудно было проявлять поверхностный оптимизм и энергию в своей реформаторской деятельности.

Но трагизм их положения, неустойчивость их оптимизма и энергии от этого только увеличиваются, равно как увеличивается опасность для их поверхностного оптимизма и энергии, при дальнейшем ходе истоpии в том же направлении, перейти в крайний пессимизм и апатию, и это падение должно быть тем более глубоким, чем решительнее и дерзновеннее было предшествовавшее ему самопревозношение. Эта опасность в деле реформирования строя жизни античного общества могла бы быть устранена только в том случае, если бы дальнейшие представители реформаторского движения отдали себе ясный отчет не только в той цели, какую они преследовали (эта цель, даже в том виде, в каком ее выставляли софисты, в общих чертах, заслуживает сочувствия, как соответсвующая основным запросам своего времени) – но и в той почве, на какую они имели ввиду опираться, и на те пути и средства, какими они думали располагать – с тем, чтобы для своей реформаторской деятельности найти новую почву и избрать новые пути и средства, соответственно новому характеру поставленной ими задачи.

В противном случае они должны были совершенно оставить самую мысль о новых жизненных задачах и постараться укрепить прежние начала жизни, т. е., строго говоря, совершенно снять с очереди вопрос о реформе, в смысле переустройства основ античной жизни. Что касается софистов, то данный вопрос перед ними оставался открытым, так как сознательно они его и не поднимали, даже не сознавая ясно того самопротиворечия, каким сплошь проникнута была их реформаторская деятельность. Поэтому сама по себе реформаторская деятельность софистов, независимо от того направления, какое ей могли сообщить дальнейшие представители этого реформаторского движения, не могла вызвать в одряхлевшем античном обществе того нового духа оптимизма и нравственной энергии, без которых не мыслимо нравственное возрождение ни общественной жизни, ни отдельных личностей. Самопротиворечие и неустойчивость во взглядах общественных деятелей не может служить залогом нормального, здорового развития самого дела.

Сказанным само собой определяется и принципиальное отношение реформаторской деятельности софистов, с рассмотренной нами стороны, к факту появления и распространения среди античного мира новых христианских нравственных начал жизни. Радостная энергия и чуждая колебаниям и сомнениям нравственная мощь первых провозвестников христианства не могли ничего положительного почерпнуть для себя в реформаторской деятельности софистов, отмеченной, как мы видели, совершенно противоположными чертами; не могла, следовательно, в рассматриваемом нами отношении, реформаторская деятельность софистов, в положительном смысле, подготовлять почву для торжества в античном мире нравственных христианских начал. Должно в данном случае иметь в виду и следующее существенное различие между миросозерцанием софистов, с одной стороны, и христианством, с другой – различие, какое, вообще, как мы об этом говорили во введении, существует между рассудочно-интеллектуальным типом, с одной стороны, и сердечно-волевым, с другой.

У софистов характером самого крайнего оптимизма проникнут исходный пункт их реформаторской деятельности. В своем же дальнейшем естественном развитии эта реформаторская деятельность сама по себе, как мы видели выше, не могла удержаться на этой оптимистической почве и необходимо должна была впасть в противоположную крайность – в пессимизм и апатию, и, если деятельность софистов, в конце концов, все-таки не приняла такого характера, то только потому, что для этого не настало еще время, тем паче, в силу чисто внешних причин, а не потому, что это вызывалось самым существом их реформаторской деятельности. В христианстве же, как мы видели выше, исходной точкой всего миросозерцания является взгляд на мир, как на лежащий во зле; самое глубокое извращение нравственной и физической природы человека и всего мирового порядка вещей для христианина является тем несомненным объективным фактом, которым начинается вся история человечества и который через всю эту историю проходить красной нитью.

Христианское миросозерцание, в противоположность взгляду софистов, не закрывает глаз на ненормальность объективного порядка вещей. Исходный пункт христианского миросозерцания, несомненно, проникнут глубочайшим пессимизмом, и противоположность взгляду софистов, отрицающих даже факт существования в мире объективного зла, тут – самая крайняя. Во всех тех вопросах гносеологии, психологии, метафизики и этики, где по учению софистов, как мы выше видели, человеку, по-видимому, открывается самый широкий и беспрепятственный простор на пути к совершенству и счастью – во всех этих случаях христианское миросозерцание исходит из глубокого убеждения в совершенном бессилии человека, при посредстве его собственных сил, достигнуть каких-нибудь положительных результатов: ни истинное знание, ни совершенное счастье, ни всестороннее и полное развитие нравственной личности для человека, предоставленного самому себе, своим собственным силам, с точки зрения христианского миросозерцания, совершенно недостижимы. Но в дальнейшем своем развитии, соответствующем самому ходу истории человечества, как этот ход понимает христианское миросозерцание – последнее утрачивает пессимистический характер своей исходной точки зрения и заканчивает стойким оптимизмом, глубокой верой и надеждой на окончательное торжество добра над злом, на полную возможность для человека достигнуть своего совершенного блаженства и полного развития своей духовно-нравственной личности.

Этот конечный оптимизм христианского миросозерцания, как мы видели, имеет для себя реальную психологическую почву в религиозной вере христианина в Божественный Промысл вообще и в благодатную силу искупительного дела Иисуса Христа, Который, к тому же, в своем живом человеческом образе для христианина является осуществленным в действительности идеалом добродетели, залогом достижимости того же идеала и для последователей Христа, благодаря чему, немощный сам по себе человек верит и надеется стать сильным и непобедимым в своих стремлениях к счастью и совершенству. В этом-то конечном оптимизме христианского миросозерцания заключается психологический источник нравственной мощи первых провозвестников христианских идеалов жизни, вдохнувших соответствующую нравственную энергию и в широкие народные массы. Наоборот, софисты сами не обладали такого рода психологическим источником нравственной энергии, а потому не могли сообщить ее и другим.

Все это, с несомненностью, говорить о принадлежности софистов к рассудочно-интеллектуальному морально-психологическому типу, в противоположность типу христианина.

Обращаясь к рассмотрению учения софистов о нравственности со стороны материальной, т. е. к вопросу о самом содержании этого учения, нам, в качестве исходного и центрального пункта софистической этики, приходится снова обратиться к известному учению софистов о человеке (в смысле индивидуума), как «мере всех вещей». По своей общей основной тенденции и цели, это изречение софистов, как нам об этом приходилось говорить выше, выражает протест человеческой личности против той приниженности, в какой она находилась, благодаря всему строю античной жизни, развившейся на основе натуралистического миросозерцания, и с этой именно точки зрения прежде всего и должно быть оцениваемо. Эта нравственная приниженность в античном мире индивидуальной человеческой личности сказывалась, прежде всего, в области религиозной, где не только человек, но и сами боги мыслились находящимися в зависимости от судьбы, вследствие чего для свободной активности человека оставалась роль слишком ничтожная.

В сфере нравственно-общественной и политической за человеческой индивидуальной личностью в античном обществе также не признавалось значения самостоятельной нравственной ценности: подобно тому, как в целом космосе человеческая личность, при натуралистическом миросозерцании античного человека, мыслилась только, как преходящая волна в безграничном потоке мировой натуральной жизни, – так точно и в сфере нравственно-общественной и политической индивидуальная человеческая личность ценилась только с точки зрения своей принадлежности к известному общественному или политическому организму и с точки зрения того значения, какое в этом именно отношении принадлежало ей.

Другими словами, человек в античном мире ценился только, как гражданин, обладающий известными политическими, социальными и вообще гражданскими правами и несущий соответствующие гражданские же обязанности; вне же этих гражданских прав и обязанностей человек, как нравственное существо, в античном мире оказывался в положении совершенного бесправия, в положении рабочего животного – не более. Самый общественный и политический строй античной жизни преследовал, в качестве своей основной цели, не благо человеческой индивидуальной личности, а только благо целого общественного организма и в интересах этого последнего – античный мир, как известно, не стеснялся приносить в жертву самые насущные, кровные интересы индивидуальной личности, включительно до умерщвления физически слабых детей и стариков.

В области научно-философского мышления и в сфере жизненно-практической приниженность нравственной человеческой личности, на почве натуралистического миросозерцания античного мира, сказывается в слабом развитии свободной активности человека и стремлении так или иначе пересоздать наличную несовершенную действительность, поскольку эта последняя мыслилась, преимущественно, как результат необходимых и неизменных натуральных законов; отсюда как в области научно-философской, так и в жизненно-практической античный человек задавался преимущественно вопросом о том, каков мир есть и как человеку устроиться в нем, применительно к тому естественному строю и порядку вещей, какой дан уже в наличной действительности, а не вопросом о том, каким строй мира и человеческой жизни должен быть.

Одним словом, основную цель человеческих стремлений античный мир полагал не в том, чтобы пересоздать общий строй жизни в самом широком смысле этого слова, а в том, чтобы каждый человек возможно лучшим образом мог приспособиться к этому натуральному общему порядку вещей; благо или зло индивидуума и заключается именно в уменьи или неуменьи его приспособиться к общей наличной действительности, а вовсе не в таком или ином характере этой последней.

Такого рода основные черты натуралистического миросозерцания античного мира, несомненно, заключают в себе существенный тормоз для человечества по пути к прогрессу и всестороннему духовному развитию как отдельной человеческой личности, так и всего духовного и материального строя жизни общественной. И если античный мир не проявил, все-таки, такой крайней инертности и пассивности, какими характеризуется история восточных народов, то это естественнее всего объясняется тем фактом, что натуралистическое миросозерцание в античном мире не было проведено с такой строгой последовательностью, как у народов восточных, наглядным доказательством чего может служить наличность в античном обществе такого рода протестов против крайнего принижения индивидуальной человеческой личности, каков, например, тот, выразителями которого, между прочим, явились и софисты.

Другой, конечно, вопрос, было ли это противоположное течение в античном мире достаточно сильным, творческим и продуктивным, имело ли оно под собой достаточно твердую реальную почву для того, чтобы окончательно восторжествовать над прежним течением, и этим путем подготовить почву для распространения среди античного общества нравственных идеалов христианства, поставившего всестороннее развитие нравственной человеческой личности в основу всего своего нравственного мировоззрения – или же в дальнейшем ходе античной жизни новое течение должно было смириться перед традиционным духом античного миросозерцания? Этот-то вопрос и уместно, прежде всего, поставить, при моральной оценке самого содержания нравственных идеалов софистов.

Обращаемся, прежде всего, к учению софистов о конечной цели нравственных стремлений человека. Выше мы видели, что сознательно поставляя человека (в смысле индивидуума) в качестве меры всех вещей, а его благо – главной целью всех человеческих стремлений, – софистам однако не удалось возвысить человеческую личность, как таковую, на должную высоту, не удалось даже выработать вполне определенного и устойчивого понятия о человеческой личности, вообще, благодаря тому, что софисты, в силу односторонне-интеллектуалистического характера своей психики, не могли отрешиться от той натуралистической почвы, на какой построено было все здание античной культуры. Не можем мы ожидать от софистов положительных результатов и в более частном вопросе – о нравственном значении и ценности человеческой личности, как главного объекта и цели нравственных стремлений человека.

В данном случае, т. е. в вопросе об основной цели стремлений человека софисты очутились в положении такого же самопротиворечия, как и в вопросах, рассмотренных нами несколько выше: формально указывая нравственной человеческой личности на ее новую, более высокую жизненную задачу и роль, софисты и в данном случае по духу остаются верными сынами породивших их традиций античной жизни. Действительно, об освобождении индивидуальной человеческой личности, как таковой, от нравственного ее порабощения и о возвышении ее нравственной ценности, вообще, – в учении софистов, утверждавших, что человек есть мера всех вещей, речь может быть только по недоразумению.

Прежде всего, в данном случае должно обратить внимание на тот факт, что односторонний интеллектуализм софистов, с психологической необходимостью, должен приводить их к столь же крайнему индивидуализму в чисто моральной области, порождая рассудочно-холодное, безучастное отношение их к другим людям: истинный альтруизм, как нам об этом приходилось говорить во введении, не может получить своего должного развития на почве одностороннего интеллектуализма и субъективизма, когда запросы человеческого сердца и воли принципиально игнорируется, a вместе с ними игнорируется и центробежная тенденция душевной жизни человека.

Отсюда нам становится понятным и то, почему вопроса о нравственном совершенствовании человеческой личности, как основной или же, по крайней мере, одной из основных целей стремлений человека, софисты, строго говоря, не ставили вовсе, – поднимая вместо этого вопрос о счастьи человека (эвдемонизм)²⁴, причем самый термин «человек» софистами понимается именно в смысле данного единичного индивидуума. Поставляя себя мерой всех вещей, a достижение личного, индивидуального счастья единственной и основной целью всех своих стремлений, – индивидуум, с точки зрения софистов, за нравственной личностью всех прочих людей, т. о., не признает значения самостоятельной нравственной ценности; самостоятельная нравственная ценность, по учению софистов, признается каждым отдельным индивидуумом только за самим собой, а не вообще за человеческой личностью, как таковой (индивидуалистический эвдемонизм). Поэтому, если только индивидуум чувствует себя достаточно сильным, он, с точки зрения софистов, нравственно вправе эксплуатировать всех прочих людей в своих личных эгоистических интересах, кого только в состоянии²⁵.

При внешней кажущейся противоположности тому рабски-подчиненному положению, в каком человеческая индивидуальная личность находилась в античном мире по отношению к общественным и политическим организациям, – внутренне, по существу дела, это положение человеческой личности в учении софистов о нравственности нисколько не изменяется: разница заключается только в том, что там целая известная общественная или политическая организация смотрит на отдельную человеческую личность, не как на имеющую самостоятельную моральную ценность, а только как на средство в интересах целого, а у софистов каждый отдельный индивидуум также точно смотрит на всех остальных индивидуумов и на каждого порознь.

Т. о., строго говоря, нравственное порабощение человеческой личности в учении софистов оттенено еще в более резких красках, чем в традиционном античном миросозерцании: там индивидуум, по крайней мере, ставился в зависимость от величины, количественно более ценной, чем он сам – от целой совокупности людей, от известного общественного или политического организма, как его составная часть, а у софистов, наоборот, все прочие люди в своей совокупности и каждый порознь трактуются, как простые орудия к удовлетворению эгоистических потребностей отдельного индивидуума. Уважения к нравственным правам человеческой личности, как таковой, тут совершенно не видно, – еще менее видно, чем в традиционном античном миросозерцании: вместо национальных гражданских и политических прерогатив, с точки зрения которых в античном обществе только и ценилась человеческая личность, у софистов, в данном случае, выдвигаются прерогативы силы, т. е. понятие, в существе дела, объединяющее в себе все внешние преимущества, в том числе и преимущества национальные, гражданские и политические, так что кто по своим природным задаткам, по своему национальному, гражданскому и политическому положению сильнее, тот, по взгляду софистов, соответственно степени этой силы, получает и права на уважение со стороны других лиц.

У софистов, следовательно, идет речь не о нравственной свободе и ценности человеческой личности, как таковой, а об освобождении индивидуума от всякого рода моральных обязательств по отношению ко всем прочим людям, т. е. нравственное содержание человеческой личности в данном случае совершенно, что называется, выбрасывается за борт, т. к. эвдемонизм, нисколько не смягченный альтруистическими чувствами, естественно, переходит в чистейший эгоизм. Вместе с тем с точки зрения софистов, еще более усиливается и общее обезличение человека, в духе самого последовательного натурализма. Внутренняя причина одряхления и разложения античного строя жизни реформаторской деятельностью софистов, т. о., нисколько не устраняется, a скорее, наоборот, бессознательно поддерживается.

Еще менее можно говорить о какой бы то ни было действительной внутренней аналогии рассматриваемой нами стороны в учении софистов с христианскими нравственными идеалами, с точки зрения которых, каждая отдельная человеческая личность, как таковая, всем учением и всей жизнью Христа, возводится ва высочайшую ступень самостоятельной нравственной ценности (независимо от ее общественного, социального и политического положения, независимо также от национальности, пола и возраста), причем это ее высокое нравственное значение должно быть обязательно признаваемым как каждым отдельным человеком, так и целыми общественными и политическими организациями. Точно также христианское учение о любви ко всем людям, независимо от их внешнего положения и преимуществ, имеющее свои корни в признании за человеческой личностью, как таковой, высокой моральной ценности, – этот основной пункт христианского учения о нравственности не может иметь никаких положительных корней в нравственном миросозерцании софистов, где все значение индивидуума основывается на его внешних натуральных, а не моральных преимуществах и притом так, что каждый индивидуум признает значение самостоятельной ценности только за самим собой, стремясь исключительно к своему личному счастью, в результате чего может быть не любовь человека ко всем прочим людям, а война каждого против всех и всех – против каждого.

И в данном случае мы, следовательно, имеем дело с принципиальной противоположностью – с одной стороны, самого последовательного нравственного эвдемонизма и индивидуализма, переходящего в чистейший эгоизм, поскольку софисты и не пытаются на почве эвдемонизма и индивидицуализма развить альтруистическую систему нравственности (как это делают позднейшие натуралисты – античные и современные нам), с другой стороны, с самым чистым и последовательным альтруизмом христианства, возводящего любовь индивидуума. к ближнему на степень самых изначальных естественных потребностей нравственной природы человека, а не выводящего ее (любовь) из первоначальных эгоистических мотивов.

Другая существенная противоположность в рассматриваемом нами отношении между учением софистов и христианским заключается в том, что софисты, опираясь на узко-натуралистическую почву, личное счастье человека – основную цель всех его стремлений –понимали в смысле телесных, чувственных удовольствий. а на так называемые духовные удовольствия софисты, верные своей натуралистической точке зрения, отрицающей существование самостоятельного духовного, нематериального начала в мире и человеке, смотрели, только как на дальнейшее равитие тех же телесных удовольствий, как на их вариацию, причем самую сферу этих возможных для человека телесных удовольствий софисты ограничивали временем земного существования человека, сомневаясь и даже прямо отрицая факт личного бессмертия человеческой души²⁶.

Христианство же, если и говорит о благе и счатье человека, то во-первых, не как об основной цели человеческих стремлений, а как о результате, следующем непосредственно за исполнением человеком своих нравственных задач, а, во-вторых, это благо и счастье человека, с христианской точки зрения, мыслится, главным образом, как благо и счастье его души, этой отличной от тела и господствующей над ним субстанции (хотя христианство не отвергает совершенно и благ телесных, материальных, а лишь не признает за ними первенствующего значения), вследствие чего личное счастье человека, по христианскому учению, не только не прекращается вместе с нашей телесной смертью, но в загробной жизни, при личном бессмертии человеческой души и бытии личного абсолютно совершенного Божественного Духа, Источника всех благ, – находит себе еще более благоприятные условия для своего дальнейшего роста. Личное благо человека в христианстве поэтому мыслится возвышающимся над сферой натурального, телесного нашего существования не только со стороны своего содержания, как благо по преимуществу духовное, возможное и по прекращению телесной жизни человека, но и со стороны своего первоисточника, каким является Бог, абсолютный, личный Дух, и личное духовное общение с Ним человека.

Одним словом, и в данном случае мы имеем дело с крайней противоположностью натуралистического и даже, точнее говоря, материалистического гидонизма (с окраской эгоизма) этики софистов, с одной стороны, а с другой стороны, – с супранатуралистическим нравственным миросозерцанием христианства, с преобладанием здесь момента спиритуализма.

Но едва ли не самой существенной противоположности между христианским учением о нравственности и учением софистов, по вопросу о цели нравственной деятельности человека, является тот пункт христианской нравственности, согласно которому, мерой всех вещей является не человек, а Бог, и, следовательно, и конечной целью человеческих стремлений должна быть не человеческая личность, о ком бы ни шла речь, а сам Бог, личный Дух, Творец и Промыслитель всего мира и всех людей. Христианин конечной задачей своей нравственной деятельности ставит не достижение своего личного блага или осуществление стремлений своей личной воли и даже не достижение блага других людей, как самостоятельной цели, a исполнение воли своего небесного Отца – Бога.

Если христианин стремится к благу других людей, высоко вообще ценя человеческую личность, как таковую, то потому именно, что такова воля Бога, которую он, из любви к Богу, и исполняет; если христианин стремится развить в себе чувство любви к ближнему, то прежде всего потому, что он любит Бога, общего Отца, любящего всех людей, почему христианин и не может не любить прочих людей, как своих братьев. Любовь человека к самому себе и к своему ближнему, по христианскому учению, т. о., должна вытекать из любви человека к Богу, а потому первой и основной целью нравственной деятельности христианина является развитие в себе любви к Богу. В учении же софистов, где мерой всех вещей является не Бог, a человек, не может, конечно, быть и вопроса о том, чтобы в Боге полагать цель (a тем более основную) всех нравственных стремлений человека. К тому же, ведь софисты открыто заявляли сомнение в самом факте бытия Божия или, вернее сказать, и вовсе отрицали этот факт, хотя и не открыто.

Т. о., сопоставляя воззрения софистов наконечную цель стремленийчеловека с тем, что нами во введении было скаэано о характерных чертах рассудочно-интеллектуальяого морально-психологического типа, – не трудно прийти к заключению о принадлежности софистов именно к этому моральнопсихологическому типу, в противоположность характерным особенностям христианина, как типа сердечно-волевого.

Наряду с вопросом о конечной цели человеческих стремлений, в содержании понятия о нравственности столь же важным и необходимым моментом является нравственный закон, с теми требованиями, какие он предъявляет человеку, как нравственному существу. Сущность учения софистов в данном случае сводится к устанавливаемому ими различию между обычаем и природой, между положительными, писанными законами и неписаными законами природы²⁷, причем значение незыблемого и общеобязательного закона софисты признавали только за вторым. Какое же значение могла иметь реформаторская деятельность софистов в сфере нравственности в этом именно отношении?

В своей общей исходной точке зрения софисты в данном случае стали, несомненно, на верный путь: нельзя реформировать общественную жизнь в известном направлении, если авторитет прежних норм жизни и традиций предварительно не будет поколеблен; в частности, нельзя привить как отдельным лицам, так и народным массам новых нравственных идей и понятий, раз прежние нравственные идеи и понятия в обществе пользуются незыблемым авторитетом. С другой стороны, нельзя лучше оттенить временный и относительный характер прежних нравственных идеалов, как противопоставить им постоянные и неизменные нормы жизни, имеющие свои глубокие корни не в случайных и произвольных человеческих установлениях (как это должно сказать относительно положительных, писанных законов или неписанных временных обычаев), а в самой природе мира и человека и в ее неизменных законах. Путь, избранный софистами для разрушения традиционных моральных идеалов и форм жизни, поэтому, не оставляет желать ничего лучшего. По-видимому, софисты также стали на твердую реальную метафизическую и психологическую почву и в деле выработки новых положительных нравственных идеалов и норм жизни, имея ввиду, в данном случае, опереться на вечные и незыблемые законы самой природы.

Ближайшее рассмотрение самого существа дела, однако, приводить нас к совершенно иным заключениям, поскольку дело касается последнего предположения.

Прежде всего, спрашивается: законы какой именно природы софисты думают противопоставить традиционным положительным законам? Что именно софисты разумели под термином «природа», когда здесь именно искали источника для нового законодательства, – вечного и незыблемого? Учение софистов о противоположности между θέσις (νύμος) и φύαις; нельзя рассматривать вне связи с центральным пунктом их учения о человеке, как «мере всех вещей», т. к. только при свете этого последнего изречения для нас станет ясным то, о какой именно φύαις у софистов идет речь. Раз человек именно как познающий индивидуум, есть мера всех вещей, то и под природой, как законодательницей жизни, с точки зрения софистов, мы должны разуметь не что иное, как индивидуальную природу человека, точнее, его, теоретический разум, – иначе ведь человек, как индивидуум, уже не будет мерой всех вещей.

Затем, если в изречении софистов: «человек есть мера всех вещей» последний рассматривался ими, только как продукт натурального порядка вещей, т. е., как находящийся в безусловной зависимости от мирового процесса материального движения, то и под φύαις, в которой софисты надеются отыскать необходимые законы для всех сфер жизни, должно разуметь природу в натуралистическом смысле этого слова, и притом – с материалистическим оттенком.

Из сказанного можно сделать несколько важных выводов по вопросу о сущности тех законов природы, на которых софисты пытались обосновать новый нравственный порядок личной и общественной жизни. Прежде всего, раз нравственные законы рассматриваются софистами, как продукт теоретического разума человека и необходимого натурального порядка вещей; то и в сфере моральной, как и в прочих областях жизни, у софистов очевидно может быть вопрос не о том, каков должен быть моральный порядок вещей или как каждый человек в отдельности должен поступать, чтобы поведение его могло быть признано нравственно ценным, а только о том, каким может быть нравственный строй общественной и личной жизни, при наличности данных натуральных особенностей отдельных индивидуумов и всей их совокупности.

Другими словами, софисты вовсе даже и не ставят вопроса о переоценке моральных ценностей, – да по существу дела, оставаясь верными своей односторонне-интеллектуалистической и узко-натуралистической точке зрения, при которой вся жизнь и весь мир рассматриваются исключительно, как подчиненные необходимым логическим и физическим законам, этого вопроса они и не могли ставить. Кантовский моральный принцип категорического императива: «ты должен, а потому можешь», как имеющий свое последнее психологическое основание не в теоретическом, а именно в практическом разуме человека, – безусловно неприемлем для интеллектуалистического и натуралистического миросозерцания софистов, где моральный закон может быть формулирован только в виде положения: «что ты можешь делать, то – и только, то – ты и должен делать».

Реформаторская деятельность софистов в моральной сфере, т. о., по существу дела, не могла идти дальше незначительных, чисто внешних паллиативов, – дальше требование к человеку, чтобы он приспосабливался к данным особенностям своей индивидуальной природы, причем нормальность и неповрежденность этой последней софистами предполагается, как нечто, само собой понятное и очевидное. Но стоить только каждому отдельному лицу таким образом смотреть на самого себя, чтобы вопрос о моральной реформе в самом непродолжительном времени для него до очевидности оказался праздным.

Индивидуалистический характер понятия φύαις, полагаемого софистами в основу тех нравственных законов, к отысканию которых, по-видимому, направлялась их реформаторская деятельность, так же как и их узкий натурализм – лишал эту деятельность самобытной и творческой продуктивности. Индивидуальная природа каждого человека в отдельности не может ведь быть источником нравственного закона, необходимого и обязательного для другого индивидуума, a тем более для всех людей. Но закон, не имеющий характера необходимости и общеобязательности по отношению к тому кругу людей, для которых он дается, в строгом смысле этого слова, не есть вовсе закон; поэтому и софисты, поставившие своей первоначальной целью отыскание основных нравственных законов для всех людей, вместо этих всеобщих законов, в конце концов, провозглашают принцип личного нравственного усмотрения и совершенного нравственного произвола.

Пытаясь, по-видимому, разрушить традиционные нравственные воззрения античного общества, софисты, взамен прежнего, не только не давали ничего нового и положительного, но заранее отказываются дать это новое, положительное – в смысле новых моральных принципов, а просто оставляют античное общество, что называется, на распутье: каждый о своих нравственных правах и обязанностях, по мнению софистов, может думать, как ему угодно и, соответственно этому личному пониманию, поступать тоже, как ему угодно. Нравственные законы природы, которые софисты обещали открыть, в конце концов, оказываются простой фикцией, и исполнение обещания софистов во данном случае выразилось в том, что они каждому человеку в отдельности предоставили право, по его личному усмотрению, издавать себе в каждый данный момент соответствующий нравственный закон.

Было бы неточностью нравственное учение софистов в рассматриваемом нами отношении охарактеризовать термином нравственной автономии, так как собственно о законе в учении софистов, в строгом смысле этого слова, и речи нет: место закона занимает у софистов теоретический разум каждого индивидуума, как мера всех вещей – в том числе и мера добра и зла. Субъективизм и сенсуализм софистической гносеологии, имеющие свои психологические корни в одностороннем интеллектуализме всей их психики, будучи распространены на понятие о нравственности, еще резче оттеняют тот факт, что в моральной сфере у софистов речь может идти не о нравственном законе, а только о совершенном моральном произволе. Но всякий произвол, прежде всего, ведь тем и характерен, что человек в этом случае бессознательно продолжает оставаться рабом своих прежних страстей, привычек и т. п., а также – среды, воспитавшей эти страсти и привычки.

О коренной нравственной реформе своего «я» такой человек и думать не станет. Поэтому и о софистах, возводивших моральный произвол индивидуума в основной принцип человеческой деятельности (если только по отношению к произволу можно употребить название принципа), должно сказать, что в данном случае они, согласно со своей общей интеллектуалистической и натуралистической точкой зрения, предоставили античного человека в моральной сфере самому себе, т. е. фактически, по существу дела, оставляли его во власти того же основного духа античной культуры, натуральным продуктом которого он и является. Произвол индивидуума может разрушить некоторые внешние формы породившей его культуры; но чтобы преодолеть самый дух этой культуры, нужно нечто большее, чем один моральный произвол, – нужна устойчивость в новых нравственных принципах жизни, которых моральный произвол создать не может²⁸.

Сказанным выше об отсутствии в нравственном учении софистов, в строгом смысле этого слова, даже речи о нравственном законе, сам собой решается и тесно связанный с этим другой вопрос – вопрос о взгляде софистов на существо совести, одного из основных моментов в понятии нравственного закона. С какой бы точки зрения мы ни смотрели на существование в душе человека известного психического явления, обозначаемого термином «совесть»; как бы мы ни объясняли происхождение этого явления: с религиозной ли точки зрения, как требование вложенного в нашу природу Богом нравственного закона, с Кантовской ли, как требование автономного, присущего нашей человеческой природе нравственного закона, с эволюционной ли, как результат векового хода исторической жизни известного человеческого общества и постепенного исторического развития его нравственных воззрений, или же, наконец, с какой-нибудь иной точки зрения, – во всяком случае в понятии совести, как известного явления нашей душевной жизни можно различать два существенных и тесным образом между собой связанных момента:

– во-первых, нравственное требование нашей совести поступать так или иначе в том или ином случае,

– во-вторых, порицание или одобрение со стороны нашей совести наших поступков, чувств и желаний.

Другими словами, совесть в одних случаях проявляет себя, как наш внутренний законодатель, а в других, как судия, одобряющий или порицающий нас за исполнение или неисполнение известного нравственного закона. Но в обоих случаях совесть человека является внутреннему оку человека, как представительница нравственного закона, стоящего выше личного усмотрения и произвола данного индивидуума, хотя в одних случаях у человека совесть сильнее о себе дает знать, как законодатель, а в других как судия.

Что же касается учения о нравственности софистов, то, устраняя фактически из содержания понятия о нравственности момент «нравственного закона» и возводя на его место произвол индивидуума, – софисты этим самим фактически, что называется, совершенно вычеркивают из своей нравственной системы главу о человеческой совести. Положительных результатов от такой реформаторской деятельности софистов в области морали ожидать нельзя. Если всмотреться глубже в самое существо дела, то окажется, что ненамеренно софисты и в данном случае, как и в предыдущих, остались верными духу породившей их античной культуры. По существу, античный мир в своих нравственных воззрениях тоже, в строгом смысле этого слова, не ставил вопроса о совести человека, как его внутреннем законодателе и судье: античный человек такого законодателя и судью видел в государственных законах и их блюстителях.

Сознавая себя внешне-юридически, а не внутренне-морально обязанным подчиняться известным нравственным законам, которые в античном общественном сознании совпадали с законами гражданскими, – античный человек как бы замалчивал вопрос о том, совпадает ли этот внешний юридический закон с законом его сердца или же нет. Ведь, подчиняться гражданским законам античный человек должен неизбежно, независимо от этого совпадения или несовпадения, а общая интеллектуалистическая и натуралистическая точка зрения его миросозерцания, вообще, значительно ослабляла уместность для человека вопросов о его внутреннем, активно-свободном отношении к внешним условиям и нормам жизни. Софисты же на место внешнего деспотизма гражданских законов, угнетавших проявление у античного человека его законодательной и судящей совести – выдвинули деспотизм личного произвола индивидуума, при котором голос совести еще менее может быть слышен.

Что касается отношения рассмотренного нами учения софистов о нравственном законе к соответствующему пункту христианского учения, то много говорить в данном случае нам не приходится: принципиальная противоположность обоих учений – вполне очевидна. На место преподаваемого софистами совета, в духе последовательного интеллектуализма и натурализма, говорящих человеку: «что можешь, то и делай» – христианское нравственное миросозерцание, вытекающее из постулатов практического разума человека, выдвигает категорическое требование: «делай то, что ты должен делать», а для этого задавайся вопросом не о том, на что способна твоя человеческая природа, и не о том, насколько тебе позволяют это делать внешние условия, а о том чтобы, самую свою природу и внешние условия свободно преобразовать, соответственно высоте требований христианских идеалов.

Вместо индивидуалистического произвола и субъективизма, a, следовательно, и полной неопределенности в формулировке требований нравственного закона, как об этом учили софисты – христианство признает один обязательный для всего человечества необходимый нравственный закон, данный человеку самим Богом и отсюда почерпающий всю силу своей общеобязательности. Этот закон не только теоретически совершенно ясен и точен, будучи записан в книгах Нового Завета, но и реально осуществлен в лице Спасителя, Основателя христианской религии. Между тем, о Боге, как нравственном Законодателе, у софистов вовсе не может быть и речи не потому только, что мерой всех вещей они признавали не Бога, a человека, но и в силу общего безрелигиозного характера их миросозерцания. Наконец, человеческой совести, которой, строго говоря, совершенно нет места в софистической этике, в христианском учении о нравственности уделяется высокая роль законодателя и судьи, вернее сказать, выразителя голоса того и другого, поскольку христианин знает одного Законодателя и Судию – Бога.

При том значении, какое христианским нравственным миросозерцанием придается совести, каждый поступок человека признается здесь нравственно ценным только в том случае, если он совершен по требованию закона нашей совести, и если голос нашей совести его одобряет. Предписание же внешних юридических законов и внешнее одобрение или порицание со стороны других людей, с точки зрения христианского учения о нравственности, сами по себе, независимо от своего совпадения с голосом нашей совести, самостоятельного значения иметь не могут. Перед этим голосом совести личный произвол человека должен совершенно смолкнуть: христианин должен всегда говорить себе, подражая Апостолу: «я уже не живу, но живет во мне (т. е. в моей совести) Христос». В общем, в рассматриваемом нами отношении противоположность между морально-психологическим типом софиста, совпадающим по своим отмеченным нами характерным чертам с типом рассудочно-интеллектуальным, и морально-психологическим типом истинного христианина – диаметральная. И если нет оснований говорить об определенных положительных результатах для античного общества от реформаторской деятельности софистов в моральной области, то тем менее оснований предполагать, что деятельность софистов в только что рассмотренном нами отношении могла положительным путем подготовить в античном мире реальную психологическую почву для восприятия христианских нравственных идеалов.

По вопросу о мотивах к исполнению нравственного закона и тех средствах, какими, по учению софистов, может располагать человек в стремлении к достижению своих идеалов жизни, нам уже отчасти приходилось говорить выше по другому поводу²⁹. Здесь этого вопроса мы коснемся, главным образом, в целях определить отношение учения софистов с данной стороны к соответствующему пункту христианского учения о нравственности и к традиционным взглядам на данный предмет античного общества. При совершенной безрелигиозности общего миросозерцания софистов, у них, очевидно, не может быть и речи о каких бы то ни было религиозных мотивах к добродетели и, вообще, к нравственной деятельности, тогда как в христианской морали религиозные мотивы играют преобладающую и господствующую роль, в т. ч., с точки зрения христианского учения о нравственности, никакой поступок человека не может иметь нравственной ценности, если он не имеет своих корней в мотивах религиозного свойства. В силу этой общей принципиальной противоположности в рассматриваемом нами отношении между христианским учением о нравственности и учением софистов – и в частных пунктах в вопросе о нравственных мотивах между этими учениями тоже оказывается совершенная противоположность.

В совершенно оторванной от религиозной почвы этике софистов прежде всего, очевидно, совершенно не может быть места такому роду мотивам нравственности, как вера в личного Бога и Его Промысл, управляющий всем миром и человеком и споспешествующий человеку в его стремлениях к нравственному совершенству. Тем более в учении софистов не может быть места вере в Божественного Искупителя – между тем как у христианина на этой религиозной вере, главным образом, и основывается его личная уверенность в возможности для него достижения нравственного совершенства. Стремление к нравственному совершенству без этой веры христианину представляется абсолютно беспочвенным и неосуществимым. Это стремление для христианина имеет значение безусловно обязательного закона именно потому, что в первооснове всего мира, в верховном Законодателе всего человечества, христианин видит личное, абсолютное и нравственно-совершенное Существо, дающее и людям соответствующий закон о нравственном совершенствовании, которые поэтому и должны ставить своей конечной целью подражание нравственным совершенствам своего верховного Законодателя и осуществление Его воли.

Нет в учении софистов также места вере в загробную жизнь, в личное бессмертие человеческой души и мздовоздаяние, как мотиву, побуждающему человека делать добро и избегать зла. По тем же основаниям в софистической этике нет места учению, аналогичному христианской надежде, как второму основному мотиву нравственности: ведь, надежда христианина на Божественную помощь в деле достижения им своего нравственного совершенства и блаженства в этой жизни и загробной, всецело основывается на вере в то, что Бог и загробная жизнь существуют; в учении же софистов нет места религиозной вере, а потому здесь нет места и религиозной надежде. О любви человека к Богу, главном мотиве к нравственной деятельности, по христианскому учению, в этике софистов тоже не может быть речи – не только потому, что они сомневались в самом бытии Божием или, вернее сказать, со своей материалистической точки зрения, должны были совершенно отрицать это бытие, но и потому, что выше любви человека к самому себе софисты, как мы видели, не ставили ничего, a точнее говоря – только этого рода любовь и признавали.

Высота нравственного закона, как данного всесовершенным Богом, после чисто религиозных мотивов нравственной деятельности, также в глазах христианина является важным моральным мотивом к исполнению требований этого закона. К тому же побуждает христианина внутренний голос его совести. В этике софистов, где, строго говоря, как мы видели, нет речи ни о нравственном законе, как таковом, ни о совести, ни, вообще, о чем бы то ни было, стоящем выше произвола и желания данного индивидуума – этих мотивов к нравственной деятельности нет вовсе.

Стремление к подражанию Христу, осуществившему в своей жизни идеал добродетели – с точки зрения христианского учения о нравственности, также является одним из основных мотивов нравственной деятельности. И в данном случае мы не находим в учении софистов никаких аналогий христианскому учению, так как, по взгляду софистов, каждый данный индивидуум сам для себя только и может быть мерой всех вещей, а, в том числе, и мерой добра и зла; суждения и поведение других лиц для человека, с точки зрения софистов, не должны и не могут служить критерием истины, вообще, и нравственных истин, в частности: что кажется истинным для «другого», то, по взгляду софистов, может оказываться ложью для «меня». Каким же образом при таких условиях можно ставить вопрос о подражании кому бы то ни было другому, хотя бы этот другой и осуществил идеал добродетели? Его идеал добродетели ведь, с точки зрения софистов, только и может быть его личным идеалом, а у других людей, у каждого человека в отдельности тоже ведь имеется свой личный идеал. Пример и опыт других лиц, таким образом, по взгляду софистов, никакого значения для нас иметь не могут.

Взамен всех тех мотивов к нравственной деятельности, какие предлагает христианское учение, этика софистов признает, по-видимому, только один, вытекающий из решительного преобладания у них теоретического разума над запросами человеческого сердца и воли и не имеющий ничего общего с христианскими мотивами. Это – исключительное стремление к личной пользе и личному счастью³⁰. Но, собственно говоря, это даже и не мотив к достижению той цели человека, какую ему намечают софисты: это ведь есть конечная цель всех человеческих стремлений, как ее понимают софисты. Эта цель, с точки зрения софистов, таким образом, мыслится, как нечто, само по себе достаточно очевидное в своей ценности и не нуждающееся ни в каких мотивах. Наоборот, она сама является мотивом для всей практической деятельности человека. Таким образом, фактически в нравственной системе софистов учение о мотивах к нравственной деятельности совпадает с их эвдемонистическим учением о конечной цели стремлений человека. Да это и естественно, поскольку в миросозерцании софистов, вообще, нет места вопросам о нравственном законе и о нравственной деятельности человека, а идет речь только об эгоистических произвольных стремлениях индивидуума.

В вопросе о мотивах к нравственной деятельности учение софистов гораздо ближе стоит к традиционным античным взглядам на данный предмет, чем это может казаться на первый взгляд. Признаваемое античным человеком влияние богов на судьбу людей, вообще, и на характер и направление их нравственной деятельности, в частности³¹, при ближайшем рассмотрении дела, оказывается имеющим весьма мало тех характерных черт, какие присущи религиозным мотивам, как таковым. Дело в том, что в религиозных представлениях античного человека о богах тесным образом объединены, как известно, два главных момента – натурализм и антропоморфизм. благодаря наличности первого момента, античные боги сплошь и рядом характеризуются в сознании античного общества, как существа, далеко не всемогущие и не свободные в своей деятельности, но подчиняющиеся неумолимым и неизбежным законам слепой судьбы.

Несомненно, что влияние на судьбу человека и на направление его нравственной деятельности кого-нибудь из богов, раз этот бог сам в своей деятельности подчиняется натуральным законам слепой судьбы, не могло в сознании античного человека иметь значения и силы существенного мотива для его воли, поскольку когда речь идет о мотивах, то предполагается свободное подчинение авторитету известных требований. В данном же случае и само божество, а через его посредство и человек не свободно, а по необходимости действуют так, а не иначе; деятельность античного человека, руководствующегося подобного рода натуралистически-религиозным представлением, является в человеческом сознании не столько мотивированной, сколько вынужденной. Правда, антропоморфизм народного античного религиозного миросозерцания, придавая божествам характер личных существ, несколько смягчает натурализм этого миросозерцания.

Но, во-первых, этот натурализм в религиозном сознании античного человека через антропоморфизм устраняется далеко не вполне, а, во-вторых, что касается вопроса о значении религиозных представлений античного человека в качестве мотивов к его нравственной деятельности, то в данном случае не должно забывать и того, что антропоморфизм, как таковой, низводя богов в известной степени до уровня людей, вообще, и в моральном отношении, в частности³², этим самим лишает их того религиозного и морального авторитета, при отсутствии которого, такое или иное влияние богов на судьбу людей и на направление их нравственной деятельности теряет характер религиозного мотива, уравниваясь по своему значению с влиянием обыкновенных людей. Отмеченные нами особенности народных античных религиозных представлений объясняют нам ту легкость, с какой софисты, эти верные сыны духа своего народа, отказались в своей этике от религиозных мотивов нравственности: собственно говоря, и отказываться-то было мало от чего.

Что же касается представлений о загробной жизни, то последняя в сознании античного человека, вообще, всегда рисовалась в довольно бледных и далеко не радужных красках – настолько, что античные герои, как известно, с большей охотой соглашаются быть пастухами на земле, чем царями в загробной жизни, где люди обращаются в простые тени. И тут, следовательно, софистам мало от чего приходилось отказываться, когда они совершенно выбрасывали за борт представления о загробной жизни, в качестве религиозного мотива нравственной деятельности.

Относительно чисто моральных мотивов нравственной деятельности, какими обычно являются: высота нравственного закона, требование нашей совести и пример других лиц, мы, в данном случае, не должны забывать того, что в античном обществе место нравственного закона, в строгом смысле этого слова, a, следовательно, и место совести, внутренняя, в душе человека данного его нравственного законодателя и судии – занимали, как мы видели, законы гражданские, с требованиями которых в сознании античного человека совпадали или, по крайней мере, должны были совпадать требования его нравственного закона и его совести.

Но внешние юридические законы сами по себе могут лишь внешне вынуждать человека поступать так, а не иначе, но о них нельзя сказать, что они сами по себе побуждают волю человека к известной нравственной деятельности и имеют для нее значение обязательного морального мотива: внешняя сила не есть мотив, в строгом смысле этого слова, так как внутреннее сознание человека, его свободная воля в таком случае или молча противится этой силе, или же на время замирает. И в данном, следовательно, случае софисты оказываются верными духу своего народа и времени и, по существу, мало, что привнесли от себя нового. Они, правда, отвергают право за внешними принудительными законами распоряжаться человеческой личностью; но сказать, что на место этих внешних юридических мотивов они ставят мотивы моральные – нельзя, так как проповедуемое софистами «право сильного», в сущности, есть тот же внешний принудительный мотив, только выраженный в форме личного произвола.

Мнение других людей в сознании античного человека, правда, имело большое влияние на направление его деятельности³³, и в данном случае софисты, ставившие каждого данного человека единственной мерой его собственных поступков, действительно, внешним образом довольно заметно отступают от взглядов античного общества. Но именно, только внешним образом. Ведь, глубокой психической основой чувства стыда перед другими лицами, если брать это чувство само по себе, является, несомненно, самолюбие и честолюбие того человека, который это чувство испытывает; в ком нет самолюбия и честолюбия, тот перед другими людьми не станет стыдиться.

Следовательно, мотивы стыда, сами по себе, вне связи с другими альтруистическими чувствами, в существе дела, являются мотивами по преимуществу эгоистического свойства, и об этого рода побуждениях к нравственной деятельности, в смысле мотивов, как мы заметили выше, можно говорить только в несобственном смысле. Этих побуждений, конечно, не отрицали и софисты: в чем другом софистов упрекнуть, пожалуй, и можно, но только не в том, что они недостаточно высоко ценили чувство самолюбия и честолюбия.... Но дело в том, что и в данном случае, у софистов, по существу дела, не было разрыва с народным античным миросозерцанием, и реформаторская деятельность софистов в сфере морали в рассматриваемом отношении существенно нового не давала ничего.

Противоположность между учением о нравственности софистов и христианским, в вопросе о средствах и путях к нравственному совершенствованию человека, вытекает сама собой из сказанного нами выше об отрицании софистами какой бы то ни было необходимости, в данном случае, иных средств и путей, кроме тех, какими располагает каждый индивидуум, предоставленный самому себе, точнее, натуральным силам своего теоретического разума: даже внешнее обучение правилам добродетели, о котором так часто толкуют софисты, фактически, как мы видели выше, оказывается совершенно излишним в этике софистов. Не желая признавать поврежденности человеческой природы, а также вообще объективного существования в мире зла – софисты не могли говорить о необходимости внешней, сверх-натуральной помощи для человека, в его стремлении к нравственному совершенству. Не признавая, в частности, факта извращения человеческой воли и испорченности человеческого сердца, роль которых в психологии софистов, как мы видели выше, почти незаметна, т. е., не признавая факта греховности человека – софисты не могли полагать нравственное совершенство человека в возрождении его воли и сердца, а видели это усовершенствование только в развитии теоретического разума.

По христианскому же воззрению, человек, предоставленный самому себе, своим собственным поврежденным грехом силам, хотя и сохранил в себе задатки добра и стремление к нему, но достичь нравственного совершенства сам по себе он не может: для этого ему безусловно необходима сверхъестественная, божественная помощь, вообще, и возрождение всей его духовной природы (ума, воли и сердца) через искупительное дело Спасителя, в частности – после чего человек получает уже действительную способность успешно бороться с нравственным злом и восходить по ступеням нравственного совершенства. Да и самое нравственное совершенство человека, с точки зрения христианского учения, заключается, как мы видели (см. введение), главным образом, в возрождении человеческой воли и сердца, в свободном направлении их добру, а не в научении и не в развитии одного ума, как это утверждают софисты: без исправления воли и сердца, развитие и обогащение ума, само по себе, по христианскому учению, может привести не к нравственному совершенству, а к еще большему нравственному падению: только чистый сердцем, учит Христос, может узреть Бога, т. е. иметь о Нем истинное понятие, а не наоборот.

Насколько в рассматриваемом нами отношении учение софистов далеко от христианского, настолько по духу оно родственно с традиционными античными воззрениями. Подобно софистам, античный человек, хотя и не отрицал совершенно возможности Божественной помощи в его стремлении к нравственному совершенству³⁴, но слишком много рассчитывать на эту помощь он не мог по самому существу дела. Действительно, какую существенную помощь, в самом деле, могли оказать в данном случае античному человеку его боги, когда, с одной стороны, они сами в сильнейшей степени находились в зависимости, по античному о них представлению, от неумолимых сил слепого рока, а с другой, по своему нравственному уровню, в общем, нисколько не возвышались над общим нравственным уровнем людей, а в некоторых частных случаях даже стояли в этом отношении значительно ниже лучших их представителей античного общества, чего античный человек часто и не скрывал? Положение античных богов, берущих иногда на себя, по народным о них представлениям, роль помощников и руководителей людей, вообще, и в деле их нравственного усовершенствования, в частности – иногда оказывается, что называется, весьма неудобным и щекотливым: Зевсу, например, не желающему отказаться от роли вершителя человеческих судеб, а с другой стороны, подчиненному законам слепого рока – чтобы выйти из этого двусмысленного положения, иногда приходится прибегать к такому примитивному способу, как жребий при посредстве весов, для решения вопроса о том, кому из людей помогать, а кому нет, предоставляя, таким образом, фактически решение этого вопроса року, а наружно сохраняя авторитет руководителя судьбами людей.

Столь же неудачно тому же Зевсу приходится играть роль руководителя и судьи людей в их делах морального свойства. Будучи сам в нравственном отношении далеко не безукоризненным (относительно прочих богов и говорить в данном случае нечего...), Зевс по необходимости должен как бы раздваиваться: в своей частной, личной жизни он грешит не менее людей, если только не больше, а взойдя на трон морального судии и руководителя людей в делах их нравственного усовершенствования, он становится, в представлении античного человека, уже непогрешимым. Точь-в-точь как римский папа... Но несомненно, что этого рода нравственные компромиссы не могли не понижать в глазах античного человека авторитета его богов, как руководителей судьбами людей, вообще, и их нравственным поведением, в частности. И софисты в данном случае только сделали логический вывод из основных посылок античного религиозного миросозерцания, совершенно устранив таких богов от вмешательства их в дела нравственного поведения человека; нового же, по существу, они в рассматриваемом нами отношении не сказали ничего.

Всестороннее исследование учения софистов о нравственности приводит нас к выводу, который кратко можно резюмировать таким образом: ставь внешним образом в решительную оппозицию по отношению к традиционным античным нравственным воззрениям и, вообще, к традиционным формам античной жизни – софисты оставались однако верными самому духу и основному тону всей античной духовной культуры, сохранив в себе во всей чистоте и неповрежденности основные черты античного морально-психологического типа – односторонний интеллектуализм и вытекающей отсюда не менее односторонний натурализм, со всеми их отрицательными последствиями для развития нравственной человеческой личности.

Вследствие этого, моральная реформа софистов дальше паллиативов не пошла: они и не пытались старый, уже надтреснувший фундамент античной культуры – традиционный интеллектуализм и натурализм – заменить новым, чтобы затем с большим успехом ремонтировать и детали в этом здании. Наоборот, увлекшись именно ремонтом деталей, а иногда, их разрушением и заменой другими, софисты в одних случаях сознательно, а в других, может быть, и бессознательно, немало потрудились над тем, чтобы несколько, так сказать, пообчистить старый фундамент и наружно заделать образовавшиеся в нем трещины, который серьезной опасности софистам, по-видимому, не внушали. Мысль же о том, что старый фундамент, может быть, уже вовсе никуда негоден, и что его безусловно необходимо заменить новым – эта мысль, по-видимому, и не руководила софистами в их реформаторской деятельности.

Софисты просто не хотели понять того, что действительная причина трещин в стенах здания античной культуры кроется в повреждениях и негодности самого его фундамента. Поэтому, ремонтируя стены здания и наружные его украшения и оставляя в то же время прежний негодный фундамент и даже слегка наружно заделывая его трещины – софисты, может быть, на некоторое время задержали окончательное разрушение всего здания античной культуры, но тем неизбежнее сделали это разрушение в будущем, так как не только не устранили своевременно главной причины этого разрушения, но поддерживали ее. Оценка такого рода деятельности софистов может быть, конечно, различной, в зависимости, оттого, как мы будем смотреть на характер и степень тех повреждений, какие образовались в здании античной культуры ко времени софистов, a также назначение самой этой культуры.

Если мы станем жалеть о том, что античная культура должна была уступить место культуре христианской; то естественно, что мы не станем сочувствовать разрушительной в данном случае деятельности софистов – особенно, если предположить, что те недочеты, какие эта культура проявила ко времени софистов, умелой рукой могли бы быть устранены без разрушения всего ее здания и без существенного его переустройства. Если же торжеству в античном мире христианских начал мы сочувствуем, то мы, естественно, должны сочувственно отнестись и к характеру реформаторской деятельности софистов, поскольку они способствовали более верному разрушению здания античной культуры и этим косвенным путем, подготовляли издалека почву для победы в мире христианства – хотя, конечно, сами софисты не ставили своей сознательной целью ни того, ни другого.

Так или иначе, но с объективно-научной точки зрения, независимо от сочувствия или несочувствия христианским нравственным идеалам – у нас имеются существенные данные для того вывода, что вся реформаторская деятельность софистов в положительном смысле не могла подготовлять почвы для торжества в античном мире новых христианских нравственных идеалов, поскольку софисты от начала до конца в своей деятельности оставались верными духу старой, породившей их античной культуры и нового, по существу, ничего в мир не привнесли. Косвенным же образом, способствуя (в одних случаях намеренно, а в других ненамеренно) разложению начал античной культуры, софисты тем самим, несомненно, оказали большую услугу торжеству, в античном мире христианских нравственных идеалов, ослабив своей деятельностью силу сопротивления христианству со стороны античного язычества.

На нравственном учении софистов мы остановились сравнительно столь подробно не потому, что решение вопроса о сходстве или противоположности их учения с христианским учением о нравственности, само по себе, является запутанным, трудным или же приводит к разнообразным научным выводам и заключениям. Наоборот, противоположность между тем и другим учением столь очевидна, что в научных исследованиях о взаимоотношении между христианским учением и воззрениями античных философов обычно, за немногими исключениями, почти и не поднимается вопрос о сходстве между учением софистов и христианским. Если же мы, тем не менее, позволили себе сравнительно подробно заняться учением софистов, то именно потому, что софисты стоят во главе реформаторского движения научно-философской античной мысли. А от характера начала известного дела прежде всего и очень много зависит и дальнейший его ход.

Дальнейшее исследование покажет, что характерные особенности реформаторской деятельности софистов, действительно, далеко не остались бесследными для общего хода реформаторского движения в античном мире, сообщив этому движению в некоторой степени свое характерное направление и тон. И, "прежде всего, влияние софистов, несомненно, отразилось на учении и деятельности величайшего из античных мыслителей – на Сократе. Интеллектуализм, составлявший, как мы видели, основное психическое содержание и жизненный нерв миросозерцания софистов и всей их внутренней психики – в философии Сократа получил свое дальнейшее естественное развитие, являясь, так сказать, в более чистом виде: сенсуализм софистов у Сократа переходит уже в последовательно развитой рационализм. Психическим центром миросозерцания Сократа и всего уклада его душевной жизни являются уже не ощущения и не конкретные представления, как у софистов, а отвлеченные понятия нашего рассудка.

В связи с этим, эмоциональные и волевые элементы в душевной жизни человека, с точки зрения Сократа, естественно игнорируются еще в большей степени, чем это мы видели у софистов. В ощущениях и представлениях человека, как низших формах его познавательной деятельности, живая непосредственная связь с конкретной действительностью еще сохраняется, вследствие чего с этими познавательными функциями почти всегда, в той или иной степени, органически связываются соответствующие движения человеческого сердца и воли. В отвлеченных же понятиях нашего рассудка эта непосредственная органическая связь нашего интеллекта с сердечными и волевыми функциями несомненно ослабляется в значительно большей степени, хотя и не всегда уничтожается окончательно. Этот именно шаг, по пути дальнейшего усиления интеллектуалистической тенденции, и сделан был философией Сократа; софисты же в этом отношении являются его непосредственными предшественниками.

Как бы мы ни смотрели на характер внутреннего взаимоотношения между научной и общественной деятельностью Сократа и таковой же деятельностью его современников софистов, но самый факт тесной исторической связи между деятельностью Сократа и софистами, подтверждаемый всеми важнейшими источниками, какие имеются в нашем распоряжении по вопросу о Сократе (гл. обр., свидетельства Ксенофонта, Платона и Аристотеля), не может подлежать никакому сомнению, что и заставляет нас вслед за рассмотрением нравственно-реформаторской деятельности софистов непосредственно обратиться к таковой же деятельности Сократа.

Первый вопрос, какого приходится коснуться при изложении учения Сократа, это – вопрос о тех источниках, на основании которых мы будем воспроизводить учение этого античного мыслителя. По отношению к Сократу вопрос об источниках для воспроизведения его учения получает особенную важность, а в ученой литературе по данному предмету особенную остроту именно потому, что собственных сочинений Сократ, как известно, после себя не оставил, и с его учением приходится знакомиться по свидетельствам его непосредственных учеников и слушателей, а также позднейших античных писателей, а в этом случае мы несомненно, так или иначе, но должны считаться с вопросом о степени той исторической достоверности и объективности, какой отличается свидетельство того или иного из этих лиц.

Три источника для воспроизведения философии Сократа в ученой литературе по данному вопросу претендуют на значение важнейшего и наиболее достоверного источника: это – свидетельства Ксенофонта, Платона и Аристотеля, из которых первые два были непосредственными учениками и слушателями Сократа и, сравнительно, очень подробно касаются философских взглядов своего учителя, a третий – Аристотель, хотя этого вопроса касался мимоходом, но его свидетельства имеют за собой авторитет трезвого, объективного философа-критика, какими, в отношении к Сократу, не были ни Ксенофонт, ни Платон. Одни из ученых исследователей философии Сократа придают большее или даже исключительное значение свидетельствам Ксенофонта, другие – Платоновским, третьи – Аристотелевским, а четвертые стараются пользоваться всеми тремя источниками более или менее равномерно.

Подробное исследование данного спорного вопроса, по которому написаны целые томы ученых исследований, и который, тем не менее, не только не может считаться решенным окончательно, но с каждым новым исследованием в этой области представляется все более и более трудным и запутанным – такое исследование, конечно, не может составлять нашей специальной задачи. Мы ограничимся только некоторыми принципиальными, общими соображениями по данному вопросу. На наш взгляд, прежде всего следует совершенно оставить надежду воспроизвести когда-нибудь образ исторического Сократа, как мыслителя и человека, во всей его полноте, всесторонности и объективной достоверности.

Историческая объективность такого образа, в особенности, представляется в данном случае делом едва ли достижимым. Ведь, образ Сократа, как мыслителя и человека, нам доступен не иначе, как только преломившись сквозь призму субъективного сознания его учеников и слушателей, изложивших нам его философское учение. А с этой точки зрения на дело, и недалекий, по своему философскому развитию, писатель-практик Ксенофонт, и гениальный, созерцательно-философский ум идеалиста Платона, и трезво-критический, а также строго логический ум Аристотеля – одинаково на свои свидетельства о Сократе не могут не налагать известной печати субъективизма, хотя бы искренно и желали избежать этого. Ведь, речь идет не о передаче известного рода голых исторических фактов из жизни Сократа, когда сохранить объективность, при желании – вещь, сравнительно, нетрудная, а о духовном облике величайшего мыслителя и человека, о тончайших изгибах его философского ума, сердца и воли, понимать и ценить которые каждый может не иначе, как под углом зрения собственного разумения, а также не без влияния на дело своего общего миросозерцания и своих общих симпатий или антипатий.

В данном случае, должны быть признаны в значительной степени справедливыми и вескими прежде всего доводы противников Ксенофонта (в смысле источника для воспроизведения учения Сократа), когда они указывают на нефилософский практический склад ума этого свидетеля, не способного во всей глубине постигнуть философские взгляды Сократа, и на не чуждую пристрастия роль защитника этого последнего перед осудившими его на смерть согражданами, к тому же полемизировавшего с другими писателями, тоже задавшимися целью (как, напр., Платон) дать своим читателям живой образ Сократа, как мыслителя, но, по мнению Ксенофонта, выполнивших эту роль неудачно.

Должны быть признаны вескими и доводы, выставляемые против свидетельств Платона, который, обладая творчески-философским умом, не мог поэтому не наложить на свое понимание учения Сократа печати собственной гениальной индивидуальности, тем более, что Платон и не ставил, своей специальной задачей дать читателям образ исторического Сократа, вводя в свои произведения личность Сократа, только как тип истинного философа. Свидетельства Аристотеля, при их трезвом историко-критическом характере и при способности этого мыслителя свободно ориентироваться в самых разнообразных философских направлениях, сравнительно с Ксенофонтом и Платоном, несомненно отличаются большой объективностью; но, будучи высказаны мимоходом, они не могут дать нам всестороннего и полного образа Сократа, как мыслителя и человека. К тому же, строго логический и систематический ум Аристотеля, при изложении взглядов того или иного мыслителя, естественно, более склонен был к тому, чтобы отмечать принципальное единство и логическую стройность, и последовательность в этих взглядах, чем к тому, чтобы охватить все богатство и многосторонность их содержания – особенно если во взглядах известного мыслителя, при их широте, многосторонности и богатстве внутреннего содержания, не замечается логической стройности и строгой выдержанности основного принципа.

В подобного рода случаях такой систематик, каким был Аристотель, при изложении и критическом разборе известной философской системы, легко может или не замечать или же считать за неподлинное в излагаемом им учении все то, что плохо укладывается в формальные рамки строгой логичности и систематичности, бессознательно, т. о., предъявляя другому мыслителю требования своего личного склада ума. Ввиду того, что взгляды Сократа, как об этом мы можем заключать на основании большего разнообразия направлений его учеников, действительно, отличались не столько строгой систематичностью, точностью и формальной логичностью, сколько своей многообъемлющей широтой и богатством содержания – ввиду этого, исторические свидетельства Аристотеля о Сократе, на наш взгляд, не могут не отличаться некоторой односторонностью). Односторонность же тех данных относительно философии Сократа, какие мы можем почерпнуть из учений таких второстепенных сократников, как Аристип, Антисфен и др., не оспаривается никем из ученых исследователей интересующего нас вопроса.

благодаря всему этому, в вопросе о философской деятельности Сократа более надежным будет задаться целью изложить не столько научно-философскую систему Сократа, как известной индивидуальной исторической личности, сколько оттенить те стороны в этой системе и во всей жизни и деятельности Сократа, какие пережили исторического Сократа, как индивидуума, перешли в сознание его учеников и легли в основу различных философских школ и в той или иной степени сохранили свое значение и влияние до самого конца истории античной философии. При воспроизведении такого типичного, идеального образа Сократа, мы очевидно должны будем, в общем, иметь в виду свидетельства всех важнейших его учеников (не в равной, конечно, степени), хотя бы односторонность и субъективизм того или иного из них нам заведомо были известны.

Придавая преимущественное значение тому, как именно образ исторического Сократа отразился в сознании того или иного из его последователей, какая сторона в учении исторического Сократа обратила на себя преимущественное внимание того или иного из них – мы из сравнения и сопоставления этих односторонних и потому, конечно, более или менее абстрактных этюдов исторического Сократа и должны попытаться нарисовать себе типичный, идеальный образ великого античного мыслителя, каким этот образ перешел в историю античной философской мысли. Смущаться тем, что полученный этим путем идеальный образ Сократа, как морально-психологический тип античного философа, в деталях может и не соответствовать Сократу историческому – нам не приходится:

– во-первых, объективно-исторический и, так сказать, адекватный образ Сократа для нас все равно недосягаем;

– во-вторых, для имеющего ввиду представить не биографию Сократа, а трактат об историко-культурной роли, какую этот мыслитель сыграл в истории античного мира, только этот идеальный, типичный Сократ и имеет значение, причем в этом именно а не ином виде и смысле исторический Сократ и перешел в историю, все же остальное в Сократе для истории умерло вместе с его телом.

Сказанным, конечно, нисколько не устраняется необходимость и значение историко-критической разработки источников для воссоздания учения исторического Сократа, но изменяется только точка зрения на характер, направление и цель этого рода работ и на историческое значение, в данном случае, конечных результатов и выводов.

Из различных источников, какие имеются в нашем распоряжении для воссоздания идеального образа Сократа, как мыслителя и человека, нам чаще всего придется обращаться к Ксенофонту, к его «Воспоминаниям о Сократе» – не потому, чтобы мы его свидетельствам придавали, по сравнению с другими источниками, особенное значение в смысле его большей исторической объективности, но просто потому, что Ксенофонт, поставивший целью своего труда возможно всестороннее изображение учения и деятельности Сократа (насколько это вызывалось апологетическими и полемическими рамками его произведения), сравнительно с другими источниками, дает количественно больше материала для решения вопроса о том, какие стороны в учении Сократа обращали на себя преимущественное внимание большинства его ближайших слушателей и как в их субъективном сознании эти стороны отображались.

У Платона же, влагавшего обычно в своих диалогах в уста Сократа столько же и собственные воззрения, как и принадлежащие, по ero мнению, историческому Сократу, часто бывает трудно разграничить между собой то и другое, а свидетельства Аристотеля, как мы сказали выше, не могут быть признаны достаточно многосторонними. Ученые исследователи, слишком невысоко ценящие исторические свидетельства о Сократе Ксенофонта, указывают, между прочим, на внутренние логические противоречия, какие замечаются в его «Воспоминаниях … », делая отсюда выводы или относительно неподлинности многих мест этого произведения, или относительно наличности в некоторых случаях посторонних влияний, сказавшихся на взглядах Ксенофонта о Сократе, или же, наконец, о неспособности Ксенофонта при изложении воззрений Сократа отказаться от собственного, более узкого миросозерцания, никак не мирящегося во многих пунктах с глубиной и широтой философского учения самого Сократа.

Признавая вполне естественным последнее обстоятельство, но не видя здесь существенного препятствия для воссоздания идеального образа Сократа, т. е. каким он представлялся субъективному сознанию Ксенофонта и большинству других учеников Сократа – относительно первых двух упреков по адресу Ксенофонта мы в данном случае ограничимся следующим общим замечанием. Логическая нестройность, переходящая иногда в самопротиворечия, какие иногда замечаются в «Воспоминаниях» Ксенофонта, на наш взгляд, сама по себе не только не говорит ничего против подлинности того или иного места этого произведения Ксенофонта или же о посторонних влияниях, какие он будто бы в этих случаях испытал на себе, a скорее говорит об обратном – говорит о том, что мы имеем дело с подлинным и притом вполне добросовестным изложением учения Сократа, как, конечно, это учение понимал сам Ксенофонт: последний настолько занят был фактической стороной дела, что не считал себя даже вправе сглаживать самостоятельно те шероховатости, а иногда и противоречия, какие у него невольно получались, вследствие недостаточной глубины и широты в его понимании учения Сократа.

Что Ксенофонт слышал или знал об учении и деятельности Сократа и как он то и другое понимал – то и так он и заносил об этом в свои «Воспоминания». Сознательно своего критикующего и систематизирующего «я» автор «Воспоминаний о Сократе» не выдвигает на место взглядов самого Сократа. Предполагать, для объяснения такого рода шероховатостей и самопротиворечий Ксенофонтовских «Memorabilʼий» наличность интерполяций или же посторонних влияний, нет достаточно побудительных мотивов. Зато философская глубина воззрений Сократа лучше всего могла быть понята именно Платоном, а основной принцип миросозерцания Сократа, его, так сказать, логический центр – Аристотелем. Сократики же, вроде Аристиппа, Антисфена и др., могут только рельефнее оттенять ту или иную отдельную сторону в учении и деятельности Сократа, какая нам может быть известна и из свидетельств Ксенофонта, Платона и Аристотеля. Полученный из этих разнообразных источников идеальный образ Сократа иногда, естественно, может оказаться нечуждым некоторых внутренних противоречий, каких может быть и не было в историческом Сократе. Но для дальнейшего развития античной философской мысли и морально-психологического типа античного философа сами эти противоречия в понимании личности Сократа имели не меньшее значение, как и согласие различных свидетельств о Сократе в понимании основного духа и тона его философии.

В научно-философской деятельности Сократа нас интересует, главным образом, его роль, как реформатора нравственных воззрений современного ему античного общества. Каким образом Сократ относился к тому течению среди современного ему античного общества, выразителями которого были, как мы видели выше, софисты? Сочувствовал ли Сократ этому новому движению, или же его сознательный симпатии были на стороне прежних устоев античной жизни, а его реформаторская деятельность сводилась к стремлению возродить и укрепить пошатнувшиеся традиции античного общества? Вот те основные вопросы, какие нам, прежде всего, предстоит решить.

Из того, что Сократ постоянно полемизировал с софистами, этими ярыми представителями нового течения в современном им античном обществе, еще, конечно, нельзя делать заключения в том смысле, что Сократ был принципиальным сторонником традиционных взглядов и форм античной жизни и принципиальным противником каких бы то ни было радикальных реформ в этой области: сплошь и рядом бывает так, что разногласия в частностях по известному вопросу до того обостряются, что из-за них противники забывают о своем принципиальном духовном родстве. Это же самое, по нашему мнению, должно сказать и по вопросу о взаимоотношении между собой Сократа и софистов в рассматриваемом нами отношении: на наш взгляд, реформаторская деятельность Сократа не только не является принципиально противоположной таковой же деятельности софистов, но хронологически, логически и даже психологически может быть рассматриваема, как ее дальнейшее развитие, а морально-психологический тип античного филисофа-моралиста, нашедший свое конкретное выражение в лице Сократа, представляет из себя лишь дальнейшую эволюцию той разновидности этого типа, с какой мы познакомились при изложении философии софистов.

Прежде всего, у Сократа, как и у софистов, исходной точкой всех его суждений по тому или иному вопросу всегда являлось сомнение в истинности всего того, что, по общепринятому мнению, считается за истину. Фраза: «я знаю только то, что я ничего не знаю»³⁵ – это не ирония в устах Сократа, направленная по адресу его собеседников и прикрывающая, якобы, убеждения Сократа в его собственном превосходстве, как человека знающего, перед невеждами-собеседниками.

Эта фраза является выражением искреннего убеждения самого Сократа. Нам известно, что к этому афоризму Сократ обычно прибегал тогда, когда вооружался против самомнения своих собеседников – софистов, и со стороны Сократа было бы непоследовательным, а для его собеседников неубедительным, если бы для осмеяния их самомнения он не нашел другого пути, как противопоставить им свое собственное самомнение: ведь, авторитет Сократа, как человека, обладающего истинным знанием, вовсе не был чем-то общепризнанным или же, в частности, неоспоримым для его собеседников, чтобы одной иронической скромности со стороны Сократа было достаточно для искоренения самомнения в душах его собеседников.

Затем, исходной точкой всякого знания для всякого человека, по учению Сократа, как известно, является самопознание (γνῶθι σεαυτόν)³⁶; каких нибудь исключений ни для кого и ни для чего Сократ в данном случае не делает. Но смысл этого требования в устах Сократа очевидно тот, что никаких внешних авторитетов в области знания для человека существовать не должно, что истинное знание о вещах всякий человек и во всякий данный момент может почерпнуть только из самого себя, а то, что усвоено нами извне, но не прошло через горнило нашего сознания и потому не сделалось знанием, родившимся из глубины нашего собственного духа – такое знание есть только кажущееся, а не истинное знание. Но раз это – общий и необходимый психологический и гносеологический закон, то, следовательно, каждый человек, задаваясь выяснением какого бы то ни было предмета или явления, должен, с точки зрения Сократа, предварительно, что называется, выбросить за борт все, так называемые, ходячие истины, как бы извне навязанные ему; должен отбросить все традиционные общепризнанные положения и признать себя, хотя бы на один миг, человеком. совершенно лишенным всякого знания в той или иной области (т. к. знание, усвоенное человеком только извне, строго говоря, не есть, по Сократу, знание), должен постараться, затем, почерпнуть это знание из глубины собственного духа.

Самый характер познавательного процесса, как его понимает Сократ, делает совершенно излишним для человека пользование извне получаемым знаниям. Усвоить какое бы то ни было знание извне, путем внешнего научения, по мнению Сократа, невозможно по самому существу дела, т. к. это противоречило бы самой природе истинного знания, как такового. Истинным знанием Сократ, как известно, признавал только знание в форме понятий; знание не в форме понятий, по мнению Сократа, не только не может быть названо совершенным знанием, но оно и вовсе не есть знание. Знания в форме истинных мнений в смысле низшей ступени знания (как это впоследствии допускал Платон), Сократ не признавал вовсе: всякое мнение, потому именно что оно мнение, т. е. не облеклось в форму понятия, не есть вовсе знание³⁷.

Такой крайний ригоризм Сократа в сфере гносеологии имеет под собою психологическую почву в крайнем интеллектуализме всей психики Сократа и, прежде всего, в отрицании Сократом существования в нашей душе неразумной части или, по крайней мере, в том общем тоне и направлении его метафизики и психологии, при котором существование неразумной части души, если прямо и не отрицается, то фактически игнорируется, как не вмещающееся в логические рамки философской системы Сократа и не соответствующее тем практическим задачам, какие Сократ ставил себе.

благодаря этому обстоятельству, психология у Сократа носит односторонне интеллектуалистический или, точнее говоря, рационалистический характер, поскольку вся душевная жизнь человека у Сократа мыслится исключительно, как жизнь человеческой мысли, образующей понятия, т. е. все функции души человека Сократ сводит к познавательным функциям его теоретического разума. Каким образом это обстоятельство отразилось на этических взглядах Сократа в тесном смысле этого слова – об этом у нас будет речь идти ниже.

В данном же случае мы отметим только тот факт, что сведение всего содержания душевной жизни к функциям теоретического разума, проявляющего свою деятельность в образовании понятий, с необходимостью привело Сократа в области гносеологии к узкому логическому формализму во взгляде его на существо и гносеологическую ценность наших понятий. Раз все содержание душевной жизни человека сводится к понятиям нашего теоретического разума, то, следовательно, последний, будучи предоставлен самому себе, может достичь истинного знания. Но функции разума, предоставленного самому себе, отличаются именно характером формально-логическим, проявляясь в простом распределении известного гносеологического материала по родам и видам, т. е. в образовании понятий.

Прочие душевные функции Сократом игнорируются, или, вернее, сказать, предполагаются данными уже в формальной деятельности разума, и все дело у Сократа представляется таким образом, что вместе с формально-логическим образованием понятий дается и соответствующее содержание понятий, и это последнее у Сократа мыслится, как непосредственно следующее за своею формой или, вернее сказать, дается вместе с формой.

При таком узко-рационалистическом понимании сущности познавательного процесса, у Сократа, строго говоря, может очевидно идти речь только о так называемых аналитических суждениях, но не о синтетических; теоретически разум человека у Сократа мыслится, не как обрабатывающей в форму понятий извне данный материал, а как почерпающий содержание для своих понятий из самого же себя.

Такова, по крайней мере, была основная тенденция Сократовской гносеологии. С этой точки зрения, приобретение данным субъектом известного рода знаний заключается не в количественном приращении содержания наших познаний, а в качественной обработке уже имеющегося у нас гносеологического материала.

Поэтому, строго говоря, Сократ и не считает себя вправе говорить о себе, как об учителе и воспитателе юношества или кого бы то ни было: он только предлагает известные вопросы своим собеседникам, чтобы последние затем уже почерпали знание из глубины собственного духа, т. е. сами составляли соответствующие понятия о вещах. И поступает Сократ так потому, что научить чему бы то ни было и кого бы то ни было, в смысле внешнего сообщения известного рода познаний, с точки зрения Сократа, вещь – невозможная по самому существу дела³⁸.

Понятно отсюда, что, с этой точки зрения, всякого рода традиционные взгляды и суждения в глазах Сократа сами по себе не могли иметь ни малейшего авторитета; знакомство с ними само по себе, как почерпаемое извне, с точки зрения Сократа, не заслуживало даже имени знания. Это свое принципиально-скептическое отношение к традиционным взглядам и устоям античной жизни Сократ проявлял и в конкретных формах своей общественной деятельности, наглядным и неопровержимым доказательством чего служит исторический факт возведенного на него обвинения в отрицании традиционных законов, обычаев, религиозных верований и в развращении юношества.

Последнее обвинение в устах представителей античного общества, где понятие нравственности совпадало с понятием «обычая» или «законности» в юридическом значении этого слова – могло иметь не иной какой-нибудь смысл, как только тот, что Сократ внушал юношам скептически-отрицательное или пренебрежительное отношение к установившимся традиционным взглядам, обычаям и законам. Своею же смертью Сократ, по-видимому, доказал непоколебимую устойчивость на той отрицательной позиции, какую он занял по отношению к установившимся традициям.

Итак, Сократ, подобно софистам, поднял принципиальный вопрос о переоценке всех традиционных ценностей. Научно-гносеологическое обоснование законности такого скептического отношения к традициям античной жизни у Сократа, конечно, иное, чем у софистов, т. к. гносеология Сократа носит строго рационалистический характер, в противоположность сенсуализму софистов; но сила внутреннего протеста Сократа против авторитета традиционных взглядов и форм античной жизни у него от этого, по сравнению с софистами, нисколько не уменьшается, а скорее проявляет себя еще в большей степени.

Рационалист-Сократ обнаруживает в данном случае больше логической последовательности, а также искреннего стремления выработать, на место прежних традиций, нечто новое и положительное, при том так, чтобы это новое объединило в себе всех людей на почве понятий, как носящих характер всеобщности и общеобязательности – тогда как протест софистов, как сенсуалистов и потому строгих индивидуалистов, по необходимости, должен был носить до конца характер разрозненности и неорганизованности.

Весьма сомнительно, конечно, чтобы в особенностях гносеологической теории Сократа или, вообще, в его философии самой по себе, заключался источник этого скептического отношения к традициям античной жизни: причин, по нашему мнению, и в данном случае, как и относительно софистов, должно искать глубже, во всем строе психики Сократа, в свою очередь развившейся на почве всестороннего разложения самых основ античной жизни, выразителем какового разложения и явился Сократ. Но в настойчивом стремлении Сократа обосновать и, так сказать, соорганизовать свой протест против античных традиций нельзя не видеть проявления значительной глубины, силы и сознательности этого протеста. В дальнейшем своем развитии враждебное традиционным началам античной жизни течение могло, конечно, в гносеологической теории Сократа почерпать для себя опору и новые силы.

Самая форма, в какую вылился протест Сократа против установившихся традиций, также по существу родственна взглядам на данный предмет софистов: Сократ, как и софисты, авторитету античных традиций противопоставляет силу и значение теоретической мысли индивидуальной человеческой личности. Под афоризмом софистов: «человек есть мера всех вещей» мог свободно подписаться и Сократ, внося, впрочем, как мы увидим несколько ниже, и некоторую поправку. Ведь, Сократовское: „γνῶθι σεαυτόν” так же, как и упомянутое выше изречение софистов, предъявляет к каждому отдельному индивидууму требование в себе самом искать источника всех своих знаний (понятий), взамен традиционных взглядов. Человек, в смысле индивидуума, следовательно, и у Сократа рассматривается, как мера всех вещей, раз он сам по себе есть источник познания этих вещей.

Правда, в дальнейшем развитии своих философских взглядов Сократ пытается устранить всякую мысль о произволе индивидуума в деле познания и оценки (меры) вещей, требуя от индивидуума подчинения законам разума, образующего понятия, в смысле обязательных для всех людей и, следовательно, объективных познавательных норм и критериев, т. е. в дальнейшем уже не индивидуум, как таковой, является у Сократа мерой всех вещей, а индивидуум, поскольку он, в деле познания проявляет общечеловеческие свойства разумности. Но через устранение произвола индивидуума в деле познания и оценки вещей, Сократ нисколько не умаляет его мощи и значения в рассматриваемом нами отношении, а только регулирует, упорядочивает, a, следовательно, и упрочивает его же познавательную деятельность. Ведь, те общеобязательные познавательные нормы и критерии, каким индивидуальный человеческий разум должен подчиняться, выработаны не кем-нибудь иным, как самим же индивидуумом, они почерпнуты им из своего же собственного разума, и, если они одинаково обязательны для всех людей, то только потому, что у всех людей душевная структура, по существу, тождественна.

В действительности индивидуальный человеческий разум, подчиняясь в своей деятельности общеобязательным познавательным нормам, подчиняется только самому себе, закону, данному ему им же самим. Правда, смотря на дело с метафизической точки зрения, Сократ, в конце кондов, приходит к мысли о существовании во всем мире известного объективного разумного порядка вещей, известного разумного закона, которому подчиняется в своей деятельности и человеческий разум. Но психологически положение вещей от этого в рассматриваемом нами отношении изменяется мало. И этот объективный мировой закон, с точки зрения Сократа, открыл ведь тот же индивидуальный человеческий разум, почерпая понятие об этом законе лишь из глубины собственного своего существа.

Решение вопроса о том, что в каждом отдельном случае соответствует и что не соответствует требованиям этого закона, т. е., оценка вещей и явлений, с точки зрения Сократа, также может принадлежать только индивидуальному человеческому разуму, предоставленному исключительно самому себе. Следовательно, и в рассматриваемом отношении индивидуум, с точки зрения Сократа, психологически продолжает сохранять роль и значение «меры всех вещей». К тому же, индивидуальный человеческий разум со своими законами, по учению Сократа, есть частица мирового разума, законам которого подчинен весь космос. Поэтому, подчиняясь закону целого, индивидуальный человеческий разум фактически подчиняется законам, издаваемым им самому себе, законам, почерпаемым им из глубины собственного духа.

Ведь, мировой разум, по учению Сократа, не трансцендентен по отношению к разуму индивидуальному³⁹. Поэтому сказать, что мерой всех вещей, по взгляду Сократа, является мировой разум и его законы, едва ли будет точным: с точки зрения Сократа, можно сказать, что мировой разум есть мера бытия всех вещей, но нельзя сказать, что он есть и мера познания ценности всех вещей, т. к. по учению Сократа в сфере самого акта познания – субъект, как мы видели выше, не выходит из границ собственной индивидуальности и только в своей индивидуальности отыскивает общеобязательные объективные нормы вещей и веления мирового разума.

Изложенное нами ниже учение Сократа о тождестве всякой добродетели со знанием, имеющим, в свою очередь, коренной источник в самопознании индивидуума, служит подтверждением всего сказанного нами о том исключительном значении, какое Сократ признавал за индивидуальным человеческим разумом, выдвигая его деятельность взамен установившихся традиций и авторитетов, так и доказательством того, что в рассматриваемом пункте своего учения Сократ из сферы теоретических рассуждений сделал переход и в сферу этических вопросов.

Всему сказанному нами по вопросу о принципиально-скептическом отношении Сократа к традиционным взглядам и формам античной жизни и об исключительном значении, какое Сократ в теоретической и практической областях признавал за разумом индивидуальной человеческой личности, по-видимому, противоречат некоторые свидетельства Ксенофонта и Платона, говорящие о том глубоком уважении, какое Сократ фактически питал к традиционному религиозному культу своего народа (причем, и сам часто исполнял известного рода религиозные обряды), а также об его уважении и послушании перед отечественными гражданскими законами, к каковому уважению и послушанию он побуждал и своих учеников⁴⁰.

Несомненно, конечно, что в учении и деятельности исторического Сократа было нечто такое, что его слушателям дало повод понять это учение и деятельность в этом именно, а не в ином смысле. Нельзя же, в самом деле, допустить, чтобы Ксенофонт и Платон, в целях апологии Сократа перед его согражданами, измыслили факты из жизни и деятельности Сократа, учившего совершенно открыто, равно как с высотой нравственного облика Сократа и прямотой и непреклонностью его убеждений не мог соединяться такой образ поведения, чтобы наедине со своими ближайшими учениками и друзьями он учил одному, а при народе сознательно учил совершенно противоположному.

Объяснений подобного рода несогласий в свидетельствах об учении и деятельности Сократа, в рассматриваемом нами отношении, можно искать или в широте и многосторонности духовного склада личности исторического Сократа, в ущерб его строгой формальной логичности и последовательности, или же это отсутствие строгой логичности и систематичности в учении и деятельности Сократа, как она нам известна из свидетельств его учеников и слушателей, всецело должно быть отнесено насчет особенностей в понимании личности Сократа со стороны этих последних, от внимания которых в образе Сократа, каким он отразился в их сознании, могли и ускользнуть те связующие логические и психологические звенья между скептическим отношением Сократа к традициям античной жизни в одних случаях и сочувственным к ним отношением в других, какие у Сократа исторического, в действительности могли и быть. Могло, наконец, в той или иной степени иметь место и то и другое.

Так или иначе, но для нас имеет преимущественную важность то обстоятельство, что и в идеальном образе Сократа, т. е. каким он является перед нами в свидетельствах о нем его учеников и других античных писателей – отчасти даны некоторые элементы, могущие иметь значение такого рода связующих психологических звеньев.

Дело в том, что рационалистическая тенденция в философии Сократа, при всей своей очевидности и определенности, еще не получила настолько последовательного развития, чтобы привести Сократа к окончательному разрыву с наличной конкретной действительностью. Хотя центр тяжести всей философии Сократа лежит в сфере отвлеченных понятий нашего теоретического разума, а не в области конкретных представлений, как это мы видели у софистов, но, ведь Сократа интересовали не столько понятия, как таковые, сколько самый процесс их образования. А этот процесс, что бы ни думал об этом сам Сократ, в том именно и состоит, что человеческий рассудок делает соответствующие обобщения на основании данных конкретных представлений, имеющих своим источником наличную действительность.

Мысль Сократа, т. о., по необходимости, если не принципиально, то, по крайней мере, фактически всегда в известной степени вращается в области конкретных представлений, хотя и стремится стать выше этой сферы. А т. к. с нашими ощущениями и конкретными представлениями почти всегда в той или иной степени связываются соответствующие сердечные и волевые функции, то с наличной конкретной действительностью Сократ, следовательно, был связан и не одним только умом, а отчасти также своим сердцем и волей. Отсюда мы считаем себя вправе заключить, что изречение Сократа: «я знаю только то, что я ничего не знаю» и его известное: «познай самого себя» в устах Сократа имеют значение не категорического отрицания всех традиционных взглядов и форм античной жизни, как таковых, а только значение сомнения в их объективной истинности и отрицания за ними достоинства знания только постольку, поскольку они не получили еще санкции со стороны субъективного сознания индивидуума и его теоретического разума.

Разум субъекта, с точки зрения Сократа, должен, конечно, самостоятельно, из глубины себя самого выработать объективные познавательные нормы всего существующего, не справляясь в своей деятельности с установившимися на этот счет традициями; но ведь конечные результаты, к каким по тому или иному вопросу приходит разум индивидуума, могут, по крайней мере, отчасти случайно совпасть с этими традициями. Отсюда становится понятным и то, что уважение Сократа к некоторым античным традициям само по себе не заключает в себе необходимого логического и психологического противоречия тому принципиальному сомнению его в их истинности, какое для Сократа является исходным пунктом и движущим нервом его философствования.

Другой, конечно, вопрос, насколько, действительно, тут мы имеем дело со случайным совпадением, т. е. насколько Сократу фактически удалось сохранить свою самостоятельность и независимость по отношению к установившимся античным традициям в деле выработки, при посредстве понятий, новых взглядов на мир и жизнь и объективных теоретических и практических норм, насколько он мог сохранить эту самостоятельность, не отказываясь от основных принципов своей философии – т. е. стоял ли в данном случае Сократ на достаточно устойчивой гносеологической, метафизической и психологической почве, или же то уважение, какое Сократ питал к некоторым традициям своего народа, служит выражением фактического, может быть, и не вполне сознательного, отказа Сократа от первоначального его намерения произвести радикальную реформу античной жизни? Ответ на этот вопрос мы попытаемся дать несколько ниже.

В данном же случае, имея ввиду вопрос о принципиальном отношении Сократа к традициям античной жизни, мы должны констатировать тот факт, что Сократ, по-видимому, имел определенное и твердое намерение произвести коренную и всестороннюю реформу этой жизни, опираясь в этом случае на свое убеждение во всемогущей силе индивидуального человеческого разума притом разума, теоретического, образующего известные логические понятия. На него-то Сократ и возложил все свои надежды.

Таким образом, Сократ, подобно софистам, стал в исходном пункте своей реформаторской деятельности, по-видимому, на верный путь, поскольку приниженность человеческой индивидуальной личности составляла, как мы об этом говорили и выше, главное зло античной культуры и коренную причину ее разложения. По-видимому, Сократ в исходном пункте своего учения и деятельности, стал на тот именно путь культурного развития, который мог подготовить положительным образом античное общество к усвоению христианских моральных идеалов, т. к. признание высокой ценности за индивидуальной человеческой личностью, полагаемое Сократом в качестве исходного пункта его реформы, составляет также основное зерно и христианского учения о нравственности.

Удалось ли однако и в какой степени Сократу, в противоположность софистам, избежать в своем учении, деятельности и во всем своем душевном укладе тех именно особенностей и сторон, которые положительное значение реформаторской деятельности софистов свели к нулю и, напротив, сообщили этой деятельности односторонний отрицательный характер, который только способствовал более верному окончательному разложению античной культуры и только этим, косвенным путем подготовлял в античном мире почву для торжества христианских нравственных идеалов? Для решения этого вопроса, нам следует обратить внимание на другие стороны духовного облика Сократа и, прежде всего, обратиться к основным положениям религиозно-метафизических взглядов Сократа.

В учении о Боге Сократ, по-видимому, не обнаруживает того скептицизма, какой мы отметили в учении софистов, так что, с внешней стороны тут между Сократом и софистами оказывается не сходство, а противоположность. Действительно, о Сократе Ксенофонт свидетельствует, что он верил в народных богов, которым не чужды были некоторые свойства личных существ; приносил им жертвы и прибегал иногда к мантике, хотя порицал тех, которые обращаются к мантике, по такого рода вопросам, решить которые человек может собственным умом⁴¹.

Наряду со многими богами⁴², Сократ признавал, согласно религиозно-философским воззрениям своего времени, единое высочайшее Божество, Которое, по взгляду Сократа, резко различается от прочих богов, по своим высшим совершенствам⁴³. Богам Сократ приписывал разного рода духовные свойства, говорящие об их совершенстве и несравненном превосходстве перед людьми. Так, по Сократу, боги невидимы⁴⁴, всеведущи, вездесущи⁴⁵, нелицеприятны, почему обращают внимание не на количество и качество жертв, а на то душевное настроение, с каким жертва приносится⁴⁶; боги также правосудны⁴⁷.

Высочайшему Божеству Сократ приписывает соответствующую мудрость, благость и красоту, сказавшиеся в разумном и целесообразном устройстве вселенной в ее целом составе и в частностях, особенно в даровании человеку, в отличие от прочих животных, разумной души, которая, как часть всемирного Разума – Божества, самым фактом своего существования доказывает бытие Бога; она же и познает богов, устроителей всего великого и прекрасного в мире. Особенно благость Божества к человеку, a вместе с тем и мудрость проявилась, по взгляду Сократа, в мудром устройстве человеческого организма, благодаря чему, человек более способен к счастливой жизни, чем животные. Боги, через мантику, по учению Сократа, открывают людям будущее и предостерегают их от опасностей. Они в такой степени заботятся о людях, что и вся вселенная устроена ими таким образом, что все служит на пользу человеку, причем высочайшее Божество в этом отношении, как и во всех других, по Сократу, занимает первое место. Божество, правда, невидимо, но о его бытии и свойствах мы можем и должны заключать по Его делам, и сомневаться в бытии Бога и Божественного Промысла потому только, что Божество невидимо, по мнению Сократа, столь же нелепо, как если бы мы стали сомневаться в бытии нашей души, которая также невидима. За все эти свойства мы, по Сократу, должны почитать богов и благоговеть перед ними по мере своих сил, – и из чувства благодарности за получаемые от богов благодеяния и в надежде получить от них и в будущем столь же великие блага⁴⁸.

Учение Сократа о Божестве, как оно нами изложено, если исключить из него черты политеизма, который, впрочем, у Сократа ослаблен настолько, что боги у него являются как бы служебными орудиями высочайшего Божества, – оказывается, по-видимому, весьма близким христианскому учению о Боге, как всемогущем, вездесущем, всеведущем, премудром и всеблагом личном Существе, Творце и Промыслителе всего мира и, в особенности, человека, – причем, на первый взгляд это учение представляется, по-видимому, не имеющим ничего общего с религиозным скептицизмом софистов, близко граничащим, если не на словах, то по духу с чистым атеизмом. Но такое эаключение о характере учения Сократа о Боге было бы преждевременным и не соответствующим истине. Сделать подобного рода заключение было бы с нашей стороны рискованным уже в силу того крайнего одностороннего интеллектуализма, точнее, рационализма Сократа, о котором мы вправе заключать на основании сказанного нами об этом выше. Более детальное исследование учения Сократа о Боге вполне оправдывает эту нашу осторожность в заключениях.

Обратим, прежде всего наше внимание на тот факт, что учение Сократа о Боге, если и предположить, что он его излагал и защищал с глубокой верой и убеждением в истинности того, о чем он говорил, – все-таки оказывается принципиально несогласным с христианским учением об этом же предмете. Ведь, несомненно, по крайней мере, то, что Сократ, вследствие своего одностороннего интеллектуализма, Божество понимал в смысле силы, или мирового разума, который разлит по всему миру, – в смысле мировой души, которая, по собственному замечанию Сократа, стоит в таком же отношении к телесному составу космоса, в каком наша душа стоит к телу⁴⁹. В существе дела, Божество, по Сократу, есть тот же мир, взятый в его целости: оно если и различается от космоса, то только в том смысле, в каком человеческая душа различается от тела, что, конечно, не только не препятствует, а напротив, прямо предполагает необходимость признавать за человеком значение единого живого существа, состоящего из тела и души.

Такой пантеистический взгляд Сократа на Божество еще более подтверждается теми местами из «Воспоминаний» Ксенофонта, где Сократ признает человеческую душу частью мировой души, или Божества, подобно тому, как человеческое тело есть часть космического тела⁵⁰. При этом, пантеизм Сократа, как выросший на почве его одностороннего рационализма (логизма), носит односторонне-интеллектуалистический и натуралистический характер, вследствие чего дуализм между мировым разумом и мировым телом (материей), в понятии Сократовского космоса, в значительной степени стушевывается: связь этих двух основных элементов в целом космосе, по взгляду Сократа, как мы видели, органически-тесная, аналогичная с той, какая, по Сократу, существует между душой человека и его телом. Точнее, мировое тело, с односторонне-интеллектуалистической точки зрения Сократа, представляет из себя ничто иное, как самообъективацию мирового разума. Божество Сократа (мировой разум) в проявлении своих разумных свойств, следовательно, ограничено свойствами физической природы (материи), т. е., законами физической, натуральной необходимости, как объективированной логической необходимости, которой подчинено и взаимоотношение понятий нашего теоретического разума.

Не должно забывать, в данном случае, и того, что космос, в понимании Сократа, мыслится именно единым целым, в столь же тесном смысле этого слова, как и человек, состоящий из тела и души, в своем сознании является единым существом, – но с тем существенным отличием, что Сократовский космос характеризуется предикатами вечности, в силу чего и связь мирового разума с мировым телом, с точки зрения Сократа, должна быть рассматриваема, как связь вечная, неразрывная и необходимая. Поэтому и разграничение, какое Сократ, по-видимому, делает между свойствами мирового разума и мирового тела, с отмеченной нами точки зрения может, по существу дела, иметь смысл не столько метафизический, сколько логический, т. к. физическая сторона космоса фактически оказывается, по Сократу, только одной из двух нераздельных сторон единого по существу целого.

Божество Сократа фактически оказывается вечно действующим по законам теоретического разума и в то же время по законам физической необходимости. И это – вполне понятно и для Сократа неизбежно, если мы примем во внимание его односторонний интеллектуализм. Отождествив природу человеческой души с природой теоретического разума, Сократ, естественно, и в природе первоосновы бытия, т. е. в Божестве старается видеть проявление тех же законов логической необходимости, каким подчинена внутренняя жизнь самого человека, – тем более, что, по Сократу, человеческая душа, как мы видели, есть лишь часть мировой души, или Божества. Но логические законы теоретического разума, будучи перенесены в сферу внешнего, объективного, в особенности телесного мира, рассматриваются уже, как законы натуральной необходимости. Отсюда, натурализм и детерминизм в представлении Сократа о Божестве оказываются психологически неизбежными.

Естественно поэтому также и то, что Божество, с точки зрения Сократа, не может быть рассматриваемо не только в смысле личного существа, но даже и в более общем смысле, как дух вообще, поскольку в содержании понятия духа, помимо элементов теоретического разума, необходимо даны также элементы воли и сердца. После этого, становится очевидным, что и те свойства, какие Сократ приписывает Божеству, и какие, по-видимому, говорят за Его личный и духовный характер, как то: вездесущие, всеведение, всемогущество, премудрость, благость и т. п., – должно понимать в натуралистически-пантеистическом смысле, в смысле целесообразно действующей и всем в мире управляющей натуральной силы, разлитой по всему космосу, а не в смысле свойств личного Существа. С точки зрения Сократовского натуралистического пантеизма, не может быть, следовательно, в строгом смысле этого слова, речи ни о Божественном промысле, как о свободной промыслительной деятельности благого Бога, – ни о богопочитании, в смысле внутреннего, духовного общения человека с Богом, как с духовным, личным Существом.

Место промысла должны заступить необходимые законы природы, а богопочитание должно быть ограничено одним холодным теоретическим богопознанием, поскольку и само Божество, с точки зрения Сократа, мыслится преимущественно, как мировой теоретический разум, как идея, реализованная в мировой жизни. Если же Сократ в применении к Божеству употребляет такого рода выражения, который, по-видимому, говорят в пользу его теистического понимания Божеской природы; то это, главным образом, может быть объяснено образностью языка Сократа и тем обстоятельством, что основные термины для выражения своих религиозных понятий Сократ заимствовал из общенародного языка (языка своих сограждан), который, поскольку дело касалось религии, выработался на почве антропоморфических представлений о Божестве и потому не вполне был приспособлен к точному выражению натуралистически-пантеистических понятий. Да, наконец, Сократ, как увидим ниже, не имел целью специально заниматься исследованием религиозно-метафизических вопросов, касался этих вопросов мимоходом, поэтому ему естественно было мало заботиться о научной точности в выражении своих религиозно-метафизических понятий.

Если же у Сократа религиозные верования, по сравнению с народной религией, не отличались таким антропоморфическим характером, как эта последняя, а носили характер пантеизма, то это объяснялось просто обще-философским развитием Сократа, в силу которого он не мог в своих религиозных воззрениях вполне остаться на уровне народной религии, несмотря на весь свой религиозный индифферентизм, что, конечно, само по себе не обязывало его быть в данном случае непременно научно-точным в формулировке своих религиозных понятий, раз к этому он не имел других положительных побуждений.

Таким образом, если даже мы признаем за изложенным нами учением Сократа о Боге характер его искренних и глубоких религиозных убеждений, то и в этом случае его теология, как теология рационалистически-натуралистического пантеизма, должна быть признана совершенно противоположной христианскому учению о Боге, как едином, премирном и всесовершенном личном Духе. Но противоположность между учением Сократа о Боге и христианским не ограничивается одним содержанием того и другого учения: не в меньшей мере, если не в большей, эта противоположность замечается в степени глубины и интенсивности религиозных убеждений, каких требует философия Сократа, с одной стороны, и христианское учение, с другой, – в сравнительной степени интереса к теологическим вопросам, какой обнаруживает Сократ и христианское учение. Внимательное исследование учения Сократа о Боге с этой стороны должно нас привести к сближению взглядов Сократа на данный вопрос с религиозным скептицизмом софистов.

О религиозных убеждениях Сократа, как таковых (пантеистических ли то или теистических), строго говоря, речь может идти далеко не в собственном смысле, т. к. во взглядах Сократа ясно сказывается религиозный индифферентизм, который с религиозным скептицизмом, какой обнаруживают софисты, находится в самом близком духовном родстве, поскольку отсутствие глубокого интереса к чему бы то ни было необходимо предполагает, в качестве своей психологической основы, сомнение в той высокой ценности и важности этого предмета, какие за ним признаются общественным мнением.

О том, что Сократ должен обнаруживать сравнительно мало интереса к религиозно-метафизическим вопросам, мы отчасти уже можем заключать на основании натуралистически-пантеистического характера его учения о Боге. После того как Сократ отвергнул за объектом религиозного сознания, т. е. за Божеством характер личного Существа, с которым человек мог бы вступать в живое, личное общение и питать по отношению к Нему известного рода чувствования, подобные тем, какие человек питает к таким же, как и он, личным существам, – после всего этого у Сократа, естественно, должен был ослабеть живой, практический интерес к вопросам религиозного характера. Ему оставалась возможность интересоваться Божеством только по узко-теоретическим побуждениям или же по побуждениям эстетического характера, как принципом и причиной целесообразного, гармонического устройства мира, который, благодаря этому имманентному в отношении к нему разумному началу, из беспорядочного хаоса сделался художественно устроенным, прекрасным космосом. Сократ мог в принципе и не отвергать бытия такого Бога, не имеющего непосредственного отношения к практической жизни, мог даже говорить о свойствах Божиих и т. п.; но этот абстрактный Бог теоретического разума, в смысле отвлеченной идеи, – необходимо должен был представляться внутреннему сознанию Сократа, как нечто чуждое и безразличное для всей полноты духовной жизни и деятельности человека, совпадая с логическими законами нашего теоретического разума и с натуральными законами бездушной природы.

Но Сократ, и в научно-философском смысле слишком мало интересовался вопросами религии, которая с натуралистической точки зрения Сокpата, естественно, совпадала с натур-философией. Что Сократ не занимался специально исследованием природы, понимаемой в смысле объекта натур-философии, – эта мысль у Ксенофонта, напр., проведена вполне ясно и определенно в различных местах его «Memorabilʻей»⁵¹. По Сократу, человек в этой области не в силах достичь никаких положительных и определенныхь научных результатов, что, по его мнению, подтверждают разногласия философов, бравшихся за рассмотрение основных элементов сущего. Да этого рода исследования, по взгляду Сократа, и бесполезны, потому что из них нельзя сделать никаких практических применений для улучшения человеческой жизни. Поэтому, предметом своих философских исследований Сократ избирает только то, что имеет непосредственное отношение к практической деятельности человека, к его добродетели и общественно-практической деятельности⁵². Сократ даже смеется над теми, кто толкует о «едином» и «многом», как первоосновах всего сущего, в каких словах нетрудно узнать насмешливое отношение к двум основным течениям тогдашней метафизики, или натур-философии – идеалистическому и эмпирическому.

Но такое отрицательное отношение Сократа к натур-философии, в силу его натуралистически-пантеистического понятия о Божестве, естественно, распространяется, в частности, и на его теологию, потому что натур-философия, как исследование первоосновы всего сущего, с точки зрения Сократа, заключает в себе, в качестве составной части, и важнейшие элементы теологии, тоже имеющей дело с первоосновной всего сущего – с вопросами о Боге. Что Сократ не занимался исследованием физической природы в широком смысле этого слова, в смысле натур-философии, – об этом свидетельствуют и Аристотель и некоторые другие позднейшие античные писатели.

Правда, Сократ иногда говорил о целесообразном устройстве природы, как результате творческой и упорядочивающей деятельности мирового разума (см. выше, стр. 107–108). Но, во-первых, об этом вопросе Сократ говорит в самых общих чертах, с точки зрения, так сказать, общего здравого смысла, просто указывая на общеизвестные и всякому в глаза бросающиеся факты, нисколько не стараясь философски обосновать эти положения и перейти в данном случае от обычных представлений к составлению ясных и определенных общих понятий, как это тот же Сократ делает, когда, напр., исследует вопрос о природе добродетели или о пользе человека. Во-вторых, говоря о целесообразном устройстве мира, Сократ касается этого вопроса, только постольку, поскольку те или иные факты из рассмотрения природы могут служить подтверждением его этических положений, могут побудить человека к добродетели⁵³. Самостоятельного значения за изучением природы и, вообще, первоосновы всего сущего Сократ, т. о., не признавал, почему и касался этого вопроса, как мы уже сказали, мимоходом и поверхностно⁵⁴. В-третьих, самую целесообразность природы Сократ понимает в узко-утилитарном смысле, ясно говорящем о том, что Сократ интересовался не целесообразным устройством мира в смысле объективном, как доказывающем бытие Бога и известные Его свойства и приводящем нас к правильному объективному взгляду на все сущее и, прежде всего, на Божество, – но только постольку, поскольку данное устройство мира приспособлено к потребностям человека и служит ему на пользу⁵⁵. Строго говоря, Сократ, когда ведет речь о целесообразности в устройстве мира, то имеет ввиду не объективную и безотносительную его целесообразность, а только относительную и субъективную.

Итак, Сократ мало интересовался, в научно-философском смысле этого слова, вопросами религионо-метафизического характера, а если этих вопросов и касался, то лишь вскользь и поверхностно. Может ли такое ненаучное отношение Сократа к религиозно-метафизическим вопросам говорить о том, что он, вообще, мало интересовался этой областью бытия и человеческого сознания? По нашему мнению – да и по следующим основаниям. Совершенный научный индифферентизм к известного рода вопросам сам по себе, конечно, нисколько не говорит о том, что такой человек вовсе, в каком бы то ни было отношении не интересуется данным вопросом. Но это бывает или тогда, когда известное лицо, вообще, не подвергает (не хочет или не может) научному исследованию интересующие его вопросы, или же когда известного рода научные попытки почему-либо убеждают данное лицо в невозможности, как ему кажется, научным путем разрешить интересующий его вопрос. В последнем случае человек может известным вопросом интересоваться в высшей степени и, тем не менее, не подвергать его научному исследованию (таково, например, отношение Канта к задачам метафизики). Наконец, в-третьих, человек может интересоваться известным предметом с общей, так сказать, точки зрения, но не заниматься его подробным научным исследованием, если этот предмет не имеет прямого отношения к специальной области его научных исследований. Но, если нам укажут на такого человека, как Сократ, который несомненно обнаруживает склонность и способность к научному исследованию известных вопросов, и который, занимаясь в известной области научными исследованиями, обнаруживает, в то же время полный научный индифферентизм к вопросам, самым непосредственным образом соприкасающимся с его специальностью, не проявив даже попытки подвергнуть научному исследованию этот, близкий к его специальности вопрос – то мы имеем полное право утверждать, что научный индифферентизм такого человека к известного рода вопросам прямо говорит за то, что он, вообще, в каком бы то ни было отношении, не интересуется этим вопросом. А таким именно, а не иным и представляется нам отношение Сократа к религиозно-метафизическим вопросам.

Что Сократ в достаточной степени проявил глубокую склонность и способность к научно-философским исследованиям интересовавших его вопросов – это факт, не подлежащий ни малейшему сомнению: своим учением о значении понятий в сфере знания, т. е. в области гносеологии Сократ положил начало, вообще, строго научному методу. Несомненные научные тенденции Сократ обнаруживает и в том случае, когда касается вопросов этики. Если бы Сократ в этой области был просто популярным философом, то он не стремился бы к диалектическому обоснованию своих этических положений через приведение обычных человеческих моральных представлений и поступков, путем их внутреннего анализа, к ясному их уразумению и пониманию⁵⁶. Сократ в области этики, следовательно, имеет ввиду не просто знание, a знание методическое, вошедшее в ясное сознание человека, т. е. знание в форме понятий⁵⁷.

К всеобщим понятиям Сократ и стремился возводить обычные моральные представления, устраняя из последних все то, что не соответствует общему понятию о той или иной добродетели. Затем, путем анализа внутренних свойств важнейших добродетелей, Сократ выводит понятие о добродетели вообще, согласно которому всякая добродетель, по своему формальному определению есть знание⁵⁸. Очевидно, что Сократ стремился к научному определению добродетелей, не ограничиваясь одним афористическим изложением их содержания. Затем, нравственные отношения людей между собой Сократ старается вывести из основных свойств и законов человеческой природы; следовательно, частные обязанности человека старается возводить к их родовому понятию. Так, напр., обязанность детей повиноваться и почитать своих родителей Сократ старается вывести из обязательности для всякого человека чувства благодарности к своим благодетелям, какими в данном случае являются наши родители, давшие нам жизнь и много о нас всегда заботившиеся⁵⁹.

Подобным же образом Сократ старается доказать относительность понятий добра и красоты, на основании исследования общих свойств объективной природы вещей и т. п.⁶⁰. Во всех этих и т. п. случаях Сократ, очевидно, стремится частные представления и понятия вывести из более общих и основных; следовательно, способ исследования моральных вопросов у Сократа, по своему основному направлению и духу – строго научный⁶¹. Если бы Сократ был просто популярным философом-моралистом, то для нас оказалось бы непонятным и основное стремление его философии – все добродетели и все счастье человека, со стороны формального их определения, возводить к знанию, вследствие чего, по Сократу, не достачно, чтобы человек поступал правильно, а от него требуется также ясное и точное понятие о том, почему он должен поступать так, а не иначе⁶². То громадное значение, какое Сократ придавал знанию в практической деятельности человека, при том, требуя от него знания методического и в форме понятий, также ясно говорит за то, что в основу своей этики Сократ полагал чисто научный принцип. Наконец, несомненно, что учение Платона об идеях, как гипостазированных понятиях, имеет свои корни именно в Сократовской философии. Эту зависимость подтверждает сам Платон уже одной формой своих диалогов, влагая в уста Сократа все свои научно-философские диалектические рассуждения. Нельзя, конечно, приписать Сократу всего содержания философии Платона, так как нет никаких исторических данных за то, чтобы можно было Сократу приписать учение об идеях, как гипостазированных понятиях (на это нет указаний ни у Ксенофонта, ни у Аристотеля, ни у других древних классических писателей); но несомненно, что, по крайней мере, форма и метод философских исследований Платона заимствованы им у Сократа, поскольку в своих основных чертах Платоновский метод аналогичен тому методу, какой Ксенофонтом приписывается Сократу. Аристотель также прямо считает Сократа основателем нового, чисто научного направления в философии, имея, опять-таки, очевидно ввиду не столько содержание Сократовской философии, сколько ее метод⁶³. Такое влияние Сократа на чисто научное развитие позднейшей философии было бы для нас совершенно непонятным, если бы Сократ был просто популярным философом-моралистом, а не философом-моралистом в научном смысле этого слова. Свидетельства Платона и Аристотеля дают нам право заключать, что философии Сократа, вообще, не был чужд чисто научный характер, а сопоставляя эти свидетельства с отмеченными уже выше свидетельствами Ксенофонта о безразличном, в научном смысле, отношении Сократа к религиозно-метафизическим вопросам и о характере его исследований в области этики, – мы вправе утверждать, что такого рода научным характером отличалась именно этическая сторона философии Сократа, но не религиозно-метафизическая.

Общий вывод из всего сказанного нами относительно характера Сократовской философии, в рассматриваемом нами отношении, должен быть, следовательно, тот, что в основе философских исследований Сократа лежит принцип чисто научного отношения к интересующим его вопросам, а отсюда уже само собой следует, что индифферентного, в научном смысле, отношения Сократа к религиозно-метафизическим вопросам нельзя объяснять на основании того, что дух научного исследования, вообще, был, яко бы, чужд Сократовской философии: очевидно, Сократ, вообще, слишком мало интересовался религиозно-метафизическими вопросами. Сократ несомненно подверг бы научному исследованию и вопросы религиозно-метафизические, раз он подвергал такому исследованию вопросы этические, если бы, конечно, он, вообще, глубоко интересовался религией и метафизикой или признавал за религиозными и метафизическими вопросами важное значение для вопросов нравственности и этики.

Между тем, Сократ даже не обнаруживает серьезной попытки подвергнуть религиозно-метафизические вопросы точному научному исследованию. Напротив, он вполне ясно и принципиально высказывается против такого рода исследований, ни одним словом не намекая также и на то, что этот научный индифферентизм к религии и метафизике у него явился результатом неудачного, но тем не менее глубокого предварительного изучения этого рода вопросов⁶⁴. Да, наконец, на основании некоторых мест из Ксенофонта (ibid.) мы вправе заключить, что занимался ли или не занимался Сократ чисто научной разработкой каких бы то ни было вопросов, однако несомненно то, что в этих местах своих «Воспоминаний» Ксенофонт резко противопоставляет преданность Сократа вопросам морали полному его равнодушию к вопросам религиозно-метафизического свойства.

Следовательно, если бы даже Сократ, вообще, чуждался научного исследования каких бы то ни было вопросов, то и с этой точки зрения для нас остается непонятным то предпочтение, какое Сократ все-таки отдавал вопросам морали перед вопросами религиозно-метафизическими, если не предположить, что причиной тому был его общий индифферентизм к последнего рода вопросам. Итак, ни одно из указанных выше соображений, в силу которых научный индифферентизм Сократа к религиозно-метафизическим вопросам мог бы быть объяснен без того, чтобы в этом научном индифферентизме мы имели бы право видеть, вообще, его безразличное отношение к вопросам метафизики и религии, – не имеет под собой достаточно серьезных оснований.

Но допустим даже, что Сократ интересовался вопросами религиозно-метафизического характера, и как ученый, и с общечеловеческой точки зрения. Однако этим нисколько не ослабляется сила и значение того факта, что Сократ, по имеющимся в нашем распоряжении свидетельствам, сознательно стремился к тому, чтобы, по возможности, ослабить связь практической деятельности человека с религией. Об этом ясно говорят, напр., наставления Сократа по-возможности реже прибегать к мантике (в целях узнать волю богов), а молиться богам только в самом общем смысле этого слова, – о даровании нам блага вообще, а не тех или иных частных благ⁶⁵. Поэтому, как бы Сократ ни относился к вопросам религии и метафизики, взятым самим по себе, интересовался ли он ими теоретически или же нет, – но для практической жизни человека эти вопросы, с точки зрения Сократа, не должны иметь никакого значения.

В этом именно жизненно-практическом смысле религиозный индифферентизм Сократа логически и психологически неизбежен⁶⁶. И если бы даже у самого Сократа религиозный индифферентизм в указанном нами смысле и не получил своего последовательного развития, то такое развитие со стороны верных последователей Сократа, рано или поздно, но должно было наступить с психологической необходимостью: долгое время глубоко интересоваться тем, что не имеет жизненно-практического значения трудно.

То, что в Сократе часто принимают за выражение его религиозного чувства, в действительности, есть не религиозное чувство в строгом смысле этого слова, а чувство эстетическое, развившееся в нем на основе его натуралистически-пантеистического миросозерцания и соответствующего душевного настроения. Это именно эстетическое чувство у Сократа часто и получало оттенок чувства, близкого к религиозному. Натуралистическому пантеизму Сократа весь мир представлялся одушевленным, гармонически и целесообразно устроенным прекрасным, великим и вечным космосом, в котором все направлено к совершенным целям и идет к ним совершенными путями. Сознавая себя составной частью великого космоса, Сократ в эти минуты испытывает высокое, умиротворяющее душу чувство своей зависимости от общемирового гармонического порядка вещей, находя в этом сознании внутреннюю гарантию возможности достижения человеком своего совершенства и счастья.

Внутреннее субъективное сознание субстанционального единства ограниченная индивидуального «я» человека и его целей с безграничным и совершенным космосом и его совершенными целями, – придает в эти минуты нравственным убеждениям Сократа, добытым им путем самопознания, характер некоторого внутреннего авторитета, являясь чем-то, стоящим выше отдельной человеческой личности, т. к. последняя чувствует себя сильной, только как часть целого космоса. Это-то внутреннее сознание Сократа и есть тот демон, о котором он так часто упоминал в своих собеседованиях. В то же время, при сознании своей объективной зависимости от законов мирового целого, для человека, с рассматриваемой точки зрения, открывается, по-видимому, возможность достичь субъективной, внутренней свободы, – в сознании того, что индивидуальное «я» человека по природе тождественно с мировым разумом, так что законы последнего суть в то же время законы каждого индивидуального разума, вследствие чего они не являются для последнего чем-то извне данным.

Созерцательно-эстетическое чувство прекрасного и высокого у Сократа, т. о., составляет внутреннее жизненное зерно его натуралистически-пантеистического представления о Божестве. Чувство, какое в данном случае имело место в душе Сократа, может быть поставлено в аналогию с тем полурелигиозным и полуэстетическим чувством преклонения перед величием и красотой мира, какое находит свое столь художественное выражение в произведениях Гёте, Шиллера и других поэтов-мыслителей натуралистически-пантеистического склада ума. Но о чувстве личной зависимости человека от абсолютного личного Духа и о возможности личного непосредственного взаимодействия между тем и другим, т. е. о религиозном чувстве в собственном смысле этого слова, – здесь не может быть и речи. Ни о какой непосредственной личной помощи в своей нравственно-практической деятельности, со стороны высшего Существа, человек, с рассматриваемой нами точки зрения, не может и не должен мечтать: человек сам открывает неизменные законы космоса, сам же должен уметь и приспособиться к ним.

Для внешнего проявления такого рода чувств Сократ иногда прибегал к традиционным религиозным формам, напр., к жертвоприношениям, что и дало Ксенофонту повод искренно защищать религиозность Сократа⁶⁷. Но традиционный религиозный культ для Сократа являлся только случайной формой выражения его натуралистически-эстетических чувств, – притом формой, далеко не адекватной и далеко не вполне соответствующей существу влагаемого в нее содержания, т. к. в антропоморфизме традиционного античного религиозного миросозерцания натуралистически-пантеистический элемент значительно ослаблен, через сообщение традиционным божествам некоторых черт личных существ, благодаря чему в религиозные представления античного человека в известной степени влагается и элемент живого религиозного чувства, в собственном смысле этого слова, что едва ли можно сказать о религиозных представлениях Сократа. Отсутствие религиозного элемента в философских представлениях Сократа некоторыми из его слушателей могло быть и не замечено; вернее, его слушатели эстетическое чувство Сократа могли принять за чувство религиозное, так как Сократ, вообще, считал излишним подробно останавливаться на том, на что он смотрел, как на не имеющее непосредственного отношения к специальной цели его деятельности.

Сократ не полемизирует против того взгляда, который нравственно-практическую деятельность человека ставит в зависимость от богов и религиозного культа; он просто обходит этого рода вопросы молчанием, как бы не желая попусту ради этого тратить время, a взамен того, так ведет логическое развитие своих нравственно-практических взглядов, что их совершенная автономность по отношению к религии следует сама собой. Что же касается политеизма, остатки которого заметны в религиозных представлениях Сократа, то при фактическом упразднении антропоморфизма, политеизм Сократа оказывается насколько не противоречащим его натуралистическому пантеизму: отдельные боги в этом случае не сохраняют какого-нибудь иного значения, как только значение разнообразных форм проявления единого мирового разума, без того, чтобы при этом примешивались какие-нибудь свойства личных существ. Поэтому едва ли не глубже и дальновиднее (со своей, конечно, точки зрения), по сравнению с Ксенофонтом, посмотрели на отношение Сократа к традиционным формам античных религиозных верований его противники, осудившие Сократа на смерть, за отрицание отечественных богов⁶⁸.

Сведя к нулю роль и значение всех богов (не исключая и высочайшего Божества) в сфере нравственно-практической деятельности человека, настолько, что трактуя самым подробным образом об этой последней, он нашел возможным совершенно игнорировать или замалчивать самый вопрос о значении в данном случае богов, – Сократ фактически этим делал нечто большее, чем если бы он в жаркой полемике отрицал самое бытие богов: бесполезность богов для практической жизни человека Сократу настолько представляется понятной сама собой, с той точки зрения на эту последнюю, какую развивает Сократ, что об этом, по мнению Сократа, можно уже и не говорить. С другой стороны, личные свойства традиционных античных богов, с той строго натуралистически-пантеистической точки зрения, какой держался Сократ, настолько оказывались несовместимыми с основным тоном миросозерцания Сократа, что фактически от традиционных античных богов в речах Сократа оставались одни их тени, хотя он прямо и не отрицал их существования. Сократ, в данном случае, как бы молча готов вычеркнуть из истории религиозно-культурного развития античного мира всю ту упорную работу религиозной мысли и чувства, благодаря которой античному человеку удалось – правда, ценой антропоморфизма – на половину освободиться от возрастившей его почвы натурализма и пантеизма и почувствовать себя, хотя и далеко не вполне, свободной, активной личностью, поставив себя в непосредственную зависимость от богов, уже несколько освободившихся от власти слепой судьбы. Для многих из слушателей Сократа могла казаться сомнительной ценности та, проповедуемая Сократом абсолютная субъективная свобода автономной человеческой личности, при которой упраздняется всякое значение и ценность той, далеко, правда, неполной свободы, обладателем которой считал себя античный человек, надеявшийся в данном случае опереться на объективную силу и мощь своих богов. Сократ как бы предлагал античному миру, в вопросе о направлении религиозно-нравственного развития, вычеркнуть из прошлой истории этого развития все, за исключением исходного натуралистически-пантеистического пункта, и начать ход этого развития заново, идя по тому пути субъективного автономизма, на какой указывал сам Сократ.

Т. о., отношение Сократа к религиозно-метафизическим вопросам оказывается весьма близко стоящим к скептицизму софистов. Различие в данном случае между учением софистов и Сократа заключается не в принципах и не в содержании конечных выводов относительно ценности и значения религиозно-метафизических исследований, а только в степени отрицательного отношения к вопросам метафизики и религии и в степени обоснованности такого отрицательного отношения. Сократ просто равнодушен к этим вопросам, в общем, не обосновывая, подобно софистам, этого своего равнодушия, хотя мимоходом и Сократ указывает некоторые основания для такого своего равнодушного отношения к ним именно указывая на бессилие человеческого разума разрешить эти вопросы⁶⁹. Софисты же, как мы видели, только пошли несколько дальше в этом направлении, потому что, с точки зрения своей сенсуалистической гносеологии, имели возможность обстоятельнее и подробнее обосновать свое отрицательное отношение к религии и к метафизике. Но если так, то почти все сказанное нами относительно того влияния, какое должен был иметь религиозно-метафизический скептицизм софистов на их этику, приложимо и к философии Сократа. И Сократовская этика поэтому очевидно должна отличаться по существу космическим, безрелигиозным характером, как и этика софистов, в совершенную противоположность христианскому учению о нравственности. Другими словами, в своем учении о Боге Сократ, подобно софистам, вполне ясно обнаруживает те именно черты своей личности, какими характеризуется душевный уклад рассудочно-интеллектуального морально-психологического типа, с его тенденцией к одностороннему натурализму и безрелигиозности. Игнорируя запросы практического разума человека, потребности его воли и сердца и сведя почти все содержание душевной жизни человека к теоретическому разуму, – Сократ, естественно, не мог прийти к живой вере в бытие личного Бога и Его промысла, поскольку эта вера, как мы видели, свой психологический корень имеет именно в практическом разуме человека.

Правда, вполне отрицать в теологии Сократа наличность эмоциональных и волевых элементов нельзя. Несколько выше мы, напр., отметили в религиозном сознании Сократа наличность эстетических эмоций. Несомненно также и то, что своему Божеству, или мировому разуму Сократ приписывает также известные предикаты живой активности, приведшей к образованию всего мира, который в своей наличной конкретности мыслился Сократом, как нечто реальное и составляющее нечто субстанционально единое с Божеством. В частности, мировой разум, или Божество, по учению Сократа, как мы видели, субстанционально тождественно с человеческой душой, во всем объеме ее конкретного содержания. Т. о., по отношению к Сократу было бы не совсем справедливым утверждать, что его Божество, или мировой разум есть только отвлеченное понятие, или же отвлеченная идея, лишенная характера живой реальной силы. Религиозное сознание Сократа поэтому не совпадает без остатка с теоретически-познавательной деятельностью его души. И это станет нам совершенно понятным, если мы припомним сказанное нами выше о некоторой непоследовательности Сократа в развитии им основной рационалистической тенденции своей философии.

Все это так. Но наличность у Сократа этой ясно и определенно выраженной тенденции, именно как тенденции, отрицать ведь никак нельзя, равно как нельзя отрицать и того, что и в своих представлениях о Божестве Сократ основной центр тяжести полагает в Его интеллектуальных свойствах. Приписываемая Сократом Божеству деятельность, в своей сущности ведь почти совпадает с деятельностью нашего теоретического разума. А если Божество, по учению Сократа, и тождественно субстанционально с человеческой душой, то ведь и эта последняя мыслится Сократом, прежде всего и главным образом, как нечто почти всецело совпадающее по своей природе с нашим теоретическим разумом. Такова, по крайней мере, была, как мы видели, основная тенденция Сократовской психологии. Естественно поэтому, что вполне определенного и законченного понятия о личном Божестве у Сократа быть не могло, как не могло у него быть вполне точного и определенного понятия и о личности вообще, в силу определенно выраженной интеллектуалистической тенденции всей Сократовской философии. Божество, с точки зрения Сократа, т. о., является, прежде всего и главным образом, объектом нашего познания и лишь в самой незначительной степени вызывает в нашей душе чувства и стремления, родственные с религиозными чувствами и стремлениями.

К каким же результатам могла привести реформаторская деятельность Сократа в рассматриваемом нами отношении и на сколько эта деятельность могла подготовлять среди античного мира почву для усвоения христианских нравственных идеалов?

Реформу Сократа, в рассматриваемом нами отношении, очевидно нельзя назвать радикальной в строгом смысле этого слова, т. к. Сократ стоял на той же натуралистически-пантеистической почве, на какой выросли и религиозные представления его сограждан, осложнившиеся затем элементами политеизма и антропоморфизма. Проповедуемое Сократом совершенное устранение Божества о непосредственного личного участия в человеческих делах не было для античного мира чем-то, по существу, новым: натуралистические элементы религиозного миросозерцания античного человека, несмотря на антропоморфизм, не представляли, как мы видели выше при изложении учения софистов, благоприятной почвы для развития в античном мире сознания значения и важности непосредственного личного взаимодействия между человеком и Божеством, вообще, и в сфере нравственно практической, в частности. Боги, по античным представлениям, правда, часто принимают деятельное участие в судьбе людей; но в подобного рода случаях они сами в своей деятельности, как мы видели, ограничены слепой силой рока, и их помощь, в действительности, стоит ниже даже той помощи, какой можно ожидать от обыкновенных людей.

Вместе с тем и преобладание созерцательно-эстетического элемента над нравственно-практическим в религиозном сознании античного человека также оказывается явлением неизбежным, как необходимый вывод из интеллектуалистических и натуралистически-пантеистических основных посылок античного религиозного миросозерцания, хотя и осложненного антропоморфизмом. Все эти черты религиозных представлений античного общества Сократ только сильнее оттенил, разрушив все позднейшие надстройки в религиозном миросозерцании античного человека и не дав взамен этого в области религии ничего по существу нового, т. к. основная и, по-видимому, наиболее оригинальная черта в религиозном учении Сократа, именно его учение о мировом разуме, в действительности, была известна античному миру, благодаря философам, еще раньше Сократа, а с тем натуралистическим оттенком, какой дан этому учению Сократом, это учение не было совершенно чуждо и популярному сознанию античного общества.

Подобно софистам, Сократ, т. о., работал над разрушением традиционных форм античного религиозного миросозерцания, оставляя нетронутым основной тон и дух этого последнего. Самому Сократу поэтому не удалось в данном случае подняться выше той почвы, на какой стояли и его сограждане. Результатов от такой реформаторской деятельности Сократа в рассматриваемом нами отношении мы, следовательно, можем ожидать, по существу дела, не иных, как и от софистов. Что касается, затем, внутреннего отношения к рассматриваемой нами стороны учения Сократа к христианству, то в данном случае может быть речь о том, как мы должны смотреть на различие между последовательным натуралистическим пантеизмом, каким проникнуто миросозерцание Сократа, с одной стороны, и спиритуалистическим теизмом христианства, с другой, между преобладанием в миросозерцании Сократа интеллектуалистических и эстетических элементов и преобладанием религиозно-практического элемента в христианском миросозерцании.

На наш взгляд, противоположность между тем и другим миросозерцанием должна быть признана принципиальной, сводясь в своей психологической основе к противоположности двух основных морально-психологических типов – рассудочно-интеллектуального, с одной стороны (Сократ), и сердечно-волевого, с другой (тип истинного христианина), и торжество одного из них возможно не иначе, как путем ослабления значения и силы другого. При этом, учение и деятельность Сократа, как мы видели выше, направлялась не к тому, чтобы в религиозном сознании античного человека ослабить натуралистически-пантеистический и интеллектуалистически-эстетический элемент и усилить значение элементов супранатуралистически-теистического и жизненно-практического, а в направлении совершенно обратном.

В этом отношении, популярные античные религиозные представления, против которых Сократ боролся всю свою жизнь (хотя на словах он прямо этого и не высказывал), стояли ближе к христианству, чем религиозные воззрения самого Сократа. В деле положительной подготовки почвы для торжества среди античного мира христианства, Сократ в рассматриваемом нами отношении не шел, следовательно, навстречу христианству, а шел именно в противоположном направлении, т. к. старался укрепить ту почву, на какой выросло религиозное сознание и формы его проявления в античном мире, хотя, может быть, делал это и не вполне сознательно, поскольку традиционные формы античного религиозного сознания он старался игнорировать. Усиливала ли, фактически эта деятельность Сократа положение античного язычества или же делала его падение тем более верным и неизбежным, чем более отжившими свой век оказывались, в действительности, те основы религиозного античного сознания, над укреплением и обновлением которых трудился Сократ, – об этом решительное заключение можно высказать только по обозрении всего хода реформаторских попыток античных мыслителей. Но уже на основании обнаружившейся ко времени Сократа полной несостоятельности внешних традиционных форм античного религиозного сознания, – можно отчасти заключить, что и внутренние основы этого сознания уже отжили свой век, почему рассмотренная нами деятельность Сократа фактически способствовала не укреплению античного язычества, а его разложению, и в этом смысле Сократ, подобно софистам, косвенным путем подготовлял почву для торжества христианства над язычеством.

Учение Сократа о мировом зле и способах борьбы с ним – второй, после учения о Боге, религиозно-метафизический вопрос, от такого или иного решения которого во многом зависит характер нравственных воззрений человека, – оказывается столько же противоположным христианскому учению об этом же предмете, как и учение Сократа о Боге, и весьма близко напоминающим собой учение софистов. О противоположности, в данном случае, между философией Сократа и христианским учением мы можем заключать уже на основании того принципиального различия в учении о Боге, какое замечается у Сократа, с одной стороны, и в христианстве, с другой. Обращая внимание на содержание учения Сократа о Боге, на натуралистически-пантеистический и эстегический характер этого учения, психологически вытекающий из его одностороннего интеллектуализма, мы имеем основание предполагать, что Сократ будет придерживаться, по вопросу о мировом зле, более или менее оптимистического воззрения, потому что, раз он убежден, что во всем мире действует творческая сила мирового разума – Божества, и весь космос есть не что иное, как проявление самого Божества, продукт Его внутреннего развития, а за своим Божеством, или мировым разумом Сократ признавал всевозможные совершенства, – то логическое течение мысли должно было привести Сократа к тому заключению, что объективно-существующего зла в мире нет. В частности, не может, с этой точки зрения, существовать в объективном смысле зла и в человеческой природе, поскольку человеческий разум, по учению Сократа, как мы видели, есть часть мирового разума, или Божества, a функциями теоретического разума по учению Сократа, как мы видели выше, исчерпывается почти все содержание душевной жизни человека⁷⁰. Следовательно, в мире нет места и для зла нравственного, в объективном смысле этого слова, в смысле нравственного извращения духовной природы человека, в частности, в смысле извращения свободной воли человека и испорченности его сердца, т. е. в смысле греха. Крайний оптимизм Сократа, т. о., с логической и психологической необходимостью вытекает из его одностороннего интеллектуализма.

Найти фактические подтверждения к высказанному нами предположению относительно Сократовского оптимизма, по вопросу о мировом зле, нетрудно. Читая рассуждения Сократа о целесообразном устройстве всего космоса, нельзя не обратить внимания на то, что Сократ видит целесообразность во всем мире и во всех его частях, в самых ничтожных, по-видимому, предметах и явлениях физической природы, а в особенности, в природе человека, в устройстве его тела и свойствах его души – ни единым словом не давая при этом заметить того, что в устройстве вселенной он хотя что-нибудь признает ненормальным и поврежденным. Напротив, существование в человеческой душе неразумной части Сократ, по свидетельству Аристотеля, категорически отрицал.

Учение Сократа о том, что никто не бывает злым и порочным по доброй воле, что порочность человека вытекает не из его злой воли, а только из его невежества, из незнания человеком своих обязанностей и своей пользы, это учение, высказываемое им неоднократно по различным поводам с совершенной ясностью и решительностью, а также учение о том, что все люди в одинаковой степени предрасположены к добродетели⁷¹, – все это еще более подтверждает ту мысль, что Сократ принципиально не признавал факта существования объективного зла, в смысле нравственного извращения духовной природы человека, в смысле врожденной наклонности человеческой воли ко злу. Если, таким образом, в мире нет места злу, понимаемому в смысле реально существующей порчи физической и духовной природы, то где же по Сократу заключается источник тех фактов и явлений из области внешней физической природы и области нравственно-практической деятельности человека, которые обычно признаются, как зло, и с которым, так или иначе, но следует считаться и бороться?

Весьма естественно, что если этого источника по Сократу, в самой природе вещей искать нельзя, то он может заключаться только в характере отношений человека к объективной природе, в неумении человека пользоваться предметами и явлениями объективной природы. Зло, таким образом, оказывается, с точки зрения Сократа, как и с точки зрения софистов, явлением относительным и понятием чисто субъективным. Эту мысль Сократ, по свидетельству Ксенофонта, проводил весьма настойчиво и неоднократно, во-первых, когда он, напр., доказывал относительность таких понятий, как понятия добра и красоты, и понятий им противоположных – зла и безобразия, утверждая, что одна и та же вещь в одном отношении может быть хорошей, а в другом дурной, т. к. это зависит, яко бы, оттого, как и для чего мы будем пользоваться данным предметом, – так что, в общем, все предметы и явления природы сами по себе всегда бывают хороши, если мы ими будем пользоваться соответственно их назначению⁷².

Эту же мысль Сократ проводит и тогда, когда, во-вторых, с решительностью утверждает, что и счастье человека и его добродетель (что, как увидим ниже, по Сократу, одно и то же) всецело находятся в зависимости от степени понимания и знакомства человека с природой вещей, а не от объективных свойств самих предметов, почему Сократ добродетель и счастье человека полагает не в ином чем, как именно в знании. Очевидно, по Сократу, объективного зла, в смысле извращения самой природы (физической и духовной) вещей, быть не может, раз одного знакомства с известным предметом достаточно для того, чтобы этот предмет, без изменения его внутренней природы, но просто через одно правильное употребление его, принес человеку пользу и сделал его счастливым. А что Сократ, действительно, все счастье человека и все его добродетели полагал только в знании природы и свойств тех предметов и явлений, с которыми человеку приходится иметь дело, – это согласно подтверждается свидетельствами всех трех важнейших источников, на основании которых мы знакомимся с философией Сократа именно свидетельствами Ксенофонта, Платона и Аристотеля⁷³.

После всего сказанного нами относительно субъективного, с точки зрения Сократа, характера существующего в мире зла, – становится само собой очевидным и то, что Сократ не мог рекомендовать иного средства для борьбы со злом, как только приобретение познаний, так что все те места, из которых видно, что Сократ все добродетели и все счастье человека полагал в знании природы вещей и в уменьи ими пользоваться, в то же время говорят и о том, что именно в знании и заключается, по взгляду Сократа, единственное средство для борьбы со злом. Действительно, у Сократа не может быть и речи о необходимости какой-нибудь сверхъестественной помощи для борьбы со злом, раз он не признавал в объективном смысле извращения физической и духовной природы, вообще, и человеческой, в частности, и раз одного возрастания и усовершенствования познаний человека, по мнению Сократа, вполне достаточно для уничтожения всякого зла, которая вне нас самих, по Сократу, нет вовсе. Да и в нас самих зло, по Сократу, оказывается явлением случайным, а не коренящимся в свойствах нашей физической и духовной природы, в ее повреждении. Правильное образование и воспитание, – вот все, что, по Сократу необходимо для того, чтобы известный человек был вполне счастлив и добродетелен⁷⁴.

Нужно в данном случае принять во внимание и то обстоятельство, что и в деле приобретения своих познаний человек, с точки зрения Сократа, не нуждается в какой бы то ни было сверхъестественной помощи, но, как мы видели выше, может почерпать эти познания только из самого себя, так что, в строгом смысле этого слова, у Сократа не может быть речи даже о научении человека со стороны других людей. В деле борьбы со злом, понимаемом в самом широком смысле этого слова (в смысле зла физического и нравственного), человек, с точки зрения Сократа, т. о., может и должен с успехом достигать положительных результатов, будучи фактически предоставлен исключительно своим естественным, притом индивидуальным силам. Даже помощь со стороны других людей человеку, по учению Сократа, может быть в данном случае оказана только в смысле самого общего руководительства, в деле почерпания им познания из глубины собственного разума. Совершенный субъективизм и автономизм у Сократа, т. о., самым тесным образом связаны между собой и непосредственно вытекают из его интеллектуалистического и, следовательно, односторонне-оптимистического взгляда на состояние физической и духовной природы мира и человека.

Если мы обратим внимание на субъективную сторону натуралистически-пантеистического миросозерцания Сократа, на его учение о характере внутренних отношений человека к Божеству, основной чертой которых, по Сократу, является совершенное равнодушие к религии и метафизике, – то нам еще более станет ясным, почему Сократ пришел к такому крайне-оптимистическому взгляду, по вопросу о мировом зле и средствах борьбы с ним. В самом деле, раз человек, по учению Сократа, не может и не желает иметь личного общения с Божеством, следовательно, не может рассчитывать и на получение от него какой бы то ни было помощи в деле борьбы со злом; то он поэтому самому, в силу психологической необходимости, из естественного стремления жить и наслаждаться жизнью, будет стараться найти твердые основы для таковых своих стремлений и надежд в этом мире эмпирической действительности, – во внешней природе и в себе самом.

Но окружающий нас мир и наша собственная физическая и духовная природа могут служить таким основанием для наших надежд и стремлений к счастью только в том случае, если они нами мыслятся, как неповрежденные в свой основе, иначе для наших надежд и стремлений не оказалось бы никакой психической точки опоры. А то высокое представление о могуществе человеческого разума, какое, как мы видели, красной нитью проходит через всю гносеологию Сократа, тем более должно было приводить его к тем же выводам. В изложенном нами учении Сократа о зле мы, таким образом, видим дальнейшее развитие того интеллектуалистического и, следовательно, натуралистически-пантеистического характера его учения о природе всего сущего, какой мы отметили и в его учении о Боге. По сравнению с софистами, Сократ и в данном случае, по существу, не сказал ничего нового; только у Сократа оптимистический взгляд на природу существующего в мире зла оказывается более последовательным и более обоснованным, вследствие более последовательно проведенной у Сократа общей его интеллектуалистической точки зрения: учение о зле у Сократа логически и психологически вытекает из его учения о мировом всеустрояющем абсолютно совершенном разуме, тогда как материалистическая метафизика софистов, как мы видели выше, не могла, без логического самопротиворечия, служить достаточно твердой основой для оптимизма в вопросе о мировом зле.

Но если так, то в рассматриваемом нами отношении Сократовская философия, по сравнению с софистами, действительно, делает только дальнейший шаг по пути принципиальной противоположности с христианским учением об этом же предмете, поскольку христианское учение о зле не признает существующий эмпирический мир, равно как и самого человека бытием совершенным и неповрежденным, а напротив, вполне ясно и определенно признает факт объективного существования зла в мире и человеке, в смысле извращения самой природы физической и духовной, вообще, и извращения свободной воли и сердца человека (в смысле наследственного греха), в частности. Совершенное бытие христианское учение полагает не в мире, а выше мира – в Боге, и средств для борьбы со злом христианское учение поэтому ищет не только в свободной активности человеческой личности, но также в сверхчувственном мире, в Боге и в искупительном деле Христа, почему для победы над злом, по христианскому учению, недостаточно одного умножения и усовершенствования познаний человека, а требуется коренное обновление всей его духовной природы, в особенности и прежде всего – очищение его сердца и исправление его злой воли, за чем уже последует (после второго пришествия) и полное обновление природы физической.

Что же касается отношения рассматриваемой нами стороны в учении Сократа к античным традиционным взглядам, то в данном случае Сократ еще более остался верным сыном античных традиций, чем в вопросе о природе Божества: взгляд на мир как на гармонический и совершенный, сам по себе, космос, составляет основное зерно популярного античного миросозерцания так же, как и учения Сократа, хотя и не проведен с такой последовательностью, как у этого последнего. Точно также и причину зла человеческой жизни античный человек, как об этом нам приходилось уже говорить и выше, полагал не столько в нравственном извращении свободной воли человека, т. е. в грехе, сколько в случайных ошибках человеческого разума, хотя некоторые неясные представления о грехе и даже грехе наследственном в народных античных воззрениях все-таки имеются, чего мы не видим в учении Сократа.

Поэтому и в деле борьбы со злом жизни человек, по античным воззрениям, фактически предоставляется самому себе, тем более, что от своих богов в данном случае, как мы видели выше, античный человек существенной помощи не ожидал, хотя и не отрицал ее совершенно, как это по существу, если не по букве, сделал Сократ. Таким образом, и в своем учении о зле и средствах борьбы с ним Сократ стоял на почве народных античных воззрений и если внес в свое учение, по сравнению с этими последними, некоторые поправки, то они, по существу дела, не были чем-то новым, a тем более противоречащим народным античным взглядам. Сократ только сообщил этим последним больше логической стройности и продуманности, а по отношению к христианскому учению в данном случае Сократ, сравнительно с народным античным миросозерцанием, сделал даже некоторый шаг назад: Сократ устранил из античных верований все то, что здесь не вполне мирилось с основным интеллектуалистическим и натуралистически-пантеистическим духом этих верований, что явилось результатом инстинктивных стремлений естественного человеческого духа к новым идеалам, более соответствующих запросам человеческой природы, – не только его ума, но также запросам сердца и воли и что, наконец, по этому самому несколько приближалось к учению христианства.

Удалось ли Сократу до конца удержать за собой эту свою ультра-оптимистическую точку зрения в вопросе о зле и средствах борьбы с ним? Принципиально Сократ из всех античных философов является, может быть, наиболее последовательным оптимистом и почти нигде не дает нам права упрекнуть его в том, что от оптимизма он сознательно и открыто перешел к пессимизму. Однако односторонне-интеллектуалистический и натуралистический характер миросозерцания Сократа делал такой переход психологически неизбежным, если не для самого Сократа, то, по крайней мере, для его последователей, далее развивших основные положения его философии, поскольку односторонний интеллектуализм (точнее – рационализм) Сократа, при котором запросы человеческого сердца и воли, слишком уж отодвигаются на задний план, а в принципе и совершенно игнорируются, – этот односторонний интеллектуализм Сократа никак не мог представлять из себя благоприятной психологической почвы для развития в душе Сократа и его последователей живого, отзывчиво-активного отношения к миру и к людям и для всестороннего развития их душевных способностей, потребностей и запросов, без чего, в свою очередь, не мыслима светлая, жизнерадостная душевная настроенность и соответствующее отношение к миру и людям, и откуда в дальнейшем – неизбежен наклон в сторону пессимизма.

В философии Сократа для такого перехода от крайнего оптимизма к пессимизму имеются еще более веские психологические основания, чем даже у софистов: у Сократа, как мы видели, яснее и последовательнее, чем у софистов, оттеняется то положение, что наличный мировой порядок вещей есть, во-первых, абсолютно-совершенный, поскольку весь мир есть проявление абсолютно-совершенного разума, во-вторых, что этот наличный порядок вещей подчинен неизменным натуральным законам, а потому не может и не должен быть изменен к лучшему. Но ведь найти в наличной действительности несовершенства и недостатки вовсе не трудно, стоит лишь от книжной, абстрактной теории перейти в сферу конкретной, живой действительности, – и тогда окажется, что трудно подыскать более благоприятной почвы для развития в душе человека пессимизма, чем признание абсолютно-совершенным того, что непосредственному сознанию и живому чувству человека таковым не представляется. Ведь, в этом случае приходится совершенно отказаться от надежды и от самой мысли о возможности изменения к лучшему наличного несовершенного порядка вещей. Сам Сократ принципиально, как мы сказали, не сделал открытого перехода от своего оптимизма к пессимизму, но наличность в его миросозерцании и во всей его психике психологической основы и почвы для такого перехода – очевидна, и это с значительной определенностью отразилось на других сторонах его миросозерцания и его внутренней настроенности, о которых у нас будет речь ниже, в особенности, на его взглядах на достоинство и ценность человеческой личности и ее роль в деле нравственной реформы человечества. Впрочем, в известном учении Сократа о невозможности для человека достигнуть идеала истинного знания, вследствие чего ему вечно приходится удовлетворяться одним лишь процессом искания истины, – в этом учении Сократа можно отчасти усматривать начало уже открытого перехода от оптимизма к пессимизму (в форме скептицизма).

В своем учении о бессмертии человеческой души, как и в учении о Боге и мировом зле, Сократ не только не сближается с христианством, а стоит к нему в отношении принципиального различия, в особенности по вопросу о значении этого учения для нравственно-практической деятельности человека.

Такое или иное решение вопроса о бессмертии души (признание личного бессмертия или отрицание его) обусловливается, главным образом, особенностями учения о Боге, – теистическим или пантеистическим характером этого учения. Теизм христианского учения о Боге необходимо требует признания личного бессмертия человеческой души; наоборот, Сократовский пантеизм, при котором человеческая душа является только частью мировой души, следовательно, только одним из моментов внутренней жизни Божества, не позволяет нам за душой человека признать значения самостоятельного бытия, в смысле самостоятельной субстанции. Человеческая душа, по учению Сократа, поэтому самому может быть названа личностью или субъектом лишь в смысле эмпирическом, равно как и все характерные свойства личности – самосознание, самотождество и т. п., по Сократу, не могут быть приписаны нашей душе в смысле метафизических свойств ее природы, но только в смысле случайных определений нашего эмпирического «я». Само собой понятно, что такой чисто эмпирический взгляд Сократа на понятие человеческой личности, или субъекта, будучи последовательно проведен, должен необходимо приводить его к отрицанию личного бессмертия человеческой души и к учению о послесмертном слиянии нашей души с мировой душой, или Божеством или же, по крайней мере, к индифферентному отношению его к этому вопросу, как не имеющему жизненно-практического значения для человека.

Такое именно индифферентное отношение к этому вопросу, действительно, и замечается у Сократа, доказательством чего, по нашему мнению, может служить, прежде всего, тот факт, что Ксенофонт в своих «Воспоминаниях» об этой стороне философии Сократа совершенно умалчивает. Правда, сам Ксенофонт, равно как и другой ученик Сократа, Платон в своих сочинениях (Ксенофонт в своей «Киропедии») приводят доказательства бессмертия человеческой души, причем эти доказательства, в известной степени, почерпнуты ими у своего учителя Сократа, на что может указывать то сродство, какое замечается между некоторыми доказательствами бессмертия души у Платона и у Ксенофонта и какое указывает, по-видимому, на общий источник этих доказательств у обоих этих писателей. Этими источниками, естественнее всего, могло быть учение Сократа, их общего учителя. Но если те доказательства бессмертия души, какими пользовались Ксенофонт и Платон, и имели своим общим первоисточником учение Сократа, – все-таки факт умолчания со стороны Ксенофонта в его «Меморабилиях» о взглядах самого Сократа на данный предмет сохраняет всю свою знаменательность.

Этот факт, на наш взгляд, является веским доказательством как того, что вопросу о бессмертии человеческой души Сократ уделял внимания еще меньше, чем вопросу о бытии богов, так и того, что взгляды Сократа на бессмертие души были для своего времени и для собеседников Сократа вполне обычными и мало оригинальными. Иначе трудно объяснить то, почему такой горячий защитник Сократа против взводимых на него обвинений, каким был Ксенофонт, не приводит, в числе доказательств благочестия Сократа фактических данных, свидетельствующих об его убеждениях и вере в бессмертие человеческой души, каковая вера, хотя и в несовершенной форме, все-таки не была чужда народным античным религиозным воззрениям. Одно из двух: или вопроса о бессмертии человеческой души Сократ не касался вовсе, вследствие чего ни обвинять ни защищать его по данному вопросу не представлялось повода, или же, если этого вопроса Сократ и касался, то в таких общих, неопределенных и малозначащих выражениях, что ничего, по существу характерного для религиозно-философских убеждений Сократа, в этих его речах не было, так что опять-таки ни обвинять, ни защищать Сократа, путем ссылки на это его учение, не представлялось достаточных мотивов. Поэтому-то мы и считаем себя вправе, на основании полного умолчания в «Воспоминаниях» Ксенофонта об учении Сократа относительно бессмертия души, в связи с общим равнодушием Сократа к религиозно-метафизическим вопросам, – утверждать, что Сократ не имел ни глубокой веры, ни философски обоснованного убеждения в личном бессмертии человеческой души.

По-видимому, с такими взглядами на отношение Сократа к вопросу о личном бессмертии человеческой души не согласно свидетельство Платона, который в своем «Федоне», а отчасти в «Республике», «Апологии» и в некоторых других диалогах влагает, в уста Сократа учение о бессмертии души. Относительно внутреннего смысла и значения этих свидетельств мы скажем ниже, когда будем рассматривать философские воззрения Платона. Тогда видно будет, что, если бы даже мы и приписали Сократу все те рассуждения о бессмертии души, какие Платон влагает в уста Сократа, – то и тогда мы не вправе утверждать, что Сократ признавал личное бессмертие. Теперь же мы отметим только тот факт, что существенную сторону тех рассуждений относительно бессмертия человеческой души, какие Платон излагает от лица Сократа, последнему приписать нельзя ни в каком случае, так как, по Платону, Сократ выводит свое учение о бессмертии из учения об идеях, как гипостазированных понятий, а приписать это последнее учение самому Сократу мы не имеем никаких оснований. Но если почти все доказательства и рассуждения Платона о бессмертии души, в своей основе, принадлежат самому Платону и только приписываются им Сократу, вероятно, из чувства уважения и признательности к своему учителю; если из приписываемых Сократу рассуждений Платона о бессмертии души мы должны исключить все то, что у него выводится из учения об идеях, – то оставшееся не только не будет служить доказательством веры Сократа в личное бессмертие души, но скорее, наоборот, при самом даже поверхностном взгляде на дело окажется ясным, что Сократ такое учение склонен был отрицать.

Именно, тогда из «Федона» окажется возможным приписать Сократу только ту часть исследования Платона о бессмертии, где просто выражается естественность и необходимость для всякого истинного философа желать себе смерти, потому что его земная жизнь полна всевозможных бедствий, а жизнь посмертная будет несравненно лучше⁷⁵. Но в чем именно будет состоять загробная жизнь, Сократ в отмеченных нами местах «Федона» не указывает более или менее определенно и решительно. Он ограничивается только тем, что высказывает предположение и надежду⁷⁶ на то, что после смерти человеческая душа в будущей жизни встретится с подобными себе людьми, и уверенность в том, что она несомненно встретится с блаженными богами и будет жить в общении с ними. Но так как личного Бога Сократ не признавал, то последнего рода уверенность скорее говорит против личного бессмертия человеческой души, чем за это бессмертие, поскольку общение с безличным Божеством, как основой всего сущего, предполагает собой и со стороны человеческой души потерю характера личного существования, потому что жить в общении с Божеством – значить сделаться причастным Ему, причастным Его жизни, т. е. уподобиться ему.

Что же касается общения души в загробной жизни с подобными ей существами; то это обстоятельство могло бы служить доказательством личного бессмертия души только в том случае, если бы у Сократа являлось несомненным, что эти-то другие человеческие души, с которыми наша душа после смерти может вступить в общение, сами суть личные существа. Но ведь это именно у Сократа и не ясно и требует доказательства: выводить личное бессмертие человеческой души из того, что она после смерти может встретиться с подобными себе душами, т. о., ни в каком случае нельзя: в этом случае получился бы логический круг. Во-вторых, если даже предположить, что в данном случае Сократ имеет ввиду продолжение за гробом личного бытия человеческой души, то гипотетический характер Сократовского рассуждения об этом предмете совершенно ослабляет жизненно-практическое значение его учения о бессмертии, низводя это учение на степень вероятной только истины, но не истины несомненной. Некоторые подробности в изображении загробной жизни Сократом, по свидетельству Платона, заимствовались из мифических сказаний, и сам Сократ не придает им веры, а только говорит, что нечто подобное, по его мнению, должно быть. Если человек с философски-критическим образом мыслей решается восполнять свое учение об известном предмете мифическими сказаниями, которым он не верит сам; то очевидно, что и всему этому вопросу он не придавал важного значения, в смысле вопроса, имеющего научную ценность, такое или иное решение которого должно иметь важное научное и жизненно-практическое значение.

Во всяком случае несомненно то, что глубокого убеждения в личном бессмертии у Сократа, как об этом можно заключить на основании отмеченного нами места из «Федона», не было, тем более, что главной целью в рассматриваемом нами месте «Федона» Сократ ставит не доказательство бессмертия души, как того именно положительного блага, к которому мы все должны стремиться, a имеет ввиду доказать неосновательность и суетность нашей привязанности к земной жизни, – на том основании, что эта жизнь полна всяких невзгод. По Сократу, в данном случае важно не то, какова будет наша жизнь после смерти, а то, что со смертью мы избавимся от невзгод земной жизни, так что смерть поэтому, главным образом, и желательна. Иначе для нас было бы непонятным то, каким это образом Сократ считает смерть за высочайшее благо, не зная в то же время ничего определенного о внутреннем содержании загробной жизни. Очевидно, не загробная жизнь, как таковая, интересует Сократа, а именно возможность, благодаря смерти, покончить с земным существованием. А если так, то рассматриваемое место «Федона» о личном бессмертии человеческой души, собственно говоря, ничего и не говорить.

Столь же предположительно Сократ об этом предмете рассуждает в Платоновской «Апологии» (если излагаемое здесь Платоном от лица Сократа учение мы припишем именно Сократу), где он проводит ту мысль, что он нисколько не боится ожидающей его смерти, к которой думают его присудить судьи, потому что, если после телесной смерти душа его будет жить, то Сократ убежден, что она будет блаженствовать, т. к. доброго человека там зло ожидать не может, а если после смерти человека его душа теряет свое самосознание, то и в этом случае смерть, как чистое небытие, не есть зло, а есть просто избавление от земных зол и в этом смысле есть даже благо⁷⁷. Ясно, что и в упомянутом нами месте из «Апологии» чего-нибудь определенного относительно бессмертия человеческой души Сократ не говорил и считает даже излишним заниматься этим вопросом, так как и здесь, по Сократу, интересно вовсе не то, что случится с человеком после его смерти, а то, что со смертью для нас прекращаются страдания земной жизни. Такое безразличное отношение Сократа к вопросу о загробной жизни человека, как оно представлено нам Платоном, делает для нас совершенно понятной причину, по которой Ксенофонт совершенно умалчивает об учении Сократа относительно бессмертия души: Сократ этим вопросом интересовался мало, – по крайней мере, не занимался его научно-философским решением, что, как мы уже сказали выше, для Сократа, с его научно-критическим умом, равносильно совершенному отсутствию у него глубокого убеждения о личном бессмертии человеческой души.

Если же Сократ иногда и касался случайно и мимоходом этого вопроса, то или в самых общих и недостаточно определенных выражениях или лее ограничивался, по данному вопросу, ссылками на популярные античные верования, причем, как человек философского и критического склада ума, Сократ в таких случаях считал уместным – может быть, в целях ограждения своего личного достоинства, как мыслящего и образованного человека, – делать замечание в том смысле, что этим народным верованиям об участи души после смерти сам он (Сократ) безусловной веры не придает.

Что же касается тех доказательств бессмертия души, какие приводит Ксенофонт в своей «Киропедии», то в подтверждение вероятного, с точки зрения Ксенофонта, бессмертия души он (от лица умирающего Кира) указывает:

1) на невидимость души в этой земной ее жизни,

2) на страх, какой испытывает душа, впадая в какое-нибудь преступление,

3) на факт оказания почестей умершим,

4) на значение души, как оживотворяющей тело силы,

5) на то, что разум, по освобождении от тела, оказывается более свободным в своей деятельности,

6) на то, что самый момент освобождения души от тела в момент смерти – невидим,

7) наконец, на сходство акта смерти со сном⁷⁸.

Но ни одно из этих доказательств не только не указывает определенно на характер загробного существования души, на то, в чем именно будет состоять блаженство или мучение человеческих душ, но не указывает даже и на то, что самое бессмертие здесь мыслится в смысле именно личного бессмертия, – тем более, что и у Ксенофонта идет речь о бессмертии, лишь как о вероятном, а не как о чем-то безусловно истинном. Все эти доказательства отличаются таким общим и неопределенным характером, что могут служить только новым подтверждением той, высказанной нами выше мысли, что Ксенофонт в данном случае пользовался самыми общими и высказанными вскользь взглядами своего учителя Сократа, не сумев из этих общих и случайных его замечаний развить цельную научную теорию, как это сделал Платон.

Если, таким образом, у Сократа нет ясного и определенного убеждения в личном бессмертии человеческой души и, кроме того, совершенно нет и помину о воскресении из мертвых в прежнем теле, – то, очевидно, не может быть и речи о сходстве в данном пункте между философскими воззрениями Сократа и христианским учением об этом же предмете, где учение о личном бессмертии человеческой души и учение о воскресении из мертвых имеет значение несомненного догмата, с которым самым тесным образом связывается и христианское учение о нравственности. Сократ, стоя и в данном случае на строго натуралистической точке зрения, представляет из себя известную разновидность рассудочно-интеллектуального морально-психологического типа, который в своем теоретическом разуме не находит достаточных импульсов к вере в личное бессмертие. Что же касается внутреннего отношения рассматриваемого нами пункта учения Сократа к народным античным верованиям, то индифферентное отношение Сократа к вопросу об участи человеческой души за гробом вполне аналогично с таким же отношением к этому вопросу и античного народного сознания, которое, как нам об этом приходилось говорить выше, почти весь интерес человеческого существования сосредоточивало на этой земной жизни, а на загробную жизнь смотрело только, как на тень земной жизни и относилось к ней соответствующим, безразличным образом.

Изложенные выше характерные черты в учении Сократа о Боге, мировом зле и бессмертии человеческой души проливают совершенно иной свет на действительное значение и роль индивидуальной человеческой личности, но сравнению с тем, что, по-видимому, вытекало из исходного пункта философии Сократа. Самый строгий и последовательный автономизм, какой логически вытекает из односторонне-интеллектуалистической гносеологии Сократа, и до какого не удалось подняться даже софистам, – в действительности, не находит для себя твердой реальной психологической почвы в его религиозно-метафизических воззрениях. Но если столь исключительное, по своей важности и ценности, значение индивидуальной человеческой личности, какое Сократом провозглашалось в его гносеологии, в корне развенчивается в его метафизике, то вместе с тем и вся реформаторская деятельность Сократа, опиравшаяся исключительно на силу и мощь именно индивидуальной личности человека, на ее совершенную независимость от установившихся традиций, – эта реформаторская деятельность также теряет под собой твердую реальную почву.

Сократу, подобно софистам, в данном случае также не удалось преодолеть то внутреннее самопротиворечие, какое необходимо вытекает из стремления бороться против традиционных форм античной жизни, опираясь при этом на исконные основы этой же жизни и оставаясь верным самому духу античной культуры. В самом деле, каким образом, без внутреннего самопротиворечия, Сократ мог говорить о совершенной автономности индивидуальной человеческой личности в жизненно-практической сфере, если, по учению того же Сократа, человеческий разум, к функциям которого у него в принципе сводится все содержание душевной жизни человека, оказывается только временным моментом в жизни безличного мирового разума? Где гарантия устойчивости Сократовского понятия человеческой индивидуальной личности, если ее первооснове, мировому разуму, предикаты личного бытия, по учению Сократа, в строгом смысле этого слова, чужды? Ведь, полагая основу индивидуальной человеческой личности в безличном мировом разуме, подчиненном необходимым натуральным законам, Сократ, по вопросу об устойчивости и определенности понятия личности человека, недалеко уходит от софистов, видевших эту основу в материальном мировом движении: момент необходимых натуральных законов неизбежно мыслится в Понятии первоосновы всего существующего как у софистов, так и у Сократа. У этого последнего, как и у софистов, понятию индивидуальной человеческой личности недостает, т. о., одного из ее наиболее существенных свойств – свободной активности, а недостает потому, что почти все содержание внутренней жизни человека Сократ, как мы видели, стремится свести к функциям теоретического разума, игнорируя запросы человеческого сердца и воли, т. е. игнорируя запросы разума практического.

Действительно, у Сократа, как и у софистов, индивидуум, хотя и является мерой всех вещей (причем, у Сократа – в более точном смысле этого слова, в смысле установки общеобязательной для всех людей меры), – но именно мерой пассивной, только открывающей, познающей известные готовые нормы знания и бытия, но, по существу дела, не могущей от себя давать этих норм ни для себя, ни для других: вопрос о том, что должно быть, для Сократа так же не мыслим, как и для софистов, т. к. в обоих случаях сфера деятельности индивидуума ограничивается рамками натуральной возможности, которых индивидуум, всецело подчиненный физическим законам природы, перешагнуть не может, а может только познавать их и приспосабливаться к ним. У Сократа, подобно софистам, в понятии индивидуальной человеческой личности и ее деятельности нет момента свободной воли, поскольку душевная жизнь человека у него исчерпывается познавательными функциями разума, подчиненного необходимым логическим законам, окрашиваясь поэтому в тон самого последовательного интеллектуализма и детерминизма, вплоть до утверждения, что добровольно никто не бывает злым, а только по незнанию, так что действия человека непосредственно следуют за познавательными функциями его теоретического разума и даже непосредственно вытекают из них, не встречая для себя никаких препятствий в актах человеческой воли и чувства⁷⁹.

Самый последовательный монистический логизм и детерминизм в области психологии является у Сократа внутренне неразрывно связанным с натуралистическим пантеизмом его метафизических воззрений: убеждение в строгой натуральной закономерности явлений объективной природы – в субъективном сознании Сократа отражается в форме признания такой же строгой подчиненности всей нашей душевной жизни известным необходимым законам, а такими законами в этой области и являются, прежде всего, необходимые логические законы разума, и наоборот, характер безусловной необходимости логических законов Сократ, как мы видели, переносит и на весь мир, познавая его, как продукт неизменных натуральных законов. В обоих случах для свободной активности человека, с точки зрения Сократа, не остается вовсе места. А если мы примем во внимание то обстоятельство, что по взгляду Сократа объективный мировой порядок вещей, являясь выражением абсолютно совершенного Божественного разума, и сам, по своей объективной природе, чужд каких бы то ни было недостатков, – то свободная активность воли индивидуальной человеческой личности, с точки зрения Сократа, окажется не только невозможной, но и совершенно излишней: индивидууму, с этой точки зрения, действительно, ничего другого не остается, как только познавать данный, яко бы абсолютно совершенный порядок вещей и приспосабливаться к нему в своем субъективном сознании, не думая об его изменении в каком бы то ни было отношении.

Сведя в принципе все содержание душевной жизни человека к познавательным функциям человеческого разума и ослабив этим путем до самой крайней степени значение свободной активности человеческой личности, вплоть до устранения из ее понятия самого момента воли и чувства, как душевных явлений, качественно отличных от познавательных актов нашего теоретического разума, и до исключительного подчинения всей нашей душевной жизни необходимым законам логики (монистический логизм и детерминизм), – Сократ этим самим по необходимости ненамеренно умаляет значение и роль индивидуальной человеческой личности даже в той именно области, которая для Сократа является исключительно ценной – в области познания, лишая и познавательную деятельность человека характера творческой продуктивности. Припомним в данном случае отмеченный нами выше чисто аналитический характер суждений, какой у Сократа вытекает из выставленного им гносеологического принципа – монистического логизма, при котором познавательная деятельность человеческого разума ограничивается одним лишь формально-логическим упорядочиванием готового гносеологического материала, почерпаемого субъектом из самого себя, в его наличном, данном состоянии. Ведь, с точки зрения Сократа, сводящего все содержание душевной жизни к познавательным функциям, развитие понятий, со стороны их материи или содержания, идет вместе с логической обработкой их формальной стороны.

Вопрос о развитии познавательной деятельности человека со стороны приращения самого содержания данных понятий, Сократом, т. о., совершенно игнорируется, а потому от такой познавательной деятельности, заключенной в пустые рамки логического формализма, при чисто случайном, значении их содержания, нельзя ожидать творческой продуктивности. С этой стороны, познавательная деятельность человека, по учению Сократа, носит такой же натуралистический характер непроизвольности и подчинения необходимым стоящим выше свободной воли человека законам, каким у Сократа отличается не только вся душевная жизнь человека, но и весь мировой порядок вещей. Фактически, при такой постановке вопроса о характере наших познаний, индивидуальная человеческая личность оставляется в рабской, стихийной зависимости от всей совокупности ее случайного душевного содержания, какое явилось продуктом окружающей эту личность среды, ее воспитания и всей прошлой истории культурного развития того общества, к которому она принадлежит.

Роль такой индивидуальной человеческой личности, в деле реформирования существующего порядка общественной жизни и традиционных взглядов, оказывается довольно бледной и никак не творчески-продуктивной, раз индивидуум в данном случае даже не ставит своей задачей подвергнуть критике данность самого содержания своих понятий, в действительности являющегося продуктом окружающей его среды и ее традиций, а ограничивается только логическим упорядочиванием уже данного познавательного материала. С отмеченной нами точки зрения, мы не вправе ожидать от Сократа радикальных реформ в сфере традиционных античных воззрений и форм жизни, хотя бы в исходном пункте своей деятельности Сократ и задавался самыми радикальными планами: для осуществления этих радикальных реформаторских планов у Сократа не доставало твердой реальной психологической почвы, не только религиозно-метафизической, но даже гносеологической, хотя последнее заключение на первый взгляд должно представляться особенно неожиданными.

Обратим внимание еще на одну сторону вопроса о роли и значении индивидуальной человеческой личности, с точки зрения Сократовской гносеологии. В противоположность субъективизму и релятивизму гносеологии софистов, низводивших познающего субъекта на степень случайного, не выходящего из рамок своей субъективности эмпирического момента в общем ходе мирового натурального процесса, – Сократ в этом отношении, по-видимому, значительно возвышает значение и роль человеческий личности, т, к. у Сократа субъект, как мы видели, познает объективные и необходимые (а не случайные) нормы бытия и жизни, восходя, в конце концов, к познанию абсолютного мирового порядка вещей и собственного блага, как конечной цели стремлений человека⁸⁰. благодаря таковому абсолютному критерию, человек получает возможность уяснить себе действительное объективное значение и ценность каждой вещи в мире, а также и свое собственное положение в космосе. С точки зрения этого абсолютного критерия, все наши познания, по-видимому, уже перестают носить характер индивидуалистического субъективизма и относительности, т. к., по Сократу, все вещи мыслятся как бы существующими в Боге. Вместе с тем и индивидуальная человеческая личность в рассматриваемом нами отношении, по-видимому, получает устойчивую реальную почву для того, чтобы ориентироваться в объективном мировом ходе вещей.

При ближайшем ознакомлении с основами Сократовской гносеологии, дело однако представляется в значительно ином свете. Абсолютный критерий познания, т. е. то высочайшее и самое общее из понятий именно понятие блага, с точки зрения которого для нас стали бы ясными и значение и роль низших понятий и даже каждой индивидуальной вещи, – этот абсолютный познавательный критерий Сократом мыслится ведь не как нечто такое, чем субъект уже обладает, приступая к уяснению положения и значения той или иной вещи в общей системе космоса. Напротив, этот абсолютный принцип знания Сократом мыслится, как нечто искомое человеком, как венец его познавательной деятельности, но не как исходный ее пункт и основа. Абсолютное благо субъекта, с точки зрения Сократа, не есть нечто существующее вне самого субъекта и являющееся для него наперед данной объективной нормой и критерием его познавательной деятельности: благо субъекта, с точки зрения Сократа, заключается в самом обладании благом, точнее в акте его познания, – поскольку понятие блага, как и всякое другое понятие, у Сократа имеет значение не объективной идеи (как позже у Платона), а только субъективной, в сознании человека данной нормы окружающих его вещей и явлений, хотя эта норма, как и всякое другое понятие, по Сократу, имеет общеобязательное значение. Сократ, т. о., хотя и освободился в области гносеологии от индивидуалистического субъективизма софистов, но не пошел далее признания общеобязательного значения за субъективными же понятиями индивидуума.

Объективный абсолютно совершенный порядок космоса, или мировой Божественный разум становится для субъекта, с точки зрения Сократа, абсолютным благом и критерием всех его познаний, a, следовательно, и действий не прежде, как если субъект самостоятельно достигнет обладания этим благом через свое познание. Выводы, какие отсюда следуют по вопросу о ценности и значении индивидуальной человеческой личности в гносеологической сфере (основной для Сократа), – понятны сами собой: все знания индивидуума и его представления о сравнительной ценности вещей могут освободиться от характера мнимого знания только тогда, когда индивидууму удается посмотреть на вещи с точки зрения абсолютного критерия всякого знания, т. е. обладание истинным знанием для человека возможно не прежде, как по достижении обладания знанием абсолютным. До этого же момента человек может обладать только знанием случайным и несовершенным, не в форме понятий, а в форме мнений и представлений, т. е., с точки зрения Сократа на природу всякого знания, до этого момента человек вовсе не обладает знанием. В частности, до этого момента все наши знания оказываются, вместе с тем, и относительными, т. е. кажущееся истинным и хорошим одному может быть неистинным и дурным для другого и даже для того же лица, но в ином каком-нибудь отношении.

Но абсолютное знание для человека – недостижимо; следовательно, для него, с точки зрения Сократа, вообще, никогда недостижимо обладание никаким знанием, в строгом смысле этого слова, и ему приходится довольствоваться сознанием того, что в процессе образования понятий он лишь вечно стремится к истинному знанию, без надежды достичь его⁸¹. Отсюда нам представляется более вероятным мнение тех ученых исследователей философии Сократа, которые в его выражении: – «я знаю только то, что я ничего не знаю» – видит не только исходный пункт диалектических исследований Сократа, но и выражение его мнения о конечных результатах своих исследований. Понятен отсюда и упрек Сократу со стороны некоторых его слушателей в том, что Сократ только побуждал своих последователей стремиться к добродетели (знанию), а самой добродетели не внушал им: эти слушатели Сократа, по-видимому, в данном случае повторяли собственные слова самого Сократа, с точки зрения которого, нельзя говорить об обладании каким бы то ни было знанием (добродетелью), прежде чем человек не достигнет знания абсолютного.

Но если так, то индивидуальная человеческая личность, с точки зрения основных принципов Сократовской гносеологии, обречена на постоянное и неизбежное пребывание в рамках знания относительного, т. е. оказывается вынужденной быть совершенно вне сферы действительного знания и может только стремиться к нему. А между тем, только опираясь на истинное знание, индивидуальная человеческая личность, по учению Сократа, и может в сфере жизненно-практической действовать сознательно и планомерно, а также быть автономной в отношении к установившимся традициям. Следовательно, фактически та исключительная, по своей важности, роль индивидуальной человеческой личности в деле реформирования традиционных античных взглядов и форм жизни, какая указывается Сократом в исходном пункте его философии, в конце концов, сводится к бесконечному исканию той почвы (истинного знания), опираясь на которую можно было бы начать самую реформу. Подвергнув сомнению все традиционные взгляды, верования и формы жизни античного общества и выразив уверенность в том, что индивидуум сам в себе, в своем теоретическом разуме сможет найти основы для создания нового миросозерцания и нового порядка жизни, – Сократ однако не мог для этой своей уверенности в могуществе человеческого разума найти достаточно твердой реальной почвы: если не по замыслу, то по крайней мере, фактически гносеология Сократа не вышла в данном случае из границ того же релятивизма и субъективизма, a, следовательно, и индивидуализма, которыми характеризуется и гносеология софистов.

Причина этому – общая: и у Сократа, вследствие его одностороннего интеллектуализма и вытекающего отсюда субъективизма, как и у софистов, индивидуальная человеческая личность именно как личность, не имеет для себя реальной метафизической и психологической опоры в общемировом объективном порядке вещей. В общем объективном миропорядке индивидуальная человеческая личность у Сократа, как у софистов, является простым преходящим моментом необходимого натурального хода вещей, не заключая в себе необходимых элементов самостоятельности и свободной активности и не находя их вне себя, в качестве своей опоры (безличный разум такой опорой для личности служить не может). Естественно, что эта сторона натуралистически-пантеистического миросозерцания Сократа в области его гносеологии отразилась в отсутствии надежды достигнуть безотносительного и объективного критерия в деле познания вещей: имея в общем строе мироздания значение и ценность не сама по себе, а лишь как простой момент в развитии жизни безличного разума, – индувидуальная человеческая личность, с точки зрения Сократа, и в области познания не может рассчитывать на что-либо, стоящее выше тех же границ относительности. А поскольку гносеология у Сократа является фундаментом для его этики и политики, постольку индивидуальной человеческой личности, с точки зрения Сократа, и в области нравственно-политической не приходится претендовать на творчески активную роль, т. к. для этого ей недостает устойчивой психологической почвы.

По вопросу о внутреннем отношении учения Сократа, по рассматриваемому нами вопросу, к популярным античным взглядам, с одной стороны, и к христианским идеалам, с другой, – нам, в данном случае, не придется сказать ничего нового, по сравнению с тем, что нами сказано было при изложении соответствующего пункта учения софистов: конечные результаты, к каким пришел в данном случае Сократ, по существу дела, были те же, к каким пришли и софисты, поскольку психологическая и метафизическая почва на которую опирался Сократ была, в существе дела, та же, что и у софистов (интеллектуализм и натурализм). Разница в рассматриваемом нами отношении между Сократом и софистами заключается лишь в степени и способах обоснования значения и роли индивидуальной человеческой личности в различных областях жизни, какие применялись софистами и Сократом. Вернее сказать, у софистов в данном случае об основаниях, собственно, и речи не было; Сократ же, обладавший более глубоким философски-критическим умом, в этом направлении сделал весьма серьезные, но в своих конечных результатах, на наш взгляд, неудачные попытки. Естественно поэтому, что и философско-реформаторская деятельность Сократа, в рассматриваемом нами отношении, отличалась от деятельности софистов лишь большей степенью сознательности и планомерности и, будучи в некоторых случаях, по сравнению с софистами, не столь резкой по форме (особенно в вопросе об отношении индивидуума к традициям), – была за то более продуманной, убежденной и интенсивной, хотя самых основ античного миросозерцания и не касалась, как и деятельность софистов.

Самопротиворечие, в какое впадает Сократ по вопросу означении и ценности индивидуальной человеческой личности, этого центрального пункта всей моральной философии Сократа, как и всякого вообще учения о нравственности, – не может не отражаться соответствующим образом на характере этических воззрений Сократа в тесном смысле этого слова, с формальной и материальной их сторон.

Что касается первой из этих сторон, то указанное самопротиворечие в учении Сократа о значении и ценности человеческой личности находит свое общее выражение в самопротиворечии между исходным пунктом взглядов Сократа, которые в рассматриваемом нами отношении характеризуются самым строгим и последовательным оптимизмом, глубокой, по-видимому, уверенностью в возможности достижения тех нравственных идеалов, какие Сократ ставит человеку, и вытекающей, по-видимому, отсюда жизненной энергией воли, а также силой и свежестью чувств, – и пессимизмом и разочарованием конечных выводов, к каким приходит Сократ в своей философско-реформаторской деятельности, и вытекающей отсюда надломленностью энергии воли и апатией в области чувств. На оптимизме общего направления и духа Сократовской философии нам долго останавливаться не приходится. Почти все ученые исследователи философии Сократа отмечают тот факт, что в его лице оптимистическое миросозерцание достигло той крайней точки, до какой оно не поднималось за весь период античной философии. Мы ограничимся в данном случае ссылкой на изложенное нами выше учение Сократа об абсолютно совершенном и целесообразно устроенном космосе, как проявлении абсолютно совершенного Божественного разума, откуда само собой вытекает отрицание Сократом объективного существования зла как в целом космосе, так, в частности, и в природе человека (отрицание неразумной части в душе человека), – причем во всех этих случаях Сократ, как мы видели и выше, сознательно не допускает никаких компромиссов и отступлений от самого последовательного развития этих основных оптимистических принципов своего миросозерцания.

Припомним также известное изречение Сократа: “γνῶθι σεαυτόν”, как краткое резюме изложенных нами выше его взглядов на автономность, самодовлеемость и неограниченную мощь индивидуального человеческого разума, а, следовательно, по-видимому, и всей индивидуальной человеческой личности в деле осуществления человеком своих жизненных задач, здесь же на земле и без всякой посторонней, a тем более сверхъестественной помощи, – и нам станут совершенно понятными те основания, в силу которых Сократа считают не только родоначальником оптимистического миросозерцания, но и философом, наиболее последовательным и строгим в развитии принципов этого миросозерцания. В данном случае, Сократ стал на ту же точку зрения безоблачного оптимизма, что и софисты, с тем однако различием, что софисты в своем оптимизме были догматичны, тогда как Сократ, обладая не только глубоким философски-критическим, но и философски систематическим складом ума, пытался также обосновать свою оптимистическую точку зрения.

Менее очевидными и потому более спорными в учении Сократа являются черты противоположного характера. На них-то мы и обратим в данном случае главное внимание. Заметим, прежде всего, что от Сократа, сознательно ставившего своею целью обосновать оптимистическую точку зрения как вообще на мир, так и на ту роль, какая, в частности, принадлежит индивидуальной человеческой личности, – мы не вправе ожидать пессимистических суждений на этот счет, вполне определенно формулированных и раскрытых до своих конечных выводов. В истории реформаторских попыток античных мыслителей, направленных к всестороннему обновлению здания античной культуры, Сократу принадлежит роль того кульминационного пункта, до какого эта реформаторская работа поднялась, если не в своей организованности и систематичности, то, по крайней мере, в своей энергии и напряженности, а также в надежде на возможность довести до успешного конца начатое в известном направлении дело. Поэтому было бы неестественным ожидать от Сократа вполне сознательного разочарования в возможности достижения им своих идеалов и определенно выраженного ослабления волевой энергии. Не должно забывать и того, что интеллектуалистическая тенденция Сократа, вообще представляющая из себя ту благоприятную почву, на какой именно и развивается пессимизм в миросозерцании и настроении человека, – эта интеллектуалистическая тенденция в философии Сократа, как мы видели выше, еще не получила своего полного, законченного развития.

Вопрос, следовательно, можно ставить только таким образом: нет ли в общей оптимистической точке зрения Сократа на мир и человека элементов внутреннего самопротиворечия? Имеет ли безоблачный оптимизм и душевная энергия Сократа под собой достаточно твердую гносеологическую, метафизическую и психологическую почву, и не дано ли в общем миросозерцании его исходного пункта, серьезных посылок для развития из них конечных заключений пессимистического характера, ведущих к упадку жизненной энергии в области воли и чувств? Этих конечных заключений сам Сократ мог не делать, мог даже вполне ясно их и не предвидеть; но значение такого рода посылок в миросозерцании Сократа, если бы они в нем действительно оказались, от этого нисколько не уменьшается, если мы будем рассматривать философию Сократа не саму по себе, а с точки зрения ее значения для дальнейшего хода и направления того реформаторского движения, одним из наиболее крупных выразителей которого был Сократ, – в особенности, если мы примем во внимание ту исключительную по своей важности роль, какая принадлежит Сократу в последующей истоpии развития античной философской мысли, которое, в общем, сводилось только к дальнейшей, более детальной разработке и раскрытию отдельных моментов, данных в философии Сократа. С этой точки зрения, самопротиворечия в миросозерцании Сократа, вообще, и наличность в нем, несмотря на общий оптимистический его тон, зачаточных психологических элементов пессимизма и упадка душевной энергии приобретают особенную важность и значение.

При анализе взглядов Сократа на значение и роль индивидуальной человеческой личности, нам приходилось отмечать то самопротиворечие, какое в этом отношении является столь же характерным, как и психологически неизбежным для Сократа. Мы видели также, что значение и роль индивидуальной человеческой личности, возведенной Сократом на небывалую высоту в исходном пункте eго философии, оказывается не имеющей под собой достаточно устойчивой реальной почвы в его гносеологических, метафизических и психологических воззрениях, в своей основе, точнее, в своей тенденции проникнутых духом одностороннего интеллектуализма, при котором невозможно живое, свободно-активное отношение человека к окружающему его миру и людям.

Но мы также знаем и то, что на значение и мощь индивидуальной человеческой личности Сократ возлагает всю свою надежду в деле всестороннего обновления античных взглядов и форм жизни. И, при столь исключительных надеждах Сократа, возлагаемых им на индивидуальную человеческую личность, оказывается, что, с точки зрения того же Сократа, при дальнейшем последовательном ее развитии, – в общем ходе мировой жизни и человеческой, в частности, этой личности, в сущности, может принадлежать только роль пассивно-созерцательная, т. к. никакого активного влияния на объективный ход вещей она, по существу, оказать не может, да при отрицании Сократом существования в мире и человеке объективного зла, это оказывается и излишним. Отмеченная нами выше беспочвенность – с точки зрения самого же Сократа – стремлений индивидуальной человеческой личности в познавательной сфере, в данном случае, является особенно знаменательной, т. к. на силе и значении человеческого разума Сократ основывает весь прогресс человечества и отдельных индивидуумов.

Но если так, то, следовательно, та мужественная энергия и жизнерадостность, какие являются столь характерными для исходного пункта общего миросозерцания Сократа, в действительности, оказываются, с его же собственной точки зрения, не имеющими под собой устойчивой психологической почвы и, при дальнейшем развитии принципов Сократовской философии, если не у него самого, то у его последователей и продолжателей должны постепенно ослабевать и перейти, в конце концов, в свою противоположность – в надломленность волевой энергии и в апатию. В сущности, и об оптимизме исходной точки миросозерцания Сократа мы вправе говорить лишь в неточном смысле этого слова. Это – оптимизм его холодного теоретического ума, но никак не оптимизм того душевного настроения, которое охватывает всю душу человека, в особенности его сердце и волю. Светлые оптимистические выводы теоретического разума человека, с односторонне рационалистической точки зрения Сократа, суть, прежде всего и главным образом, логические понятия его разума, но не живые движения его сердца и воли, не жизнерадостного чувства и стремления.

Оптимизм Сократа, т. о., никак не может служить доказательством наличности общего подъема его душевной энергии, повышенного темпа его внутренней жизни. Не удивительно поэтому, что и самому Сократу, правда, случайно и ненамеренно, но иногда по необходимости все-таки приходится делать некоторые оговорки и ограничения, при раскрытии своей общей оптимистической точки зрения на характер человеческой деятельности. Об этом, прежде всего, красноречивым образом говорить самый факт реформаторских стремлений Сократа, его требование переоценки всех общепризнанных традиционных ценностей. Следовательно, с точки зрения самого же Сократа, положение объективного порядка современной ему античной жизни было не так уже безукоризненно... Правда, источник зла Сократ, как мы видели, усматривал в ошибочных суждениях человека о вещах, в неправильной их оценке, а не в самой природе вещей. Но ведь деятельность Сократа направлялась не к тому, чтобы изменить свое собственное суждение и свои собственные взгляды на относительную ценность вещей, а к тому, чтобы изменить ошибочные, по его мнению, взгляды других лиц.

В сознании самого Сократа ошибочность суждений других лиц должна была иметь значение внешнего по отношению к нему лично факта, a, следовательно, представляться ненормальностью в объективном смысле. Затем, по отношению к Сократу, как и по отношению к софистам, должно заметить, что если про известную вещь или явление, вызывающее в нашем сознании неприятное чувство мы скажем, что причина этого неприятного чувства заключается не в самой вещи, а в характере нашего суждения о ней, то от этого самый факт испытываемого нами неприятного ощущения ведь не исчезнет. Вопрос из сферы внешней природы только переносится в сферу душевной жизни человека и получает такого рода формулировку: тот факт, что человек сплошь и рядом имеет о вещах ошибочные суждения относительно их сравнительной ценности, есть ли явление нормальное или же ненормальное? Но ведь сам Сократ всю свою жизнь посвятил на борьбу с этим явлением; следовательно, он не считал его нормальным, a смотрел на него, как на внешнее, по отношению к нему лично, зло, т. е. фактически признавал объективный характер этого рода ненормальным явлением.

Правда, сведя вопрос о мировом зле к ошибочности суждений человека о вещах и явлениях мира, Сократ, по-видимому, хотел оттенить случайный характер самого понятия о зле и тех фактов, какие лежат в основе этого понятия. Но всеобщность этой ошибочности людей в их суждениях о вещах и признаваемая, как мы видели выше, самим Сократом фактическая невозможность для человека избежать этой ошибочности – говорит не за случайность, а за необходимость этого рода явления. Таким, по крайней мере, а не иным это явление должно отражаться в жизненно-практическом, а не теоретическом только сознании всякого человека. Другое, конечно, дело, если бы субъективизм Сократа в понимании природы существующего в мире зла мог облегчить решение вопроса о средствах борьбы с такого рода явлениями, которые обычно называются злом, а по Сократу – ошибочностью в суждениях. Но выше мы видели, что на индивидуальный человеческий разум Сократ возлагает гораздо больше надежд, чем сколько он, с точки зрения самого же Сократа, может осуществить: ведь, в конце концов, и сам Сократ, как мы видели, в своем искании истины фактически не пошел далее скептицизма, нашедшего свое выражение в изречении Сократа: «я знаю лишь то, что я ничего не знаю». Поэтому все здание Сократовского оптимизма в нравственно-практической области, построенное на указанных выше гносеологических и психологических основах, оказывается стоящим на далеко не крепком фундаменте.

Таким характером самопротиворечия и известной неуверенности отличается оптимизм Сократа, в частности, в определении им конечной цели человеческой деятельности, возможности осуществления этой цели и необходимых для этого средств. Что конечную цель человеческих стремлений Сократ полагал в достижении блага, или счастья (эвдемонизм), в широком смысле этого слова, – это подтверждается свидетельствами всех тех источников для знакомства с учением Сократа, какие имеются в нашем распоряжении⁸² и в таком понимании Сократовского учения о конечной цели человека сходится большинство исследователей философии Сократа. Решению практического вопроса о том, в чем именно должно полагать это счастье каждого человека и целого общества и каким путем его можно достигнуть, – Сократ и посвятил свою реформаторскую деятельность. Не касаясь пока вопроса о том, в чем именно Сократ полагал счастье и благо человека, – обратим внимание на следующую формальную сторону интересующего нас вопроса: благо, или счастье человека, вообще, в чем бы, по Сократу, оно ни состояло, – мыслилось ли оно им, как нечто, вполне возможное для человека и в какой степени оно достижимо? Не обнаруживает ли, по данному вопросу, Сократ некоторой, может быть, и не вполне сознательной, неуверенности и даже разочарованности в плодотворности своей реформаторской деятельности?

Выше нам приходилось уже говорить о том не только доминирующем, но даже исключительном значении для практической жизни человека, какое Сократ приписывает теоретическому разуму человека и знанию. С точки зрения этого крайнего рационализма и субъективизма, вопрос о достижении человеком своего блага или счастья, как конечной цели своих стремлений, вполне зависит от того, насколько человек преуспевает в своих познавательных стремлениях, насколько он сам может производить правильную сравнительную оценку вещей и явлений, – с тем, чтобы поняв значение и ценность известной вещи или явления в общем строе космоса, и самому относиться к ним соответствующим образом. Абсолютного же блага, в смысле трансцендентного в отношении к человеку бытия, как извне данного, готовая критерия для оценки частных видов благ, – Сократ, как известно, не признавал. Имея определенное понятие о действительном значении известной вещи в целом космосе, как едином цельном организме, – человек, по мнению Сократа, обладает знанием абсолютного блага, как абсолютного субъективного критерия, с точки зрения которого он может производить действительную, а не кажущуюся и относительную оценку вещей и явлений. Итак, по учению Сократа, благо или счастье человека заключается в знании того, в чем именно состоит его благо в том или ином частном случае, а это последнее возможно не иначе, как если человек предварительно обладает благом абсолютным, т. е. абсолютным знанием того, в чем состоит это благо.

Но выше мы видели, что достижение абсолютного субъективного критерия знания, с точки зрения Сократа, есть только идеал стремлений человека, а не исходной пункт и опора для приобретения познаний, поскольку индивидуальная человеческая личность, с точки зрения Сократа, не имеет самостоятельной ценности в общем строе космоса, а есть только преходящий момент в общем ходе развития безличного разума. Человеческое «я», по Сократу может иметь только относительную ценность и значение, не опираясь, при этом, в своей познавательной деятельности, ни на какой внешний абсолютный критерий познания, т. к. такового Сократа, вообще, не признавал. Следовательно, достижение абсолютного блага, в смысле абсолютного субъективного критерия для оценки частных благ, – с точки зрения Сократа, оказывается фактически для нас недостижимым: в деле оценки значения частных благ, человек, с точки зрения Сократа, оказывается бессильным подняться до понимания их действительного, объективного, а не относительного только знания. Фактически, следовательно, человеку, с точки зрения Сократа, приходится ограничиваться стремлением не к благу, в смысле знания действительной, объективной ценности вещей, а к полезному, в смысле блага субъективного и относительного, зачем Сократ в принципе не решается даже признать имени блага, в собственном смысле этого слова.

Отсюда становится понятным и то, почему Сократ, выдвинув принципиальный вопрос о противоположности между благом и пользой, т. е. между благом действительным и случайным, или относительным⁸³, фактически, (насколько об этом мы можем судить на основании свидетельств Ксенофонта и Платона), как только вопрос с его принципиальной постановки переносит на реальную, жизненно-практическую почву, все время ведет речь о полезности, или о благах относительных, применительно к частным потребностям и положению человека, – ни одним словом не указывая на то, что в подобного рода случаях он руководствуется уже известным ему абсолютным (субъективным) критерием, или знанием абсолютного блага. В этих случаях Сократ только остался верен самому себе, перенеся в этическую область свой гносеологический принцип: «я знаю только то, что я ничего не знаю.» Сократ фактически как бы сознается в своем бессилии осуществить на практике выставленный им в теории основной этический принцип подобно тому, как к подобным же результатам ему, как мы видели выше, пришлось прийти и в своей гносеологии⁸⁴.

В этических взглядах Сократа, по вопросу о конечной цели человеческих стремлений, насколько об этом мы можем судить, в особенности, на основании свидетельств Ксенофонта и Платона, можно отметить два существенных момента: указание, в качестве конечной цели стремлений человека, на его личное, индивидуальное благо и на благо других людей, т. е. благо общественное. Какой из этих двух основных моментов в общем понятии Сократовской «эвдемонии» является господствующим об этом нам придется говорить несколько ниже, при изложении нравственных воззрений Сократа со стороны их содержания. В данном же случае мы только отмечаем наличность этих двух моментов в Сократовском понятии конечной цели человеческих стремлений с тем, чтобы исследовать вопрос о том, в какой степени внутреннему сознанию Сократа представлялись практически достижимыми оба эти момента «эвдемонии» человека, каждый в отдельности, и чтобы затем решить вопрос о том, насколько далеко в данном случае зашел Сократ в своем бессознательном отречении от абсолютного оптимизма исходного пункта своего миросозерцания.

Что касается стремления к индивидуальному счастью, то необходимость для человека в данном случае, с точки зрения Сократа, постоянных самоограничений и отречений от различного рода частных меньших благ для того, чтобы не утратить благ больших, проходит у Сократа красной нитью через все его учение по данному вопросу и находит свое наиболее конкретное выражение в его учении о воздержании (έγκρατεια), которое Сократ считал основой всех прочих добродетелей и необходимым предварительным условием даже для нормальной деятельности нашего разума⁸⁵. Что учение о необходимости для человека воздержания было одним из наиболее основных пунктов Сократовской философии, об этом можно заключать не только на основании свидетельств Ксенофонта и Платона, но и из того факта, что учение о воздержании легло в основу философии таких сократиков, как Аристипп и Антисфен. Трудно допустить, чтобы в философско-реформаторской деятельности Сократа не было достаточных фактических данных для такого именно, а не иного понимания учениками Сократа этой стороны его учения.

Как бы то ни было, но в сознании учеников Сократа философия последнего заключала в себе учение о воздержании, в качестве одного из своих существенных моментов. Исключение в данном случае, по-видимому, составляет Аристотель, не бывший, впрочем, непосредственным слушателем Сократа. Аристотель считает учение о воздержании, в смысле подчинения неразумной части человеческой души разумной, противоречащим психологическим взглядам Сократа, отрицавшего существование в душе человека неразумной части. На этом основании Аристотель полагает, что учение о воздержании Сократу приписать нельзя⁸⁶. Нам думается, что свидетельству Аристотеля в данном случае нельзя придавать столь доминирующего значения, чтобы ради него пренебречь единогласными свидетельствами непосредственных учеников Сократа. Для строгого логического и систематического ума Аристотеля и для его точной терминологии, естественно конечно, было игнорировать этот пункт учения Сократа, как не вмещающийся в формально-логические рамки рационалистической его психологии.

Но чтобы и сам Сократ был таким же ригористом в вопросах формальной логики и научной философской терминологии, как Аристотель, – для этого у нас нет никаких фактических данных, как об этом нам приходилось говорить выше, а о точности научно-философской терминологии Сократа рискованно говорить уже потому, что из античных философов главная заслуга по установке точной научно-философской терминологии принадлежит не кому-нибудь иному, как тому же Аристотелю, откуда само собой следует, что такой точности в терминологии от Сократа нам ожидать не приходится. Поэтому ничего невероятного нет в том, что говоря о необходимости для человека воздержания, Сократ, отрицавший существование в человеческой душе неразумной части, под воздержанием разумел не подчинение одной части души другой, а простое отречение односоставной души человека от некоторых из своих желаний и стремлений. Впоследствии же, когда учение о существовании в душе человека, наряду с разумной, также и неразумной части более или менее оформилось, – самое понятие о воздержании получило тот именно смысл, какой имеет ввиду Аристотель. Возможно, наконец, что во взглядах самого Сократа на природу человеческой души были некоторые незамеченные Аристотелем неясные черты, развившиеся позже у учеников Сократа в учение о многосоставности души. Такое самопротиворечие Сократа нисколько не должно нас удивлять, если мы примем во внимание неустойчивость его оптимистической точки зрения.

Так или иначе, но мы должны констатировать тот факт, что по учению Сократа, как это учение было понято его непосредственными учениками, для человека должно быть признано нравственно обязательным и безусловно необходимым, в целях достижения счастья, отрекаться от известного рода вещей, почитаемых им за благо, a вместе с этим, часто ограничивать и сдерживать свои стремления и пожелания. Это отречение человека от пользования известного рода вещами, почитаемыми им почему-либо за благо, само по себе может и не свидетельствовать о разочаровании такого человека в возможности всестороннего и полного удовлетворения его стремлений к благу и счастью. Но для этого он не только предварительно должен убедиться в том, что та вещь, от которой ему приходится отказываться, действительно, не служить к его благу, но должен перестать испытывать в своей душе стремление к обладанию этой вещью. Но достижение первого из этих двух условий, с точки зрения Сократа, является столь же неосуществимым идеалом, как и обладание знанием абсолютного блага, поскольку это последнее является необходимым критерием, а потому и условием возможности достижения первого.

На практике, следовательно, человеку, с точки зрения Сократа, по необходимости приходится в вопросе о воздержании руководствоваться мотивами далеко не строго рационального характера, – именно, прилагать в данном случае тот же утилитаристический и релятивистический принцип, о котором речь у нас шла выше. От пользования известного рода предметами человеку, следовательно, с точки зрения Сократа, фактически приходится отказываться не потому, что эти вещи, по его убеждению, сами по себе не суть благо (ведь, в абсолютно-совершенном мире, по взгляду Сократа, и все частные вещи должны быть признаны тоже совершенными), а потому, что этот отказ от них относительно более полезен для человека, чем пользование ими. Напр., отречение от известной вещи избавляет человека от неприятностей, гораздо больших, чем то удовольствие, какое приносит пользование этой вещью, или же этот отказ в будущем обещает принести сравнительно гораздо большее удовольствие. Следовательно, в своем практическом проведении в жизнь учение Сократа о воздержании безусловно требует от человека отречения от многого такого, что он в самый момент отреченья, продолжает считать за благо и от чего он отказывается против воли: или во избежание сравнительно бόльших неприятностей, или же потому, что это благо он не в состоянии совместить с другим бόльшим благом.

Действительно, когда Сократу из сферы принципиальных соображений приходится переходить на почву живой конкретной действительности, он как бы совершенно забывает о строго рационалистических мотивах к воздержанию и прибегает исключительно к мотивам утилитаристического характера⁸⁷. Но в этом случае Сократ уже очевидно отступает от своей оптимистической точки зрения, по вопросу о достижении совершенного счастья, как конечной цели человеческих стремлений. Фактически воздержание должно, следовательно, ощущаться им, как известного рода лишение, неприятность, т. е., как зло, в смысле известного неприятного душевного состояния. И чем большее значение Сократ признавал за воздержанием в практической жизни человека, чем чаще оно должно быть человеком осуществляемо, – тем это отступление Сократа от своей первоначальной оптимистической точки зрения становится заметнее и сильнее. Это вынужденное отречение от тех или иных частных благ, или разочарование в возможности достижения полного счастья у Сократа еще не переходит окончательно в апатию, в смысле ясно выраженного проявления упадка жизненной энергии, но таких конечных выводов, как мы об этом упомянули выше, от Сократа и нельзя ожидать. В данном случае для нас важен тот факт, что оптимистическая точка зрения Сократа, по существу дела, оказывается совершенно неприложимой к практической жизни, и что сам Сократ, если не в принципе, то, по крайней мере, фактически, на своем собственном опыте наглядно подтвердил это.

Практическая неприложимость рационалистически-оптимистического Сократовского принципа, в рассматриваемом нами отношении, становится еще более очевидной, если мы обратим внимание на несоответствие с живой действительностью утверждения Сократа, что благо человека заключается в самом знании того, что есть благо и что не благо, и что будто бы достаточно признать умом известную вещь за не относящуюся к нашему благу, чтобы у нас исчезло и самое стремление к обладанию ею. Это утверждение Сократа носит чисто догматический характер, противореча, при том, фактам живой действительности.

Есть еще одна сторона в учении Сократа, где разочарование в возможности достижения совершенного индивидуального счастья сказывается еще заметнее, чем в его учении о воздержании. Мы имеем ввиду изложенное выше учение Сократа о бессмертии человеческой души. Не говоря уже о том, что при равнодушии, какое обнаруживает Сократ к вопросу о загробной участи человеческой души, то ограничение стремлений человека к личному счастью, какое требуется добродетелью воздержания, с точки зрения Сократа, не может быть восполнено благами в загробной жизни (по крайней мере, по взгляду Сократа, человеку особенно надеяться на это восполнение в загробной жизни не приходится), – помимо этого, следует обратить внимание и на тот отмеченный нами выше факт, что в тех случаях, когда Сократу приходится говорить о бессмертии человеческой души, главной целью его бесед является желание убедить своих собеседников в том, что какая бы ни была участь души после телесной смерти человека, пусть даже душа умирает вместе с телом; но, при всем том, смерть не есть зло, а есть скорее благо, так как избавляет человека от общения со своим телом, источником многих неприятностей.

И в тех случаях, когда Сократ мечтает (не выражая, однако, при этом твердой надежды) о более счастливой загробной жизни человеческой души, вслед за ее отрешением от телесной темницы, и когда он предполагает возможность совершенного уничтожения души человека вместе с его телом, утверждая, что и в таком случае смерть не есть зло, – в обоих этих случаях мы не можем не заметить в словах Сократа черты значительного разочарования в счастье и радостях земного существования человека и даже проявления некоторой усталости и апатии к благам жизни, т. к. существенным утешением для Сократа в том и другом случае является мысль об избавлении души от условий земного существования, а вовсе не мысль об ожидающих ее благах за гробом: последнее обстоятельство для Сократа существенного значения, как мы видели выше, не имело. И чем меньше у Сократа было живой уверенности в личном бессмертии человеческой души, тем большим разочарованием, жизненной усталостью и даже апатией проникнуты слова Сократа, радующегося своему уходу из жизненной сцены практической деятельности. Под этим углом зрения, учение Сократа о необходимости и особенной важности для человека добродетели воздержания принимает еще более пессимистическую окраску, являясь как бы той школой для всякого человека, которая постепенно должна воспитывать в нем такое равнодушие к радостям и благам земной жизни, при котором самая смерть перестает уже казаться злом, – даже в том случае, если человек убежден, что вместе с телом прекращает существование и человеческая душа. В рассматриваемом нами отношении, теоретический оптимизм исходной точки философии Сократа не только оказывается не проведенным им последовательно в сферу практической жизни, но начинает уже заметно переходить в свою противоположность – в пессимизм и разочарование.

В невозможности практического проведения в жизнь рационалистически-оптимистического принципа Сократу невольно приходится сознаться и в том случае, когда у него идет речь о тех средствах, какими человек должен пользоваться в своем стремлении к счастью. Принципиально, в теории Сократ знает для человека лишь одно средство и путь к его благу и счастью: это, как мы видели выше, рациональное знание (в форме понятий) того, в чем именно в том или ином случае состоит благо человека. С этой принципиальной точки зрения, отказываться от пользования известной вещью человек должен не иначе, как если путем разума он приходит к теоретическому убеждению, что данная вещь не есть его благо, после чего он непосредственно перестает уже и желать этой вещи. Другими словами, добродетель воздержания, как и всякая другая добродетель, по взгляду Сократа, заключается в знании и опирается на диалектику понятий, являясь, таким образом, посредствующим логическим звеном между знанием человека и его благом. Но когда Сократу с принципиальной, теоретической точки зрения приходится спуститься на почву живой конкретной действительности, то практическая непригодность его интеллектуалистического оптимизма, и в данном случае, заметно дает себя чувствовать. Добродетель воздержания в этом случае, как мы об этом говорили выше, у Сократа теряет свой строго рационалистический характер, т. е. уже не представляется вытекающей из диалектики понятий нашего разума, а является плодом знания относительного и принимает поэтому утилитаристическую окраску.

Идеал рационального знания оказывается уже стоящим впереди добродетели воздержания с ее утилитаристической окраской. К этому рациональному знанию человек должен себя постепенно подготовить, – и таким-то подготовительным средством к этому и служит добродетель воздержания, опирающаяся на относительное знание и потому, с точки зрения самого Сократа, заключающая в себе момент вынужденного отречения человека от пользования известного рода вещами, почитаемыми ими за благо. А поскольку и все добродетели, по учению Сократа, в строго рационалистическом смысле этого слова, совпадают со знанием, постольку воздержание, по Сократу, является воспитательным средством для приобретения и всех прочих добродетелей, в том числе и для мудрости⁸⁸.

Таким образом, и в данном случае Сократу приходится поступиться своею рационалистически-оптимистической точкой зрения, как только из области теории ему приходится перейти в область практики. В этом своем широком, не строго рациональном, а популярном смысле, добродетель воздержания у Сократа, если не в принципе и не в теории, то, но крайней мере, на практике получает значение основного момента, общего всем прочим добродетелям. Даже более того: всякая другая добродетель у Сократа, когда последний становится на почву практического проведения в жизнь своих нравственно-реформаторских стремлений, является только как бы простой разновидностью одной общей добродетели воздержания. Правда, со своей принципиальной, строго рационалистической точки зрения, Сократ, не признающий другого пути к счастью, кроме знания, и сами добродетели тоже отождествляет со знанием, а поскольку знание блага, по взгляду Сократа, непосредственно ведет к обладанию благом, постольку он и добродетель также отождествляет, с благом.

С принципиальной точки зрения, все добродетели у Сократа, т. о., являются простыми разновидностями того рационального знания, которое ведет человека к счастью. Но выше мы видели, что Сократ не мог остаться верным своей принципиальной рационалистической точке зрения, при ее практическом проведении в жизнь и, вместо рационального знания, должен был ограничиться знанием субъективно-относительным, вследствие чего и в моральной сфере ему пришлось руководствоваться принципом относительной полезности для человека той или иной вещи, или явления. Принципиальное отождествление всех добродетелей с рациональным знанием, на практике у Сократа, т. о., свелось к отождествлению всех добродетелей с относительным знанием = относительным благом, т. е. с понятием пользы. С этой утилитаристической точки зрения Сократа на значение добродетелей, человек стремится к обладанию известной добродетелью уже не потому, что она есть благо сама по себе: чтобы иметь возможность решить этот вопрос, человек ведь должен был бы наперед, по мнению Сократа, обладать знанием абсолютного блага, в смысле абсолютного субъективного критерия, необходимого для действительной рациональной оценки вещей и явлений; но это последнее, как мы видели, для Сократа является только идеалом, к которому человек стремится, но которым фактически он не обладает.

Та или иная добродетель, которую человек старается усвоить себе, внутреннему сознанию человека, следовательно, может и не представляться как благо; но обладание ею для человека может быть относительно полезным, как средство к достижению большего блага (относительного же) или для избежания известного рода неприятностей. К подобного рода мотивам добродетели Сократ, действительно, прибегал сплошь и рядом. Но в таком своем утилитаристическом освещении всякая добродетель у Сократа, действительно, сводится к воздержанию, в смысле вынужденного отказа от известного рода вещей и явлений в интересах пользы, каковым принципом человеку по необходимости приходится руководствоваться в практической жизни, в силу невозможности руководствоваться действительно верным критерием – рациональным знанием. Таким образом, учение Сократа о тождестве добродетели со знанием, с рассматриваемой нами точки зрения, является настолько же оптимистическим в принципе и теории, насколько, по сознанию самого же Сократа, не осуществимым на практике, a, следовательно, заключающими в себе зачаточные элементы пессимизма, разочарования и апатии.

Вынужденный и, по-преимуществу, отрицательный характер добродетели воздержания особенно ясно сказывается в учении Сократа тогда, когда у него идет речь о воздержании в тесном смысле этого слова, т. е. о необходимости для человека ограничивать свои чувственные, телесные потребности и удовольствия. Что к телесным, чувственным потребностям и удовольствиям Сократ весьма и весьма часто относился неодобрительно, советуя своим слушателям развивать в себе способность ограничивать свои стремления к этого рода удовольствиям, т. к. невоздержание в этой области, по мнению Сократа, бывает особенно вредным для человека, препятствуя должному развитию деятельности его разума и наслаждению вытекающими из этой деятельности духовными благами, – в подтверждение этого можно найти немало данных и у Ксенофонта, и у Платона⁸⁹.

Отрицательное отношение к телесным, чувственным удовольствиям у Сократа доходит до такой крайней степени, что, как мы видели выше, он с радостью готов встретить смерть потому только, что она влечет за собой свободу человека от тела, а, следовательно, и от телесных, чувственных удовольствий. Дальше идти по пути ограничения своих телесных, чувственных потребностей, очевидно, некуда... И в данном случае Сократ, стоя на своей принципиальной, рационалистической точке зрения, полагающей все существо человека в одном только его разуме и игнорирующей все другие потребности человеческой природы, в частности, те, которые обусловливаются телесной ее стороной, – рассуждает и поступает совершенно логично.

Но не менее логичным, с точки зрения Сократовского натуралистического пантеизма, ставящего деятельность Божественного мирового разума в неразрывную связь с телесной стороной космоса настолько, что физические законы последнего являются, вместе с тем, и законами самого мирового разума, – с этой именно точки зрения не менее, говорим, логичным будет для Сократа, если он за функциями и потребностями телесной человеческой природы, взятой самой по себе, признает такие же полные, неограниченные права, как и за его разумом. Телесные и чувственные потребности человека, потерявшие в психологии и гносеологии Сократа права на свое беспрепятственное развитие и совершенно удовлетворение, – вновь их приобретают в натуралистически-пантеистическом характере Сократовской метафизики. И, действительно, судя по имеющимся в нашем распоряжении сведениям об учении Сократа, – последний весьма часто за телесными потребностями и чувственными удовольствиями не только, вообще, признавал право на их удовлетворение, но готов иногда за ними признать основное, преимущественное значение в ряду других потребностей⁹⁰.

Такое внутреннее противоречие в свидетельствах о Сократе по данному вопросу мы не считаем себя вправе всецело отнести на счет плохого понимания учения Сократа со стороны его слушателей: может быть, некоторые связующие и несколько примиряющие средние посылки между этими противоречивыми взглядами на значение телесных потребностей и удовольствий и ускользнули от внимания учеников Сократа; однако тот факт, что это противоречие ненамеренно отмечено почти всеми последователями Сократа, дает нам право заключать, что рассматриваемое нами противоречие действительно является характерным и неизбежным для учения Сократа о воздержании. К тому же, как мы видели, основы этого противоречия кроются в действительных самопротиворечиях Сократовской метафизики, психологии и гносеологии.

Итак, какой же следует вывод из этого самопротиворечия в учении Сократа о воздержании (в тесном смысле) по вопросу о степени устойчивости Сократовского оптимизма? Оптимизм Сократа в данном случае, на наш взгляд, оказывается недостаточно устойчивым в двояком отношении. Ограничение, в интересах разумной познавательной деятельности человека, телесных, чувственных потребностей человеческой природы, имеющих, по взгляду самого же Сократа, законные права на свое удовлетворение, – с этой именно точки зрения является для внутреннего сознания человека вынужденным и может быть рассматриваемо не иначе, как известного рода вынужденное лишение и, следовательно как зло. С другой стороны, признание Сократом законности удовольствий, препятствующих разумной познавательной деятельности человека, является фактическим ограничением рационалистического принципа, в его применении к живой практической деятельности человека. В данном случае, даже ограничение чувственных потребностей и удовольствий, т. е. добродетель воздержания (в тесном смысле) мало изменяет положение дела, поскольку вынужденный характер этого ограничения, (а иным, как только вынужденным, он и быть не может, раз ограничивается то, что внутренним сознанием человека признается естественным и законным), – сам по себе уже в достаточной степени говорит за то, что фактического применения в данном случае рационалистического принципа нет, т. к. с точки зрения Сократовского ультра-рационализма человек, действительно знающий ценность известных вещей, стремится к их обладанию или отказывается от них совершенно свободно, поскольку действительное знание, по Сократу, непосредственно влечет за собой и соответствующее действие.

Это двухстороннее ослабление Сократовского оптимизма еще более усиливается тем обстоятельством, что крайнее ограничение телесных, чувственных потребностей, доходящее до степени равнодушного отношения к самому факту телесного существования, – с точки зрения Сократа, не может, ведь быть восполнено ни надеждой на загробное блаженство, вопрос о котором для Сократа был совершенно безразличен, ни так называемыми альтруистическими духовными удовольствиями, т. к., во-первых, все удовольствия далее сферы земного, и следовательно, телесного существования человека у Сократа не возвышаются, во-вторых, что касается альтруистических удовольствий, то, как увидим ниже, Сократ за ними не признавал самостоятельной ценности и значения. Ограничение рационалистической тенденции телесной природой человека, с точки зрения Сократа, не возвысившаяся в своих воззрениях и стремлениях над сферой телесного, чувственного бытия, а также не вышедшего из рамок одностороннего индивидуализма, тоже, очевидно, нигде не может найти себе восполнения.

Кроме индивидуалистического момента, в понятии Сократовской «эвдемонии», как об этом мы упомянули выше, важную роль играет момент общественно-политический, – настолько важную, что некоторые ученые исследователи философии Сократа склонны конечную цель всей реформаторской деятельности Сократа сводить к понятию социальной, а не индивидуальной «эвдемонии»⁹¹. И в этой области, как и в других, почти исключительное значение Сократ признавал за рациональным знанием индивидуальной человеческой личности. Поэтому взаимное противоречие оптимистической и пессимистической тенденции, естественно, должно соответствующим образом отразиться и на его взглядах и стремлениях к социальной «эвдемонии», как оно отразилось в вопросах об «эвдемонии» индивидуальной.

Подобно софистам, путь, избранный Сократом для обновления античного общества, т. е. для достижения социальной «эвдемонии», состоял в том, чтобы из его слушателей и последователей образовывались люди прекрасные и добрые, – χαλλοί χάγαθοί, причем в данном случае Сократ имел в виду не столько частную жизнь своих слушателей, сколько их общественное служение, направленное на пользу общества и государства. Сократ своей ближайшей задачей, в деле обновления античной жизни, ставил образование и воспитание отдельных лиц, будущих правителей, – с тем, чтобы последние, сделавшись общественными и политическими деятелями и, исполняя достойным образом свои обязанности, этими путями сделали бы счастливыми и управляемых ими сограждан. Другими словами, средством для достижения социальной эвдемонии, по мнению Сократа, как и по мнению софистов, должно быть улучшение политического государственного строя, в свою очередь достигаемое, через улучшение контингента государственных правителей и вообще должностных лиц⁹².

Сократовское понятие социальной эвдемонии поэтому точнее должно быть определено в смысле блага и счастья государства, как единого органического целого, но не в смысле блага и счастья отдельных членов государства, как самостоятельных личностей. Вся внутренняя работа самопознания, как основа и путь к развитию индивидуальной человеческой личности, о которой непрерывно трактовал и заботился Сократ, оказывается, таким образом, обязательной и необходимой только для правителей, от деятельности которых зависит характер политического устройства и функций целого государства, счастье же и благо рядовых членов государства предполагается следующим непосредственно за благом и счастьем целого государства. В принципе Сократ за каждой индивидуальной человеческой личностью, как обладающей разумом, этой частицей мирового Божественного разума, признает неотъемлемое право на достижение совершенного, т. е. рационального познания, а через него и совершенного, т. е. основанного на рациональном знании счастья⁹³.

Но когда от теории дело переходит на почву практического приложения основного принципа, Сократ делает резкое отступление и, подобно софистам, за народными массами не признает права на всестороннее индивидуальное развитие каждым человеком своей личности, делая, по-видимому, исключение для одних только правителей; да и развитие индивидуальной личности правителей у Сократа тоже, так сказать, приноравливается к потребностям целого государства. Это отступление Сократа от основного принципиально-оптимистического принципа в данном случае доходит до того, что существование рабства, как служащего интересам целого государства, не встречает со стороны Сократа никаких существенных возражений, как нечто естественное и само собой понятное, – несмотря на то, что в рабе индивидуальная человеческая личность совершенно игнорируется перед лицом целого государства. Эта неравномерность в распределении благ жизни, с точки зрения Сократа, оказывается явлением не случайным и временным, a неизменным и необходимым, поскольку ее глубокие причины коренятся в количественной и качественной неравномерности врожденных людям натуральных задатков к нравственному совершенству и зависящему от него, по Сократу, счастью⁹⁴.

Но с этой натуралистической точки зрения, человек у Сократа уже перестает быть кузнецом своего счастья. В принципе Сократ, таким образом, ставит для всякого человека одну общую задачу – духовно-нравственное образование и развитие человеческой личности, как таковой, и вытекающее отсюда счастье; переходя же от теории к практике, Сократ совершенно покидает почву свободного духовно-нравственного развития человеческой личности и становится исключительно на почву политики, при том такой политики, где индивидуальная человеческая личность совершенно стушевывается и рассматривается, не как самостоятельная цель в деле забот и попечений о ней государства, а только как средство, служащее интересам целого государства. Такой резкий переход Сократа от одной крайности к другой, от признания за всеми людьми одинакового права на абсолютное знание и абсолютное индивидуальное счастье к совершенному отрицанию за индивидуальной человеческой личностью права на самостоятельное индивидуальное счастье, нас нисколько не должен удивлять, если мы припомним отмеченное нами выше общее самопротиворечие во взглядах Сократа на значение и ценность индивидуальной человеческой личности, чрезмерно и сознательно превозносимой им в области рационалистической гносеологии и психологии и столь же чрезмерно, хотя ненамеренно, унижаемой, в области метафизики, вследствие натуралистически-пантеистического характера последней, – с тем, чтобы вслед за этим, в силу логической и психологической необходимости, низвести чуть ли не к нулю также и ее гносеологическую ценность.

Низведенная фактически Сократом на степень простого натурального момента в развитии жизни безличного мирового разума и на степень пассивной и относительной меры всех вещей, – индивидуальная человеческая личность и в общественной жизни людей, в глазах Сократа, фактически не может играть иной роли, как только простого момента в общем строе и течении общественной и государственной жизни, пассивной и относительной меры выпадающего на ее долю социального блага. Но, при таком обороте дела, от реформаторского социального оптимизма Сократа остается одна тень: вместо освобождения индивидуальной человеческой личности от установившихся традиционных верований и форм античной жизни, Сократ вопреки своим первоначальным намерениям, оставляет эту личность в том же положении рабской зависимости от интересов общественной или государственной организации, в каком она находилась в античном мире и раньше (являясь не целью, а только средством)⁹⁵.

Сам Сократ, по-видимому, не отдавал себе вполне ясного отчета в этом самопротиворечии, будучи, по-видимому, искренно убежден в том, что для индивидуума не может быть иного счастья и свободы, кроме счастья и свободы целого государства, членом которого этот индивидуум является. По крайней мере, у нас на этот счет нет никаких иных определенных указаний. Поэтому и о пессимизме и разочаровании Сократа в рассматриваемом нами отношении можно говорить только в смысле зачаточных элементов и их соответствующего влияния на развитие пессимизма, разочарования и индифферентизма в социальных воззрениях учеников Сократа и, вообще, дальнейших представителей античной философии. A значение это должно быть признано тем более важным, чем сильнее было общее влияние Сократа на дальнейший ход развития реформаторской философской мысли в античном обществе, чем энергичнее в лице Сократа, как мыслителя, индивидуальная человеческая личность в принципе заявила свой протест против традиционных античных взглядов и форм жизни, и чем радикальнее, с другой стороны, было отступление Сократа от этого своего первоначального намерения, в сторону прежних традиционных начал жизни. Сократ как бы собственным авторитетным примером предуказал бесплодность в античном обществе всех реформаторских попыток этого рода.

Отношение Сократа к традиционным отечественным законам представляет из себя дальнейшее, еще более ясное выражение того самопротиворечия между основным принципом и его осуществлением, между теорией и практикой, о каком только что у нас шла речь. И по данному вопросу, в исходном пункте своих реформаторских стремлений, Сократ обнаруживает, по-видимому, самый безоблачный оптимизм и непреклонную энергию реформатора, решившегося в своей реформаторской деятельности избегать каких бы то ни было паллиативов и компромиссов с прежними традициями. На место традиционных писаных, положительных законов (θέσις), этого случайного человеческого института, Сократ, подобно софистам, выдвигает учение о законах неписанных, или, как он их называет, Божеских, что в устах Сократа, не разделявшего понятий Божества и природы, тождественно с софистическим противоположением между θέσις; и φύσις, причем под φύσις, строгий рационалист Сократ, в противоположность субъективизму и индивидуализму софистов, разумеет природу не индивидуальную, a общечеловеческую⁹⁶.

Из общечеловеческой природы, из глубины человечеcкого духа, путем строгого рационального знания, или, вернее, самопознания, – Сократ намеревается почерпнуть новый кодекс законов неписанных, Божественных, обладающих поэтому чертами общеобязательности, абсолютной моральной необходимости и неизменяемости, в противоположность законам относительным, т. е. имеющим значение для известного только времени, народа и места, – законам писаным, или человеческим. Оптимистический взгляд Сократа на силу и мощь индивидуального человеческого разума, этой частицы Божеского разума, о законах которого в данном случае идет речь, – по-видимому, не предполагает встретить на своем пути, в деле открытия этих неписанных, Божеских законов, никаких серьезных преград, так как, с точки зрения Сократа, познавая самого себя, индивидуальный человеческий разум этим самым путем познает законы Божеской природы.

Однако, как мы видели выше, оптимистический взгляд Сократа на значение и мощь индивидуального человеческого разума, с точки зрения самого же Сократа, оказывается не имеющим под собой устойчивой реальной почвы, в силу чего и вся познавательная деятельность, в конце концов, оказывается лишенной характера свободной активности и творческой продуктивности, что особенно ясно сказывается в чисто аналитическом, а не синтетическом характере всего познавательного процесса, каким он является с точки зрения основных начал Сократовской философии. Поэтому мы не имеем достаточных оснований ожидать того, чтобы энергичный и самоуверенный протест Сократа против традиционных законов и, вообще, форм античной жизни, заявленный им, во имя силы и мощи индивидуального человеческого разума и в надежде на эту силу и мощь, – мог привести к каким-нибудь новым и положительным результатам, чтобы Сократу, действительно, удалось выработать новый кодекс неписанных законов, взамен традиционного античного кодекса.

Действительно, стоит только Сократу от общих принципиальных рассуждений по данному вопросу перейти на почву реального, практического осуществления своих реформаторских планов, – и из радикального принципиального противника установившихся античных традиций Сократ обращается в их горячего приверженца и защитника, как об этом c совершенной ясностью свидетельствует не только Ксенофонт⁹⁷, но и Платон, специально посвятивший раскрытию этой черты в деятельности Сократа целое произведение (диалог «Критон»). Правда, в принципе Сократ только подвергал сомнению установившиеся античные традиции и законы, apriori, таким образом, не отрицая совершенно их ценности и значения. Но и такой переход от радикального сомнения в истинности и ценности античных традиций к их категорической защите для такого критического ума, каким был Сократ, должен быть признан весьма знаменательным: он равносилен откровенному фактическому сознанию Сократа в том, что принятая им реформа социального и политического строя античной жизни оказалась на практике излишнею, – или потому, что новый неписанный кодекс законов, якобы отысканный Сократом, в существенных своих чертах совпал с прежним традиционным кодексом, или же ему этого нового кодекса вовсе не удалось отыскать, и Сократу по необходимости, вопреки его намерениям и желаниям, пришлось ограничиться проповедью о повиновении прежним, писанным законам.

Так или иначе, но индивидуальная человеческая личность в рассматриваемом нами случае фактически, в глазах Сократа, оказалась не оправдавшей тех надежд на исключительную мощь и значение ее разума, какие на нее возлагал Сократ, поскольку ничего по существу нового и положительного в данном случае она не сказала и не могла сказать. Более вероятным нам представляется последнее предположение, так как в тех формально-логических рамках, в какие Сократ заключил познавательную деятельность индивидуального человеческого разума, вынужденного, с точки зрения Сократа, довольствоваться данным, готовым психическим содержанием для своих понятий и суждений, – ни к каким новым, по своему содержанию, положительным выводам ни Сократ, ни его последователи и не могли прийти. Ведь, это готовое психическое содержание индивидуума явилось бессознательным продуктом окружающей его среды и ее традиций. Поэтому Сократ, поставивший своею задачею реформу окружающей его среды и ее традиций и не считавший, при этом, необходимым подвергнуть критике психическое содержание индивидуума, этот естественный продукт окружающей его среды, a вместо этого пытавшийся только формально-логически упорядочить и обосновать это содержание, – несомненно впадал во внутреннее самопротиворечие, бережно охраняя и укрепляя одной рукой то, что пытался разрушить другой.

Насколько ясно сам Сократ сознавал это фактическое крушение своих реформаторских социальных стремлений, об этом нам трудно судить по имеющимся в нашем распоряжении данным. Поэтому нам трудно судить и о степени того пессимизма и разочарования, какое несомненно должно быть результатом такого сознания неудачи в своих реформаторских планах, – неудачи притом не случайной, a неизбежной, как имеющей свои глубокие корни в самых основах общего миросозерцания Сократа (в его одностороннем интеллектуализме и натуралистическом пантеизме). Но что дальнейшее, более подробное и всестороннее раскрытие начал Сократовской философии должно было до очевидности обнаружить беспочвенность рассматриваемой нами стороны социального оптимизма Сократа и беспочвенность его социальных реформаторских планов, – в этом не может быть никакого сомнения, т. к. эта беспочвенность является, как мы только что заметили, не случайным явлением в Сократовской философии, a неизбежным, психически и логически необходимым. Поэтому пессимизм, разочарование и индифферентизм в отношении к различного рода социальным реформам, опирающимся на предложенные Сократом начала, именно на его веру в исключительную мощь и значение индивидуального человеческого разума, – должны быть естественным и необходимым результатом влияния Сократовской философии на мировоззрение его учеников и последователей.

К сказанному следует добавить и то, что, как об этом нам придется подробнее коснуться ниже, социальная «эвдемония» в глазах Сократа не имела значения свободно избранной конечной цели человеческих стремлений, а напротив, имела значение и смысл только средства для достижения эгоистического счастья индивидуума, хотя последнему для достижения своего личного счастья, по мнению Сократа, и приходится всецело подчиняться интересам целого государства. С этой именно точки зрения, степень оптимизма, энергии и интереса в отношении к социальной эвдемонии должна всецело обусловливаться соответствующим отношением человека к вопросу о возможности и степени достижения его индивидуального счастья, а это последнее у Сократа, как мы видели выше, рассматривается под углом зрения добродетели воздержания, в смысле вынужденного ограничения индивидуумом своих личных потребностей и стремлений, а потому и не может отличаться устойчивым оптимизмом и энергией. Не иным, следовательно, характером может отличаться отношение человека, с точки зрения Сократовской философии, и к «эвдомонии» социальной, не говоря уже о том, что все, имеющее в наших глазах значение только средства, а не цели, не может в такой степени возбуждать к себе нашего интереса, как то, что имеет для нас смысл и значение самостоятельной ценности. Несомненно также и то, что объем содержания социальной «эвдемонии», оцениваемой только под углом зрения ее соответствия индивидуальной «эвдемонии», фактически должен значительно сужаться, т. к. все, не соответствующее индивидуальному счастью, с этой точки зрения, очевидно должно выбрасываться за борт. Все это также не может не отражаться отрицательным образом на степени оптимизма и интереса Сократа в деле его социальных реформаторских стремлений.

Кроме того, Сократ, как и софисты, не закрывает глаз перед тем несомненным фактом, что личное, индивидуальное счастье человека, как оно представляется обычному, не строго рациональному сознанию индивидуума, часто не совпадает со счастьем общественным, вследствие чего в каждом отдельном случае, в своем стремлении к общественному благу человеку, с точки зрения Сократа, приходится или своим личным благом поступаться в пользу блага общественного – но в таком случае социальные стремления человека утрачивают свой главный, с точки зрения самого же Сократа, психический импульс – или же в интересах личной пользы приходится ограничивать свои социальные стремления. В обоих случаях стремления человека к социальной «эвдемонии» терпят несомненный ущерб в своей напряженности и уверенности. Правда, по учению Сократа, с точки зрения абсолютного рационалистического критерия всякого знания, т. е. при условии обладания абсолютным (субъективным) благом, личное благо индивидуума должно необходимо совпадать с благом общественным: ведь цель, к которой стремятся люди, для всех их – одна, поскольку миром управляет единый Божественный разум.

Но не менее справедливо и то, что с точки зрения того же Сократа, положение о необходимом совпадении индивидуального счастья человека со счастьем общественным и даже общечеловеческим, равно как и о единстве для всех людей общей основной цели их стремлений, – это положение для внутреннего сознания человека должно навсегда оставаться неразрешимой гипотезой, или проблемой, поскольку абсолютный рациональный критерий познания, с точки зрения интеллектуалистической и натуралистически-пантеистической философии Сократа, является, как мы видели выше, не исходным объективным пунктом и опорой познавательных стремлений человека, а только его недосягаемым субъективным идеалом. Фактически, в живой действительности конфликт между стремлениями человека к индивидуальному и социальному благу, таким образом, с точки зрения Сократовской философии, оказывается неустранимым, а такое внутреннее самопротиворечие человека в его основных стремлениях не может не отражаться пагубным образом на степени энергии этих стремлений (в особенности, что касается стремлений социальных, как не имеющих, по Сократу, самостоятельной ценности), – не может не подготовлять почвы для скептицизма и пессимизма в вопросе о целесообразности и необходимости каких бы то ни было реформаторских стремлений в области морали и политики. Относясь сознательно-скептически к традиционным социальным взглядам и формам античной жизни, Сократ вместе с тем ненамеренно подготовлял своим последователям почву для философского скептицизма вообще, в самом широком смысле этого слова, – в частности, для скептицизма в области морали и политики.

Нетрудно видеть и причину этого: опираясь принципиально в своих философски-реформаторских стремлениях на уверенность в исключительной мощи и значении индивидуального человеческого разума и полагая, по-видимому, сущность своей реформы в признании за индивидуальной человеческой личностью значения свободной, самодеятельной и активной величины, в противоположность той пассивности и приниженности, в какой эта личность находилась согласно традициям античного общества, – Сократ в то же время, как мы видели выше, не ищет для индивидуальной человеческой личности каких-нибудь иных религиозно-метафизических и психических основ, по сравнению с теми, какими руководствовалось современное ему античное общество, являясь ярким представителем рассудочно-интеллектуального морально-психологического типа, с его неустойчивым оптимизмом, имеющим неизбежную психологическую тенденцию перейти в радикальный пессимизм и апатию.

Поэтому и реформаторская деятельность Сократа не могла быть фактически ни радикальной, ни творчески-продуктивной, а в ее итоге должен получиться тот же скептицизм. с каким сам Сократ относился к современным ему традиционным античным воззрениям и формам жизни. Эти итоги окончательно были подведены, правда, спустя значительное время после смерти самого Сократа и им предшествовали такие грандиозные попытки к их устранению, как, например, философские системы Платона и Аристотеля; но наличность основных посылок для этих итогов в философии Сократа отрицать никак нельзя.

Сказанным, в основных чертах, определяется отношение Сократа в рассматриваемом нами отношении, к традиционным античным взглядам, с одной стороны, и к христианскому учению о нравственности, с другой. Оставаясь верным основному духу и тону миросозерцания своих современников (натуралистически-пантеистическому) и только стараясь в некоторых случаях очистить его от позднейших наслоений, – Сократ, вопреки своим первоначальным намерениям, приходит в рассматриваемом нами отношении к согласию с традиционными античными взглядами даже в некоторых деталях и не только по духу, но иногда даже по форме. Что касается социальных воззрений Сократа, то его фактическая верность античным воззрениям не только по духу, но отчасти даже со стороны формы отмечена нами уже выше. Но не менее верным сыном своего времени и своего народа фактически оставался Сократ в рассматриваемом нами отношении и в вопросе об индивидуальном счастье человека: эвдемонистически-утилитаристическая, с заметным оттенком гидонизма, точка зрения Сократа, от которой в теории он старался освободиться, но которая фактически проходит красной нитью через все его нравственное миросозерцание⁹⁸ составляет существенную особенность также традиционных античных взглядов.

Соответственно этому, оптимизм исходной точки зрения Сократа в нравственно-практической сфере, имеющий тенденцию завершиться крайним пессимизмом, – также не представляет чего-нибудь нового и оригинального, по сравнению с традиционным античным миросозерцанием. Сократ в данном случае явился только более ярким и логически более определенным и последовательным выразителем того, что в популярных, античных взглядах рисовалось в сравнительно смутных образах, причем сравнительная жизнерадостность основного тона популярного античного миросозерцания и надежда (хотя уже ослабленная) античного человека на возможность достижения личного и социального счастья здесь же на земле, при отсутствии для этого твердой реальной почвы в религиозно-метафизических и психологических воззрениях, низводящих, в существе дела, человеческую личность на степень простой игрушки в руках слепой судьбы, – все это в известной степени еще сохранилось в своих основных чертах и в философских взглядах Сократа, благодаря отмеченной нами выше незаконченности в развитии основной интеллектуалистической тенденции его философии. Сократ в данном случае еще настолько оставался верным духу античного миросозерцания, что не решался сделать логически и психологически вытекающих из основных посылок своего миросозерцания конечных пессимистических выводов, – подобно тому, как эта же особенность наблюдается и в популярных античных взглядах, чем Сократ и отличается от многих из позднейших античных философов, сближаясь в данном случае с софистами, хотя значительный уклон в сторону пессимизма и апатии можно заметить и у Сократа.

Но чем ближе по духу Сократ стоял, в рассматриваемом нами отношении, к традиционным античным взглядам, чем менее радикальной и творчески-продуктивной была его реформаторская деятельность в нравственно-практической сфере, – тем менее может быть у нас оснований признавать за учением и деятельностью Сократа положительно-подготовительное значение для возникновения и распространения среди античного мира христианских нравственных идеалов, характерной чертой которых, в рассматриваемом нами отношении, как мы видели выше (см. об этом во введении), является пессимизм исходной точки миросозерцания и оптимизм в конечных выводах. Сказанное нами выше о взаимоотношении в данном случае между учением софистов и христианским, ввиду принципиального согласия в этом пункте Сократа с софистами, – сохраняет свое значение и здесь. Несколько характерным в данном случае для Сократа и отличающим его от софистов является, по-видимому, с одной стороны, его стремление опереться в своей реформаторской деятельности, в противоположность релятивизму и субъективизму софистов, на твердую реальную почву общеобязательных и необходимых гносеологических норм, соответствующих необходимому объективному разумному миропорядку, а с другой, – его стремление стать выше сферы чувственных, телесных благ и подняться до истинного понимания значения и ценности высших благ – разумных, духовных, при сохранении второстепенного значения и за телесными, чувственными благами.

В этом отношении Сократ, по-видимому, приближается к христианскому учению, полагающему в основу всех стремлений человека известные общие принципы, за которыми христианин признает общеобязательное и необходимое значение, как за выражением Божественной воли, причем конечную цель всех своих стремлений христианин видит не в телесных и чувственных благах, а главным образом, в благах духовных, не отрицая совершенно и благ телесных, как низших и подчиненных. Но отличие Сократа от софистов в данном случае ограничивается, как мы видели выше, лишь теоретическим стремлением, лишенным возможности быть осуществленным на практике, в живой конкретной действительности. Под этим именно, а не иным углом зрения мы должны рассматривать и вопрос об аналогии в данном отношении между Сократовским учением, с одной стороны, и христианским, с другой.

Абсолютное благо, как критерий, каким человек должен руководствоваться в своей нравственно-практической деятельности и в своих стремлениях к личному и общественному благу, – у Сократа мыслится, как субъективный идеал, никогда не могущий быть реализованным в живой действительности, как нечто искомое, а не реально данное; в христианстве же это абсолютное благо, абсолютный идеал и критерий нравственного поведения человека мыслится, как нечто объективно существующее и реализованное в живой действительности (в лице Иисуса Христа). благодаря живой вере христианина в реальное существование абсолютного блага и критерия всех нравственных стремлений человека, пессимизм исходного пункта христианского миросозерцания теряет под собой психологическую почву, a взамен этого в душе христианина крепнет почва для развития оптимистического взгляда на конечные результаты своих стремлений, – тогда как отсутствие у Сократа веры в реальное осуществление в настоящем абсолютного блага и абсолютного нравственного критерия, при твердом убеждении в безусловной необходимости обладания такого рода критерием для достижения нравственного прогресса, – в корне должно подрывать оптимизм исходной нравственной точки зрения Сократа.

Сознание необходимости обладания абсолютным благом, как абсолютным критерием нравственного поведения человека, и стремление к этому обладанию, – является тем общим, что сближает Сократовское учение о нравственности, в рассматриваемом нами отношении, с христианским. В обоих случаях обладание этим абсолютным благом и критерием мыслится, как необходимая основа для энергии и оптимизма человека в его нравственных стремлениях. Но христианин только в исходном логическом пункте своего миросозерцания говорить себе: «я знаю только то, что я (сам по себе) ничего не знаю», и при дальнейшем раскрытии христианского учения имеет ввиду, в своей нравственно-практической деятельности, опереться на такой критерий, который его сознанию представляется не только общеобязательным и необходимым, но и реально уже осуществленным (в живой личности Христа), а потому носящим на себе печать совершенной конкретной определенности. Сократ же, в противоположность этому, и в заключительном пункте своего нравственного миросозерцания вынужден сказать: «я знаю только то, что я ничего не знаю», хотя этому пессимистическому заключению у Сократа предшествовали преувеличенно-оптимистические теоретические надежды на реальную осуществимость его “γνῶθι σεαυτόν”, как того гносеологического источника, откуда он думал почерпнуть свой абсолютный критерий знания и нравственного поведения человека.

Способствуя развитию у своих последователей сознания необходимости обладания абсолютным благом, как абсолютным и непогрешимым критерием нравственного поведения человека и необходимым предварительным условием к обладанию всякого рода частными благами, – Сократ тем самым побуждал своих учеников и последователей желать и стремиться к этому обладанию абсолютным благом. В этом смысле относительно философии Сократа мы вправе сказать, что она подготовляла среди античного мира почву для распространения здесь христианства, основное зерно которого и составляет учение о необходимости для человека обладания абсолютным благом, в смысле абсолютного критерия всякого знания и нравственного поведения человека. Но поскольку из самого существа Сократовской философии, из его одностороннего интеллектуализма и натурализма психологически и логически вытекает фактическая невозможность для человека, предоставленного собственным силам (а какой-нибудь иной внешней помощи Сократ не признавал) достигнуть обладания этим абсолютным благом и критерием, к каковому сознанию, в конце концов, фактически должен был прийти и сам Сократ, – постольку христианское учение о нравственности, ставящее своею задачею не только развить в человеке стремление к обладанию абсолютным благом, но также привести человека к самому обладанию истинным благом, не может в этом положительном смысле быть признано дальнейшим развитием начал Сократовской философии, постольку и морально-психологический тип истинного христианина представляет из себя совершенную противоположность тому типу, представителем которого является Сократ.

Уверенность христианина в реальном и объективном существовании абсолютного блага и абсолютной истины (в лице Иисуса Христа), составляющая сущность христианского учения о нравственности, не могла в положительном смысле возникнуть на почве философии Сократа и характерных черт его психики, приводящих, в конце концов, человека к убеждению в фактической невозможности реального осуществления идеала абсолютного блага и абсолютной истины. Философия Сократа могла способствовать развитию в человеке стремления к абсолютному благу и к поиску абсолютной истины на иных началах, чем те, какие может предложить она сама; побуждала человека стремиться к истине, но самой истины не только не сообщала, но даже приводила человека к убеждению, что здесь он этой истины и не может найти. Итак, оптимизм христианина относительно конечных результатов человеческих нравственных стремлений и вытекающая отсюда его нравственная энергия не могли находить для себя положительного источника в пессимистической, в своих конечных выводах, философии Сократа, ни в его личности. Но тем с большей радостью и готовностью язычник, воспитанный на началах Сократовской философии и проникнутый глубоким уважением к его личности, – должен был относиться к проповеди о Христе, как реализованном в живой действительности идеале абсолютного блага и истины.

В этом именно, а не в ином смысле философия Сократа могла подготовлять почву для распространения среди античного мира христианских нравственных идеалов и тогда, когда она говорила о значении и ценности человеческой личности и, в частности, об особенном преимуществе и достоинстве духовной стороны человеческой природы, по сравнению с чувственными и телесными ее потребностями. Сократовская философия и в данном случае развивала в человеке стремление к духовным благам и к отысканию реальных основ для возвышения достоинства и ценности человеческой личности и ее свободы от внешних традиционных форм жизни, но, как мы видели выше, в конце концов, философия Сократа должна была приводить человека к сознанию фактической невозможности осуществить это стремление на тех началах, какими она располагала.

Христианский моральный спиритуализм и альтруизм, благодаря которым добродетель воздержания в христианстве утрачивает тот пессимистический характер, какой она носит у Сократа, и вообще оптимистическое христианское учение о высоком достоинстве личности человека, как духовно-нравственного существа, имеющее здесь для себя реальные исихологические и религиозно-метафизические основы, – не могли почерпнуть для себя положительных данных в философии Сократа, указывающей человеку на высокую ценность его свободного духовно-нравственного существа, только как на идеал, к которому он должен стремиться, но фактически отказывающейся от надежды реализовать этот идеал и не сообщающей даже необходимых психологических оснований для законности такой высокой оценки человеческой личности.

Наконец, общая принципиальная противоположность, в рассматриваемом нами (формальном) отношении между Сократовским и христианским учением о нравственности, не дающая нам права признать за реформаторской деятельностью Сократа подготовительного, в положительном смысле, значения в деле распространения среди античного мира христианских нравственных начал, – заключается в том, что с точки зрения одностороннего интеллектуализма и натуралистического пантеизма Сократа, в сфере моральной деятельности человека, как об этом нам приходилось говорить и выше, вовсе не может быть речи о том, что человек, как свободная нравственная личность, должен делать, а можно говорить только о том, что он может делать, при наличности данных натуральных условий. В основе же христианского учения о нравственности лежит категорический императив, указывающий человеку не на то, что он может сделать при данных условиях, а на то, что он должен делать, согласно требованиям нравственного идеала, до высоты которого должны быть подняты и самые натуральные объективные условия жизни. Очевидно, что в пассивном и, следовательно, в своих конечных выводах пессимистическом интеллектуализме и натурализме Сократа, которым характеризуется его отношение к задачам нравственной деятельности человека, в частности, в его таком же отношении к внешним условиям, при каких человеку приходится осуществлять эту задачу, – не может быть дано той положительной психологической почвы, на которой мог бы возрасти оптимистический активный идеализм христианского учения о нравственности, ставящий себе вопрос о том, что человек, как нравственная личность, должен делать.

И в целом и в частностях Сократ, как морально-психологический тип, в рассматриваемом нами отношении, т. о., обнаруживает в себе ярко выраженные черты рассудочно-интеллектуального типа, по существу противоположного сердечно-волевому типу христианина.

Самопротиворечие во взглядах Сократа на значение и ценность индивидуальной человеческой личности парализующим образом отразилось на его реформаторской деятельности и что касается материальной стороны его учения о нравственности, – причем и в данном случае Сократ оказывается гораздо более близко стоящим к софистам, чем это может показаться на первый взгляд.

При рассмотрении учения Сократа об основной цели нравственной деятельности человека, должно прежде всего обратить внимание на тот факт, что Сократу подобно софистам, вопреки его первоначальным намерениям, не удалось поднять значение и ценность индивидуальной человеческой личности, как таковой, на должную высоту, в смысле самоценной нравственной величины. Сократовское: “γνῶθι σεαυτόν” в своих конечных фактических результатах, как мы видели, с логической необходимостью сводится к софистическому: «человек (в смысле индивидуума) есть мера всех вещей», т. е. в вопросе о значении и ценности человеческой личности Сократу, в силу его одностороннего интеллектуализма не удалось фактически подняться выше границ релятивизма, субъективизма и индивидуализма. Абсолютное благо, как конечная нравственная цель, общая всем людям, и как абсолютный обязательный для всех людей критерий нравственного поведения человека, с точки зрения философии Сократа, как мы видели выше, имеет смысл и значение только субъективного идеала, к которому человек должен стремиться, без определенной надежды на осуществление этого идеала в живой практической действительности.

Поэтому, с точки зрения Сократа, как и софистов, сила и значение индивидуальной человеческой личности фактически сводится к тому, что индивидуум лишь в себе самом должен видеть и конечную (не абсолютную, а относительную) цель всех своих стремлений и конечный (тоже относительный) критерий своего нравственного поведения. Все же остальное, в том числе и все прочие люди, с указанной нами точки зрения, могут иметь значение только средства для достижения относительного блага (пользы) данного индивидуума. Другими словами, релятивистически-утилитаристическая точка зрения Сократа в решении более общего вопроса о том, что именно является для индивидуума благом и что не может быть признано таковым, – находит свое частное применение и в его взгляде на отношение индивидуума к другим людям. В сфере морали Сократу тем легче было признавать за индивидуальной человеческой личностью, как таковой, лишь относительное и случайное значение, что и в его натуралистически-пантеистической метафизике индивидуальной человеческой личности уделяется лишенная значения самостоятельной ценности роль преходящего момента в развитии жизни безличного мирового разума. Поэтому, когда у Сократа идет речь об «эвдемонии», как конечной цели человеческих стремлений, то под этой «эвдемонией» – насколько это психологически и логически вытекает из его учения о значении и ценности индивидуальной человеческой личности – мы, строго говоря, должны разуметь «эвдемонию» не социальную, а односторонне-индивидуальную.

Наконец, об альтруизме в точном смысле этого слова в философии Сократа не может быть речи и потому, что это было бы несогласным с основным холодно-рассудочным тоном и духом всего его миросозерцания и всей его психики. В своих отношениях к людям, как и ко всему миру вообще, человек, с односторонне-интеллектуалистической точки зрения Сократа, должен руководствоваться исключительно доводами своего теоретического разума, а не движениями и стремлениями своего сердца и воли. Отсюда Сократ поступает вполне последовательно, полагая сущность всех добродетелей именно в знании. Отношение человека к своим ближним, с точки зрения Сократа, т. о., квалифицируется в форме отвлеченных понятий нашего разума, но не в форме известных чувств и волевых стремлений. Такова, по крайней мере, основная тенденция Сократовской этики. Односторонний индивидуализм, переходящий в эгоизм, является поэтому неизбежным психологическим и логическим выводом из такого бесстрастно-рассудочного и черствого отношения человека к другим людям. О каких бы альтруистических понятиях у Сократа ни шла речь – о дружбе ли, о любви, о благотворительности и т. п., – мы всегда должны иметь в виду то обстоятельство, что во всех этих случах он ведет речь только об отвлеченных понятиях, но никак не о соответствующих этим понятием альтруистических чувствах.

В своем холодно-рассудочном отношении к другим людям Сократ, по нашему мнению, принципиально не только не уступает софистам, но скорее даже превосходить их, поскольку общая интеллектуалистическая тенденция его философии развита у него по сравнению с софистами более последовательно, хотя Сократ и не был столь цинично беззастенчив, как софисты, в своей терминологии и в логической формулировке основных понятий своей этики. Фактические данные, могущие подтвердить такое именно, а не иное понимание Сократовского учения о конечной цели нравственных стремлений человека, в «Воспоминаниях» Ксенофонта можно встречать чуть ли не на каждом шагу⁹⁹.

О какой бы добродетели, у Сократа, по Ксенофонту, ни шла речь, везде, не исключая даже добродетели дружбы, в качестве мотивов к этому, он указывает на личную пользу для индивидуума добродетельных поступков и на вред от противоположного образа действий. В частности, этого рода эгоистические мотивы играют у Сократа исключительную роль даже в тех случаях, когда он хочет внушить своим слушателям мысль о необходимости способствовать счастью других людей: о благе других людей, по Сократу, должно заботиться только потому, что это полезно для нас самих. Подобного же рода указания на сущность рассматриваемого нами учения Сократа, прямые и косвенные, можно находить и у других его учеников и последователей¹⁰⁰. благо других лиц нигде у Сократа не рассматривается в смысле самостоятельной, а не служебной только цели человеческих стремлений. Об альтруизме в учении Сократа о нравственности возможно говорить поэтому только в том, далеко не точном смысле этого слова, что индивидуальное счастье человека, эта конечная цель его стремлений, может быть достигнуто не иначе, как под условием осуществления стремлений к благу и других лиц¹⁰¹.

Альтруистическая тенденция в моральной философии Сократа, т. о., является выводной и второстепенной, по сравнению с индивидуалистической и эгоистической, причем эта альтруистическая тенденция из сферы отвлеченных понятий у него, как мы видели, не переходит в сферу движений его сердца и воли. С этой точки зрения, нас нисколько не должны удивлять такого рода свидетельства Ксенофонта, как, напр., то, что Сократ учил благотворить друзьям (п. ч. это выгодно) и причинять вред врагам и т. п.¹⁰². Ничего невероятного и логически несогласного с принципами моральной философии Сократа в подобного рода свидетельствах нет.

Односторонне-индивидуалистический характер Сократовской «эвдемонии», как конечной цели нравственных стремлений человека, нисколько не ослабляется тем обстоятельством, что сам Сократ главную задачу своей реформаторской деятельности полагал в том, чтобы приносить пользу своему государству, да и из своих слушателей старался сделать людей прекрасных и добрых (χαλλοί χ’αγαθοί), т. е., по взгляду Сократа, способных должным образом управлять своим домом и государством, по мере возможности принося пользу управляемым ими лицам. И в данном случае мы прежде всего должны иметь в виду то обстоятельство, что и в своей общественной деятельности, как и в своих частных отношениях к другим людям, человек, с односторонне-интеллектуалистической точки зрения Сократа, должен руководствоваться исключительно доводами своего холодного теоретического разума, а не альтруистическими движениями своего сердца и воли. Следовательно, и общественная деятельность человека, с точки зрения Сократа, по идее должна отличаться таким же бесстрастно-рассудочным характером, как и его частная жизнь, т. е., строго говоря, характером скрытого эгоизма, и душевной черствости.

Фактические данные, подтверждающие это наше априорное положение, в рассуждениях Сократа найти нетрудно. Обратим, прежде всего, внимание на те мотивы, в силу которых слушатели Сократа, по его мнению должны стремиться быть χαλλοί χ’αγαθοί, т. е. людьми, приносящими пользу другим лицам. Но на этот счет даже защитники социологического понимания Сократовской «эвдемонии», как цели человеческих стремлений, склонны утверждать, что этого рода мотивы у Сократа носят характер индивидуалистически-эгоистический¹⁰³.

A ведь внутренними мотивами, а не внешним направлением деятельности человека и определяется та нравственная цель, к которой в том или ином случае стремится данная личность. Что же касается, в частности, общественной деятельности самого Сократа, то о внутренних мотивах в отношении к себе лично Сократ, насколько нам известно, ничего не говорил; но, во всяком случае, у нас нет никаких оснований предполагать, что Сократ себя каким-нибудь особенным образом выделял из разряда других лиц, которых он мог бы назвать χαλλοί χ’αγαθοί: в Сократовском понятии „χαλλοί χ’αγαθοί“ заключены типичные черты идеальных общественных деятелей, как их задачи понимал сам Сократ, и эти-то даже идеальные, с точки зрения Сократа, общественные деятели должны, по его мнению, действовать по мотивам индивидуалистического, точнее эгоистического свойства, т. е., в качестве конечной цели своей общественной и полезной для других лиц деятельности, полагать свое личное, эгоистическое благо¹⁰⁴.

Эгоистический характер учения Сократа о конечной цели стремлений человека нисколько не ослабляется тем, что Сократ, стремясь сделать из своих слушателей людей прекрасных и добрых, вовсе не имел в виду благо их индивидуальной человеческой личности, как таковой, поскольку в глазах Сократа и эти лица имели значение только в силу того общественного и социального положения, какое они занимали или имели ввиду занять. Правда, Сократ, как об этом нам пришлось уже говорить выше, ставил своею целью реформировать жизнь своего государства, как цельного политического и социального организма, путем должной подготовки достойных правителей, так чтобы последние оказывались людьми прекрасными и добрыми –χαλλοί χ’αγαθοί. Но отсюда следует лишь то, что в глазах Сократа и индивидуальная личность правителей, а тем более личность рядовых граждан значения самостоятельной нравственной ценности вовсе не имела: на индивидуальную человеческую личность и на ее индивидуальное человеческое благо Сократ, вполне согласно с духом своего народа и времени, смотрел только как на средство к достижению блага целого государства, оценивая ее значение только в зависимости от занимаемого ею политического и социального положения.

С этой именно, а не с иной точки зрения должны были, очевидно, по мнению Сократа, смотреть на значение индивидуальной человеческой личности, на ее индивидуальное благо и те «прекрасные и добрые» правители, каких стремился подготовить Сократ. Подобно Сократу, и они должны были индивидуальную человеческую личность и ее благо приносить в жертву известной политической организации, а вовсе не стремиться к тому, чтобы последняя служила благу ее членов. Таким образом, и в данном случае мы имеем дело лишь с дальнейшим психологическим и логическим развитием пренебрежительного отношения Сократа к человеческой личности, как таковой, именно со взглядом Сократа на других людей, как только на средство к достижению нашей личной пользы: государство, как совокупность индивидуумов, проникнутых эгоистическими стремлениями, с точки зрения Сократа, ставит своей конечной целью не увеличение личного индивидуального счастья каждого из своих сочленов, а прежде всего принудительное ограничение их индивидуальных стремлений к счастью, в целях ограждения эгоистических же интересов других членов этой организации.

С другой стороны, каждый отдельный член общественной или политической организации, не будучи в силах обратить всех прочих членов этой организации в орудие для достижения только своего индивидуального счастья – силой внешних обстоятельств вынуждается искать своего личного счастья в счастьи целой организации, т. е. по необходимости пользоваться только тем относительным счастьем, какое на его долю выпадает, согласно его общественному и социальному положению. Таким образом, и каждый человек, взятый сам по себе, и целое собрание людей, как известная политическая и социальная организация, по взгляду Сократа, стремятся, в качестве своей конечной цели, к достижению личного, эгоистического счастья, причем личное счастье одного лица всегда должно покупаться ценой ограничения личного счастья другого.

О том же, чтобы индивидуум свое личное счастье усматривал в возможно большем росте счастья других лиц, независимо от своих эгоистических соображений, так чтобы свободное ограничение эгоистических потребностей человека, если только этим путем достигается счастье других лиц, не только не уменьшало, a скорее увеличивало его собственное счастье, – о такой альтруистической постановке вопроса о конечной цели нравственных стремлений человека у Сократа вовсе нет и речи¹⁰⁵. Понятно отсюда, почему Сократ, оценивавший нравственное значение каждой отдельной индивидуальной человеческой личности только с точки зрения завоеванного ею политического и социального положения, видя в ней, самой по себе, простое орудие для удовлетворения эгоистических потребностей известной политической и социальной организации индивидуумов, – нисколько не смущался фактом совершенно бесправного положения в государстве рабов, не сумевших в государственном организме завоевать себе известной доли счастья¹⁰⁶, равно как ничего не видел безнравственного во взгляде на варваров, как на людей, предназначенных быть только простым орудием для счастья свободных граждан Греции¹⁰⁷.

С точки зрения Сократа, никто не должен считать для себя нравственно-обязательным смотреть на личность другого человека иначе, как только на средство для достижения наших личных, эгоистических интересов; каждый должен стремиться к своему личному счастью, хотя не одинаковыми путями, в одних случаях, во избежание большего зла делая уступки другим лицам, напр., свободным согражданам, a где в этом нет нужды, там, как, напр., по отношению к рабам, можно и вовсе игнорировать стремление другого человека к своему личному счастью. Понятия же о гуманности, в смысле уважение личности человека, вообще, у Сократа не было да это и противоречило бы общему взгляду Сократа на индивидуальную человеческую личность, как на простой случайный момент в общем натуральном ходе мировой жизни. Особенности Сократовской морали и политики, т. о., психологически и логически вытекают из его одностороннего интеллектуализма, нашедшего свое выражение во взгляде на индивидуальную человеческую личность, как на «пассивную меру всех вещей» (хотя открыто Сократ этого и не говорит), и из его натуралистически-пантеистической метафизики, т. е. вытекают из характерных черт психики Сократа, как представителя рассудочно-интеллектуального морально- психологического типа.

Такое утилитаристическое понимание Сократовского учения о конечной цели нравственных стремлений человека нисколько не ослабляется также и тем обстоятельством, что термин χαλοχα’ γαθία, которым Сократ, обычно, обозначал понятие конечной цели нравственных стремлений человека, у Сократа, будто бы, не имел популярно-утилитаристического значения, поскольку главным моментом в этом понятии у Сократа, являлась чисто этическая деятельность человека, его добродетель (άρετή) и умение практического приспособления этого рода деятельности к потребностям жизни. Прежде всего, термин χαλοχα’ γαθία, насколько об этом мы можем судить на основании свидетельств Ксенофонта, употреблялся Сократом для обозначения конечной цели человеческой деятельности нередко и в чисто популярном своем значении, т. е. в смысле совокупности не только этических преимуществ известного лица, но также преимуществ социальных, экономических и проч., где этический момент часто совершенно стушевывается¹⁰⁸.

Возможно, конечно, предположение, само по себе довольно правдоподобное, что популярный смысл χαλοχα’ γαθία должен быть приписан не самому Сократу, а Ксенофонту, не всегда точно передающему смысл учения Сократа. Но дело в том, что это предположение носит чисто априорный характер: если бы мы были уверены в том, что терминология самого Сократа в данном случае в научном смысле отличалась безукоризненной точностью, то тогда, пожалуй, еще можно было бы точно разграничивать в свидетельствах Ксенофонта принадлежащее Сократу от того, что должно быть отнесено на счет субъективизма самого Ксенофонта. Но предполагать такую совершенную терминологическую точность в рассуждениях Сократа у нас нет достаточных фактических оснований, вследствие чего в данном случае из наших рук ускользает определенный критерий, и нам остается только констатировать тот факт, что делал или не делал Сократ разграничение между популярным, утилитаристическим и своим, яко бы, строго этическим пониманием сущности χαλοχα’ γαθία, – во всяком случае у его слушателей и учеников не получалось впечатления в пользу такого строгого разграничения. А это обстоятельство естественнее всего можно объяснить тем, что данному вопросу сам Сократ не придавал существенно-важного значения.

Действительно, наряду с значением, вполне определенным со стороны своего содержания, – понятие χαλοχα’ γαθία Сократом, по свидетельству Ксенофонта, часто употреблялось в значении более широком именно в формальном и относительном смысле, в смысле пригодности известного лица или даже вещи для осуществления своей цели или назначения, независимо от характера содержания этой цели¹⁰⁹. В эти широкие формальные рамки Сократовского понятия χαλοχα’ γαθία, без какого бы то ни было логического самопротиворечия, одинаково может быть вложено и узко-утилитаристическое и чисто этическое содержание. При этом несомненно, конечно, и то, что по отношению к формальному понятию пригодности или полезности данной вещи или личности для известной цели, утилитаристический момент содержания является более родственным, по сравнению с другим (этическим) моментом. Характерно в данном случае и то, что в своем широком формально-утилитаристическом значении понятие χαλοχα’ γαθία Ксенофонтом приписывается Сократу часто даже в тех местах «Воспоминаний», где Сократ ведет речь об этическом характере деятельности лиц, обладающих свойствами χαλοχα’ γαθία, т. е. обладающих известного рода добродетелями, как, напр., справедливости и др.

Этический момент χαλοχα’ γαθία, таким образом, у Сократа прекрасно уживается с формально-утилитаристнческим. Объяснить это обстоятельство естественнее всего можно тем, что в формальном своем значении понятие χαλοχα’ γαθία является родовым понятием для своих разновидностей, каковыми оказывается, с одной стороны, χαλοχα’ γαθία с узко-утилитаристическим своим содержанием, когда вопрос о моральной ценности поступка являются безразличным¹¹⁰, а с другой стороны, с содержанием чисто-этическим, где момент добродетели является доминирующим¹¹¹. Но если так, то самое понятие добродетели, как видовой признак родового понятия χαλοχα’ γαθία, очевидно, получает уже утилитаристическую окраску, тогда как специфически-этические черты отходят на задний план, принимая второе степенный, если не случайный характер. Поэтому внесение Сократом в понятие χαλοχα’ γαθία этического момента еще не говорит за то, что это понятие носило у него непременно альтруистический, а не индивидуалистически-утилитаристический смысл: этический момент, как видовой признак, у Сократа сам окрашивается в утилитаристический тон родового формального признака в понятии χαλοχα’ γαθία. И действительно, самое-то этическое понятие добродетели (ἀρετή) у Сократа, согласно свидетельствам Ксенофонта, а отчасти и Платона, сплошь и рядом употребляется в формально-утилитаристическом смысле, – пригодности или соответствия известной вещи или лица своей цели и назначению, независимо от строго-морального характера этой цели и назначения¹¹².

С этой утилитаристической точки зрения, добродетель известного лица является не самостоятельной целью, к которой направлена воля и деятельность человека, а обозначает собой те свойства данного лица, при посредстве которых оно может достичь своей цели, каковая по своему содержанию может и не совпадать с добродетелью. Другими словами, с рассматриваемой нами точки зрения, общее понятие добродетели у Сократа имеет смысл не конечной цели человеческой деятельности, а только полезного средства, ведущего к известной цели. Правда, наряду с таким чисто формальным определением понятия добродетели (άρετή), Сократ, по свидетельству Ксенофонта и Платона, дает и более точное, материальное определение этого понятия, когда касается вопроса о различных видах добродетели. Но анализ содержания отдельных добродетелей, как о них учил Сократ, открывает у них утилитаристический момент, в качестве основного и необходимого их признака, притом общего всем частным добродетелям. Формально-утилитаристическое определение понятия добродетели у Сократа поэтому является существенным, родовым признаком для всех частных видов добродетели.

Это внешним образом сказывается у Сократа даже в самой словесной формулировке той или иной из частных добродетелей: выражения: “ώς δεί χρήσθαι”, „ά δεί“, “ά προσήχει”, „τά δέοντα”, „τά προσήχοντα” и т. п. по отношению к объектам той или иной добродетели, без более точного и конкретного определения содержания этого “ῶς δεί”, „ά δεί“ и т. п., – является в данном случае как бы стеоретипным¹¹³. Этот же признак является, как мы видели выше, связующим логическим звеном с еще более общим понятием – с χαλοχα’ γαθία, как родовым понятием по отношению к άρετή, вообще.

Нам уже выше, по другому поводу, приходилось говорить о том, что попытки Сократа применить на практике свой рационалистический принцип привели его только к тому, что все частные добродетели у него приняли индивидуалистически-утилитаристический характер средства для достижения целей личного счастья индивидуума. Там же мы пытались показать, что это обстоятельство у Сократа было явлением не случайным, а логически и психологически вытекающим из основных посылок его интеллектуалистической и натуралистической метафизики и гносеологии. В данном случае мы ограничимся указанием фактических данных, подтверждающих правильность такого именно понимания значения той или инной из частных добродетелей, по учению Сократа.

Не возбуждающим против себя никаких сомнений и возражений является тот факт, что, по учению Сократа, все добродетели у него сводятся ко знанию (έπιοτήυη), как к своему родовому понятию¹¹⁴. Основания, в силу которых Сократ все добродетели считал необходимым отождествлять со знанием двоякого рода.

Во-первых, по взгляду Сократа, только благодаря знанию, человек может различать по родам благо и зло и, вообще, ориентироваться в разного рода этических понятиях и этим путем узнавать, что должно делать и чего не должно, т. е. узнавать нравственные требования своей природы и средства к их удовлетворению. Без знания добродетель, по Сократу, совершенно немыслима, и наоборот, знание того, в чем состоит благо или добродетель, само по себе, с логической и психологической необходимостью влечет за собой и соответствующую добродетельную деятельность.

Вторым основанием, в силу которого Сократ отождествляет добродетель со знанием, является его убеждение в том, что только путем знания человек побуждается к совершению добродетельных поступков, т. к. только действительное знание человеком того, в чем заключается его благо, открывает ему необходимую причинную связь между добродетелью индивидуума и его счастьем, непосредственную зависимость последнего от первой.

Но с отмеченных нами точек зрения, знание, a, следовательно, и всякая добродетель, у Сократа, действительно, получает значение не самостоятельной цели человеческих нравственных стремлений, а только полезного средства, ведущего человека к его личному счастью, не говоря уже о том, что отождествление всех добродетелей со знанием на всю этику Сократа, как нам об этом приходилось говорить и выше, налагает печать рассудочной холодности, черствости, при которых личная польза данного индивидуума, его эгоистическое «я» всегда выдвигается на первый план.

Параллельным знанию, общим родовым этическим понятием, так же как и знание, охватывающим собой все другие видовые добродетели, является у Сократа добродетель благоразумия (σωφροσύνη). В Сократовском понятии добродетели теоретический и практический моменты, как мы видели и выше, внутренне неразрывно между собой связываются, в смысле психологической зависимости второго момента от первого: теоретическое определение того, что есть благо и что зло, что должно делать и чего не должно, – по Сократу, непосредственно влечет за собой соответствующее направление всех поступков человека. Отсюда понятно, почему Сократ мог говорить о диалектике не только слов, но и действий. Если Сократовское понятие έπιοτήυη (знание) обнимает собой теоретическую сферу, т. е. диалектику понятий, то σωφροσύνη (благоразумие) охватывает всю область практической диалектики, т. е. сферу диалектики поступков человека, как она непосредственно вытекает из его теоретической диалектики¹¹⁵.

В «Воспоминаниях» Ксенофонта мы, действительно, находим ясные указания относительно тождества всех частных добродетелей с σωφροσύνη – прямые, относительно добродетели благочестия и воздержания и косвенные, относительно справедливости и мужества¹¹⁶. Но не менее ясные указания даются у Сократа и относительно утилитаристического характера этой родовой добродетели: по свидетельству Ксенофонта, Сократ прямо утверждал, что отсутствие у человека σωφροσύνη причиняет ему вред, причем такое состояние человека Сократа обозначал термином μανία, в смысле непонимания человеком своей личной пользы¹¹⁷. Вследствие этого, в качестве мотива к приобретению σωφροσύνη, у Сократа, обычно, выставляется вытекающая отсюда для человека польза. Характерным для утилитаристического понимания Сократом добродетели σωφροσύνη является и то обстоятельство, что утилистаристичеcкие черты этому понятию он усваивает не только в тех случаях, когда термин σωφροσύνη употребляется им в широком (популярном) смысле этого слова, в смысле вообще житейского благоразумия, но и тогда, когда он говорит о σωφροσύνη в строго этическом смысле этого слова именно как о добродетели. Следовательно, и понятие σωφροσύνη, являющееся по Сократу подобно έπιοτήυη, родовым понятием для всех прочих добродетелей, имеет у него характер не самостоятельной цели человеческих нравственных стремлений, а только полезного средства для достижения эгоистического счастья известного индивидуума.

Добродетель благочестия, по учению Сократа, состоит в должном (ῶς δεί) почитании богов, заключая в себе, в качестве своего родового признака, моменты – знания того что угодно богам, и благоразумия, в смысле соответствующего этому знанию направления воли и деятельности. В чем бы, по взгляду Сократа, ни заключались внешние способы и формы проявления богопочитания, в данном случае для нас важное значение имеет не это обстоятельство, а тот факт, что значение добродетели благочестия Сократом оценивается исключительно с утилитаристической точки зрения. благочестие, в глазах Сократа, не имеет значения свободного выражения любви человека к Божеству, как самостоятельная цель его стремлений и как нечто, имеющее в его глазах самостоятельную ценность, независимо от вытекающих отсюда для человека полезных результатов. благочестие, по мнению Сократа, ценно для нас потому именно, что благодаря ему человек (через оракула и мантику) может узнать от богов, как ему лучше, полезнее для себя поступить в том или ином случае и, вообще, как возможно лучшим образом устроить свою личную жизнь и свои отношения к другим людям¹¹⁸.

Характерным для утилитаристического взгляда Сократа на значение благочестия является, между прочим, и то обстоятельство, что касаясь довольно обстоятельно вопроса о Божественном промысле и благодеяниях Божества по отношению к людям, Сократ, при этом, совершенно умалчивает о любви человека к Богу. Должное отношение человека к Божеству Сократом характеризуется в смысле знания того, как своим образом мыслей и соответствующим поведением заслужить себе благоволение Божества и Его помощь, могущую быть полезной для человека в его личной жизни, а не в том смысле, что в должном отношении нашем к Божеству, самом по себе, уже заключается наше благо и счастье, – настолько, что в чувстве благочестия мы как бы вовсе забываем о полезных для нас результатах от такого нашего поведения¹¹⁹.

Добродетель справедливости, на первый взгляд, представляется у Сократа как бы не чуждой некоторых альтруистических черт, смягчающих, по-видимому, общую утилитаристическую точку зрения Сократа на значение добродетелей. Стремление к тому, чтобы в своей деятельности быть полезным для других людей, для своего отчества, – составляет, по учению Сократа, основное характерное свойство справедливого человека, причем по взгляду Сократа, нельзя быть полезным для других людей, не подчиняясь как писанным, государственным, так и Божеским, неписанным законам, нормирующим взаимные отношения людей, в смысле ограничения эгоистических стремлений и пожеланий человека в пользу стремлений и желаний других лиц¹²⁰.

По-видимому, в Сократовском понятии справедливости основным моментом является момент свободного исполнения своих обязанностей по отношению к другим лицам, а не вопрос о правах данного лица, т. е. конечной и самостоятельной целью нравственных стремлений справедливого человека, по взгляду Сократа, является, по-видимому, не личное, эгоистическое счастье этого человека, а благо и счастье других лиц. Однако такое наше заключение было бы поспешным и не соответствующим существу моральной философии Сократа. Достаточно в данном случае обратить внимание на индивидуально-эгоистические мотивы, какими, по Сократу, должен побуждаться человек к совершению всех добродетельных поступков¹²¹, причем добродетель справедливости и ее разновидность – дружба, требующие от человека ограничения его личных потребностей и принесения пользы другим людям, не составляют у Сократа какого-нибудь исключения из числа других добродетелей. Мы уже видели, что приносить в том или ином случае пользу другим лицам и ограничивать свои личные потребности и стремления, по Сократу, должно именно потому, что это полезно для нас самих и тогда только, когда это полезно для нас. В противном случае, как мы видели выше, Сократ не прочь был рекомендовать не только пренебрежение к личным интересам других лиц (напр., рабов), но в некоторых случаях прямо считает нравственно позволительным и даже обязательным причинять вред другим лицам (напр., врагам и варварам).

Добродетель мужества в глазах Сократа, по-видимому, не имела столь важного значения, как другие добродетели. Но утилитаристический характер и этой добродетели также очерчен Сократом со всею определенностью. Мужественным, по Сократу, должен быть назван тот, кто знает, чего бояться и как избегать опасности¹²². Мужество, по Сократу, таким образом, является для индивидуума средством избегать всего того, что может причинить ему вред, и в этом смысле оно бывает для человека полезным, способствующим его личному счастью.

О чисто утилитаристическом характере добродетели воздержания (в тесном смысле этого слова) нам подробно приходилось говорить выше и прибавлять чего-нибудь к сказанному в данном случае нет нужды.

Кроме указанных выше добродетелей, у Сократа иногда упоминается о добродетели мудрости (σοφία). Сократовская σοφία – это высшая форма знания – έπιστήμη, в смысле знания философского, имеющего своим объектом нравственное поведение человека¹²³. Поэтому сказанное выше об утилитаристическом характере сократовского понятия έπιστήμη приложимо и к добродетели σοφία¹²⁴.

Все сказанное нами об утилитаристическом характере учения Сократа о добродетели, вообще, и о различных ее видах, в частности, приводит нас к тому заключению, что наличность этического момента в Сократовском понятии χαλοχαʻγαθία, этой, по взгляду Сократа, конечной цели нравственных стремлений человека, не только не ослабляет общего утилитаристического характера этого понятия, но прямо подтверждает его, если даже мы согласимся с тем, что этический момент у Сократа здесь играет, в противоположность популярному взгляду, доминирующую роль, не говоря уже о том, что эта роль не может быть, с точки зрения Сократа, признана исключительной, т. к. Сократ не отвергал значения и ценности и чисто внешних благ и преимуществ человека.

В заключение к анализу Сократовского понятия χαλοχαʻγαθία, как обозначающего собой совокупность всех нравственных совершенств человека и всю сумму его индивидуального счастья, – должно заметить, что Сократ об этой цели человеческих стремлений говорит, как кажется, исключительно только имея ввиду правителей народных, через которых он надеялся реформировать весь государственный и общественный строй античной жизни. Этим, конечно, еще не устраняется с необходимостью возможность и правдоподобие того предположения, что отдаленной целью человеческого прогресса Сократ мог ставить распространение своей χαλοχαʻγαθία и на всех прочих граждан, а может быть и на все человечество. Но если бы эта цель и не чужда была вовсе внутреннему сознанию Сократа, хотя этому ясно противоречит учение Сократа о необходимости для достижения χαλοχαʻγαθία соответствующих природных задатков, которые, по взгляду того же Сократа, не у всех людей бывают одинаковы, – то во всяком случае, при фактической беспочвенности оптимизма Сократа, эта цель рисовалась перед ним в столь неясных и бледных очертаниях, что о ней Сократ даже не считал, по-видимому, нужным и говорить, как о чем-то таком, что должно в его время привлекать к себе внимание человека и соответствующим образом отражаться на характере и направлении его деятельности. Если бы совершенная χαλοχαʻγαθία в глазах Сократа имела практическое значение реальной цели, доступной и обязательной для всех людей, к которой должен стремиться каждый человек во всякий исторический момент, то умолчание об этом Ксенофонта для нас было бы непонятным.

Вероятнее всего, этот вопрос или вовсе или, по крайней мере, слишком мало интересовал Сократа в его реформаторской деятельности, – настолько, что у его учеников получалось впечатление, будто он вовсе игнорировал данный вопрос в такой его широкой постановке. Но если так, то фактически Сократ недалеко ушел от того аристократически-пренебрежительного взгляда на народные массы, какой был столь характерным для моральной философии софистов. Фактически и Сократ, подобно софистам, в решении вопроса о праве известного человека на свое счастье и нравственное совершенство, – отождествлял понятия права и силы (в смысле известных натуральных задатков), хотя и не был столь прямолинейным в своей терминологии, как это можно сказать относительно софистов. О совершенном счастье рядовой народной массы у Сократа непосредственно вопрос и не поднимается.

Народу Сократом уделяется в данном случае только то, что является результатом деятельности хороших правителей; χαλοχαʻγαθία народных масс в глазах Сократа представляется как бы несовершенным отражением χαλοχαʻγαθία его правителей, – причем, и в этом своем несовершенном виде χαλοχαʻγαθία среди народной массы, как мы видели и выше, по Сократу, должна распределяться далеко не равномерно, a соответственно политическому и социальному положению тех или иных слоев общества и каждого из его членов в отдельности, которое, по Сократу, в свою очередь, во многом зависит не от свободной воли человека, а от его врожденных натуральных задатков. Уделяя народным правителям, как таковым, столь исключительное внимание в вопросе о χαλοχαʻγαθία и, т. о., признавая фактически за ними, по сравнению с народной массой, право на значительно большую степень духовного совершенства и счастья, – Сократ, очевидно, уже переходит с почвы морали на почву политики, проявляя в данном случае только психологическую и логическую последовательность в развитии своего более общего взгляда на относительную и случайную ценность индивидуальной человеческой личности, в зависимости от ее случайного общественного и социального положения, – взгляда, который, как мы пытались показать выше, имеет у Сократа свои глубокие корни в особенностях одностороннего интеллектуализма всей его психики и в вытекающих отсюда особенностях его гносеологии, антропологии и метафизики.

Причиной такого пренебрежительного отношения Сократа к народным массам является также пессимистическая неуверенность Сократа в народных силах. Как бы то ни было, но во всяком случае анализ Сократовского понятия χαλοχαʻγαθία только лишний раз подтверждает справедливость высказанного нами положения, что ни об идее гуманности, во всем ее всеобъемлющем значении, ни об альтруизме, в точном смысле этого слова, в моральной философии Сократа речи быть не может, как не могли мы этого утверждать и относительно софистов, поскольку психологическая основа ультра-индивидуализма и эгоизма этики Сократа – та же, что и у софистов: мы имеем ввиду односторонне-интеллектуалистический характер их общего миросозерцания и всего их душевного уклада. Впрочем, некоторый шаг вперед по сравнению с взглядами своих современников, Сократ, в данном случае, все-таки сделал: напр., он не обнаруживает презрения к физическому труду¹²⁵, а от правителей требует, чтобы они приносили пользу всему государству: истинный правитель, по Сократу, должен быть как бы пастырем по отношению к рядовым гражданам¹²⁶. Но все это, конечно, – только частности, не изменяющие общего пренебрежительного тона отношений Сократа к народным массам.

Кроме άρετή, вторым основным моментом в Сократовском понятии χαλοχαʻγαθία является требование от правителя, чтобы он был μηχανιχός; т. е. обладал опытом и навыком в исполнении того дела, к какому он призван¹²⁷. Это, с точки зрения Сократа, – чисто формальная способность человека достигать того, что он поставил себе в качестве цели своих стремлений, независимо от характера и существа этой цели. Она, по Сократу, может совпадать с этическим направлением воли и деятельности человека, но может и не совпадать. Не обладая добродетелью σωφροσύη, человек μηχανιχός, по мнению Сократа, может, напр., оказаться делающим не добро, а зло¹²⁸. Итак, чисто утилитаристический характер сократовского понятия μηχανιχός, этого второго после άρετή составного момента χαλοχαʻγαθία, не может подлежать никакому сомнению. В этом Сократовском понятии (μηχανιχός), взятом самом по себе, нет вовсе наличности этических признаков, не говоря уже об элементах альтруизма. Поэтому утилитаристический характер Сократовской χαλοχαʻγαθία, через включение сюда момента μηχανιχός, нисколько не ослабляется, а скорее усиливается.

Утилитаристическим характером учения Сократа о конечной цели человеческих стремлений обусловливается другая, родственная утилитаризму черта его нравственных взглядов по данному вопросу именно – гидонизм, в широком смысле этого слова, как учение, возводящее удовольствие индивидуума на степень конечной цели человеческих стремлений. Гидонизм, в широком смысле этого слова, а не в смысле только учения о чувственных удовольствиях, как цели наших стремлений, является лишь другой положительной стороной утилитаризма, неразрывно связанной с этим последним: утилитаризм говорит, что другие люди и их счастье для индивидуума не могут иметь значения самостоятельной цели его стремлений, а могут быть рассматриваемы только в качестве полезного средства для достижения личного счастья индивидуума; гидонизм ту же мысль выражает в положительной форме, утверждая, что целью стремлений человека, должно быть его личное, индивидуальное счастье, или благо, которое психологически, во внутреннем сознании индивидуума ощущается, как чувство удовольствия (в широком смысле этого слова) от достигнутого индивидуумом удовлетворения своих эгоистических потребностей и пожеланий. Сократ, действительно, не имел в виду скрывать того, что достижение личных удовольствий он считал за самостоятельную цель стремлений человека.

Он только старался пояснить своим слушателям вопрос о том, к каким именно удовольствиям и каким путем должен стремиться человек, так как наша неосведомленность в этом вопросе, по мнению Сократа, может приводить к тому, что вместо искомого нами удовольствия, нас могут постигнуть неудовольствия, или же в погоне за минутными, случайными и малозначащими удовольствиями мы иногда можем опустить без внимания более сильные и постоянные удовольствия, а иногда даже впасть в неприятности, превосходящие по своей силе те случайные удовольствия, которыми мы иногда готовы увлекаться¹²⁹. Сократ, таким образом, не отрицает значения удовольствий, в смысле основной и самостоятельной цели человеческих стремлений, а только хочет научить своих слушателей тому, каким образом возможно достигать более полных, сильных, постоянных и чистых удовольствий, так чтобы удовольствия неслучайно выпадали на нашу долю, а чтобы мы умели сами, по своему желанию, отыскивать их, чтобы в этом случае мы зависели не от судьбы, а от самих себя. Другими словами, вместо εύτυχία Сократ, в качестве конечной положительной цели человеческих стремлений, ставил εύπραξία, каковое понятие у него обнимает всю сумму личного счастья индивидуума, внутренне ощущаемого им, как чувство удовлетворения, или удовольствия, – счастья, добытого притом самим индивидуумом, а потому и прочного¹³⁰.

Чтобы искомые человеком удовольствия были возможно более совершенны, в смысле своей полноты, устойчивости и чистоты, чтобы ни к ним самим не примешивались, ни после них человеку не пришлось переживать неудовольствий, иногда даже превосходящих по своей силе и устойчивости испытанные им удовольствия, – с этой целью Сократ рекомендует воздерживаться от некоторых видов удовольствий или вовсе или же, по крайней мере, отчасти. К такого рода удовольствиям Сократ был особенно склонен относить удовольствия чувственные, телесные, предпочитая им удовольствия духовные. Но это Сократ делает не потому, что к чувственным удовольствиям, как к таковым, он относился неодобрительно или же хотел вообще умерить стремление людей к удовольствиям, как таковым, а потому, повторяем, что хотел научить людей лучшему и возможно более полному пользованию удовольствиями. Удовольствие, само по себе, будь оно телесное или духовное, с точки зрения Сократа, всегда заслуживает того, чтобы быть самостоятельной и положительной целью стремлений индивидуума; но от некоторых удовольствий и в некоторых случаях, смотря по обстоятельствам, по взгляду Сократа, приходится вполне или отчасти отказываться, для достижения еще больших удовольствий, или же для избежания больших неудовольствий.

В частности, стремление Сократа придать своему гидонизму спиритуалистический характер было со стороны Сократа настолько же психологически и логически вытекающим из основной рационалистической тенденции всего его миросозерцания и психики, насколько фактически неосуществимым в реальной действительности, ввиду общего натуралистического характера его философии, вытекающего из его одностороннего интеллектуализма. Подняться выше сферы земного, телесного существования человека Сократу фактически, как мы видели выше, не удалось, а потому черты спиритуализма в учении Сократа об удовольствии, как положительной цели человеческих стремлений, строго говоря, оказываются призрачными, и так называемые духовные удовольствия, в существе дела, у Сократа, при его натуралистической точке зрения, являются только известной разновидностью и, пожалуй, высшей формой удовольствий телесных.

Индивидуалистически-утилитаристическим и космически-гидонистическим характером учения Сократа о конечной цели нравственных стремлений человека само собой определяется отношение Сократа, с одной стороны, к традиционным античным взглядам по данному вопросу, а с другой, – к христианскому учению о конечной цели нравственных стремлений человека. Индивидуалистический утилитаризм и космический гидонизм составляли самое существо античных взглядов на конечную цель человеческих стремлений, а потому по данному вопросу Сократ ничего, принципиально нового, не сказал. Даже усиление у Сократа этического момента в понятии χαλοχαʻγαθία и ἀρετή, как мы видели выше, нисколько не ослабило утилитаристического характера этих понятий, по сравнению с тем, как они были даны в популярном античном сознании, а привело лишь к тому, что и сам этический момент в этих сократовских понятиях принял популярно-утилитаристическуго окраску. Сократ, таким образом, в данном случае оказался верным сыном своего народа. Точно также и спиритуалистическая тенденция Сократа в раскрытии основного гидонистического принципа его морали, оказалась у него, как мы видели, психологически беспочвенной, нисколько не ослабляющей общего и Сократу и популярным античным взглядам космического характера представлений об удовольствии, как цели человеческих стремлений.

Даже то колебание, какое обнаруживает Сократ в своих стремлениях то в сторону телесных удовольствий, то в сторону удовольствий разумных, духовных, – не является у Сократа чем либо совершенно новым и оригинальным: популярное античное сознание также всегда стремилось примирить чувственное с духовным в единстве гармонически-прекрасного целого, – без того, чтобы отрицать совершенно то или другое. Это стремление и в популярном античном сознании, как и у Сократа, нашло свое внешнее лексическое выражение в термине χαλοχαʻγαθία, как конечной цели человеческих стремлений, поскольку здесь, наряду с моментом этическим, дано указание (в первой половине этого слова) и на момент эстетический, а прекрасное в античном мире, как и у Сократа, всегда мыслилось в смысле гармонии между духом и телом, идеей и ее чувственным выражением.

По своему индивидуалистически-эгоистическому и гидонистическиму характеру, учение Сократа о конечной цели стремлений человека принципиально ничем также не отличается от соответствующего учения софистов, поскольку психологическая основа (односторонний интеллектуализм) в обоих случаях была одна и та же. А поскольку интеллектуалистическая тенденция в философии Сократа развита с большей последовательностью и определенностью, по сравнению с софистами, постольку мы считаем себя вправе утверждать, что индивидуализм (переходящий в эгоизм) и гидонизм, как характерные черты в учении Сократа о конечной цели наших стремлений, принципиально получили у него более глубокое и прочное психологическое и логическое обоснование, чем даже у софистов. Если же односторонний индивидуализм и гидонизм Сократовской этики не производит на нас столь невыгодного впечатления, как соответствующие черты в нравственных воззрениях софистов, – то объясняется это не тем, что они в данном случае принципиально расходятся между собой, а во-первых, более осторожной терминологией Сократа, во-вторых, некоторыми симпатичными индивидуальными чертами личности Сократа, несколько сглаживающими типичные особенности его психики, как представителя морально-психологического типа античного философа-моралиста, в-третьих, – и это самое главное – односторонний индивидуализм Сократа, переходящий в эгоизм, по сравнению с индивидуализмом софистов, не столь резко нам бросается в глаза и не столь нас отталкивает лишь потому, что в нем, сравнительно с софистами, мало оттенен момент активности и, так сказать, хищничества. Но зато в индивидуализме Сократа, в связи с развитием общей рационалистической тенденции его философии, мы видим заметное усиление элемента рассудочной холодности в отношении к другим людям. У Сократа, т. о., по сравнению с софистами, изменилась лишь психологическая форма индивидуализма: из активного и хищного он в философии Сократа в известной степени выродился в индивидуализм пассивный, в силу общего ослабления элемента активности; этическая же природа его осталась неизменной.

Но чем ближе Сократ, благодаря своей рационалистической психике, стоял в данном случае к античным традиционным взглядам, тем дальше его учение о конечной цели нравственных стремлений человека отстояло от христианского учения по данному вопросу и от типа истинного христианина, с преобладающим значением в его душевной жизни не потребностей его теоретического ума, как у Сократа, а потребностей сердца и воли и потому отличающегося, как об этом нам приходилось говорить выше (во введении), характером самого последовательного и чистого альтруизма, а также не признающего никаких национальных, сословных и т. п. внешних разграничений универсального гуманизма и почерпающего в учении о Боге, как личном Духе, свое положительное содержание спиритуализма. Ко всему этому следует прибавить и то, что и альтруизм, и гуманизм, и спиритуализм христианского учения о конечной цели человеческих стремлений, в конце концов, имеет под собой религиозную основу, почти чуждую Сократовской морали, так что, в существе дела, конечной целью человеческих стремлений, с точки зрения христианского учения о нравственности, является не тот или иной индивидуум и даже, вообще, не человеческая личность сама по себе, а Бог, живой личный Дух. Христианин стремится, прежде всего и главным образом, к личному общению с Богом и уже характером этого богообщения обусловливаются альтруистические, гуманистические и спиритуалистические черты нравственного миросозерцания христианина и его поведения.

Во всех этих отношениях нельзя не видеть принципиальной противоположности между Сократовским учением о нравственности и христианским, между интеллектуалистической психикой Сократа и сердечно-волевой психикой христианина, а потому и на реформаторскую деятельность Сократа, в рассматриваемом нами отношении, нельзя смотреть, как на подготовительную, в положительном смысле, почву для возникновения и распространения среди античного мира христианских нравственных идеалов. Стремление расширить узкие рамки индивидуализма в сфере гносеологии и этики у Сократа, как мы видели выше, несомненно есть; нельзя поэтому отрицать совершенно наличности в моральной философии Сократа и стремления в сторону альтруизма и гуманизма, как результата неудовлетворенности Сократа узкими рамками индивидуализма и его желания отыскать абсолютные и общеобязательные универсальные нормы знания и нравственного поведения человека, каковые нормы и должны были, по взгляду Сократа, объединять всех людей в свободный мирный союз на почве единства основной цели их нравственных стремлений и путей к ее осуществлению¹³¹. Несомненно, наконец, и то, что философски-реформаторская деятельность Сократа, ставившего своей задачей развить и у своих последователей это стремление к отысканию абсолютных и общеобязательных норм знания и нравственного поведения человека, должна была подготовлять в их душах сознание необходимости такой конечной цели нравственных стремлений человека, которая бы не ограничивалась узкими границами индивидуализма и эгоизма, а способствовала бы моральному объединению всех людей и вызывала соответствующее этому сознанию стремление.

Но несомненно также и то, что стремление Сократа выйти из сферы индивидуализма в сторону альтруизма, гуманности и универсализма, как не имеющее для себя должной психологической почвы в его метафизике, а в особенности, в его гносеологии, проникнутых характером одностороннего интеллектуализма и натурализма, – это стремление Сократа к каким-нибудь положительным результатам его не привело, оставшись одним лишь стремлением. Подобно тому, как в области гносеологии попытка Сократа, в деле отыскания абсолютных и общеобязательных норм знания, переходя с принципиально-теоретической почвы на почву жизненно-практическую, фактически привела его только к сознанию невозможности реального осуществления этого его первоначального намерения, – так точно и первоначальное стремление Сократа в этической сфере отыскать реальную жизненную почву для своих теоретических, альтруистических, гуманистических и универсалистических идеалов не могло не оказаться фактически неосуществимым.

То же самое должно сказать и о стремлении Сократа стать в своей этике выше сферы космического гидонизма: наличность стремления найти моральные идеалы, возвышающиеся над областью космического гидонизма, у Сократа несомненно есть; но и это теоретическое стремление, как не имеющее для себя в интеллектуалистической и натуралистической философии Сократа реальной психологической почвы, – в конце концов, фактически переходило у него в сознание невозможности когда-нибудь реализовать это стремление в живой, практической действительности. Развивая у своих последователей стремление и жажду альтруистических, универсалистических и спиритуалистических идеалов нравственности, – философско-реформаторская деятельность Сократа косвенным путем несомненно подготовляла в античном мире почву для распространения здесь христианских начал нравственности, сплошь проникнутых духом альтруизма, универсализма и спиритуализма в определении конечной цели нравственных стремлений человека. Но приводя, в конце концов, своих последователей к сознанию фактической неосуществимости в живой действительности этих нравственных идеалов, – философски-реформаторская деятельность Сократа не могла в положительном смысле быть родоначальницей христианской морали, не только развивающей у своих последователей стремления к такого рода идеалам, но и возводящей эти идеалы на степень категорического требования, которое, с точки зрения христианского учения, должно быть и может быть реализовано в живой, практической действительности.

Философская мораль Сократа, поэтому, могла развивать у своих последователей стремление к тому, чтобы искать ocуществления идеалов альтруизма, универсализма и спиритуализма на какой-нибудь иной почве, чем та, на которой выросла она сама, т. е. не на почве односторонне-интеллектуалистической психики античного язычества, с его натуралисттески-пантеистическим миросозерцанием. Историческим ответом на это стремление, развившееся в античном мире, между прочим, благодаря философии Сократа, но не нашедшее здесь своего осуществления, и явилось христианство.

В вопросе о нравственном законе Сократ, по сравнению с софистами, по-видимому, стал на путь некоторого сближения с христианским учением. Выше законов государственных, писанных он ставит законы неписанные, Божеские, отличающиеся характером всеобщности и абсолютной обязательности, в противоположность индивидуализму и субъективизму учения софистов по данному вопросу. Сократ, по-видимому, готов был допускать не только Божественное происхождение нравственного закона в широком смысле этого слова, как закона, вложенного в нашу природу Божеством, но даже возможность непосредственного откровения человеку Божеством того, что в том или ином случае должно быть признано хорошим и что дурным («демон» Сократа и его учение о Божественном откровении через оракулов и мантику). Христианский нравственный закон также отличается характером всеобщности и безусловной нравственной необходимости и своим Божественным происхождением, как данный самим вочеловечившимся Сыном Божиим.

Однако не следует, прежде всего, забывать того пункта в учении Сократа, согласно которому общеобязательные и безусловно необходимые нормы нравственного поведения человека имманентны ему, а не вложены в его природу извне, Божеством, как это учит христианство.

Во-вторых, все содержание нравственного закона Сократ сводит к логическим понятиям нашего теоретического разума, совершенно игнорируя ту роль, какую в образовании содержания нравственного закона играет нравственный инстинкт человека, потребности его сердца и воли.

В-третьих, в деле познания велений нравственного закона Сократ предоставляет человека исключительно самому себе, не чувствуя нужды в Божественной помощи, т. к. Сократ, как мы видели, не признавал поврежденности человеческой природы, равно как не верил в существование личного Божества. Веления нравственного закона, с точки зрения Сократа, поэтому должны быть постигаемы самим человеком, из глубины его собственного духа, путем самопознания. Нравственный закон, с точки зрения Сократа, может быть назван законом Божеским лишь в том широком и несобственном смысле, что природа человеческой души субстанционально тождественна с природой Божества (мирового разума), почему, познавая законы своей собственной природы, человек тем самим познает законы природы Божественной. С этой точки зрения неписанные, Божеские законы, о которых говорить Сократ, с одинаковым правом могут быть названы также законами человеческой природы.

По вопросу о происхождении нравственного закона и о способах познания его велений, Сократ, таким образом, подобно софистам, стоит на точке зрения того известного афоризма, что человек, как познающий субъект, есть мера всех вещей, вследствие чего о Божественном законодательстве, в собственном смысле этого слова, с точки зрения Сократа, столь же мало может быть речи, как и с точки зрения софистов. Но если так, то и откровения того «демона», благодаря которым Сократ узнавал о велениях нравственного закона, суть ни что иное, как внутренний голос самой человеческой природы, точнее – человеческого теоретического разума, который, по Сократу, есть в то же время и голос Божественный, поскольку человеческая душа и ее разум, по учению Сократа, есть часть Божества. Путем самопознания, т. е. познания своей собственной человеческой природы и ее нравственных законов, точнее, усилиями своего теоретического разума, с его логическими понятиями, – человек, с точки зрения Сократа, получает возможность узнавать веления имманентного человеческой природе Божества, или слышать внутренний голос «демона». Откровения «демона» и „γνῶθι σεαυτόν” являются у Сократа только двумя сторонами (объективной и субъективной) единого психического акта (как его понимал сам Сократ) отыскания человеком в глубине своего собственного духа велений нравственного закона.

Правда, Сократ иногда говорит о Божественном откровении требований нравственного закона и в тесном смысле этого слова, через оракулов и мантику, допуская, по-видимому, возможность личного и непосредственного откровения Божеством своей воли, в духе популярных религиозных воззрений современного Сократу античного общества. Но в данном случае мы уже стоим перед вопросом о том, насколько Сократ остался верен своему основному пантеистическому пониманию природы Божества и Его отношений к миру и человеку, и насколько он был последователен в своей оппозиции по отношению к античному антропоморфизму. Этого вопроса мы коснемся несколько ниже. В данном же случае, мы имеем дело с учением Сократа о природе нравственного закона, как это учение психологически и логически вытекает из основных положений его метафизики, антропологии и гносеологии. А что Сократ, если и делал иногда отступления в сторону признания возможности личного Божественного откровения, вопреки указанным выше своим основным взглядам на природу нравственного закона, на его происхождение и способ его познания, то делал это весьма неохотно и, по-видимому, не придавал этим отступлениям существенного, принципиального значения, – об этом ясно свидетельствует тот факт, что Сократ советует своим слушателям прибегать к услугам оракула и мантики только в крайне исключительных случаях, как бы против воли делая уступку, по данному вопросу традиционным религиозным верованиям. Обращаться же к богам с молитвой, по Сократу, следует только в смысле самом общем и неопределенном, прося себе от богов вообще блага, а не какого-нибудь из конкретных, частных благ.

Основная тенденция реформаторской деятельности Сократа и, так сказать, его тактические приемы в этих случаях, на наш взгляд, – довольно ясны: Сократ, как бы хотел постепенно отучить своих слушателей от их традиционного взгляда на Божественное происхождение нравственного закона и, так сказать, подготовить в сознании своих слушателей почву для усвоения ими его интеллектуалистического и автономистического взгляда по данному вопросу. Интеллектуализм и автономизм Сократа, если мы будем иметь в виду его первоначальные намерения, был, конечно, не тождествен с моральным произволом софистов, поскольку Сократ действительно, имел целью путем самосознания отыскать естественный нравственный закон, отличающийся именно как закон естественный, а не просто юридический, свойствами всеобщности и абсолютной моральной необходимости. Но, как нам об этом приходилось говорить выше, познавательные и моральные нормы, с предикатами всеобщности и абсолютной обязательности, являлись в глазах Сократа только искомым субъективным идеалом, а не реальным критерием истины и нравственности.

В живой, практической деятельности человеку, с точки зрения Сократа, фактически приходится ограничиваться тем же относительным и субъективным знанием нравственных требований (a, следовательно, ненамеренно оставаться в сфере личного произвола), о каком шла речь и у софистов, – с тем только различием, что софисты ничего лучшего не считали нужным ни желать, ни искать, а Сократ требует от своих слушателей сознания недостаточности этого относительного знания нравственного закона, а также требует стремления к знанию абсолютному, без определенной однако надежды на возможность реального осуществления когда-нибудь этого стремления. Следовательно, с точки зрения самого же Сократа, будет не совсем точным сказать, что человек должен руководствоваться в своей жизни нравственным законом, самим человеком отысканным в глубине собственного духа: когда-нибудь, в неопределенном отдаленном будущем, человеку, может быть, и удастся отыскать этот нравственный закон, а до наступления этого отдаленного момента человечеству, по Сократу, фактически приходится, по необходимости, довольствоваться суррогатом нравственного закона, т. е. относительными и субъективными нравственными нормами. К учению Сократа о природе нравственного закона и об его происхождении, подобно тому, как и к учению софистов, т. о., строго говоря, не может быть приложено название не только геторономизма, но даже и автономизма, поскольку о законе, как реальном критерии нравственного поведения человека, а не только как об искомом субъективном идеале, у Сократа речи нет.

Но если так, то кажущееся, на первый взгляд, сходство учения Сократа о природе нравственного закона и об его происхождении с христианским учением об этом же предмете обращается в принципиальную противоположность, подобно тому, как это же должно сказать и относительно учения софистов. Наоборот, по основному односторонне-интеллектуалистическому и субъективистическому духу и тону своего учения о существе и происхождении нравственного закона, Сократ стоял на почве тех именно традиционных античных верований, реформу которых он ставил главной задачей своей жизни. Ведь, и в глазах античного человека его боги, сами в нравственном отношении далеко не безукоризненные, не могли иметь значения авторитетных законодателей. Человеку, с точки зрения античного антропоморфизма, так же как и по взгляду Сократа, фактически, поневоле приходилось в своей собственной природе и, прежде всего, в природе своего теоретического разума, отыскивать нормы нравственного поведения, а эти нормы, именно в силу своего человеческого происхождения, в глазах античного человека имели только временное и относительное значение и ценность.

Последнее обстоятельство и находило в античном мире свое конкретное выражение в низведении понятия общеобязательного нравственного закона на степень законов юридических и политических, имеющих свое значение для известного только времени, известного только народа да и здесь не для всех граждан в равной степени.

Став в вопросе о сущности нравственного закона фактически на почву релятивизма и субъективизма, Сократ поэтому сам уже не мог сохранить за понятиями нравственного закона, в деле его практического применения к живой действительности, значения и ценности категорического морального императива, предъявляющего к человеку безусловные нравственные требования. В своей практической жизни человеку, с точки зрения Сократа, фактически приходится руководствоваться не категорическим, а так сказать гипотетическим моральным императивом, имеющим характер временных, относительных и условных требований. Вопрос о том, что человек в моральном смысле должен делать в том или ином случае, с точки зрения Сократовской философии, теряет свое реальное и практическое значение еще и потому, что, как мы видели выше, с интеллектуалистической и натуралистически-пантеистической точки зрения Сократа и с точки зрения той пассивной роли, какая им уделяется индивидуальной человеческой личности, – вообще не может быть речи о том, что человек должен делать, но можно говорить только о том, что он может делать при наличности данных и не зависящих от свободной воли человека натуральных условий его жизни.

И в данном случае Сократ остается фактически на точке зрения своих противников – софистов, и по вопросу об отношении его к античным традиционным нравственным воззрениям, с одной стороны, и к христианскому учению о нравственности, с другой, – должно сказать то же, что нами выше было замечено при рассмотрении соответствующего пункта учения софистов. Положительных связующих нитей между моралью христианской с ее категорическим императивом («ты должен поступать так, а не иначе»), и философской моралью Сократа, в рассматриваемом нами отношении, нет, хотя косвенным путем философски-реформаторская деятельность Сократа и в данном случае, как и в предшествующих, по сравнению с софистами, в большей степени развивала в античном человеке стремление к тому, чтобы в своей нравственной деятельности опираться не на гипотетические моральные предписания, а на требования категорического императива (что требуется также и христианским учением о нравственности), – поскольку идеал такого категорического морального императива внутреннему сознанию Сократа, стремившегося к отысканию абсолютных норм знания и нравственности, несомненно предносился, хотя и в неясных очертаниях.

Став в вопросе о сущности нравственного закона фактически на ту же почву одностороннего интеллектуализма и вытекающего отсюда релятивизма и субъективизма, на какой выросли и традиционные античные моральные воззрения, приведшие античного человека, в конце концов, к тому, что индивидуальная человеческая личность ценилась не сама по себе, а только с точки зрения завоеванного ею политического и социального положения в государстве и обществе, – Сократ, сознательно или несознательно, но, в конце концов, фактически и сам должен был понятие абсолютного нравственного закона подменить относительным понятием законов государственных, юридических, носящих характер законов временных и случайных. Действительно, нисходя с принципиально-теоретической почвы на почву практической действительности, Сократ, как мы видели выше, как бы совершенно забывает о своих неписанных, Божеских законах и ограничивается только проповедью о необходимости подчиняться государственным политическим законам, так что последние в глазах Сократа, в конце концов, получают даже значение морального критерия поведения человека (ср. выше, стр. 154–155 и др). Вместе с тем характерный признак морального закона – свободное подчинение его требованиям – уступает у Сократа свое место столь же характерному признаку всякого политического и юридического закона – подчинению требованиям этого закона, в силу внешней принудительности.

Да с точки зрения Сократа было бы слишком явным внутренним самопротиворечием, если бы он требовал от своих слушателей внутреннего морально-свободного, а не просто внешне-юридического подчинения политическим государственным законам, раз последние в глазах самого же Сократа не имеют значения совершенной истины: ведь, по учению Сократа, только истинное знание блага (а не относительное) влечет за собой непосредственное и соответствующее направление человеческой воли. Совершенная внутренняя свобода, с точки зрения Сократа, порождается только совершенным знанием и совершенной истиной, свойственной, по нему, только абсолютному Божескому закону, этому недосягаемому, с точки зрения Сократа, идеалу человеческих стремлений, а не относительным политическим законам, которыми человеку только по необходимости, приходится руководствоваться в реальной жизни¹³².

О таком именно внешне-юридическом, а не морально-свободном подчинении государственным законам у Сократа идет речь, напр., тогда, когда он перед своей смертью отказывается убежать из темницы, желая яко бы свободно подчиниться законам своего отечества, осудившим его на смерть. Что здесь понятие свободного подчинения государственным законам у Сократа носит не внутренне-моральный смысл, a внешне-юридический, т. е. не характер свободы хотения, а характер свободы действия, – это ясно видно из того, что в глубине своей души Сократ признавал в данном случае требования государственных законов несправедливыми и, следовательно, неистинными, а потому направление воли Сократа и его поведение фактически вовсе не вытекали из его внутреннего убеждения в истинности той моральной нормы, которой он подчиняется.

Внутреннему моральному сознанию Сократа требование закона, осудившего его несправедливо на смерть, должно было представляться актом внешнего насилия, т. к., по Сократу, человек свободно стремится только к тому, что он сам признает за истину и благо. А между тем, требование подчиняться юридическим государственным законам, независимо от совпадения или несовпадения их с голосом внутреннего сознания человека, в конце концов, возводится Сократом на степень основного реального принципа нашего повседневного поведения. Фактически, с точки зрения Сократа, это равносильно его совершенному отказу от реального проведения в практическую жизнь идеала нравственного закона, как такового, и совершенной замене его законами государственными, юридическими. Ведь, Сократ, не убегая из темницы, руководствуется в данном случае тем именно общим соображением, что государственным законам должно подчиняться, как таковым, независимо от того, представляются ли они внутреннему убеждению человека справедливыми или нет, истинными или ложными¹³³.

Если рассуждая принципиально-теоретически, Сократ утверждал, что в своей деятельности человеку должно свободно подчиняться только требованиям Божества и его абсолютным законам, то в сфере реально-практической Сократ проповедует о необходимости руководствоваться и подчиняться требованиям законов человеческих, юридических.

Такое фактическое низведение Сократом понятия абсолютного морального закона на степень традиционного понятия о государственном, юридическом законе, несомненно, обусловливалось также и тем чисто аналитическим характером Сократовских понятий и суждений вообще, о котором речь у нас шла выше, и который с логической и психологической необходимостью вытекает из особенностей Сократовской гносеологии и метафизики, с их односторонним интеллектуализмом и натурализмом, вообще препятствовавших философски-реформаторской деятельности Сократа быть творчески-продуктивной.

Но чем ближе, по своему политически-юридическому направлению, философская мораль Сократа фактически стояла к традиционным античным взглядам, тем дальше, по своему основному духу, она отстояла от христианского учения о нравственности, с точки зрения которого безусловную моральную ценность возможно признать только за абсолютными требованиями нравственного закона, требующего к себе от человека свободного, основанного на его внутреннем убеждении подчинения, а не просто подчинения внешне-юридического. Последнее, само по себе, с христианской точки зрения, никакой моральной ценности не имеет. С христианской точки зрения, совершенно не может быть нравственно-ценного поступка без соответствующего внутренне-свободного нравственного настроения человека и внутреннего направления его воли.

Тем не менее, выдвинутое Сократом, хотя только в принципе, превосходство абсолютного морального закона перед относительными политически-юридическими законами, хотя без определенной надежды на реальное его осуществление в практической действительности на той почве, на какой стоял сам Сократ, – несомненно должно было развивать в сознании слушателей и последователей Сократа глубокое чувство неудовлетворенности чисто юридическими нормами нравственного поведения человека и порождать в их душах жажду более совершенного, морального закона, как реального критерия нравственности, а не только неопределенного идеала наших стремлений. Понятие реализованного в жизни идеального и абсолютного нравственного закона, взамен относительных и только внешне обязательных юридических законов, по которым развивалась античная жизнь, – это понятие выдвинуто было христианской религией, которая в этом отношении дала исторический ответ и удовлетворение тем стремлениям античного человека, росту и развитию которых способствовала, между прочим, и философски-реформаторская деятельность Сократа. В этом косвенном смысле учение и деятельность Сократа, действительно, могли подготовлять и подготовляли среди античного мира почву для усвоения нравственных идеалов христианства.

Учение Сократа о совести, одном из основных моментов в понятии нравственного закона, в своих основных чертах обусловливается характером отмеченных нами выше особенностей его суждений о нравственном законе. Раз с точки зрения Сократа о нравственном законе, именно как о законе, обладающем предикатами всеобщности и безусловной обязательности, может идти речь только в смысле субъективного идеала нравственных стремлений человека, а не смысле определенного реального критерия его нравственного поведения, – то естественно, что вместе с этим в нравственной философии Сократа фактически нет места и для определенного понятия о законодательной совести, в смысле внутреннего сознания человека, категорически требующего от него поступать так именно, а не иначе в том или ином случае.

С точки зрения Сократа, в вопросе о том, как следует поступить в том или ином случае, человеку фактически приходится руководствоваться не требованиями абсолютного нравственного закона и не голосом своего сердца или нравственного инстинкта, а относительным знанием норм нравственного поведения, почерпаемым из указаний теоретического разума. Но ведь сознание человеком того, что в своих поступках ему приходится руководствоваться нормами только относительно истинными, – не может в глазах такого человека иметь силы и значения безусловно обязательного закона. Человеку, с точки зрения Сократа, вопреки его первоначальной рационалистической тенденции, приходится, т. о., в своем нравственном поведении идти, так сказать, ощупью, руководствуясь принципом вероятности, а не вполне ясными и определенными понятиями, – и это несмотря на теоретическое убеждение Сократа в совершенстве и неповрежденности человеческой природы, на представление о человеческом разуме, как части разума Божественного.

Но отсюда с логической и психологической необходимостью вытекает и то следствие, что в моральной философии Сократа не может быть, строго говоря, места и понятию совести судящей. Совесть человека может одобрять его нравственное поведение или порицать, в зависимости от того, соответствует или не соответствует оно реальному критерию нравственности, т. е. нравственному закону. Но раз, с точки зрения Сократа, человек не имеет возможности руководствоваться в своем поведении нравственным законом, как абсолютным, реальным и определенным критерием, a вместо этого ему приходится удовлетворяться критерием относительной ценности, – то и суд совести в душе такого человека уже не может носить категорического, безапелляционного характера. Голос судящей совести не может звучать достаточно определенно и авторитетно там, где смутно и нерешительно звучит голос совести законодательной. Ввиду всего этого, и внутренний голос того «демона», которым Сократ, по его словам, руководствовался в своем нравственном поведении, и который произносил относительно этого поведения свой соответствующий суд, если и может быть назван голосом законодательной и судящей совести, то лишь в том же относительном, а не в абсолютном и категорическом своем значении, в каком у Сократа шла речь и о существе нравственного закона.

Кроме того, раз понятие абсолютного нравственного закона у Сократа, в своем приложении к реальной практической деятельности, человека, незаметно подменяется понятием внешне-юридического закона, то и понятие совести в смысле внутреннего сознания, или внутреннего убеждения человека, предписывающего ему поступать так, а не иначе и произносящего над ним свой внутренний, также происходящий в душе самого человека суд – это понятие у Сократа в сфере жизненно-практической фактически должно уступить свое место внешнему законодательному и судящему авторитету. Значение голоса законодательной и судящей совести, если в моральной философии Сократа фактически и не вытесняется совершенно предписаниями и судом государственных, юридических законов, то, как кажется, только потому, что для государственного закона практически недоступно нормировать все частности в поведении человека. Зато внешне-законодательную и судящую роль государственных юридических законов у Сократа, в данном случае, часто исполняет одобряющее или порицающее суждение посторонних и, в известном отношении, авторитетных лиц.

Чувство стыда и страха (αίδώς и αίσχήνη) перед тем, что скажут о нас другие лица, в моральной философии Сократа, как и в популярном античном воззрении, столь же часто, как и страх перед юридическими государственными законами, является руководящим началом нравственного поведения человека, как бы заглушая голос внутреннего сознания и убеждения человека, или его совести даже в том относительном ее значении, какое фактически ей уделяется Сократом¹³⁴. Правда, принципиально, в теории Сократ и в сфере морали, как и во всех других областях, выдвинул в качестве идеала требование руководствоваться исключительно принципом внутреннего сознания (γνῶθι σεαυτόν), но этот идеал у Сократа, как мы видели выше, с точки зрения его собственной же философии, представлялся практически неосуществимым и из идеала не сделался реальным критерием нравственного поведения человека.

Что в вопросе о значении законодательной и судящей совести Сократ, в существе дела, стоял на той же политической и юридической, а потому и относительной по своему значению почве, на какой стояли и его современники, – в этом вряд ли мы имеем основание сомневаться, если будем иметь в виду не первоначальную принципиально-теоретическую морально-философскую тенденцию Сократа, a те реальные и, как мы видели выше, юридические формы, в какие на практике вылилась его реформаторская деятельность. В традиционных античных воззрениях на интересующий нас вопрос, как к этому, в конце концов, пришел и Сократ, голос внутреннего нравственного сознания человека, его нравственного убеждения и сам по себе звучал недостаточно определенно и авторитетно¹³⁵, да и давление внешних, вообще, и юридических, в частности, руководящих начал было настолько сильным, что голос внутреннего нравственного сознания человека оставался почти неслышным, даже в своей несовершенной форме: государственные законы, с одной стороны, αίδώς и αίσχήνη, с другой, – у античного человека, как и в моральной философии Сократа, в практической жизни почти совершенно заменяли внутренний голос человеческой совести.

Сказанным определяется, в общих чертах, отношение рассматриваемой нами стороны в моральном учении Сократа к соответствующему пункту христианского учения о нравственности. В противоположность той неопределенности и нерешительности, какой характеризуется голос законодательной и судящей совести в моральной философии Сократа, – внутреннее сознание христианина, руководящегося в своем нравственном поведении вполне определенными законодательными моральными нормами, носящими в его глазах характер абсолютной истинности и общеобязательности, как данные ему самим Богом, не может проявлять неуверенности и нерешительности, предъявляя к христианину известного рода моральные требования и одобряя или порицая его за их исполнение или неисполнение.

При этом, голос внутреннего сознания, или голос совести имеет в глазах христианина не только преобладающее и руководящее значение в его нравственном поведении и в соответствующей его оценке, но, в известном смысле, и исключительное, – настолько, что вопрос о соответствии или несоответствии нравственного поведения человека с требованиями юридически-законодательных норм или с суждением других людей в глазах христианина сам по себе, независимо от голоса его собственной совести, законодательной и судящей, не имеет решительно никакого значения. В моральной же философии Сократа, как мы видели, фактически существует как раз обратное соотношение между внутренним голосом совести, с одной стороны, и внешними требованиями и оценкой нравственного поведения человека, с другой. Поэтому естественное развитие основных положений Сократовского учения о совести должно было вести не к сближению его с христианским учением по данному вопросу, а все к большему отдалению.

Следует в данном случае принять во внимание и то обстоятельство, что Сократовский «демон», играющий у него как бы роль суррогата законодательной и судящей совести, является, с точки зрения Сократа, несовершенным выразителем голоса теоретического разума человека, а не выражением голоса человеческого сердца и стремлений его воли, – тогда как по христианскому учению в содержании понятия человеческой совести основным моментом является нравственный инстинкт, вложенный в нашу природу самим Богом и находящий свое выражение, главным образом, в запросах человеческого сердца и воли. Другими словами, с точки зрения Сократа, голос человеческой совести есть исключительно голос теоретического разума, тогда как, по христианскому учению, голос совести есть, прежде всего, голос человеческого сердца и его нравственного инстинкта. И в данном случае противоположность между философией Сократа и христианством оказывается глубокой и принципиальной. Это – противоположность двух основных морально-психологических типов: рассудочно-интеллектуального, с одной стороны (Сократ) и сердечно-волевого, с другой (христианин).

Поэтому, если реформаторская деятельность Сократа в рассматриваемом нами отношении и могла оказать в отдаленном будущем известную услугу быстрому и широкому распространению среди античного мира христианских нравственных идеалов; то только тем косвенным путем, что Сократ, выдвинул принципиально-теоретический вопрос об абсолютном превосходстве законодательного и судящего голоса внутреннего сознания человека перед всякого рода внешними законодательными требованиями и внешнею оценкой его поведения. Пришедши же, в конце концов – может быть, и не вполне сознательно и намеренно – к заключению о фактической неосуществимости в жизни того, что им было принципиально признано в теории, – Сократ тем самым не только развивал у своих последователей чувство неудовлетворенности той ограниченной и неопределенной ролью, какая в античном мире принадлежала внутреннему голосу человеческой совести, но и побуждал их искать выход из этой неудовлетворенности вне той почвы, на которой именно выросли и традиционные античные нравственные воззрения и моральная философия Сократа. Христианство и в данном случае шло навстречу этим стремлениям античного мира, развитию которых способствовала философско-реформаторская деятельность Сократа.

О принципиальной противоположности между философской моралью Сократа и христианским учением о нравственности, в вопросе о мотивах к нравственному поведению человека, можно заключать на основании того, что нами было сказано выше об индивидуалистически-утилитаристическом и космически-гидоническом характере учения Сократа о конечной цели человеческих стремлений, поскольку такой именно, а не иной характер учения Сократа о конечной цели человека, главным образом, обусловливался соответствующим характером тех мотивов, какими, по взгляду Сократа, человек должен побуждаться в своем стремлении к известной цели. Если в других пунктах своей моральной философии Сократ, пока он стоит на принципиально-теоретической почве, по сравнению с софистами делает косвенный шаг вперед по пути сближения с христианским учением о нравственности, хотя в вопросе о возможности практического осуществления своих реформаторских планов, снова сближается с софистами, – то в вопросе о мотивах к нравственной деятельности человека Сократ от начала до конца стоит на той же индивидуалистически-утилитаристической и космически-гидонистической точке зрения, на какой стояли и софисты.

Отступления от софистов, какие в данном случае допускает Сократ, в общем настолько несущественны, что серьезного значения им придавать вряд ли есть какие-нибудь основания, исключая разве сравнительно большей разочарованности Сократа в земных удовольствиях, особенно телесных, или чувственных, и стремления к иным высшим удовольствиям, без определенной однако надежды на реальную осуществимость этого стремления. В этом последнем отношении моральная философия Сократа косвенным путем, действительно, могла подготовлять в античном мире почву для усвоения супранатуралистических нравственных идеалов, возвещенных впоследствии христианством и имеющих здесь значение идеалов, реально достижимых. В других же отношениях альтруистический и супранатуралистический – при том, на религиозной основе – характер христианского учения о мотивах к нравственной деятельности человека ничего не мог положительного почерпнуть для себя из философской морали Сократа, подобно тому, как то же самое выше нам пришлось сказать относительно моральной философии софистов.

В учении о средствах и путях, какими располагает человек в своем стремлении к нравственному совершенству и счастью, Сократ также, в общем, стоит на той же почве, на какой стояли и софисты, и на какой развились и традиционные античные воззрения по данному вопросу. Совершенная принципиальная самодовлеемость в данном случае индивидуальной человеческой личности (αύταρχία), вытекающая из Сократовского „γνῶθι σεαυτόν”, как основного гносеологического принципа его философии, и находящая себе психологическую и логическую опору в общей односторонне-интеллектуалистической и натуралистически-оптимистической исходной точке зрения его миросозерцания, при которой в человеке не только не признается греховного извращения его духовной и физической природы, но даже игнорируется существование неразумной части человеческой души, a последняя мыслится, как часть Божества, или мирового разума, – эта совершенная самодовлеемость составляет самое существо учения Сократа о тех путях и средствах, какими может располагать человек в своем стремлении к нравственному совершенству и счастью.

Не только непосредственная Божественная помощь, с точки зрения Сократа, психологически и логически оказывается в данном случае совершенно излишней и даже, при его натуралистическом пантеизме, невозможной; но, как мы видели выше, и о помощи со стороны других людей (в деле научения добродетели и счастью) в философии Сократа, в силу формально-логического характера его гносеологии, можно говорить только в неточном смысле этого слова. Уступки, какие Сократ, согласно свидетельствам Ксенофонта, по-видимому, делал в пользу признания возможности Божественной помощи человеку в его стремлениях к нравственному совершенству и счастью, – носили у Сократа, как мы видели, вынужденный характер, являясь с его стороны своего рода тактически-педогогическим приемом для постепенной подготовки слушателей к усвоению начал вполне автономной и односторонне-рационалистической морали. Усовершенствование теоретического разума человека, при полном игнорировании сердечных и волевых его функций, – вот, с точки зрения Сократа, единственный путь к нравственному совершенству человека и к его счастью.

К тому же, традиционные античные боги сами были весьма ограничены в своей силе и деятельности. Поэтому указание, со стороны Сократа, на возможность получения от них человеку помощи, допускаемое Сократом при том с большими оговорками, до минимума ограничивающими те случаи, когда человеку следует обращаться к богам за помощью, – это указание, в конце кондов, фактически почти совершенно утрачивает свое реальное значение. По сравнению с софистами, Сократ еще более старается оттенить автономность индивидуальной человеческой личности, точнее, его теоретического разума, в вопросе о средствах к нравственному совершенству и счастью, т. к. пытается отыскать для этого рациональные основания в своем учении о понятиях, хотя образуемых индивидуумом, но имеющих общеобязательное и всеобщее значение. Сократ, таким образом, дает в данном случае дальнейшее логическое развитие тех начал морали, которые (как мы видели выше), лежали в основе и учения софистов и традиционных античных взглядов.

Но если так, то по вопросу об отношении этой стороны моральной философии Сократа к соответствующему пункту христианского учения о нравственности должно отметить ту же принципиальную противоположность, какая характерна и для учения софистов. Христианское учение о необходимости для человека, в деле его стремления к нравственному совершенству и счастью, радикального возрождения всей его поврежденной грехом духовно-нравственной природы и, прежде всего, его сердца и воли и, вообще, о необходимости постоянной и непосредственной сверхъестественной Божественной помощи, – это учение не могло почерпнуть для себя никаких положительных данных в моральной философии Сократа, провозглашающей совершенную самодовлеемость индивидуальной человеческой личности на почве одностороннего рационализма. Правда, оптимизм Сократа в вопросе об исключительном могуществе индивидуального человеческого разума в его стремлении к нравственному совершенству и счастью фактически, как мы видели, оказывается беспочвенным, как только с принципиально-теоретической почвы Сократ переходит на почву реальную, жизненно-практическую.

Но это отступление Сократа от первоначальной оптимистической точки зрения на значение и мощь индивидуальной человеческой личности, точнее, ее теоретического разума – не приводит его к сознанию необходимости для человека посторонней помощи, вообще, и Божественной, в частности, в деле стремления человека к своему нравственному совершенству и счастью, равно как не заставляет Сократа отказаться от мысли искать путей и средств к нравственному совершенству человека и к его счастью исключительно в теоретическом разуме человека и обратить должное внимание на запросы человеческого сердца и воли. Фактическое умаление самодовлеемости индивидуальной человеческой личности у Сократа ничем положительным не возмещается. Самое большее, что в данном случае позволяет себе Сократ, – это шаг назад, в сторону традиционных античных верований в силу оракула и мантики. Но если так, то фактическое разочарование Сократа в исключительном могуществе человека, в вопросе о средствах к достижению его нравственного совершенства и счастья, в положительном смысле нисколько не сближало его мораль с христианской.

Это разочарование, сообщаясь ученикам и последователям Сократа и получая здесь дальнейшее логическое и психологическое развитие, лишь вызывало у них стремление к отысканию иных путей и средств, чем какие могла указать философия Сократа и традиционное античное миросозерцание, вообще, т. е. таких путей и средств, какими индивидуальная человеческая личность с ее теоретическим разумом, предоставленная самой себе, располагать не может. Христианское учение о нравственности, обещающее человеку, в качестве главного и основного пути и средства к достижению им своего нравственного совершенства и счастья, внешнюю Божественную помощь, возрождающую всего человека, его сердце, волю и разум, – в этом именно смысле находило для себя в моральной философии Сократа, независимо от его прямых намерений, союзника в деле своего успешного распространена среди античного мира, т. к. оно давало исторический ответ на те стремления античного мира, развитию которых способствовала моральная философия Сократа, оставляя их однако без осуществления.

Предоставленная самой себе, индивидуальная человеческая личность в своем стремлении к нравственному совершенству и счастью имеет, по взгляду Сократа, в своем распоряжении двоякое оружие: знание и, насколько об этом мы можем судить по свидетельствам Ксенофонта, навык, или упражнение¹³⁶. Такой именно интеллектуалистический и отчасти механический характер тех средств и путей, какие, по Сократу, ведут человека к нравственному совершенству и счастью, в одинаковой степени обусловливается общей односторонне-интеллектуалистической и натуралистически-пантеистической точкой зрения Сократа, – оптимистической в своем исходном пункте и пессимистической в своих конечных выводах. Хорошо или дурно устроен мир и сам человек, но раз, по взгляду Сократа, тот и другой является необходимым натуральным проявлением самого Божества, – то ни этот мир, ни живущий в нем человек лучшими быть не могут, равно как и вообще не может быть речи о возможности и необходимости какого бы то ни было изменения натурального хода вещей в этом мире.

Но если так, то человеку, с точки зрения Сократа, действительно, не остается никакого иного средства и пути к своему совершенству и счастью, как только познавать натуральные и неизмененные законы космоса, вообще, и своей собственной природы, в частности, и упражняться, или приучать себя к тому, чтобы пассивно приспособляться к этим, открытым им законам, а не к тому, чтобы проявлять свою свободную творческую активность в борьбе с законами природы и своей собственной, и в стремлении к изменению самых натуральных условий, при каких человеку приходится стремиться к своему духовно-нравственному совершенству и счастью. Припомним в данном случае также учение Сократа о врожденной наследственности количественно и качественно определенных натуральных задатков к такой или иной степени нравственного совершенства, – и нам станет ясным, что в моральной философии Сократа нет вовсе места вопросу о необходимости, для достижения нравственного совершенства и счастья человека, соответствующего направления его воли и чувства, т. к., при односторонне-интеллектуалиотической и натуралистически-пантеистической его общей точке зрения вообще нет здесь места свободной активности индивидуальной человеческой личности.

В конце концов, эта созерцательно-пассивная роль человеческой личности в общей жизни космоса, как мы видели выше, сводится у Сократа к тому, что он все душевные функции, в том числе функции воли и чувства, свел к функциям теоретического разума, так что поступки человека, по Сократу, стоят в непосредственной генетической зависимости от его познавательных актов, упражнение же и навык, о которых у Сократа идет речь, как о втором после знания средстве к нравственному совершенству и счастью, являются, с точки зрения Сократа, не упражнением и навыком человеческой воли и сердца, поскольку эти понятия вообще, строго говоря, чужды философии Сократа, a упражнением и навыком человека в своих внешних поступках и действиях, как непосредственном выражении и следствии упражнения и навыка его теоретического разума, в деле приобретения и развития соответствующих знаний. Пути и средства к моральному прогрессу у Сократа, т. о., оказываются в значительной степени тождественными с теми, какие имеют место в области механики и техники.

Такой созерцательно-пассивный или интеллектуалистический характер Сократовского учения о путях и средствах к духовно-нравственному совершенству и счастью человека столь же тесно внутренне сближает его с основным духом традиционных античных взглядов на данный предмет, сколько и удаляет его от христианского учения по этому вопросу, т. к. христианское учение в деле нравственного усовершенствования человека, a, следовательно, и его счастья, знанию отводит роль не только не первостепенную, но даже и не второстепенную, а только третьестепенную, – после объективной Божественной благодати, с одной стороны, и должного направления человеком своей воли и чувств, с другой. Вместе с этим, и постепенный прогресс человека по пути к своему нравственному совершенству и счастью, по христианскому учению, как об этом мы говорили и выше, (во введении), заключается не в пассивном приспособлении человека к существующим натуральным условиям и законам космоса, вообще, и человеческой природы, в частности, а в творчески-активном, при содействии Божественной благодати, обновлении и соответствующем изменении самой природы, – прежде всего, духовно-нравственной природы человека, a затем, как результат этого, и природы всего мира. Положительной внутренней связи между христианским нравственным учением по интересующему нас вопросу и Сократовским, поэтому, быть не может; не может быть между ними и положительной исторической связи.

Сократовская философия в данном случае, как и в отмеченных нами выше, могла подготовлять античный мир к усвоению нового для него христианского учения о нравственности только путем косвенным, отрицательным. Стремление к творчески-активной роли в общем ходе мировой жизни и истории составляет самое существо человеческой природы. Чем дольше и сильнее это стремление человеческой природы бывает, по тем или иным причинам, подавляемо, тем энергичнее бывает реакция свободно-активной человеческой личности против такого ее угнетения. Моральная философия Сократа в своем исходном пункте принципиально-теоретически готова была признать за человеческой личностью ее свободно-активную роль в общем ходе мировой жизни; но, продолжая оставаться на традиционной односторонне-интеллектуалистической и натуралистической почве античного миросозерцания, она не могла обещать осуществления в жизни своего теоретического идеала и фактически стремилась, напротив, к тому, чтобы развить у своих последователей сознание и чувство своей приниженности перед внешней натуральной силой космоса.

Такое самопротиворечие моральной философии Сократа вело лишь к тому, что она с двух, так сказать, сторон подготовляла косвенным путем почву для проявившейся в христианстве реакции человеческой личности против того ее угнетения, в каком она находилась в античном мире: чем привлекательней были для человеческой личности те творческие перспективы, какие открывала ей исходная точка зрения Сократовской философии, тем непригляднее должна была казаться ей та пассивная роль, какая, с точки зрения той же философии, фактически только и была доступна человеку в реальной жизни, и тем сильнее у слушателей и последователей Сократа должны были развиваться стремление и жажда такого нового учения и новой жизни, которые бы не в идее только признавали за человеческой личностью ее право на свободную творческую роль в мировом ходе вещей, а гарантировали бы ей право и возможность реализации этой идеи в практической жизни. Христианство, признающее за человеческой личностью не только отвлеченное теоретическое право на ее свободную, творчески-активную роль в общем мировом ходе вещей, но проникнутое глубокой верой в реальную возможность для человека осуществить это свое право в практической жизни, – давало удовлетворение тем естественным душевным стремлениям античного человека, развитию которых способствовала философия Сократа, пришедшая однако, в конце концов, к осознанию своего бессилия в вопросе об удовлетворении этих стремлений.

Что же касается столь часто в ученой литературе выдвигаемой и подчеркиваемой аналогии между Сократом и Христом, как личностями, которые не только своим учением, но и примером своей собственной жизни вели своих последователей к нравственному совершенству и счастью; то, принимая во внимание тот взгляд, какой, с одной стороны, относительно себя высказывал Сократ, а с другой стороны, Христос, и ту роль, какая вследствие этого фактически принадлежала тому и другому, – мы не можем признать эту апологию касающейся самого существа дела. Сократ никогда не смотрел на себя, как на совершенное реальное воплощение истины, вообще, и нравственного совершенства, в частности. Считая себя обыкновенным человеком, только стремящимся к истине и совершенству, но не обладающим тем и другим, не обещая поэтому и своим последователям сообщить самое обладание истиной и нравственным совершенством, – Сократ, стоя на этой точке зрения, никогда не мог сказать о себе, подобно Христу, что он есть, «путь, истина и живот», тогда как Христос, назвав Себя воплотившимся Сыном Божиим, этим самим указывал своим последователям на Себя, как на совершенную воплощенную истину и нравственное совершенство, как на живой пример для подражания и, даже более того, – как на единственный живой источник и единственный путь к истине и нравственному совершенству, через усвоение Его учения и через непосредственное духовное общение с Ним.

Считая Себя обладающим полнотой Божественной жизни, истины и нравственного совершенства, Христос поэтому самому мог обещать и своим последователям сообщение этих духовных совершенств, соответственно готовности каждого из них к их восприятию. Таким же образом относились к Сократу, с одной стороны, и к Иисусу Христу, с другой, их ученики и последователи. Историческое значение и степень влияния обеих этих личностей на последователей их учения оказываются поэтому несравнимыми по самому существу дела. Между стремлением к истине и обладанием истиной нет непосредственной положительной генетической связи, поскольку стремление к чему-нибудь, само по себе, не ведет еще к обладанию искомым предметом.

Не может поэтому быть непосредственной и положительной генетической связи между двумя такими учениями и морально-психологическими типами, из которых одно (учение Сократа и его психика) ставит своею задачей развить у своих последователей лишь стремление к истине, не обещая довести их до обладания самой истиной, а другое (учение Христа и тип истинного христианина) ставит своею целью сообщить своим последователям совершенную реальную истину, т. к. само оно считает себя обладателем этой совершенной истины, – подобно тому, как нет непосредственной причинной связи между состоянием голода и фактом насыщения. Но тем с большей радостью и готовностью античный мир мог осваивать новое по своему содержанию христианское учение, обещающее дать ему совершенную истину, – чем сильнее было в нем развито ее искание и стремление к ней, a развитию этого стремления, действительно, много способствовал Сократ не только своим учением, но и примером собственной жизни, всецело посвященной непрестанному исканию истины. И тем большую историческую ценность в наших глазах имеет это искание Сократом истины, чем менее определенны были очертания ее идеала, предносившегося внутреннему сознанию Сократа.

Основные черты моральной философии Сократа и основные черты того морально-психологического типа античного философа-моралиста, одним из наиболее видных представителей которого был Сократ, – свое дальнейшее развитие и видоизменение получили у его учеников и последователей, из числа которых мы, прежде всего, остановимся на киринейцах и циниках, a затем перейдем к величайшему из учеников Сократа, – к Платону. Основная тенденция моральной философии Сократа – ее односторонний интеллектуализм – свое дальнейшее принципиальное развитие получила собственно у Платона. Нравственные же воззрения киринейцев и циников для нас представляют известный интерес в том лишь отношении, что они во многих случаях сделали конечные практические выводы из основных психологических принципов Сократовской философии прежде даже, чем эти последние получили свое законченное принципиально-логическое развитие.

Первый вопрос, какой необходимо возникает при исследовании основных философских начал Киринейской школы, – это вопрос о том, считать ли киринейцев последователями Сократа или же софистов. Из имеющихся в нашем распоряжении исторических источников одни говорят в пользу первого мнения, поскольку нам известно, что основатель Киринейской школы– Аристипп был учеником Сократа¹³⁷, да и сам Аристипп считал себя именно последователем Сократа¹³⁸. Другие же данные говорят в пользу второго предположения, так как еще из древних языческих писателей некоторые причисляли таких киринейцев, как Аристипп и Бион, к софистам¹³⁹.

После всего сказанного нами о принципиальном тождестве философских воззрений Сократа и софистов, в особенности поскольку дело касается их нравственного учения, – нам становится совершенно понятным такое разногласие и спутанность исторических свидетельств по вопросу о происхождении Киринейской школы, равно как по этим же основаниям мы не должны и придавать серьезного значения такому разногласию. Вопрос в данном случае может возникнуть только относительно сравнительной степени влияния на воззрения киринейцев учения Сократа и софистов, и в этом именно смысле киринейцы, по нашему мнению, с большим правом могут быть причислены к последователям софистов, чем Сократа, о чем может свидетельствовать уже тот факт, что и у Ксенофонта Аристипп, хотя и представляется учеником Сократа по вопросам морали, но в то же время по своим взглядам не всегда выставляется соглашающимся с Сократом, так что даже защитники того мнения, что Киринейская школа ведет свое начало от Сократа (Zeller и др.), считают киринейцев несовершенными сократиками.

* * *

Отношение киринейцев к религиозно-метафизическим вопросам принципиально тождественно с тем, какое мы отметили в учении Сократа и, в особенности, софистов, и так же, как у тех, вытекает из одностороннего интеллектуализма их общего миросозерцания и всего душевного склада. Киринейцы не признавали существенного значения за исследованием в области физики, понимаемой в самом широком смысле этого слова – в смысле исследования природы вещей, вообще. Они, подобно Сократу и софистам, исключительно занимались практическими и моральными вопросами – о благе и зле, о средствах к достижению счастья в жизни и т. п.¹⁴⁰. При этом киринейцы, подобно софистам, пытаются в известной степени и научным путем обосновать свое равнодушие и скептическое отношение к физическим и метафизическим исследованиям. Обоснования эти – аналогичны тем, какие выставляются и софистами, и носят, по-преимуществу, гносеологический характер, вытекая из односторонне-интеллектуалистического, точнее, субъективистического характера их гносеологии.

По учению киринейцев, как и по учению софистов, мы вообще не можем постичь объективной природы вне нас находящихся вещей, потому что все наши восприятия суть только наши субъективные ощущения¹⁴¹. Мы, по мнению киринейцев, не имеем права утверждать, что мед, напр., сладок, соль горька и т. п., но только, – что мы испытываем ощущения сладости, горечи, белизны и т. п. Нашему познанию, по взгляду киринейцев, доступны только ощущения, но не объективная природа вещей¹⁴². Но если, таким образом, все наши познания, по учению киринейцев, сводятся к нашим субъективным ощущениям, а субъективные ощущения у различных лиц бывают различны; то, следовательно, не может быть никакого всеобщего критерия истины: мы не имеем права утверждать, что данный предмет, кажущийся, напр., нам белым или сладким, таким, а не иным кажется и другому лицу: в данном случае мы совершенно различные ощущения только обозначаем одними общими именами¹⁴³. А если так, если для нас, вообще, не доступно познание объективной природы вещей; то понятно, что этим вопросом и вовсе не следует заниматься¹⁴⁴.

Отсюда нам становится вполне понятным и несомненным совершенно безразличное и безучастное отношение Киринейской школы к метафизическим и религиозным вопросам. Киринейская школа, как отрицающая вообще возможность объективного познания вещей, должна была оставить совершенно без внимания, в частности, и такого рода вопросы, как, напр., вопрос о бытии личного премирного и всесовершенного Существа, Творца и Промыслителя всего существующего, вопрос об участи человеческой души после ее смерти, о природе и происхождении мирового зла и средствах борьбы с ним, – поскольку все эти вопросы касаются именно объективной сущности вещей¹⁴⁵. Понятно, что такое совершенно безучастное отношение Киринейской школы к трем отмеченным нами основным метафизическим вопросам, являясь диаметральной противоположностью тому отношению, каким характеризуется христианское учение, – должно было необходимо привести киринейцев к соответствующим особенностям и в других пунктах их мировоззрения. Поэтому, насколько в христианском учении признание бытия личного и всесовершенного Бora, признание личного бессмертия человеческой души и вера в благодатные средства, подаваемые человеку для борьбы со злом, придавали всей христианской метафизике супранатуралистический и идеалистический характер, – насколько безучастное отношение киринейцев к этого рода вопросам должно было, как это случилось и с софистами, лишить их философию такого идеалистического и супранатуралистического характера и, наоборот, придать ей характер чисто космический, поскольку всякий человек, теряя веру и интерес к сверхчувственному бытию, необходимо привязывается к бытию чувственному, хотя бы даже этого он прямо и не высказывал.

Относительно киринейцев мы имеем и более прямые основания утверждать, что наряду с совершенным равнодушием к трем, отмеченным нами метафизическим вопросам, – гносеология этой философской школы непосредственно вела к натурализму и материализму их общего мировоззрения. В самом деле, нам известно, что по учению Киринейской школы все познание состоит только в ощущениях; познания же в смысле постижения объективной сущности вещей, киринейцы не признавали. Такое сведение всего возможного познания к ощущениям равносильно прямому отрицанию сверхчувственного бытия и признанию за одним только материальным бытием значения истинного бытия, поскольку через ощущения нами постигаются только телесные, чувственные вещи, – тем более, что киринейцы процесс познания через ощущения непосредственно выводили из особенностей чисто телесного движения в нашем организме. Следовательно, хотя киринейцы и старались избегать всякого рода метафизических и физических исследований, но относительно них нельзя сказать, что они вовсе не имели никакого общего метафизического миросозерцания, и это миросозерцание у них, в силу особенностей их гносеологии, носило характер чисто натуралистический и материалистический, непреложным доказательством чего служит их гносеологическая теория последовательного сенсуализма. В силу всего этого в философии киринейцев вовсе не может быть места христианскому учению о премирном и всесовершенном личном Боге, как абсолютном Духе.

Не может быть, очевидно, у киринейцев, также учения о личном бессмертии человеческой души, поскольку они, считая движение в телесном организме источником всех познаний и чувств, тем самым признавали основой духовной жизни материю, почему и не могли допустить существования человеческой души вне тела.

Пессимистический характер киринейского учения о природе зла и средствах борьбы с ним также, если не прямым, то косвенным образом вытекает из особенностей их общего односторонне-интеллектуалистического миросозерцания. Правда, киринейцы, в силу субъективизма своей гносеологии, учили, что в действительности нет ничего, что могло бы быть признано благом или злом по природе¹⁴⁶, вследствие чего, по учению киринейцев, человек может быть счастлив и при самых неблагоприятных внешних условиях¹⁴⁷. Да иначе киринейцы и не могли учить, раз все наше познание они сводили к субъективным ощущениям, за которыми не признавали значения объективного познания самой природы вещей. Но ведь киринейцы, подобно софистам, наряду с отрицанием объективного зла, отрицали и объективное существование блага. Следовательно, их оптимистический взгляд на природу блага и зла в корне подрывается теми же данными, на каких они пытаются обосновать его. Оптимизм киринейцев, таким образом, оказывается столь же призрачным, как и оптимизм Сократа и софистов. В этом фактически нетрудно убедиться, при внимательном исследовании учения киринейцев о границах доступного человеку счастья. Из этого учения мы можем видеть, что киринейцы совершенно отказываются от возможности достижения полного счастья: мудрец только сравнительно с глупцом более счастлив¹⁴⁸.

Человеческое счастье представлялось киринейцам непрочным именно потому, что человек не может вполне владеть внешними обстоятельствами, не может ручаться за будущее, почему киринейцы и рекомендовали пользоваться каждым отдельным моментом счастья в настоящем. Мечты же о счастье всей жизни они советовали оставить, как несбыточные¹⁴⁹. Затем, многие удовольствия, по учению киринейцев, могут быть нами достигнуты только ценой еще больших неудовольствий, почему от них часто следует отказываться, хотя по учению киринейцев, удовольствия, как таковые, суть величайшее благо¹⁵⁰. Наконец, учение киринейцев о скорби, как величайшем зле, прямо свидетельствует о пессимистическом характере их общего мировоззрения, поскольку они не могли же не видеть того, как много приходится человеку испытывать в жизни скорбей, и неудовольствий, притом таких, источник которых находится не в нашей власти. А что источник скорбей и всякого рода неудовольствий киринейцы, действительно, считали находящимся вне нашей власти, вопреки своему же собственному утверждению, – это, во-первых, вытекает из их общего натуралистически-материалистического миросозерцания, в силу которого они должны признать господство в мире неизменных механических законов, а во-вторых, это можно видеть и из того, что единственным средством в борьбе со злом киринейцы считали и рекомендовали не искоренение объективных источников зла, а лишь безразличное, равнодушное отношение ко всему тому, что нам может причинить неприятность, причем у позднейших киринейцев эта сторона их учения оттенена особенно ясно.

Киринеец Феодор, напр., прямо полагал счастье человека в апатии ко всему внешнему, поскольку внешние обстоятельства не всегда являются источником удовольствия и счастья. Феодор идет даже дальше: он не признает значения блага и за отдельными положительными удовольствиями, так что все внешнее, по нему, не может иметь для нас значения объективного блага¹⁵¹. A Гегезий еще в более пессимистическом тоне говорит о многочисленных бедствиях и страданиях, которым подвержено наше тело и душа, о том, что счастье наше далеко не всегда зависит от нас самих, но часто от судьбы, что истинная радость и счастье не достижимы ни для кого¹⁵², что опыт в данном случае мало в чем нам может помочь, поскольку источник наших несчастьй зависит от невозможности для нас постичь объективную природу вещей, так как чувства нас обманывают, а иного способа познания Гегезий не признавал¹⁵³. Поэтому Гегезий считал глупостью стремиться к положительным удовольствиям: достаточно, если нам удастся избегать страданий в жизни, а это бывает тогда, когда мы бываем совершенно равнодушны ко всему внешнему, что может вызвать у нас чувство скорби или удовольствия¹⁵⁴. Само собой понятно, что при таком пессимистическом взгляде на внешний мир, Гегезий не может считать что бы то ни было благом по природе¹⁵⁵. Самая жизнь для мудреца, по Гегезию, есть нечто безразличное¹⁵⁶.

Имеются даже данные о том, что Гегезий проповедывал самоубийство: по крайней мере, есть свидетельство, что под влиянием его учения некоторые из его учеников лишали себя жизни (Сис. Тазе. 1:83). После всего сказанного, не может быть никакого сомнения в том, что киринейцы фактически не только признавали объективное существование зла в природе внешних вещей, вопреки своему принципиальному утверждению, будто бы объективного блага и зла не существует, но и признавали совершенное бессилие человека победить это зло, поскольку природа внешних вещей, по их учению, находится вне нашей власти: человеку остается лишь одно – примириться с ненормальным порядком вещей в мире и в этом примирении находить себе удовлетворение. Но такой совет подтверждает факт признания киринейцами в мире неизбежного и неустранимого объективного зла, а никак не ослабляет его.

Пессимистический характер учения киринейцев о мировом зле мог бы быть ослаблен только в том случае, если бы они признавали возможность каких-нибудь сверхъестественных средств, даруемых человеку для его борьбы со злом. Но само собой понятно, что при том абсолютно-натуралистическом характере, каким проникнуто все миросозерцание киринейцев, у них не может быть и речи о каких-нибудь сверхъестественных средствах: житейское благоразумие человека¹⁵⁷ и уменье пользоваться внешними вещами и обстоятельствами – вот единственное средство для достижения счастья, по учению киринейцев¹⁵⁸. Интеллектуализм и автономизм, т. о., и у киринейцев, как и у рассмотренных нами выше философов, суть характерные черты в их учении о средствах для борьбы со злом жизни. А что это средство, по сознанию самих же киринейцев, недостаточно для достижения своей цели, – это доказывает отмеченный нами выше пессимистический взгляд киринейцев на человеческое счастье.

Итак, существенные черты гносеологии киринейцев и их учения о Боге, мире и человеке, в общем, существенно тождественны с учением об этом же предмете софистов и Сократа: тот же односторонний субъективизм их гносеологии, то же отсутствие веры в бытие премирного личного Бога, абсолютного Духа, то же отрицание личного бессмертия человеческой души и тот же пессимистический характер в учении о мировом зле и средствах борьбы с ним, причем пессимистическая тенденция у киринейцев выражена значительно сильнее и определеннее, чем у софистов и Сократа. Все это – характерные черты рассудочно-интеллектуального морально-психологического типа, по существу противоположного типу истинного христианина.

Так как общее отношение киринейцев к гносеологическим и метафизическим вопросам в существенном тождественно с соответствующими пунктами учения софистов и Сократа, то мы имеем основание apriori предполагать, что надломленность волевой энергии и апатия, являющиеся основными формальными чертами в нравственных воззрениях софистов и Сократа, будут иметь место также и в нравственных воззрениях Киринейской школы, причем в этом отношении киринейцы, по сравнению с софистами и Сократом, далеко успели уже уйти вперед, вследствие более сильно выраженной у них пессимистической тенденции. Учение о воздержании, как основной норме человеческого поведения, является важнейшим этическим принципом моральной философии киринейцев, как и у Сократа и отчасти у софистов. В данном случае, как и при изложении соответствующего учения софистов и Сократа, мы должны в понятии о воздержании различать тесным образом связанные между собой два логических момента: это 1) всецелую привязанность к земному, чувственному миру, как результат ультра-интеллектуалистического и натуралистического характера общего мировоззрения киринейцев, причем эта всецелая привязанность к чувственному бытию и у киринейцев, по тем же основанием, как и у софистов и у Сократа, должна была проявиться именно в форме эвдемонизма и утилитаризма, с гидонистической окраской; 2) разочарование в чувственном, земном мире и в его благах, как результата пессимистического миросозерцания и настроения киринейцев, которое, хотя в философии киринейцев и не выражено вполне ясно, однако необходимо должно вытекать из общего интеллектуалистического и натуралистического характера их метафизики.

Первый момент в понятии воздержания, как основной цели человеческой деятельности и главного условия нашего счастья, в учении киринейцев выражен с не меньшей ясностью и определенностью, чем и в учении софистов и Сократа. Аристипп, основатель киринейской школы, и относительно самого себя самым ясным и решительным образом заявляет, что главной задачей деятельности человеческой он поставлял ή ῤᾱστά τε χαί ἢδιοτα βιοτεύειν¹⁵⁹, и, вообще, удовольствие считал высочайшим благом¹⁶⁰, – таким благом, которое достойно того, чтобы к нему стремиться ради него самого¹⁶¹. Поэтому, удовольствие и должно являться основной целью (τέλος) нашей жизни и деятельности¹⁶². В удовольствии именно должен человек полагать свое счастье (εύδαιμονία)¹⁶³, поскольку удовольствие есть завершение всех благ (τέλος άγαθῶν¹⁶⁴. Если удовольствие есть высочайшее благо, то скорбь, напротив, есть высочайшее зло, так сказать, завершение всех частных видов зла¹⁶⁵.

Таким образом, понятие добра у киринейцев отождествляется с понятием приятного, a понятие зла с ощущением неудовольствия, или скорби. Состояния, занимающего середину между удовольствием и скорбью, т. е. такого состояния, которое не было бы ни состоянием удовольствия, ни состоянием скорби, киринейцы вовсе не признавали, – это есть отсутствие всякого ощущения, т. е. состояние, подобное состоянию сна. Поэтому не может быть иной цели нашей деятельности, как только достижение удовольствия и удаление от скорбей¹⁶⁶. Эта конечная цель нашей деятельности указана нам самой природой, поскольку все животные и все люди с самого детства стремятся к достижению удовольствий и к удалению от скорбей¹⁶⁷. Поэтому даже неестественно – не стремиться к удовольствию¹⁶⁸, как неестественно и стремиться к состоянию, среднему между удовольствием и неудовольствием¹⁶⁹.

Если удовольствие само по себе должно быть предметом наших стремлений, а скорбь, как таковая, должна быть избегаема – то очевидно, что все частные удовольствия также суть блага и должны быть предметом наших желаний и стремлений. Поэтому вовсе не важно то, какой предмет возбуждает у нас чувство удовольствия: ценность удовольствия, обусловливается его собственным внутренним содержанием, так что известные однородные удовольствия могут возникать у нас от двух, даже совершенно противоположных между собой предметов, причем эти удовольствия, по своему внутреннему, психическому содержанию, могут и не различаться нисколько со стороны своей ценности как удовольствия. Удовольствие, как таковое, есть уже благо, независимо от предмета, вызывающего это удовольствие. В этом смысле можно сказать, что все удовольствия, по своему существу, или внутреннему содержанию, равны между собой и не различаются одно от другого¹⁷⁰.

Не может поэтому быть постыдных и дурных удовольствий; удовольствие, как таковое, должно считаться за благо, если даже оно вызывается дурными или постыдными вещами и поступками¹⁷¹. Если, таким образом, все частные удовольствия суть благо и дурных удовольствий быть не может – то очевидно, что и целью нашей жизни и деятельности должны бы быть все частные удовольствия, но никак не счастье всей нашей жизни, в смысле заранее выработанного общего идеала жизни и деятельности, в пользу которого в некоторых случаях приходилось бы жертвовать частными удовольствиями. Напротив, по учению киринейцев, следует различать, с одной стороны, частные удовольствия, которые, как таковые, сами по себе должны быть предметом наших стремлений и целью нашей жизни и деятельности, с другой стороны, – счастье (εύδαιμονία) целой жизни, которое есть простой результат частных удовольствий (настоящих, прошедших и будущих) и должно быть предметом наших желаний не само по себе, а ради входящих в его состав частных удовольствий¹⁷²: неблагоразумно в целях достижения счастья целой жизни, которое слагается из удовольствий прошедших, настоящих и будущих, жертвовать частными удовольствиями настоящего, так как прошедшие удовольствия, уже потому, что они прошли, находятся не в нашей власти, a удовольствия будущие еще не наступили, да и неизвестно, какое из них наступит.

Поэтому должно пользоваться в каждую минуту всяким доступным нам удовольствием, ибо только настоящее несомненно находится в наших руках¹⁷³. Если высочайшим благом и конечной целью всех человеческих стремлений, по учению киринейцев, должно быть признано удовольствие и при том всякое удовольствие, откуда бы оно ни возникало – то само собой понятно, что все прочее, что не есть удовольствие, не может быть само по себе предметом наших стремлений и желаний, но только постольку, поскольку оно способствует достижению удовольствий. Так, например, благоразумие, по Аристиппу, есть благо и ценно не само по себе, а только вследствие тех результатов (удовольствий), к которым оно приводит, – поскольку благоразумие избавляет человека от многих неудовольствий, например, избавляет от страха перед смертью, от неприятных чувств гнева, зависти и т. п.¹⁷⁴, учит правильному пользованию благами и т. п.¹⁷⁵. Поэтому-то киринейцы и относились так отрицательно к разного рода теоретическим наукам (физике, логике и др.), поскольку последние, по их мнению, не имеют прямого отношения к вопросу о благе и зле и не увеличивают общей суммы жизненных удовольствий¹⁷⁶. Философию поэтому киринейцы признавали только постольку, поскольку она может способствовать нашему счастью¹⁷⁷.

Точно также и все справедливое, прекрасное, высокое и т. п. добродетели киринейцы вовсе не считали за нечто, что могло бы само по себе считаться благом и быть предметом наших стремлений: по природе только удовольствие есть благо, даже если оно возникает из, так называемых, постыдных поступков, a понятия справедливого, несправедливого и т. п. суть результат не природы, а закона и обычая¹⁷⁸, и если мудрец предпочитает поступать справедливо, то лишь постольку, поскольку знает, что в противном случае он подвергнется наказанию, т. е. неудовольствию¹⁷⁹. При таком гидонистическом и эгоистическом характере этических воззрений Аристиппа (как и прочих киринейцев) нам становится совершенно понятным и то, почему Аристипп, из нежелания подчиняться разного рода огорчениям, избегал – и советовал то же делать другим – общественной и государственной деятельности¹⁸⁰: с точки зрения киринейцев, глупо жертвовать своими интересами в пользу других людей. Натуралистически-эвдемонистический и гидонистический характер нравственного учения Киринейский школы сделается для нас еще более ясным, если мы обратим внимание на тот факт, что источником всех удовольствий и скорбей киринейцы, как мы видели, считали известного рода движения в нашем телесном организме.

Именно, легкие и спокойные движения, по их учению, являются источником приятных ощущений, а бурные и неспокойные – источником неудовольствий и скорбей; при отсутствии же всякого движения в нашем организме, не может быть никаких ощущений – ни приятных, ни неприятных. Отсюда, очевидно, следует, что все удовольствия, т. е., с киринейской точки зрения, все блага, по своему существу, суть удовольствия телесные; духовных удовольствий, в собственном смысле этого слова, киринейцы не могли признавать. Поэтому, если киринейцы в некоторых случаях и говорят о так называемых духовных удовольствиях, в отличие от удовольствий телесных, то, во-первых, на основании сказанного нами о телесном происхождении всех удовольствий, «духовность» такого рода удовольствий нельзя понимать в собственном, буквальном смысле этого слова, но только в том смысле, что, по учению киринейцев, не все удовольствия непосредственно касаются тела; таковы, например, удовольствия, испытываемые нами в театре¹⁸¹, удовольствия от чувства любви к отечеству¹⁸² и т. п. Во-вторых, Аристипп, напр., удовольствия телесные, в тесном смысле этого слова, вполне определенно считал более сильными и более ценными, чем, так называемые, духовные удовольствия, равно как и скорби телесные, по нему, сильнее и хуже так называемых скорбей духовных¹⁸³.

Поэтому Цицерон совершенно прав, когда относительно Аристиппа замечает, что он как бы вовсе не признавал существования у нас души, a видел одно только тело¹⁸⁴. Само собой понятно, что при отсутствии у киринейцев веры в сверхчувственное бытие, они не могут говорить, да и не говорят ни о каких сверхчувственных благах, – таких благах, которые бы возвышались над земным, чувственным миром.

Итак, общий вывод из всего сказанного нами относительно учения киринейцев об удовольствии, как высочайшем благе, должен быть тот, что нравственные воззрения Киринейской школы, действительно, всецело проникнуты духом самого последовательного эвдемонизма и гидонизма, развившихся на почве одностороннего интеллектуализма и натурализма. В представленном только что изображении этой стороны нравственных воззрений киринейцев мы имели ввиду, главным образом, учение основателя киринейской школы – Аристиппа; но и относительно всех его последователей известно, что они не только не ослабили натуралистически-эвдемонистического характера учения Аристиппа, но даже усилили его. Феодор, напр., прямо утверждал, что всякий поступок следует оценивать не сам по себе, а по тем результатам – приятным или неприятным, к каким данный поступок нас приводит.

Поэтому Феодор рекомендует пользоваться всеми доступными средствами и обстоятельствами для достижения удовольствий. Воровство, святотатство, прелюбодеяние, педерастия и т. п. пороки не есть нечто само по себе злое или постыдное (по природе), но все это является злом только для глупца, не умеющего извлекать из этих поступков для себя удовольствия и пользы¹⁸⁵. благоразумие, справедливость и т. п. добродетели Феодор рекомендует только потому, что они служат средством к достижению личного счастья человека. Дружбу Феодор отрицал, так как, по нему, мудрец должен быть сам собой доволен и ни в ком не нуждаться¹⁸⁶. Точно также Феодор отрицал и чувство любви к отечеству, говоря, что для мудреца отечество – целый мир и что не следует мудрецу жертвовать собой в интересах глупца¹⁸⁷.

Одним словом, и по Феодору, личное счастье и благополучие человека должно быть единственной и исключительной целью всех стремлений человека; все же остальное должно служить лишь средством для этой цели, причем все средства, без исключения, позволительны и хороши, раз при помощи их достигается эта цель. Если же относительно Феодора имеются свидетельства, что он, в отличие от Аристиппа, целью человеческих стремлений и высочайшим благом считал не удовольствие, а радостное настроение духа (χάρα), и вместо понятий άλγηδών, или πόνος; зло отождествляет с λύπη, – причем χαρά Феодор полагал в благоразумии, а – λύπη в необлагоразумии¹⁸⁸, – то различие в данном случае касается, так сказать, частностей и оттенков, при решении вопроса о том, в чем именно человек должен полагать свое личное, эгоистическое благо и какими средствами он этого может достигнуть.

Третий из позднейших, наиболее видных представителей киринейской школы именно Гегезий также считал высочайшим благом и главной целью человеческой деятельности удовольствие (ήδονή), а скорбь (πόνος) – величайшим злом, причем самим решительным образом утверждал, что все, что бы мы ни делали, мы должны делать только для себя, для своей пользы. Чувство расположения, дружбу, благоразумие и т. п. добродетели мы должны, по Гегезию, ценить не ради их самих, но ради той пользы, какая отсюда получается для нас лично¹⁸⁹.

Анникер, один из представителей киринейской школы, также считал удовольствие целью жизни и высочайшим благом, разумея под удовольствием все частные виды удовольствий¹⁹⁰. Само собой понятно, что при таком определении цели жизни, Анникер, подобно другим киринейцам, должен иметь в виду исключительно только личное счастье, каждого человека, но никак не счастье других людей; последнее, и по Анникеру, не может быть самостоятельной целью наших стремлений, даже если бы это было счастье близких нам лиц, напр., друга¹⁹¹.

Правда, Анникер иногда, по-видимому, проповедует необходимость и ценность альтруистических чувств, независимо от получаемой отсюда пользы. Напр., он рекомендует дружбу, почитание родителей, занятие общественными делами и т. п.; рекомендует даже переносить известного рода лишения ради пользы других людей, утверждая, что от этого наше личное счастье нисколько не пострадает¹⁹². Но понимать эти места в том смысле, будто Анникер говорит о бескорыстных альтруистических чувствах в точном смысле этого слова, нельзя, так как это противоречило бы только что изложенному нами учению того же Анникера, в котором он отрицал за подобного рода чувствами право самостоятельной цели наших стремлений и значение самостоятельного блага. Это кажущееся противоречие легко примиряется тем соображением, что, по Анникеру, и в так называемых альтруистических чувствах человек может и должен искать для себя, гл. обр., собственного удовольствия: счастье друга не само по себе представляется Анникеру целью наших стремлений, а по мере той приятности, какая может произойти от дружбы лично для нас, подобно тому, как, напр., доставляет нам удовольствие приятная беседа с другим лицом.

Итак, натуралистический эвдемонизм и гидонизм, переходящий в грубый эгоизм, как первый момент в понятии воздержания, у киринейцев выражен со всей ясностью и определенностью, являясь прямым результатом натуралистического и материалистического характера всего миросозерцания этой философской школы¹⁹³.

Что же касается второго момента, т. е. разочарованности в благах сего мира и вытекающего отсюда стремления ограничивать и даже прямо подавлять в себе эту привязанность к земному, чувственному бытию, без замены этой привязанности какими-нибудь иными положительными стремлениями и привязанностями, – то и эта сторона в этических воззрениях киринейцев высказана вполне ясно, являясь необходимым результатом пессимистического характера их миросозерцания. В самом деле, раз киринейцы не знали иного бытия, кроме земного и чувственного, не признавали никаких сверхчувственных идеалов и благ и раз, с другой стороны, они, в конце концов, прониклись мыслью о непрочности и суетности всего земного, о господстве в мире неизбежного и независящего от нашей власти зла, то единственное, что им оставалось делать, это – искать основной цели жизни в самом ограничении и подавлении в себе привязанности к чувственному бытию, не зная при этом никаких других положительных привязанностей, поскольку они не знали других идеалов, кроме имеющих своим объектом чувственное бытие.

Другими словами, учение о воздержании, как основном принципе человеческой деятельности, у киринейцев, в особенности, у позднейших представителей Киринейской школы, с психологической необходимостью переходит в учение об апатии, в совершенно равнодушное и безучастное отношение ко всему внешнему миру. Действительно, об Аристиппе, основателе Киринейской школы, нам, напр., известно, что он проповедывал о том, чтобы человек ограничивал свои стремления к удовольствиям, считая малонадежными те удовольствия, какие могут случиться нам в будущем, и советуя не придавать значения удовольствиям прошлого. Затем, что касается удовольствий настоящего, то и тут, по Аристиппу, как мы видели, необходимо ограничивать свои потребности и стремления к удовольствиям, чтобы вместо удовольствий не пришлось испытать еще больших неудовольствий. Аристипп, любивший веселые обеды¹⁹⁴, роскошный одежды, придававший большое значение богатству¹⁹⁵, проповедывавший о наслаждениях чувственной любви¹⁹⁶ и, вообще, считавший всякое удовольствие за благо, – в то же время в некоторых случаях рекомендовал отказываться от некоторых удовольствий, подавлять в себе излишнюю привязанность к ним, чтобы не быть рабом своих страстей и чтобы вследствие этого не потерять душевного спокойствия¹⁹⁷.

Основной принцип, которым руководствовался Аристипп в своей привязанности к удовольствиям, это тот, чтобы пользоваться и владеть ими, но самому не подчиняться им¹⁹⁸, т. е., по Аристиппу, главным условием нашего счастья является духовная свобода по отношению к удовольствиям¹⁹⁹. Поэтому-то, по Аристиппу, нужно уметь быть одинаково счастливым и в богатстве и в бедности, в пышной одежде и в нищенской²⁰⁰. Таким образом, хотя Аристипп и высоко ценил богатство, но богатство, по нему, имеет цену не само по себе, а только поскольку оно может доставлять нам удовольствие²⁰¹. Поэтому Аристипп всегда был против излишнего увлечения богатством²⁰², особенно, когда приходится из-за богатства заискивать перед влиятельными лицами и, таким образом, стеснять свою духовную свободу²⁰³. При потере богатств, Аристипп советовал утешать себя мыслью об оставшемся малом²⁰⁴. Затем, Аристипп рекомендовал терпение, выносливость²⁰⁵ и вообще во всем умеренность, которую считал самым ценным приобретением²⁰⁶.

Из всего сказанного видно, что Аристипп уже успел, так сказать, значительно разочароваться в земных благах; успел убедиться в том, что привязанность к ним не всегда доставляет человеку счастье. Это разочарование в земных благах у Аристиппа (как и у софистов и у Сократа), правда, еще не доходит до степени совершенной безнадежности относительно возможности получать от них известного рода положительные удовольствия, а поэтому и его проповедь об ограничении в себе привязанности к внешним благам не переходит в проповедь о совершенной апатии, в совершенно безучастное отношение ко всему миру. Учение об апатии ко всему существующему, в смысле основного принципа человеческой деятельности, у Аристиппа, как и у софистов и у Сократа, выражено, таким образом, еще только в зачаточной форме. ί

Нечто иное мы видим у более поздних представителей Киринейской школы. У Феодора, напр., как мы видели выше при изложении пессимистического характера учения киринейцев, αύτάρκεια по отношению ко всему внешнему, ко всем внешним благам, возводится на степень основного принципа человеческой деятельности, а положительныτ удовольствия уже теряют значение блага и цели человеческой деятельности и именно потому, что внешние предметы и обстоятельства находятся вне нашей власти и далеко не всегда являются источником удовольствия и душевных радостей. Поэтому, чтобы наряду с удовольствиями, происходящими от внешних благ, не подвергнуться еще большим страданиям, человек, но Феодору, должен стремиться не к каким-нибудь положительным удовольствиям, а к достижению совершенного равнодушия ко всему внешнему, и в этом-то равнодушии, или апатии и состоит, по Феодору, наше душевное спокойствие, наше счастье, наша духовная свобода.

Точно также мы видели. что и Гегезий считал независящими от нашей воли все внешние блага и положительные удовольствия: последние, по нему, зависят от внешней судьбы, которая далеко не всегда их нам уделяет. Поэтому-то, по Гегезию, глупо человеку полагать свое счастье в этих внешних благах и проистекающих от них положительных удовольствиях. Мы видели, что по Гегезию цель своей деятельности и свое счастье человек должен полагать не в положительных удовольствиях, а в отсутствии скорбей, что, по нему, достигается через безразличное отношение к внешним источникам удовольствий. И эта апатия ко всему внешнему и к проистекающим отсюда положительным удовольствиям, как мы видели, доходила у Гегезия до того, что он даже жизнь не считал за положительное благо и не только проповедывал безразличное отношение к факту жизни, но даже проповедывал самоубийство.

Всего сказанного вполне достаточно для того, чтобы признать несомненным тот факт, что проповедь об исключительной привязанности человека к земным, чувственным благам привела киринейцев к учению о столь же исключительном ограничении этой привязанности, т. е. к проповеди крайнего воздержания, как основного принципа человеческой деятельности, а этот последний принцип, при своем дальнейшем развитии у киринейцев, в лице позднейших представителей этой школы, превратился в учение о совершенной апатии ко всему миру, о необходимости сознательного подавления в себе эгоистических чувств и привязанностей, имеющих своим объектом внешний мир и его блага, причем о каком-нибудь ином, положительном объекте этих чувств и привязанностей или о замене эгоистических стремлений альтруистическими у киринейцев, не признававших никакого иного бытия, кроме чувственного, никакой иной цели стремлений, кроме личного блага человека, – очевидно, не может быть и речи. Таким образом, в конце концов, по вопросу об основной формальной черте этических воззрений киринейцев, должно сказать, что последние проповедуют учение, принципиально тождественное с тем, какое проповедывали софисты и Сократ. Только киринейцы более последовательно, по сравнению с софистами и Сократом, развили этот основной формальный принцип своей этики, особенно в лице позднейших своих представителей, так что их конечные выводы в данном случае, как увидим ниже, почти совпадают с теми, к каким пришли философы-моралисты заключительного периода греко-римской языческой цивилизации (стоики, эпикурейцы и скептики).

Доселе мы говорили о притупленности у киринейцев жизненной энергии, главным образом, в области чувств. Но отсюда само собой следует, что таким же характером притупленности и надорванности должна отличаться и область их волевой энергии, хотя эта сторона в их учении и не раскрыта с такой обстоятельностью, как только что нами рассмотренная. Действительно, психологически немыслимо представить себе энергично действующим того, кто питает совершенную апатию ко всему существующему, даже к факту собственного своего индивидуального существования, у которого совершенно притуплено чувство жизни и интерес к внешнему миру. Надорванность волевой энергии с психологической необходимостью вытекает у киринейцев из их учения об апатии в области чувств. К этому же приводил киринейцев их детерминистический взгляд на все существующее, вытекающее из их общего узко-материалистического мировоззрения. В частности, их детерминизм во взгляде на внешние вещи и обстоятельства, как источники удовольствий и скорбей прямо должен был приводить киринейцев к мысли о бесполезности всякого рода попыток, направленных к тому, чтобы преобразовать внешний мир, физический и нравственный порядок вещей, согласно известным идеалам, тем более, что при односторонне-интеллектуалистическом и узко-материалистическом миросозерцании киринейцев человек может быть рассматриваем, только яак один из пассивных моментов в общем натуральном и неизменном течении мировой жизни. Упадок волевой энергии киринейцев должен следовать отсюда сам собой.

Общий вывод из всего сказанного нами должен быть несомненно тот, что упадок душевной жизненной энергии у киринейцев, в особенности у позднейших, получил свое дальнейшее развитие, по сравнению с софистами и Сократом. Вследствие этого нам нет надобности останавливаться на раскрытии всей той противоположности, какая существует между нравственным учением киринейцев в рассматриваемом нами отношении и христианским учением об этом же предмете. Все, сказанное нами выше относительно противоположности между античной философской моралью и христианской (с их формальной стороны), – по отношению к киринейцам приложимо еще в гораздо большей степени, поскольку учение последних об апатии, как основном принципе человеческой деятельности раскрыто с большей последовательностью и определенностью, чем, напр., у софистов или у Сократа.

Переходя к вопросу о самом содержании моральных принципов Киринейской школы и, прежде всего, к ее учению о конечной цели нравственных стремлений человека, – нам достаточно будет сослаться на отмеченные нами выше черты крайнего индивидуализма, переходящего в грубый эгоизм, а также на последовательно проведенный натуралистический гидонизм их моральной философии, о которых у нас уже шла речь выше, чтобы видеть всю принципиальную противоположность киринейского учения о конечной цели человека с христианским учением об этом же предмете. Исключительной самостоятельной целью стремлений человека, по учению киринейцев, является его личное, эгоистическое благо, содержание которого не должно возвышаться над границами чувственного, материального бытия. В таком учении киринейцев нет оснований искать прецедентов для христианского учения, полагающего конечную цель стремлений человека выше условий его натурального существования (именно – в Боге и в будущей загробной жизни) и включающего в круг самостоятельных и самоценных объектов нравственных стремлений человека, помимо его личного блага, также и благо других лиц, благо всех людей.

Учения о нравственном законе, долженствующем регулировать нравственную деятельность человека, у киринейцев, как и у софистов, строго говоря, нет вовсе, поскольку с понятием о законе, как таковом, всегда необходимо должны связываться предикаты всеобщности и необходимости, тогда как киринейцы, как мы видели выше, категорически отрицали необходимость для человека в своей жизни руководствоваться какими-нибудь общими принципами: каждое частное удовольствие, само по себе, по мнению киринейцев, и должно быть почитаемо за благо человека и само по себе должно быть объектом его стремлений. Да при крайнем субъективизме, точнее, сенсуализме киринейцев и странно было бы говорить о каких бы то ни было всеобщих и необходимых нормах человеческой нравственной деятельности. К тому же, о нравственно-свободной деятельности человека, с односторонне-интеллектуалистической и материалистической, а, следовательно, детерминистической точки зрения киринейцев, и речи быть не может. Следовательно, у них не может быть речи также и о нравственном законе, как законе, регулирующем свободную деятельность человека, в отличие от законов натуральных, физических. Противоположность киринейского учения о данном предмете с христианским учением об абсолютном нравственном законе, как данном человеку абсолютным Существом – Богом, из сказанного вытекает само собой.

При отсутствии у киринейцев учения о нравственном законе, у них не может быть также учения о совести, законодательной и судящей, как органе проявления нравственного закона во внутренней жизни человека, в чем также сказывается принципиальная противоположность между моральной философией киринейцев и христианской моралью.

Что касается мотивов нравственной деятельности человека – то односторонне-эвдемонистический и даже эгоистический характер учения киринейцев, в связи с резко выраженными чертами натуралистического гидонизма, является столь же характерной чертой моральной философии киринейцев в рассматриваемом нами отношении, как и в вопросе о конечной цели человеческих стремлений. О мотивах альтруистического и супранатуралистического характера, получающих в христианстве преимущественное значение, в моральной философии киринейцев совсем нет речи.

Наконец, что касается вопроса о путях и средствах, ведущих человека к конечной цели его стремлений, то односторонний интеллектуализм и материализм киринейцев, приводящий их к атеизму, – естественно, должен совершенно исключать всякую мысль о какой-нибудь посторонней, в частности, о сверхъестественной помощи, на какую человек мог бы и имел бы право рассчитывать в своих стремлениях к нравственному совершенству и счастью. Исключительно в теоретическом разуме человека киринейцы ищут средств к достижению счастья. Христианскому учению о сверхъестественной Божественной благодати, возрождающей всю человеческую природу и помогающей человеку осуществить нравственные задачи своей жизни, и христианскому учению о взаимной деятельной любви людей друг к другу, как одном из средств к нравственному преуспеянию, – всему этому в односторонне-интеллектуалистической и автономной морали киринейцев также нет никаких прецедентов.

Отношение моральной философии киринейцев к традиционным античным воззрениям, с одной стороны, и христианским, с другой, таким образом, оказывается по существу аналогичным тому, какое нами было отмечено при изложении учения софистов и Сократа, причем это отношение у киринейцев получает, по сравнению с софистами и Сократом, более определившуюся и развившуюся форму. Скептическое отношение софистов и Сократа к традиционным античным воззрениям и нормам жизни, вызвавшее у них стремление реформировать античные традиции, у киринейцев принимает уже характер совершенного их игнорирования, и киринейцы делают, таким образом, в данном случае дальнейший шаг вперед по пути той разрушительной работы, какую мы отметили и в философской деятельности софистов и Сократа. Взамен установившихся традиций, регулировавших жизнь античного человека, киринейцы пытаются выдвинуть личный произвол индивидуума, его субъективные взгляды и суждения. Этим своим отрицательным отношением к античным традициям киринейцы, подобно софистам и Сократу, косвенным, отрицательным путем подготовляли в античном мире почву к насаждению здесь новых нравственных воззрений, какие впоследствии были здесь проповеданы христианством, – способствовали быстрейшему разрушению здания античной культуры. Но чего-либо положительного для выработки новых нравственных идеалов христианства, киринейская философия, как и философия софистов и Сократа, дать не могла, поскольку и она в самом своем отрицании античных традиций продолжала, как мы видели, опираться на основы традиционного античного миросозерцания, проникнутого односторонними интеллектуалистическими и натуралистическими тенденциями, принципиально противоположными основному духу христианской религии.

Антисфен, основатель Цинической школы, возникновение которой так же, как и возникновение Киринейской школы, чаще всего связывается с именем Сократа, – был любимым учеником этого последнего²⁰⁷; но относительно его также известно, что он слушал наставления софиста Горгиаса и других²⁰⁸, так что категорическое решение вопроса о том, откуда ведет свое начало Циническая школа, от софистов или от Сократа, представляет некоторое затруднение, и различные исследователи цинической философии в данном случае разногласят между собой. Ввиду отмеченного нами выше, при исследовании учения Сократа, принципиального тождества между учениями Сократа и софистов, вопрос о том, был ли Антисфен последователем Сократа или софистов, не представляет для нас существенной важности, так как от такого или иного решения этого вопроса не может возникнуть принципиального различия в понимании основных начал цинической философии. В данном случае, как и при исследовании философии киринейцев, вопрос может касаться только сравнительной степени приближения цинического учения к воззрениям софистов или Сократа, и с этой точки зрения нам представляется более основательным мнение тех исследователей, которые в учении циников, в общем, видят больше сходства с софистами, чем с учением Сократа. В некоторых частных пунктах своей гносеологии и метафизики циники особенно заметно приближаются к софистам²⁰⁹, поскольку интеллектуалистически-сенсуалистический характер гносеологии циников, тождественный с гносеолсгическими воззрениями софистов, придает и их метафизическим воззрениям более ясно выраженный характер натурализма и материализма, чем это мы видели у Сократа, и почти совершенно совпадает с материалистическим миросозерцанием софистов, а также, как мы видели, и киринейцев.

Говоря о гносеологических и метафизических воззрениях Цинической школы, нам часто придется, по необходимости, почти буквально повторять то же, что нами сказано выше о метафизических воззрениях софистов, киринейцев и отчасти Сократа, поскольку циники в данном случае по существу, мало чем отличаются от учения этих последних. И, действительно, циники, подобно софистам, киринейцам, и отчасти Сократу, совершенно отрицательно относились к теоретическим наукам, поскольку последние не имеют непосредственного отношения к практической деятельности и не способствуют улучшению нравов и росту человеческого счастья. Единственные вопросы, которыми интересовались циники, это – вопросы практические и нравственные; все же остальные знания, не касающиеся непосредственно этих вопросов, циники считали излишними, бесполезными и даже вредными, – результатом человеческого тщеславия²¹⁰. Поэтому-то некоторые из древних языческих писателей прямо называли циников людьми необразованными²¹¹.

Правда, циники не стояли безусловно против всякого образования и воспитания: напротив, они весьма решительно говорят о необходимости для каждого человека образовывать и воспитывать свое тело и душу²¹², и даже пользовались в целях научения сочинениями других писателей – поэтов и прозаиков²¹³. Но все образование у циников, как правильно замечает Zeller²¹⁴, сводилось единственно только к внедрению в души своих учеников цинической добродетели, при совершенном игнорировании всякого научного знания. В данном случае для нас, главным образом, важно отрицательное отношение циников к физике, понимаемой в широком смысле этого слова, в смысле исследования, вообще, объективной природы вещей, поскольку физика, в таком своем широком значении, обнимает собой и такого рода метафизические вопросы, как вопросы о Боге и Его отношении к миру и человеку, вопрос о бессмертии человеческой души, о природе мирового зла и средствах борьбы с ним, – те вопросы, от положительного решения которых в христианском смысле, зависят особенности христианского нравственного учения.

Из отрицательного отношения циников к вопросам физики следует, что они даже вовсе и не интересовались этого рода вопросами, тем более не могли решать их в смысле, близком к христианскому учению. В подтверждение своего отрицательного отношения к вопросам физики, циники, подобно софистам и киринейцам, представляли обычно гносеологические основания. Их учение о познании, по совершенной аналогии с гносеологией софистов и киринейцев, носит интеллектуалистически-сенсуалистический характер, только этот сенсуалистический характер цинической гносеологии выражен у них преимущественно в форме полемики против тех теорий, которые в основу человеческих познаний полагают общие понятия (т. е. против учения Сократа, Платона и др.), а не в форме положительного развития теории об ощущениях, как единственном источнике наших познаний, что мы видели у софистов и киринейцев. Существо дела от этого, конечно, мало изменяется. Действительно, общих понятий о вещах, по учению циников, быть не может²¹⁵.

Следовательно, не может быть речи, по учению циников, ни о каком определении вещей со стороны их объективных свойств, так как определение сущности данной вещи достигается через сопоставление и соединение понятий, что циники признавали невозможными, говоря о возможности только сравнения индивидуальных вещей друг с другом²¹⁶. A если так, то все наше познание, по учению циников, должно быть сведёно к познанию индивидуальной, конкретной действительности, а так называемые общие понятия, не имеют себе ничего соответствующего в объективной природе вещей: это – просто логические абстракции нашего разума. В действительности существуют только индивидуальные, конкретные вещи, но не их понятия; существует, напр., человек, лошадь и т. п. конкретные предметы, но не понятия о человеке или лошади²¹⁷.

Одним словом, гносеология циников носить вполне определенный характер номинализма. Поэтому, если даже не считать относящимися к циникам некоторых мест из Платоновского «Софиста» и «Теэтета»²¹⁸, где идет речь о тех философах, которые признавали значение действительности только за чувственным, материальным бытием, познаваемым только через внешние чувства²¹⁹; то и в таком случае не может быть сомнения в том, что циники отрицали всякое бытие, стоящее выше наличной конкретной действительности, поскольку последнее постигается не чувствами, как конкретные предметы, а одной лишь мыслью, через понятие. Таким образом, мы в данном случае должны признать чисто материалистический характер метафизических воззрений циников, непосредственно вытекающий из особенностей их сенсуалистической гносеологии. Чисто сенсуалистический характер гносеологии циников фактически подтверждается и тем, что они, подобно киринейцам и софистам, утверждали совершенную относительность и субъективность наших познаний, когда утверждали, что говорящие различное, в действительности, будто бы, говорят о различных вещах, а не об одной и той же, поскольку каждый говорит о том, что кажется ему таким, а не иным, и в этом смысле его суждение столь же истинно, как и суждение другого лица, совершенно ему противоположное, – учение, которое проповедывали еще софисты и киринейцы²²⁰: ведь, всякий, говорящий, что-либо, говорит о чем-нибудь сущем, следовательно, по учению циников, он говорит истину²²¹. После всего сказанного становится очевидным, что циники субъективное ощущение, как таковое, полагают в основу всех наших познаний, откуда мы вправе сделать вывод, что в лице циников мы имеем дело с представителями рассудочно-интеллектуального морально-психологического типа, принципиально отличного от сердечно-волевого типа истинного христианина.

В сенсуалистической гносеологии циников дан психологический корень натуралистического и материалистического характера их метафизических воззрений. Циники, правда, чуждались всякого рода метафизических исследований; но в своем стремлении обосновать это свое отрицательное отношение к метафизическим вопросам на сенсуалистических гносеологических началах, они, вопреки своему намерению, обнаруживали основную черту своего общего миросозерцания, – материализм, поскольку единственным бытием циники, стоя на почве своего сенсуализма, должны были признавать бытие вещей телесных, чувственно-познаваемых. Но при таком материалистическом характере своих метафизических воззрений, циники, подобно софистам, киринейцам и отчасти Сократу, конечно, не могли признавать ни бытия премирного и всесовершенного Бога, личного и абсолютного Духа, ни личного бессмертия человеческой души, ни живой веры в возможность достижения совершенной победы над злом и истинного блаженства, если не в этой жизни, то в будущей, ни, наконец, благодатных сверхъестественных средств, даруемых человеку для его борьбы со злом. Другими словами, учение циников должно оказаться, по существу, противоположным христианскому во всех трех основных пунктах: в учении о Боге и Его отношении к миру и человеку, в вопросе об участи человека после его смерти и, наконец, в вопросе о сущности и природе существующего в мире зла и средствах борьбы с ним.

В подтверждение этого можно указать и на некоторые фактические данные из имеющихся у нас свидетельств древних языческих и отчасти христианских писателей, касавшихся особенностей цинической философии. Об Антисфене, напр., известно, что он отрицательно относился к народной религии, осуждал политеизм и антропоморфизм народных религиозных представлений, говоря, что Бог по природе един и не может быть ни похожим на кого-либо из людей ни, вообще, изображаем каким бы то ни было способом²²². Правда, вместо многих богов, Антисфен говорит о едином Боге; но после всего сказанного нами о материалистическом характере общих метафизических воззрений циников, его учение о едином Боге можно понимать или в том смысле, в каком об этом же предмете учил Сократ, учеником которого и был Антисфен, т. е. в смысле натуралистически-пантеистическом, или же если Антисфен, и допускал бытие единого Бога, то только в смысле правдоподобного и, сравнительно, наиболее вероятного из всех возможных относительно этого предмета мнений. Циники, вообще, старались избегать всяких рассуждений по этому вопросу, считали их излишними и бесполезными; но, вынужденные иногда обстоятельствами (наприм., полемикой с народными верованиями), они останавливались, без дальнейшей критики, на том из религиозных воззрений, которое было общепринятым среди тогдашнего образованного общества, особенно, среди философов, т. е. на пантеизме, в натуралистической его окраске. А что циники, действительно, чуждались вопросов о природе и свойствах Божества, – это, помимо их общего безразличного отношения к физическим и метафизическим вопросам, подтверждается и прямым заявлением одного из представителей Цинической школы – Диогена, который прямо заявляет о невозможности сказать что бы то ни было достоверное о Божестве²²³. Если, таким образом, циники отказывались от такого или иного ответа на вопрос о природе и свойствах Божества, то за их учением о единстве Бога, во всяком случае, нельзя признавать значения твердого убеждения, вследствие чего это учение и не могло оказывать влияния на их жизнь и деятельность, а также – на их нравственные воззрения.

Есть у нас еще одно основание утверждать, что циники не признавали бытия Бога, в смысле премирного высочайшего существа, субстанционально отличного от материальной природы. Нам известно, что циники не считали смерть человека за зло именно потому, что после уничтожения нашей телесной природы мы, яко бы, уже ничего не чувствуем²²⁴, откуда следует, что циники, вообще, не признавали никакого бытия, субстанционально противоположного телесной природе. Поэтому, в частности, и Божество, по учению циников, не может быть бытием субстанционально независимым от материи. Как бы то ни было, совершенно ли циники отрицали бытие Бога или держались на этот счет натуралистически-пантеистических воззрений, – несомненно одно, что жизненно-практического значения вопросы о Божестве для них в обоих случаях не могли иметь. В этом убедиться не трудно, если мы обратим внимание на тот факт, что циники, наприм., отрицали необходимость Божественной помощи человеку в деле достижения им своего нравственного совершенства, а также необходимость молитв к Богу о таковой помощи²²⁵, иронизировали над предсказаниями²²⁶, над различного рода мистериями²²⁷, – не указывая при этом других средств общения с Божеством. Единственным способом почитания Бога циники считали добродетельную, философскую жизнь, но не жертвы и не молитвы²²⁸. Одним словом, циники ставили человеческую жизнь в совершенную независимость от Божества. Следовательно, и этика циников, в противоположность христианской, должна по существу отличаться характером безрелигиозности, если даже и предположить – что, как мы видели, мало вероятно, – в их метафизических воззрениях некоторые следы теоретической веры в бытие Бога.

Учения циников о личном бессмертии души нам касаться не приходится, потому что, как мы видели, они прямо отрицали возможность для человека что-либо чувствовать после смерти.

Переходя, затем, к учению циников о мировом зле, нам придется почти повторить то же, что нами было сказано выше относительно учения софистов, Сократа и киринейцев по данному вопросу. И циники, подобно рассмотренным нами выше философам, отвергнув сверхчувственное бытие, a, следовательно, и всякую сверхчувственную помощь в борьбе человека со злом, в силу естественного стремления человека к счастью, должны были искать в условиях натурального существования человека возможности достижения своего идеала счастья и совершенства, а также необходимых для этого средств. Счастье человека, по учению циников, всецело зависит от человека и вполне ему доступно, поскольку для ее достижения достаточно одной добродетели, сущность которой, по учению циников, сводится к благоразумию в смысле теоретического знания²²⁹, так что добродетель и счастье в известной степени совпадают между собой и в этом смысле в одинаковой степени являются целью нашей жизни и деятельности²³⁰. И, действительно, по учению циников, значение истинных и прочных благ можно признать только за добродетелью²³¹, т. к. это благо сохраняется непоколебимым при всех внешних невзгодах, какие может послать нам судьба²³².

Все же, так называемые, внешние блага, как-то: богатство, честь, знатность и т. п., т. е. все то, владеть чем нам не всегда удается, циники презирали, осмеивали и даже считали злом²³³. Одним из величайших зол этого рода является, по учению циников, в особенности богатство, которое служит, яко бы, препятствием для добродетели²³⁴ и источником всевозможных бедствий²³⁵. Точно также и все чувственные удовольствия не только не суть блага, но являются величайшим злом²³⁶; в особенности, таким злом являются удовольствия чувственной любви, так как они влекут за собой духовное рабство²³⁷. И, вообще, все внешнее есть зло²³⁸. Противоположное всему этому, что обыкновенно почитается за зло, по учению циников, в действительности, скорее может быть названо благом, как, например, бедность, которая является путем к мудрости и духовной свободе²³⁹, бесславие со стороны других людей, учащее нас самопознанию²⁴⁰, труд и т. п. Наряду с богатством, славой, и удовольствиями, даже самую жизнь циники не считали за благо²⁴¹. Таким образом, по учению циников, все то, что стоит вне власти человека, не есть благо, а скорее даже зло, почему и скорбеть о невозможности, в некоторых случаях, пользоваться им нет никаких оснований, а скорее, наоборот, следует радоваться этой невозможности.

Такой же кажущийся оптимистический автономизм проглядывает в учении циников, по вопросу о средствах борьбы со злом и, вообще, о путях, ведущих человека к его совершенству и счастью. Односторонний интеллектуализм и автономизм являются характерными чертами в учении циников по вопросу о средствах борьбы человека со злом и средствах достижения им своего совершенства и счастья. О каких-либо сверхъестественных средствах в данном случае у циников нет и помину: добродетель, этот единственный путь к счастью, по учению циников, как и по учению Сократа, приобретается человеком только путем научения и упражнения²⁴², так что все частные добродетели, напр., мужество, мудрость, справедливость и др., по своему существу, тождественны, поскольку все добродетели сводятся к знанию (έπιστήμη)) и ни одна из них не дается нам от природы²⁴³. Правда, под изучением добродетели циники разумели не научное изучение нравственных принципов, а практическое усвоение этих принципов, главным образом, через подражание жизни и деятельности других добродетельных людей (напр., Сократа), так что изучение добродетели у циников сводилось, собственно, к упражнению в добродетели²⁴⁴; но отсюда следует лишь то, что циники не отождествляли добродетель с научным знанием, а отождествляли ее со знанием в популярном смысле этого слова, в смысле житейского благоразумия.

Таким образом, мы имеем основание под благоразумием (φρόνησις) циников разуметь ту именно основную добродетель, к которой сводятся все прочие добродетели²⁴⁵. Аристотель также, как кажется, свидетельствует, что, по учению циников, все добродетели сводятся к благоразумию²⁴⁶. По вопросу о том, насколько, по учению циников, человеку удается овладевать знанием, как средством к достижению своего счастья, циники также, по-видимому, придерживались или, по крайней мере, старались придерживаться оптимистического взгляда на вещи. В своем стремлении к усвоению добродетели (знания) человек, по учению циников, может достигнуть такого состояния (состояния мудреца – σοφός), что он явится ни в чем не нуждающимся²⁴⁷, поскольку он никогда не ошибается в своих поступках, не подчиняется судьбе²⁴⁸ и раз достигши добродетели – знания, никогда не утрачивает достигнутого²⁴⁹. Мудрец, или добродетельный человек счастлив при всевозможных жизненных невзгодах²⁵⁰ и, по своей самодовлеемости, по своему внутреннему блаженному состоянию, подобен богам²⁵¹.

Итак, оптимистический взгляд циников на мир и человека, по-видимому, высказан с такой ясностью и определенностью, что большего и желать трудно. Однако не трудно убедиться, что этот оптимизм циников столь же неустойчив, как и оптимизм рассмотренных нами выше философов, что под ним, в действительности, скрывается мировоззрение, характера чисто пессимистического, только оно у циников замаскировано. Обратимся для подтверждения этого нашего положения к фактическим данным.

Пессимистический характер общего миросозерцания циников с необходимостью вытекает из тех же оснований, из каких они стараются вывести и своей оптимизм. В самом деле, оптимизм циников основывается на том, что истинные блага суть только блага внутренние, которыми человек, если захочет, всегда может овладеть. Все же, так называемые, внешние блага, которые не всегда находятся в нашей власти, не только не суть таковы в действительности, но даже являются злом, почему жалеть о том, что мы не в состоянии владеть ими, нет никаких оснований. Но самый тот факт, что все бесконечное множество вне нас существующих вещей, весь внешний мир не только не есть благо по своей природе, а даже, наоборот, есть зло, не исключая самого факта жизни, – этот факт разве, сам по себе, не есть доказательство господства в мире безграничного зла, притом – зла непреодолимого, поскольку циники рекомендуют отказываться от всего внешнего, но никак не улучшать внешний порядок вещей и из зла создавать себе благо? Да и натуралистически-материалистический характер общего метафизического миросозерцания циников не позволяет им допускать возможности преобразования и улучшения внешнего порядка вещей.

Далее, тот факт, что и в природе самого человека вся его телесная сторона, поскольку она является источником чувственных удовольствий, есть зло (см. выше ст. 218), – разве не служит самым решительным доказательством того, что, по учению циников, не только во внешнем мире, но и в собственной природе каждого человека господствует непреодолимое зло? Циники говорят, что мудрец бывает вполне счастлив и самодовлеющ; но много ли существует таких мудрецов? Ведь, сами циники говорят, что громадное большинство людей оказывается нравственно искалеченными существами²⁵², почти что сумасшедшими²⁵³ и через свое безумие являются в высшей степени несчастными²⁵⁴. Человека, вполне заслуживающего своего имени, т. е. нравственно не извращенного, по словам циников, приходится, что называется, искать со свечой среди белого дня²⁵⁵. На основании всего сказанного становится очевидным, что по учению циников, вопреки их принципиальным заверениям, зло, в смысле объективной реальности, не только существует, но даже всецело пронизывает собой все объективное бытие. Остается, следовательно, одна субъективная, внутренняя сторона в жизни человека, где циники надеются отыскать блаженство человека, т. е. остаются так называемые духовные блага, сущность которых циники полагают в знании.

Выше мы видели, что к внутренним благам циники относят добродетель (в особенности, благоразумие). Но добродетель, с точки зрения циников, потому именно является благом, что только эти блага и суть в нашей власти. Но если внутренние блага суть единственно возможные для нас блага; то отсюда, очевидно, еще не следует, чтобы человек вполне ими и удовлетворялся: единственно доступное человеку счастье, как таковое, конечно, есть счастье, но зато оно может ведь быть счастьем весьма и весьма ничтожным, и человек от того еще не сделается в душе оптимистом, что ему доступно это ничтожное счастье. Не могли чувствовать себя оптимистами и циники, в силу того только, что им доступно одно субъективное счастье, раз вся внешняя, несравненно большая область бытия, по их собственному сознанию, не может ничего привнести от себя для восполнения этого счастья. Во-вторых, по учению циников, добродетель=благоразумие потому именно есть благо, что благодаря ей, человек оказывается недоступным для ударов судьбы, поскольку он, именно благодаря благоразумию, т. е. – правильному взгляду на внешние вещи и правильному отношению к ним, не считает этих последних за блага²⁵⁶.

Другими словами, по учению циников, добродетель=благоразумие есть благо не само по себе, по своему положительному содержанию, а только как средство для борьбы с внешним злом, притом это последнее не уничтожается в корне при помощи этого средства, а только не замечается, игнорируется. Счастье мудреца, как мы видели, в том именно и заключается, что он ничего внешнего не считает ни за благо, ни за зло. Положительного же и самостоятельного содержания для понятия добродетели благоразумия циники не указывают. А если так, то их оптимизм оказывается лишенным своего собственного внутреннего положительного содержания, а потому и не может быть устойчивым.

Пессимистическая точка зрения на все сущее у циников проведена даже с большей последовательностью и решительностью, чем это сделали рассмотренные нами выше философы, поскольку последние не все внешние вещи считали за зло, а потому и не ко всякому объективному благу относились отрицательно, за исключением, разве некоторых из позднейших киринейцев, – тогда как, по учению циников, злом оказывается весь внешний мир. Эта отличительная особенность в метафизических воззрениях циников, по сравнению с рассмотренными нами выше философскими учениями, необходимо должна была соответствующим образом отразиться и на этической стороне их философии, сближая их этику с характерными особенностями нравственных воззрений позднейших киринейцев. При рассмотрении нравственного учения киринейской школы, мы видели, что у позднейших ее представителей учение об апатии, как основном формальном принципе человеческой деятельности, в силу их крайнего пессимизма, проведено с большей последовательностью, чем, напр., у основателя киринейской школы – Аристиппа, у которого учение об апатии, как и у софистов и у Сократа, является еще только в зачаточной форме, в форме учения о воздержании, как главной человеческой добродетели.

Та же особенность в данном отношении, замечается и в нравственных воззрениях циников: и у этих последних учение о воздержании ясно уже переходит в требование совершенного подавления в себе привязанности к внешнему миру и к его благам и даже к самому факту жизни, результатом чего, очевидно, должна явиться совершенная притупленность в человеке жизненной энергии, в области воли и чувств.

Фактическим подтверждением этого может служить изложенное нами выше учение циников о безразличном отношении их ко всем внешним благам, не исключая и самого факта жизни. В данном случае, циники проповедуют совершенную апатию ко всему существующему, обнаруживая полное пресыщение и разочарование жизнью, совершенную надломленность жизненной энергии и чувства жизни. А поскольку циники к числу внешних вещей, к которым человек должен относиться совершенно безразлично, относят также и всех близких человеку лиц – родных, знакомых и друзей²⁵⁷; поскольку, далее, они отрицали нравственное значение брака, считая его необходимым только для продолжения человеческого рода²⁵⁸ и для удовлетворения половых инстинктов²⁵⁹, почему циники и проповедывали общность жен и детей, чем, конечно; уничтожались всякие прочные чувства супружеской и сыновней любви; поскольку, наконец, циники отрицали всякого рода патриотические чувства, считая своим отечеством весь мир²⁶⁰, почему они и не признавали существующих гражданских законов²⁶¹, – постольку мы вправе утверждать, что, в частности, циники проповедывали и притупленность всех нравственных чувств, чувств любви и привязанности к людям, даже наиболее нам близким.

Само собой понятно, что эта притупленность общего чувства жизни и интереса ко всему существующему с психологической необходимостью должна повлечь за собой и надорванность волевой энергии, подобно тому, как это же мы отметили и у позднейших киринейцев, а отчасти, и у софистов и у Сократа. И действительно, уклонение циников от общественных и государственных должностей и забот, их уклонение от брака и воспитания детей²⁶², безразличное отношение к такого рода социальным вопросам, как, напр., к вопросу о рабстве, которое циники не считали ни благом, ни злом²⁶³, – все это может служить самым ясным доказательством того, что циники не обнаруживали никакой энергии, направленной к изменению и улучшению существующего порядка вещей – физического и нравственного, что, у них, естественно, вытекало и из их общего односторонне-интеллектуалистического и натуралистически-детерминистического миросозерцания. Правда, циники, по-видимому, заботились о том, чтобы примером собственной жизни и другим людям сообщить добродетель и сделать их счастливыми, почему циники и любили называть себя врачами, а остальных людей считали больными, как бы своими пациентами²⁶⁴. Но, во-первых, такая забота о счастье ближних совсем не мирится с только что нами изложенным учением циников о совершенном равнодушии их ко всем людям, даже самым близким нам, а, во-вторых, лечение циников, очевидно, должно было состоять только в том, чтобы и другим людям сообщить то же апатичное отношение ко всему существующему, какого придерживались сами циники.

Но если так, то воспитательная деятельность циников служит не опровержением, а только подтверждением общей надломленности жизненной энергии, лежащей в основе их учения. Итак, апатия, как основной принцип человеческой деятельности, в нравственном учении циников выражена со всей ясностью и с такой последовательностью, что большего трудно и ожидать: циническая школа, несмотря на то, что время ее существования относится к первому периоду развития философской мысли в греко-римском языческом мире, – в рассматриваемом нами отношении пришла к тем именно конечным результатам в области этики, к каким, как увидим ниже, к концу античной цивилизации пришли все более или менее выдающиеся языческие философы-моралисты²⁶⁵.

Крайняя надорванность жизненной энергии циников станет для нас еще более несомненной, если мы обратим внимание на то обстоятельство, что иных благ, кроме благ настоящего, телесного существования человека, отвергаемых циниками, последние не знали вовсе. Хотя циники, как мы видели, к числу истинных благ относили только блага духовные именно добродетель (=благоразумие), так что добродетель у них является, по-видимому, в качестве основной цели человеческой деятельности; но это нисколько не ослабляет космического характера этических воззрений циников, a скорее, наоборот, усиливает его. В самом деле, мы видели, что содержание цинической добродетели=благоразумия выражается не в том, что она указывает человеку какой-нибудь по существу иной объект его стремлений и привязанностей, взамен ложных внешних благ земных, чувственных: о такого рода объекте у циников, когда они говорят о добродетели, как основной цели человеческой деятельности, нет и помину, да при их материализме и сенсуализме этого и быть не может. Сущность и ценность добродетели, по учению циников, состоит, как мы видели, только в том, что добродетель=благоразумие делает человека независимым от внешних предметов, освобождает его от привязанности к, так называемым, внешним благам, которые, по взгляду циников, не суть таковы в действительности.

Таким образом, содержание цинической добродетели, этой конечной цели человеческой деятельности, определяется чисто отрицательными чертами²⁶⁶, без указания каких-нибудь иных, положительных предикатов, почему циники часто и определяют добродетель просто, как удаление от зла²⁶⁷. Очевидно, что, по учению циников, человеку приходится иметь дело только с земным, чувственным миром, но вследствие пессимистического характера их миросозерцания и настроения, их отношения к этому миру получают враждебный характер. Привязанность ко всему земному, чувственному циники, правда, стараются ослабить в себе, чем, по-видимому, ослабляют космический характер своих этических воззрений; но ведь циники делают это не с иной какой-нибудь целью, как именно с той, чтобы достигнуть спокойствия и счастья здесь же на земле, среди тех же внешних предметов, привязанность к которым они так осуждают, поскольку иных условий существования циники не знают. Объектом человеческих стремлений, по учению циников, таким образом, против их собственного желания, остается тот же внешний чувственный мир.

В подтверждение чисто космического характера этических воззрений циников, кроме только что нами сказанного, можно указать еще и на тот факт, что и этика циников, подобно этике софистов, Сократа и киринейцев, носит чисто эвдемонистический и даже эгоистический характер, т. е. основной целью человеческой деятельности и циники считали личное счастье каждого человека, чем, конечно, центр тяжести человеческой деятельности всецело переносится в среду конечного, натурального бытия. Учение циников о добродетели, как конечной цели человеческой деятельности, нисколько не мешает их этике носить чисто эвдемонистический характер, поскольку добродетель, если и выставляется циниками в качестве цели нашей деятельности, то не в собственном смысле этого слова, а только в смысле непосредственного и самого верного средства к достижению нами нашего личного счастья²⁶⁸. Точно также все сказанное нами о безразличном, апатичном отношении цинического мудреца ко всем людям, не исключая даже самых близких ему лиц, прямо говорит о том, что целью всей деятельности человека, по учению циников, должна быть исключительно его собственная личность, его собственное счастье, но не личность других разумных существ, поскольку такое именно безучастное отношение ко всем другим личностям циниками проповедуется, как средство к достижению мудрецом состояния совершенной духовной свободы, или независимости от всего внешнего, в чем циники и полагали добродетель и счастье человека.

Таким образом, натуралистически-эвдемонистический характер этических воззрений циников неразрывно связан с их учением об апатии. Наконец, в подтверждение натуралистического характера этических воззрений цинической школы, можно указать еще и на то обстоятельство, что циники, хотя отказывались признать за привязанностью к внешним благам и за происходящими отсюда удовольствиями значение истинных благ и даже прямо считали удовольствия злом; тем не менее самое состояние свободы от привязанностей ко всему внешнему в сознании циников представлялось, как своего рода удовольствие. Таким образом, если циники и считали удовольствия злом, то не все удовольствия, а только те, в которых человеку приходится раскаиваться; удовольствия же неизмененные, в которых раскаиваться не приходится, циники прямо считали за благо²⁶⁹. Таковы, напр., удовольствия, испытываемые человеком после труда²⁷⁰, вследствие совершения справедливых поступков, поскольку результатом их является душевное спокойствие и другие внутренние блага²⁷¹, и, наконец, самое высшее удовольствие, – испытываемое человеком от сознания своей свободы и независимости по отношению ко всем удовольсгвиям²⁷². А так как независимость от всего внешнего циниками считалась за величайшее и основное благо человека; то очевидно, что и проистекающее отсюда удовольствие должно ими необходимо мыслиться, как конечная цель человеческой деятельности и высочайшее благо человека. ’εἶναι

Таким образом, циники стремятся найти себе удовольствие и счастье в самом апатичном отношении ко всему внешнему и к происходящим отсюда удовольствиям. Этим, конечно, прямо подтверждается натуралистический характер их этики, поскольку удовольствие, как таковое, в данном случае, рассматривается циниками в качестве основной цели человеческой деятельности. Эвдемонизм циников, таким образом, переходит в гидонизм и эгоизм. Основной этический принцип циников, т. о., оказывается, по существу, тождественным с тем, какой выдвигается и киринейцами. Только киринейцы, в лице предыдущих своих представителей, целью человеческой деятельности и высочайшим благом считали удовольствия положительные, получаемые нами от внешних чувственных вещей, а циники считали за высочайшее благо удовольствия отрицательного свойства – состояние внутренней свободы почти от всех удовольствий.

Но поскольку и киринейцы, в лице своих позднейших представителей, целью человеческой деятельности полагали в удовольствиях отрицательных (в отсутствии скорбей), постольку мы имеем основание утверждать принципиальное тождество этических воззрений цинической школы с воззрениями киринейцев со стороны выставляемого этими школами основного формального принципа человеческой деятельности. Но те же самые черты в нравственных воззрениях циников, которые роднят их этику с киринейской, отмечены нами и в этических воззрениях софистов и Сократа. Это обстоятельство освобождает нас от необходимости вдаваться в более подробное исследование вопроса о том внутреннем отношении, в каком нравственное учение циников, с рассматриваемой нами (формальной) стороны, стоит к античным традиционным воззрениям, с одной стороны, и к христианскому учению о нравственности, с другой: в данном случае нам пришлось бы почти буквально повторить то же, что выше было сказано при изложении соответствующей стороны в учении софистов, Сократа и киринейцев. Отличие циников от Софистов, Сократа и киринейцев, в данном случае, заключается только в сравнительно большей степени проявляемого ими упадка жизненной энергии, особенно в более сильной и ясно выраженной апатии ко всему существующему. В этом последнем отношении с циниками могут конкурировать разве только некоторые из позднейших киринейцев.

Такое же принципиальное тождество цинической этики с моральной философией софистов, киринейцев и отчасти Сократа заключается и в вопросе о самом содержании нравственных идеалов представителей цинической школы. Ввиду тoro что и циники, подобно софистам, Сократу и киринейцам, личное, эгоистическое счастье человека, его личное удовольствие, как мы видели, считали основной целью человеческой деятельности, все же внешние, следовательно, и все остальные личности, по учению циников, сами по себе должны быть чем-то совершенно для нас безразличным, причем благо человека, по учению циников, не возвышается над условиями его земного, натурального существования, – ввиду всего этого, мы и относительно циников должны сказать, что эвдемонизм, переходящий, в конце концов, в эгоизм и гидонизм, в вопросе о конечной цели стремлений человека, является одним из основных принципов их моральной философии, поскольку вопрос касается самого содержания их нравственных идеалов. Отличие циников от софистов, Сократа и киринейцев в данном случае сказывается лишь в том, что самозамкнутость и вытекающий отсюда, с психологической необходимостью, эгоизм, у циников выражены с большей последовательностью и определенностью, чем у софистов, Сократа и киринейцев, у которых, за исключением разве позднейших киринейцев, каждый отдельный человек еще не в такой степени, как у циников, порывает связи с внешним миром и с людьми. Даже в откровенно выраженном ультра-индивидуализме софистов меньше, напр., эгоизма, чем в душе цинического мудреца, полагающего «добродетель» единственной целью своих стремлений, поскольку у этого последнего, в силу его самозамкнутости и душевной черствости меньше действительного интереса к другим людям, меньше внутренней связи с ними, чем у софистов, которые, хотя и полагали человеческое индивидуальное «я» в центре всех моральных стремлений человека, но благо этого индивидуального «я» часто ставили в связь с благом других лиц.

Насколько такое учение циников о цели нравственных стремлений человека, с одной стороны, по существу близко к традиционным античным идеалам, а с другой стороны противопожно христианскому супранатуралистическому и альтруистическому учению о цели человеческой деятельности, – это вытекает само собой из того, что нам приходилось говорить выше, при изложении соответствующих этических взглядов софистов, Сократа и киринейцев.

Существования определенного нравственного закона, с чертами всеобщности и безусловной нравственной обязательности, циники не могли признавать по тем же основаниям, что и киринейцы и софисты: сенсуалистический характер гносеологии циников, как мы видели выше, привел их к принципиальному отрицанию общих понятий о вещах и к признанию равноценными всех субъективных ощущений каждого человека. О всеобщих моральных нормах, с этой точки зрения, очевидно речи быть не может.

Не признавая реального и объективного существования нравственного закона циники, подобно киринейцам, софистам и отчасти, Сократу, должны были отрицать соответствующее значение и за голосом человеческой совести (законодательной и судящей), как органа проявления нравственного закона во внутреннем сознании человека. И в данном случае циники принципиально стоят на той же почве, что и киринейцы и софисты, а отчасти и Сократ.

Эвдемонизм и гидонизм (на почве натурализма) в учении циников о мотивах нравственной деятельности человека, односторонний интеллектуализм и автономизм, приводящий, в конце концов, к пессимизму, в вопросе о путях и средствах, ведущих человека к его нравственному совершенству и счастью, – эти черты моральной философии циников также принципиально сближают их с рассмотренными нами выше представителями античной философии и, вообще, с античными традиционными воззрениями, по существу отличными от христианских нравственных идеалов.

Философским воззрениям киринейцев и циников обычно отводят сравнительно незначительную роль в общем ходе развития античной философии. Такой взгляд, несомненно, имеет за собой достаточные основания и, прежде всего, в той слабости общей философской концепции, какая сказывается в философских воззрениях киринейцев и циников, в особенности по сравнению с такими корифеями античной мысли, как Платон и Аристотель. Сравнительно малое внимание, уделяемое исследователями античной философии киринейцам и циникам, имеет для себя основания также в отсутствии в их моральной философии той нравственной высоты и духовной мощи и энергии, какие учеными-исследователями обычно отмечаются в моральной философии Сократа, Платона и Аристотеля. Наконец, философские воззрения киринейцев и циников свое дальнейшее развитие и более глубокое метафизическое обоснование получили позже, в философских системах эпикурейцев и стоиков, по сравнению с которыми философия киринейцев и циников не представляет ничего, по существу оригинального. Эти обстоятельства, главным образом, и являются причиной того, что за философскими воззрениями киринейцев и циников весьма часто не признают значения достаточно ценного положительного вклада в общую историю развития античной философии.

Против такого взгляда на сравнительно малое значение философских воззрений киринейцев и циников возражать не приходится, если рассматривать историю античной философии именно с точки зрения тех положительно-ценных результатов, какие ею выработаны и внесены в общую сокровищницу человеческой философской мысли. Но позволительно возражать, по существу, против безапелляционности и исключительности такой именно односторонней и абстрактной точки зрения на общий ход развития античной философии. Ведь, научное значение исторического хода развития античной философии не исчерпывается одним лишь тем положительно-ценным, с общей философской точки зрения, что после себя оставила античная философия в наследие грядущим поколениям. История античной философии, помимо этого, представляет из себя громадный научно-психологический и исторический интерес, как выразительница общего хода развития самосознания античного человечества и, вообще, общего хода развития его духовно-нравственной жизни, независимо от того, в каком направлении шло это развитие, – в сторону ли прогресса, или же регресса, если смотреть на это развитие с современной нам научно-философской точки зрения.

Для решения вопроса о том направлении (прогрессивном или регрессивном), в каком шло духовное развитие античного мира и, вообще, для характеристики этого развития во всей его конкретной сложности, – исследование таких философских систем, в которых, как, напр., в учении киринейцев и циников, обнаруживаются по-преимуществу слабые стороны духовной культуры античного мира, имеет не меньшую важность, как и исследование учения таких гениев, как Сократ, Платон и Аристотель. Ниже, при изложении учения стоиков, эпикурейцев и скептиков, нам придется убедиться, что во взглядах киринейцев и циников основной дух и то направление, в каком шло духовное развитие античного мира, нашли свое более точное выражение, чем в великих произведениях Сократа, Платона и Аристотеля, поскольку киринейцы и циники являются как бы предтечами того крайнего ослабления духовной жизненной энергии, какое свое конечное развитие в античном мире получило несколько позже и нашло свое более яркое отображение в философских воззрениях стоиков, эпикурейцев и скептиков.

И это – вполне естественно: разложение античной духовной культуры в своей начальной стадии более точное отображение могло получить именно у сравнительно слабых представителей античной философии, а не у таких сильных умов, как Сократ, Платон и Аристотель, индивидуальная духовная мощь которых несколько сглаживала в их произведениях отрицательные стороны современной им духовной культуры и как бы боролась против общего духовного разложения, еще не успевшего тогда достигнуть таких размеров, когда оно всецело ассимилировало бы себе даже самые сильные натуры. Такая эпоха в античном мире наступила, как увидим, несколько позже. Понятно отсюда также и то, почему миросозерцание киринейцев и циников и вся их психика, по своему основному тону и духу, во многом оказывается более радикально противоположной христианскому миросозерцанию и христианской психике, чем философия и психика таких корифеев античной мысли, как Сократ, Платон и Аристотель: характерные отрицательные черты морально-психологического типа античного философа-моралиста, в лице киринейцев и циников, в некоторых отношениях нашли свое более последовательное развитие и более определенное выражение, чем, напр., в лице Сократа, Платона и Аристотеля, причем, если мы припомним все, сказанное нами во введении о важнейших особенностях двух основных морально-психологических типов, то окажется, что тип философа-моралиста, нашедший свое выражение в лице киринейцев и циников, заключает в себе все существенные черты именно рассудочно-интеллектуального типа, диаметрально противоположного типу истинного христианина.

Положительно-ценную сторону философско-реформаторской деятельности Сократа в моральной сфере составляло, как мы видели выше, его стремление к отысканию абсолютных норм нравственного поведения человека, вместо традиционных античных моральных воззрений, не обладавших, по мнению Сократа, таким абсолютным значением. Эта основная тенденция философско-реформаторской деятельности Сократа не привела его к определенным положительным результатами, да и не могла привести его, ввиду того, что Сократ в своих воззрениях стоял на той же психологической культурно-исторической почве, на какой выросли и традиционные античные моральные взгляды, реформировать которые он пытался. Но самая-то тенденция к отысканию абсолютных моральных норм человеческой жизни и деятельности пережила Сократа, вдохновляя лучших из его учеников и последователей в их философско-реформаторской деятельности. Из числа их Платон глубже других понял исторический смысл и важное значение этой основной тенденции Сократовской философии. Глубже других Платон уловил также основной характер и историческую жизненность того нового, а в то время, в общем, еще недостаточно определившегося течения в духовном развитии современного ему античного общества, какое и нашло свое выражение в основной тенденции Сократовской философии, а впоследствии получило свою реализацию и свое историческое оправдание в широком распространении среди античного мира христианства, признающего за абсолютными моральными нормами не только значение недосягаемого идеала, как это учил Сократ, но и реального критерия нравственного поведения человека.

Вопрос об абсолютных моральных нормах человеческой жизни и деятельности и должен быть признан центральным пунктом нравственно-реформаторской деятелвности Платона, не только с точки зрения того важного исторического значения, какое он получил впоследствии, но и потому, что сам Платон этот вопрос вполне ясно и определенно считал за основной пункт своей философии. В этом смысле Платон может быть, по справедливости, назван наиболее верным учеником Сократа и принципиальным, идейным продолжателем его дела, усвоившим из философии своего учителя то именно, что было в ней особенно ценного, и само по себе, и по требованиям исторического момента, а также пытавшимся это ценное в философии Сократа развить и обосновать, чего, как мы выше видели, не удалось достигнуть самому Сократу.

Действительно, в философско-реформаторском учении и деятельности Платона, подобно тому, как это мы видели и у Сократа, красной нитью проходят две основные тенденции или, вернее сказать, две стороны (отрицательная и положительная) одной и той же тенденции: это, во-первых, принципиально-отрицательное или, по крайней мере, принципиально-скептическое отношение к современным ему традиционным античным взглядам, вообще, и моральным, в частности; во-вторых, стремление к отысканию, взамен этих традиционных взглядов, новых, абсолютных моральных принципов. По своей первой, отрицательной стороне, основная реформаторская тенденция Платоновской философии, в существенном, тождественна с тем отношением к традиционным античным взглядам, какое проявлял и Сократ, только скептицизм Платона, в некоторых случаях, оказывается, в сравнении с Сократом, по степени более решительным и глубоким, в связи с общим принципиальным усилением в философии Платона рационалистической тенденции. Подобно Сократу, Платон поднял принципиальный вопрос о переоценке всех общепризнанных в его время ценностей, в частности, – ценностей моральных.

Никакие традиционные взгляды и суждения сами по себе, в глазах Платона, как и Сократа, не должны иметь никакого значения, если они не оправдываются перед судом человеческого разума, самостоятельно образующего известные понятия о вещах и явлениях. Всякого рода посторонние мнения, даже правильные, но являющиеся таковыми только случайно, а не как результат самостоятельной деятельности нашего разума, образующего понятия, – по существу дела, с точки зрения Платона, не могут иметь эначения истинного знания и не могут служить нормами и критерием нашего поведения²⁷³. Только в сфере понятий своего разума человек, по Платону, как и по Сократу, может найти критерий своего нравственного поведения, уяснить себе вопрос о цели своих стремлений и средствах к ее осуществлению²⁷⁴. Эти понятия, со стороны своего происхождения, у Платона, как и у Сократа, носят характер формально-аналитический, но никак не синтетический. В этом отношении Платон пошел даже далее Сократа: Сократ просто игнорировал значение содержания понятий, видя условие истинности понятий в совершенстве их логической формы, упорядочивающей данное, готовое содержание нашей душевной жизни; вопрос об источнике, откуда почерпается это содержание, Сократа не интересовал, вследствие чего он, как мы видели, не отрицал безусловно эмпирического происхождения материала для суждений нашего разума. Напротив, сосредоточивая все свое внимание на самом процессе образования понятий, на развитии у своих слушателей самой способности и умения образовывать понятия и не имея ввиду сообщать своим последователям готовый, логически точно формулированные положения или истины, – Сократ тем самым, как мы видели, был вынужден все время вращаться в сфере конкретных ощущений и представлений; откуда он мог бы почерпать материал для своих обобщений.

Внутренняя связь индивидуума с окружающей его средой, вообще, и человеческим обществом, в частности, у Сократа, т. о., в области гносеологии, a, следовательно, и в области моральной, окончательно еще не порывается. Платон своим учением о познании, как только припоминании человеком того, что он знал еще до своего рождения²⁷⁵, совершенно устраняет эмпирический элемент из своей гносеологии: по взгляду Платона, понятия нашего разума оказываются совершенно априорными не только со стороны своей формы, но и со стороны своего содержания. Внешняя эмпирическая действительность, в глазах Платона, ничего не может сообщить нам такого, что усовершенствовало бы наши познания количественно и качественно, поскольку эта действительность, в строгом смысле этого слова, по Платону, не есть даже и действительность, а есть только явление, или тень истинной действительности. Интеллектуализм у Платона, т. о., получает еще более строгий рационалистический отпечаток, чем даже у Сократа. Принципиально, с точки зрения Платона, содержание душевной жизни человека должно всецело исчерпываться областью чистой отвлеченной мысли, областью отвлеченных понятий, как таковых, вне какой бы то ни было связи с конкретными вещами, ощущениями и представлениями.

Но если так, то внутренняя связь индивидуума с окружающей его средой, вообще, и человеческим обществом, в частности, – в области гносеологии, по Платону, порывается окончательно. Все наше истинное познание, и со стороны формы и со стороны содержания, оказывается, по Платону, продуктом нашего внутреннего познающего «я». Исходный пункт философско-реформаторской деятельности Платона оказывается, т. о., гораздо в большей степени проникнутым характером рационализма и субъективизма, чем это можно сказать относительно софистов, Сократа, киринейцев и циников, не отрицавших совершенно в сфере гносеологии значения эмпирической действительности. В исходном пункте своей философско-реформаторской деятельности Платон поэтом, еще с большим правом, чем софисты, Сократ, киринейцы и циники, мог выдвинуть принцип: «человек, в смысле познающего индивидуума, есть мера всех вещей», – поскольку все вещи и явления человеку, с точки зрения Платона, приходится познавать и оценивать всецело из самого себя, из глубины своего собственного теоретического разума.

С этой точки зрения, за какими бы то ни было установившимися традициями Платон не мог признавать ни малейшего самостоятельного значения и всю сущность процесса духовного усовершенствования человека и целого общества, естественно, должен был сводить к постепенному отвращению их от всего внешнего и к постепенному его обращению (μεταστροφή, περιστροφή, περιαγωγή) в глубину своего собственного внутреннего «я», сравнивая этот процесс с обращением человека от тьмы к свету, от теней к реальной действительности²⁷⁶. Самый безграничный и глубокий скептицизм по отношению к установившимся традиционным взглядам и суждениям, при том скептицизм принципиальный, – является необходимым логическим и психологическим выводом из основ односторонне-рационалистической и субъективистической гносеологической теории Платона.

Желающий постигнуть истинное знание, без которого и по Платону, как и по Сократу, не мыслимо нравственное усовершенствование человека, – должен, с точки зрения Платона предварительно, что называется выбросить за борт все свои наличные мнения и суждения, добытые эмпирическим путем, должен подобно Сократу признать себя как бы нищим в деле обладания знанием. Ничто, по Платону, так не препятствует приобретению истинного знания как гордая мечта, что мы богаты и сыты познаниями (диалог «Пир»). Т. о., самопознание, в смысле Сократовского: «я знаю только то, что я ничего не знаю», и у Платона является необходимым исходным пунктом в деле приобретения истинного знания. Самопознание у Платона, как и у Сократа, является и тем основным видом познания, в котором разрешаются все частные виды и формы наших знаний, поскольку при всецело априорном характере всякого знания, как это учил Платон, последнее может быть почерпнуто человеком не иначе, как только из глубины его собственного духа. Естественно отсюда, что о возможности внешнего научения, с точки зрения Платона, можно говорить еще с меньшим правом, чем даже с точки зрения Сократа: по взгляду последнего, по крайней мере, фактический материал для своих понятий мы можем почерпнуть извне, по Платону же и этот элемент наших понятий и суждений имеет свой реальный источник в самопознании.

Вся задача научения, с этой точки зрения, естественно, сводится к простому возбужденно и соответствующему направлению познавательных стремлений известного человека, который уже из глубины своего собственного «я» должен самостоятельно почерпать свои познания, которыми он обладал еще в своем домирном существовании и только временно их позабыл. Знание каких бы то ни было традиционных мнений и суждений и в данном случае, с точки зрения Платона, само по себе, очевидно, не может ничего привнести в общую нашу духовную сокровищницу. Противоположность между «внешним» человеком, ищущим источника всех своих познаний и норм своего поведения во внешней, эмпирической действительности, и человеком «внутренним», сознавшим совершенную призрачность всякой эмпирической действительности и обратившимся для отыскания истинного знания и правил своего поведения к самопознанию, – с точки зрения Платона, является столь принципиальной и радикальной, что для более резкого обозначения перехода от одного состояния к другому он употребляет такого рода термины, как спасение (σωτηρία), обращение (μεταστροφή, περιστροφή, περιαγωγή,) возрождение (άνάβασις, έπανωγωγή)²⁷⁷.

Принципиальный скептицизм Платона в отношении к традиционным античным взглядам (как и вообще ко всякому внешнему знанию), по-видимому, переходит у него уже в совершенное их отрицание, когда Платон становится на почву практического осуществления своих реформаторских планов. Современное Платону фактическое состояние античного общества представляется ему столь несовершенным в моральном отношении, что оно, по его мнению, не только не может дать человеку чего-нибудь положительно ценного для удовлетворения его стремлений к нравственному совершенству и счастью, но является величайшим препятствием к этому, так что пока не будет изменен существующий строй общественной и государственной жизни, до тех пор, по Платону, невозможно достижение нравственного совершенства и счастья и отдельных лиц²⁷⁸. Два важнейшие из своих диалогов («Республика» и «Законы») Платон специально посвятил разработке вопроса о том, как возможно лучшим образом переустроить существующий общественный и государственный строй жизни. И эта предлагаемая Платоном реформа его сознанию представлялась настолько радикальной, что он нигде не находил для нее образцов ни в настоящем, ни в прошлом.

Реформу эту, по взгляду Платона, должным образом могут совершить только те правители, которые усвоили бы принципы истинной философии, как их понимал сам Платон. Но эти принципы, по Платону, как мы видели выше, могут иметь свой реальный источник только в самопознании человека, в отрешенности его от внешнего, эмпирического познания. Другими словами, для реформы всего строя античной жизни правители-философы, по взгляду Платона, все необходимые для этого данные должны почерпать только из глубины своего собственного познающего «я», но никак, даже в самой малой степени не из традиционных мнений и суждений. Таким образом, исключительное по своей важности значение индивидуальной человеческой личности в исходном пункте философско-реформаторской деятельности Платона оттенено им еще с большей решительностью и определенностью, чем даже у софистов и у Сократа.

Но в дальнейшем развитии своих философских взглядов Платон стремится возвыситься над той субъективистической точкой зрения, на какой сознательно стояли софисты, киринейцы и циники, и какой, как мы видели, не удалось преодолеть даже Сократу, несмотря на его искания общеобязательного критерия истины и нравственного поведения человека. Платон, как известно, не ограничился тем, что за понятиями человеческого разума признавал значение общеобязательных универсальных субъективных критериев истины, a видел в них адекватное выражение объективных сущностей, или идей, лежащих в основе всего существующего. Критерий истины, т. о., с точки зрения Платона, по-видимому, дан вне человека, в объективной и нематериальной сущности самих вещей, или в идеях, которым соответствуют понятия нашего субъективного разума. Эти же идеи, по Платону, сами органически объединяются в единой высочайшей и абсолютной идее, – в идее блага, которая в то же время является и Божеством, находя здесь для себя свой объективный критерий и источник своего бытия и истины.

Отсюда идея блага, или Божество у Платона является, по-видимому, объективным критерием, или объективной мерой всех вещей, взамен софистического принципа: «человек есть мера всех вещей», – принципа, который, как мы видели, по существу лежит также в основе гносеологии Сократа, киринейцев и циников. В моральной области положение Платона: «Бог есть мера всех вещей» (… θεός ήμτν πάντων χρημάτων μέτρον… Leg. IV , p. 716, С.) переходит в предъявляемое человеку требование – подражать Божеству, жить и действовать согласно Его воле (Leg. IV, p. 715, E.), каковое требование является, очевидно, только практическим приложением того взгляда на Божество, как на высший объективный критерий всякого знания и нравственного поведения человека, какой Платон выразил в положении: «Бог есть мера всех вещей»²⁷⁹.

Индивидуализм и субъективизм исходного пункта философско-реформаторской деятельности Платона, по-видимому, должен иметь значение только переходного логического момента в целой его философской системе, уступая свое место стремлению Платона опереться в своей философско-реформаторской деятельности на таком универсально-объективном принципе, как понятие абсолютного Божества. Сила протеста Платона против традиционных античных взглядов и форм жизни и стремление радикально пересоздать эти взгляды и жизнь, по сравнению с софистами и Сократом, от этого нисколько не ослабевает, а проявляется даже в большой степени, поскольку этот протест и это стремление у Платона является еще более организованным и объективно обоснованным, чем это мы видели у софистов и даже у Сократа. Но тот путь и те средства, какими Платон имеет в виду воспользоваться в своей реформаторской деятельности, по-видимому, должны быть существенно отличными от тех, какими располагали софисты и Сократ, насколько, в качестве меры всех вещей, понятие Божества отличается от понятия человека.

Человек у Платона, по-видимому, сохраняет значение субъективной меры познания всех вещей только до тех пор, пока ему не удастся возвыситься до понятия об идее блага, или Божества, этой абсолютной и объективной меры всех вещей. С этого же последнего момента, в дальнейшей своей познавательной и нравственно-практической деятельности человек уже должен за меру всех вещей и знаний брать только идею блага, или Божество. Платону в своей гносеологии, по-видимому, удалось стать на ту же точку зрения, на какой стоял и Декарт, так же как и Платон, исходивший из сомнения в истинности всех знаний и явлений действительности, кроме факта существования самого сомневающегося субъекта, и подобно Платону в скептически-познавательной деятельности субъекта видевший только переходной момент, пока субъекту не удастся отыскать универсальный и объективный критерий всякой истины и бытия, каким критерием и у Декарта, как и у Платона, является Божество.

Софисты, Сократ и Платон, вместе взятые, постепенно совершили, по-видимому, тот гносеологический путь, какой впоследствии Декарт выполнил один: софисты выдвинули принцип сомнения во всем существующем, кроме самого факта существования сомневающегося индивидуума, в познавательной деятельности которого и видели спасение от абсолютного сомнения; Сократ эту познавательную деятельность субъекта расширил до границ общеобязательных, но при этом все еще субъективных норм нашего знания и нравственного поведения, выйдя, таким образом, из границ индивидуализма; Платон же поставил себе задачей выйти также и из границы субъективизма и опереться в своей гносеологии и этике на началах столь же универсальных, как и объективных, возвышающихся притом над миром конечных материальных вещей и явлений.

Насколько успешно Платон выполнил эту задачу?

Такое или иное решение рассматриваемого нами вопроса Платоновской философии для уяснения внутреннего взаимоотношения между этикой Платона, с одной стороны, и христианским учением о нравственности, с другой, имеет центральное по своей важности значение, – не потому только, что сам Платон главную задачу своей философии полагал именно в отыскании и раскрытии этих объективных, нематериальных и универсальных начал всего существующего и на них старался построить также и свою этику, но и потому, что в этом своем центральном пункте философия Платона, по-видимому, особенно близко подходит к учению христианства, вообще, и к христианскому учению о нравственности, в частности. Важнейшая отличительная черта Сократовской этики от христианской, которой обусловливались другие, более частные отличительные черты, и которая, как мы видели выше, состояла в односторонне-интеллектуалистической, точнее, субъективистической тенденции его философии, – по-видимому, уже не имеет для себя места в философии Платона. Сохранив наиболее ценное в Сократовской философии – тенденцию к отысканию универсальных норм знания и нравственного поведения человека, философия Платона стремится избежать того, что составляло особенно слабую сторону философской этики Сократа именно его субъективизма в понимании этих универсальных норм, придавшего всей философии Сократа и его психике односторонний рассудочно-интеллектуалистический отпечаток, столь противоположный основным чертам христианского миросозерцания и, вообще, морально-психологического типа истинного христианина.

Действительно, ученые исследователи философии Платона, вообще, и его этики, в частности, касаясь так или иначе вопроса о взаимоотношении между Платоном и христианством, если в чем и видят аналогию между тем и другим, то, прежде всего и главным образом, в его учении об идеях и высочайшей из них – идее блага, или Божестве, как универсальных, нематериальных и объективных началах всех вещей, откуда уже выводят и другие, более частные аналогии как в области метафизики, так и этики. От того, удалось или нет Платону фактически, а не в намерении только, возвыситься в своей гносеологии и метафизике, a затем и в этике над односторонне-интеллектуалистической, точнее, субъективистической точкой зрения своего учителя Сократа, – прежде всего и главным образом, зависит такое или иное решение и непосредственно интересующего нас вопроса о том, сделал ли Платон, по сравнению с Сократом, положительный шаг вперед, по пути сближения с христианским учением о нравственности и, вообще, с моральнопсихологическим типом истинного христианина или нет и, если сделал, то в какой степени и в каком смысле.

Обращаемся в целях всестороннего исследования этого вопроса прежде всего, к учению Платона о Боге: удалось ли Платону последовательно провести тот свой принцип, что и мерой всех вещей является именно Бог»?

Исходя из того положения, что, по учению Платона, объективной и абсолютной мерой всех вещей является Бог, – естественно было бы ожидать, что вопрос о бытии Бога и Его свойствах и будет тем именно вопросом, на котором, прежде всего и главным образом, сосредоточится внимание Платона, если, конечно, он не в теории только, а и в жизни, фактически остался верен своему взгляду на Бога, как на меру всех вещей. Признав Бога объективной и абсолютной мерой всякого бытия и знания, Платон тем самым, по-видимому, с логической необходимостью, как бы закрывает для себя путь к каким бы то ни было философским исследованиям прежде, чем не будет точно установлен этот абсолютный критерий всякой истины. В действительности же дело у Платона обстоит совершенно иначе. Не говоря уже о том, что, во-первых, в так называемых Сократовских своих диалогах, где Платон, в общем, почти не уклоняется от субъективной точки зрения своего учителя – Сократа, вопрос о Боге, как и у Сократа, фактически не имеет решительно никакого значения при разработке других, в частности, этических вопросов, – даже в позднейших диалогах Платона и в дальнейшей его философско-реформаторской деятельности учение о Боге не имеет того доминирующего значения, какое мы вправе ожидать от философа, утверждающего, что Бог есть мера всякого бытия и знания.

Во многих его диалогах, ставящих своею задачею спедиальную разработку основных вопросов гносеологии, метафизики и этики, как, напр., в диалогах «Теэтет», «Софист», «Федон» и «Федр», – вопрос о Боге и Его свойствах, если иногда и затрагивается, то лишь вскользь по тому или иному частному поводу, но никак не ставится во главу философских исследований Платона, так чтобы от такого или иного его взгляда на Божество и Его свойства зависело соответствующее решение и других вопросов, затронутых в этих диалогах. В «Республике» Божеству, или идее блага, правда, придается центральное значение в системе всего мироздания, а также значение основного критерия нравственной деятельности человека. Но Платон по данному вопросу ограничивается одним принципиальным признанием за Божеством такого именно доминирующего значения, фактически не делая отсюда соответствующих жизненно-практических выводов, при разработке вытекающих отсюда частных вопросов.

Самое учение о Боге в этом диалоге изложено Платоном в таких общих и неопределенных чертах, что кроме одного признания за Божеством основного космологического принципа, другого чего-нибудь положительного о Нем и сказать трудно, вследсгвие чего в этом диалоге для Платона не представлялось и возможности фактически воспользоваться этим учением, как исходным пунктом и критерием для исследования других частных вопросов. Достаточно в данном случае указать на то, что Божество и в этом диалоге, как и во всех прочих, мыслится Платоном, как абстрактнейшая из идей, стоящая выше пределов всякого конкретного бытия и знания и, следовательно, лишенная какого бы то ни было конкретного содержания. В таких диалогах, как «Парменид», «Законы» и «Тимей», Платон, по-видимому, обнаруживает стремление исходить от идеи Божества («Единое» в «Пармениде») для выяснения создания мира и всего хода мировой жизни. Но фактически в «Пармениде» дело у Платона сводится не к объяснению происхождения и свойств мироздания, с точки зрения наперед установленного понятия о Божестве (έν,) а к раскрытию внутреннего содержания самого этого понятия, вследствие чего, в конце концов, у Платона здесь получается своего рода логический круг. Да иного результата и ожидать нельзя, ввиду того, что в «Пармениде» абсолютное начало, или Божество, взятое в своей отрешенности от космоса, очерчено столь же неопределенными чертами, как и идея блага в «Республике», a потому воспользоваться этим бессодержательным понятиям для раскрытия свойств космоса, как реальным критерием, или мерой всех вещей и всякого знания, – фактически не представляется никакой возможности.

В «Законах» и в «Тимее» понятие о Божестве является сравнительно более содержательным (Божеству здесь, напр., приписываются свойства всемогущества, благости и мудрости), благодаря чему Платону представлялась возможность объяснять свойства космоса из свойств его Творца – Бога, из Его благости, справедливости и премудрости, что Платон иногда, действительно, и пытается сделать. Однако популярный и мифологический характер представлений Платона о Божестве и Его свойствах и образный язык Платона, имеющие место в «Законах» и «Тимее», значительно ослабляют за Платоновским понятием о Божестве значение научно-философского критерия для объяснения происхождения и свойств космоса. Понятие о Божестве, являющееся, по-видимому, у Платона в его «Тимее», а отчасти и в «Законах» исходным логическим пунктом для раскрытия других, более частных понятий о космосе, – со стороны своего содержания, за вычетом популярно-мифологических образов, продолжает оставаться в научно-философском смысле столь же мало определенным, как и в «Республике» или в «Пармениде». Что же касается вопросов этики, то в «Пармениде» и в «Тимее» Платон их почти вовсе не касается, а в «Законах», если и касается, то нравственные обязанности человека Платоном здесь не выводятся с логической последовательностью и научно-философской обоснованностью из понятия о Божестве и Его свойствах. «Филеб» является у Платона единственным диалогом, где за понятием Божества (Божественный Νοῦς, или ’Αιτία всего сущего) не только признается центральное значение при объяснении происхождения космоса и его свойств, но этому понятию Платон пытается придать также значение научно-философского критерия при определении конечной цели нравственных стремлений человека и его высочайшего блага. Тем не менее и в данном случае Платон пользуется понятием о Божестве со стороны Его чисто формального свойства, в смысле начала, упорядочивающего космос, без указания на то, какие именно моменты в содержании понятия космоса обусловливаются соответствующими моментами содержания понятия Божества.

Понятия Νοῦς, и ’Αιτία, совпадающие в «Филебе» с понятием Божества, столь же общи со стороны своего формально-логического объема, сколько и бедны со стороны своего содержания для того, чтобы Платон мог фактически воспользоваться ими для выведения из них, как меры всех вещей, всего богатства и разнообразия в содержании понятия космоса. Что же касается этической области, то понятия Νοῦς, и ’Αιτία, в качестве объективного критерия, или меры, употребляются здесь Платоном только в значении простой аналогии, но никак не в значении реального критерия нравственного поведения человека: в своей нравственно-практической деятельности человек, по Платону, должен руководствоваться не определенными предписаниями Божественного ума (Νοῦς), a предписаниями своего собственного человеческого разума, которому, как частице Божества, по взгляду Платона, приличествует доминирующая роль, аналогичная той, какая принадлежит Божеству в системе всего космоса (подроб. об этом смотр, ниже).

Фактически в своих философских и философско-этических исследованиях Платон, таким образом, весьма редко, притом с недостаточной логической определенностью и последовательностью и как бы случайно пользуется понятием о Божестве, как наперед данным общим принципом при решении частных вопросов гносеологии, психологии, метафизики, этики и политики. Роль реального критерия, или меры всех вещей у Платона фактически, как известно, играют его идеи, по своему содержанию совпадающие с субъективными понятиями нашего разума, не говоря уже о диалогах Сократовского периода, где об объективной мере вещей и вовсе нет речи.

Как смотреть на эту фактическую непоследовательность Платона в вопросе о реальной мере всех вещей и всякого знания: случайное ли это явление в диалогах Платона или же оно с психологической необходимостью обусловливается самым существом его учения об идеях, с одной стороны, и о Божестве, с другой, так что за понятием о Божестве Платону фактически и невозможно было сохранить значение реальной меры всех вещей, хотя в принципе он и высказывает это намерение? Какому из этих двух понятий у Платона принадлежит доминирующее значение: идеям или Божеству, и в чем состоит их внутреннее взаимоотношение?

Сущность учения Платона об идеях, в общем, заключается в следующем. Первоосновой всего существующего, единственной совершенной действительностью, по учению Платона, являются идеи, которые со стороны своего содержания суть не что иное, как гипостазированные понятия нашего теоретического разума, учение о которых, с чисто гносеологической стороны, впервые систематически было развито Сократом. Другими словами, основное содержание Платоновской метафизики составляет Сократовское учение о понятиях, за которыми Платон однако признавал не одно только гносеологическое значение, как Сократ, но и онтологическое. Понятия Платон считал объективно-существующими реальностями, а не просто родовыми субъективными понятиями нашего рассудка, как об этом учил Сократ. За этими идеями только и возможно признать значение истинной действительности, совершенного бытия, тогда как все другое, весь чувственный и конкретный мир, существует только постольку, поскольку участвует в бытии этих реальностей – гипостазированных понятий.

Что Платоновские идеи со стороны своего содержания суть те же понятия (но только гипостазированные), в этом легко убедиться через рассмотрение учения Платона 1) о свойствах истинного бытия и 2) о природе нашего познания, – не говоря уже о том, что и самое название είδέα, почти совпадает у Платона, по своему значению, с είδος (ср. у Zeller’a «Die Philosophie d. Griechen II, 1 Th., Abth*, s. 661, 4 Aufl. 1889). Последнее обстоятельство указывает на то, что основной чертой всякой идеи, по Платону, является то именно, что составляет характерную черту и субъективного родового понятия нашего рассудка (“εἶδος”).

Действительно, по учению Платона, значение истинного, совершенного бытия, – а таковым бытием, по Платону, являются именно идеи, – можно признать только за тем, что является общим для всех предметов одного рода, т. е. истинной реальностью в отдельных вещах является не их конкретная, индивидуальная действительность, а их родовое понятие, как совокупность их общих существенных признаков (Rep. 596, А–В; 597, А; VI, 493, Е; Rep. X, 597, С–D). Все индивидуальные, конкретные вещи одного и того же рода становятся тем, что они есть (подобными или неподобными, равными или неравными и т. п.), только благодаря тому, что во всех их является единым, неизменным и общим, именно через участие в этом «общем», которое, таким образом, является объективной реальной причиной бытия конкретных вещей и их свойств. Следовательно, значение истинного бытия (а таким, по Платону, и являются идеи) Платон признавал только за объективированным понятием вещи, так как именно понятие заключает в себе неизменные признаки, общие всем предметам одного и того же рода, но не за конкретными, единичными вещами²⁸⁰. Чувственные вещи только в той степени отражают в себе свойства истинного бытия, в какой они участвуют в своей идее, как объективированном понятии²⁸¹.

Что идеи у Платона со стороны своего содержания суть те же родовые понятия, это следует и из его гносеологии. По учению Платона, между всеми науками первое место занимает диалектика, как имеющая дело с истинным бытием, или идеями, тогда как все другие науки только приближаются к этому идеалу знания. Если же мы обратим внимание на предмет диалектики и на самый процесс диалектического познания, как его понимает и описывает Платон, – то увидим, что Платоновская диалектика, со стороны чисто гносеологической, ничем существенно не отличается от Сократовского диалектического метода, поскольку и Платоновская диалектика стремится иметь дело с понятиями, с их образованием и внутренним анализом. Конечно, Платон, как увидим ниже, за понятиями, с которыми, по нему, имеет дело диалектика, признавал значение объективных реальностей, но это уже касается не самого содержания Платоновских идей, а той онтологической ценности, какую Платон признавал за своими понятиями-идеями. Диалектика, по учению Платона, должна прежде всего исследовать процесс образования понятий и их взаимоотношения. Задача ее в данном случае двоякая: аналитическая и синтетическая. В частности, диалектика должна стремиться к отысканию такого общего понятия (идеи) для конкретных предметов, которое бы могло охватить признаки, общие всем предметам одного рода, a затем стараться отыскать еще более общее понятие, которое бы обнимало собой уже образованные низшие понятия и т. д.

Другими словами, диалектика, по учению Платона, должна от единичных, конкретных предметов восходить к их общим понятиям, сначала образовывая видовые понятия, a затем для данных видовых понятий должна подыскивать понятие родовое, всех их собой объемлющее и во всех их заключающееся. Во-вторых, она должна дать анализ отдельных низших понятий (видовых), различных между собой и связанных своим общим, родовым понятием. В-третьих, диалектика, по Платону, должна показать, каким образом общее родовое понятие вместе со своими видовыми понятиями, которые оно объемлет, составляет единое целое. В-четвертых, наконец, диалектика должна уметь точно разграничивать отдельные видовые понятия, дабы их не смешивать между собой²⁸². Этот-то процесс образования общих понятий, по Платону, и ведет человека к познанию истинного бытия – идей. Состояние людей, обращающих все свое внимание на познание чувственных, конкретных предметов и не заботящихся о том, чтобы постигнуть самое понятие той или иной вещи, a затем сознавших свою ошибку и обратившихся к познанию истинно-сущего, т. е. понятий, – Платон уподобляет состоянию узников, заключенных в темную пещеру таким образом, что они не могут видеть того, что происходит позади их.

Если позади этих узников будут проходить люди и животные, от которых им будет видна одна только тень, то узники, никогда не видевшие самых людей и животных, тени примут за реальные предметы, теням будут приписывать и самые звуки, какие будут произноситься этими людьми. Только тогда, когда эти узники освободятся от своих оков, они получать возможность созерцать не тени людей, а самые вещи и к ним относить то, что раньше приписывали теням, a затем мало-помалу, когда их зрение привыкнет к сильному свету, они приобретут способность созерцать свет огня, a затем уже и свет солнца. Таким образом, познание понятий, по Платону, есть познание истинного бытия; конкретная действительность так же не может быть названа истинным бытием, как тени предметов не могут быть названы истинно сущими предметами (Rep. VII, 614 А– 634 В).

Что Платоновские идеи со стороны своего содержания, действительно, совпадают с так называемыми родовыми понятиями, это видно также из рассмотрения тех путей и средств, какими достигается познание высочайшей из идей – идеи блага. Такого рода средствами, по Платону (Pep. VII, 525–534), являются различные науки: арифметика, геометрия, музыка, астрономия и важнейшая из наук – диалектика. Но оказывается, что, по Платону, не всякое изучение арифметики, геометрии, музыки и астрономии ведет к постижению истинно сущего, в частности, к постижению высочайшего блага, а только такое изучение, которое ведет к постижению не конкретных чисел, фигур и т. п., а их понятий когда, например, человек, изучающий арифметику, начинает рассматривать числа сами в себе, а не то или иное конкретное число. Точно также геометр должен изучить не происходящее и разрушающееся, т. е. не чувственный вещи, а истинное сущее, самое понятие геометрических фигур, линий и т. п. (Rep. 526, С–527, С). И астроном не должен ограничиваться изучением движения небесных светил, всего их разнообразия, красоты и т. п., поскольку все это постигается чувствами, а должен возноситься умом к постижению общих понятий движения и красоты.

Изучение скорости и медленности в видимом движении небесных светил также должно направлять ум астронома к постижению самого понятия скорости и медленности. Таковым же, а не иным должно быть и изучение музыки (Rep. 527 С–531). Но все эти науки только отчасти приближают человека к познанию истинно-сущего, ибо не имея возможности вполне освободиться от необходимости иметь дело с предметами конкретными и индивидуальными, постоянно происходящими и разрушающимися, они по этой самой причине не могут всецело оперировать с общим, что составляет сущность и начало конкретных вещей, т. е. перечисленные науки не могут всецело иметь дело с понятиями вещей, совершенно отрешившись от конкретной действительности. Последнее доступно только диалектике, которая имеет дело лишь с тем, что является общим для многих конкретных предметов (Rep. 532 С–533 С.), т. е. имеет дело с понятиями, которые Платоном мыслятся именно как реальные причины бытия конкретных предметов и основные посылки всякого знания. Но этого мало: по Платону, чтобы считать себя знатоком известного рода частных вещей, принадлежащих к известному роду, нужно прежде всего иметь общее понятие об этих вещах, т. е. постижением понятия вещи обусловливается понимание и правильный взгляд на конкретные предметы, подходящие под это понятие.

Так, например, о частных видах добродетели нельзя иметь правильные познания, не имея познания о том, что такое добродетель вообще, то же должно сказать и о всяком другом предмете или явлении. И это потому, что при познании конкретных вещей одного рода важно знать не столько то, чем они друг от друга отличаются, сколько то, в чем они тождественны между собой, что составляет в них «общее» и чем обусловливаются частные свойства предметов одного рода (Men. 72, С–73, С; ср. 76, А, и вообще 71, В–79, Е). По Платону, чувственные восприятия и представления не только не дают нам истинного познания о предметах, но и та доля истины, какая все-таки заключается в познаниях этого рода, обусловливается таким или иным предварительным знанием общего понятия о тех или иных индивидуальных, чувственных вещах, так что понятия, по своему происхождению и сущности, не только независимы от чувственных впечатлений и представлений, т. е. не только не суть абстракции от чувственных вещей, но напротив – восприятия и представления в своем бытии обусловливаются предварительным существованием общих понятий о вещах²⁸³.

Подобное же косвенное, но тем не менее весьма важное значение для уяснения природы Платоновских идей, со стороны их содержания, имеют и рассуждения Платона о так называемых правильных мнениях и представлениях и об их ценности с гносеологической точки зрения. Критика теории правильных мнений и представлений еще более утверждает Платона в мысли о независимости и самостоятельности понятий со стороны их содержания и происхождения от чувственных представлений. Представления, наряду с чувственными восприятиями, имеют, по Платону, дело лишь с конкретными вещами и происходят из тех же чувственных восприятий, путем переработки последних. Представления, как и чувственные впечатления, отличаются поэтому характером относительности, изменчивости и субъективности. Причина этому, по взгляду Платона, та, что сами конкретные вещи, эти объекты представлений, не будучи истинным, целостным бытием, заключают в себе противоречивые свойства. В противоположность представлениям, истинное знание должно иметь дело с тем, что не носит характера множественности конкретных вещей, а что есть общего во всех вещах одного рода, что поэтому не заключает в себе противоречивых признаков.

Ясно, что все эти черты принадлежат именно понятиям вещей. Истинное знание имеет, по Платону, дело не с прекрасными или безобразными вещами, не с похвальным или постыдным, а с прекрасным и безобразным, постыдным и похвальным самим в себе, с тем, что есть нечто единое для всех предметов, прекрасных и безобразных, похвальных и постыдных, т. е. опять-таки – с понятиями вещей (Rep. V, 476 А–480 A; Symp. 202, А–В; ср. Soph. 263 А–Е; Rep. VІІ, 534, А; Theät. 187, В–210, D). С признанием же за представлениями значения истинного знания, по Платону, должен совершенно утратиться всякий критерий истины, всякое различие между истиной и ложью (Rep. V, 474 А–480 A; Symp. 202, А–В и друг.). При этом, по Платону, в самой природе объектов представлений, т. е. в чувственных вещах кроется причина того, что всякое представление столь же может быть названо истинным, как и ложным, потому что сами чувственные вещи суть нечто среднее между бытием и небытием, так что в отношении к ним не может быть, строго говоря, и вопроса о том, познана ли нами известная вещь или нет, потому что истинного знания в данном случае, вообще, не может быть. Критика теории представлений, т. о., приводит Платона не только к отождествлению истинного знания со знанием через понятия, объекты которых должны обладать соответствующими свойствами (общностью, неизменностью и тому подоб.), но к убеждению в независимости понятий от представлений и со стороны их происхождения.

По учению Платона, не понятия происходят из представлений, путем логической переработки этих последних, как их абстракции, а наоборот, сами представления возможны для нас только потому, что мы еще до своего рождения обладали уже понятиями, по отношению к которым представления являются только бледными копиями. Другими словами, по учению Платона, все наши познания приобретаются нами априори, прежде всякого опыта. Следовательно, понятия, рассматриваемые с гносеологической точки зрения, по Платону, стоят в таком же доминирующем отношении к представлениям, в каком «общее» (с онтологической точки зрения) во всех вещах одного рода стоит в отношении к отдельным конкретным вещам. А отсюда уже следует, что внутреннее содержание истинного бытия – идей не только по своему существу, но и по своему происхождению не имеет ничего общего с конкретными вещами, вполне совпадая с содержанием понятий.

Отмеченное нами отношение между понятиями и представлениями Платон раскрывает в своей гносеологической теории припоминания, изложенной им, главным образом, в «Меноне», «Федоне» и «Федре», как такой теории, которая, по взгляду Платона, одна только и может объяснить природу и происхождение наших познаний (Men. 80 А–86, С; сравн. idib. 86. С–100, В, Phädon 75, D–76, С. 72, Е–77, А; Phädr 247, В–D. сравн. ibid. 249, В–С).

Т. о., и онтология и гносеология Платона вполне согласно утверждают необходимость, с точки зрения Платона, отождествить истинно сущее бытие, или идеи со стороны их содержания с общими понятиями, поскольку как в онтологии истинно-сущим бытием Платон признает только то, что есть общего во всех предметах одного рода, а не конкретные вещи и их свойства, которые сами в своем бытии обусловливаются этим общим и суть только нечто среднее между бытием и небытием, – так и в своей гносеологии Платон признает истинным знанием только такое знание, которое имеет дело, в качестве своего объекта, с тем же «общим» во всех предметах одного рода, т. е. с понятиями вещей.

Спрашивается далее, как следует понимать это содержание идей, со стороны их онтологической ценности: присуща ли этому содержанию объективная реальность и в какой степени?

При решении этого вопроса, само собой намечаются два пункта: 1) следует решить вопрос о том, имеют ли Платоновские идеи – понятия объективную реальность, и 2) следует решить вопрос, так сказать, о границах, или объеме этой реальности.

Что Платоновские идеи – понятия должно рассматривать, как имеющие самостоятельную объективную реальность, это прежде всего следует из тех терминов и эпитетов, какие Платон присваивает им. По учению Платона, идеи суть безусловная действительность, «истинно-сущее», в отличие от постоянно изменяющегося мира явлений, т. е. единичных конкретных вещей. Так как в сочинениях Платона нет нигде ни малейшего указания на то, чтобы из понятия истинно-сущего бытия он исключал понятия объективной реальности, то все указанные нами эпитеты, прилагаемые Платоном к своим идеям-понятиям, прямо говорят за то, что изображая истинно-сущее бытие тождественным со стороны своего содержания с понятиями, Платон необходимо мыслил это содержание, как объективно и реально существующее, иначе бытие с таковым содержанием уже не было бы бытием истинно-сущим. Противополагая далее свое истинно-сущее бытие (идеи-понятия), как тождественное со стороны своего содержания с понятиями вещей, бытию вещей чувственных, конкретных, – Платон видит преимущество первого бытия перед последним в такого рода чертах, которые не только не устраняют в нем его объективной реальности, но, напротив, должны значительно усиливать ее и оттенять.

Такими чертами являются: существенность признаков во всех предметах одного рода, вечность, неизменяемость, самотождество, неразрушимость и т. п. Но конкретные вещи, по Платону, обладают такими свойствами в меньшей степени, чем идеи, и в такой именно степени, в какой бывают причастны идеям. Следовательно, все, что в чувственных вещах носить характер реальной сущности, или бытия, есть и в идеях. При этом, Платон нигде ни единым словом не намекает на то, чтобы объективная реальность чувственных вещей была в них, так сказать, дефектом их бытия. А раз реальность чувственных вещей Платон мыслит в обычном смысле, в смысле реальности объективной, то такой же, а не иной смысл он должен был признавать и за реальностью того, что, по нему, лежит в основе чувственных вещей, т. е. за идеями-понятиями.

Не признав за Платоновскими идеями-понятиями значения объективно существующих реальностей, – нам оставалась бы только, вместе с некоторыми исследователями философии Платона, отождествить эти идеи с субъективными понятиями нашего разума или с понятиями (субъективными) Божественного разума, признав за ними, таким образом, не объективную, а только субъективную гносеологическую ценность. Что касается первого предположения, то в пользу его говорит, по-видимому, учение Платона о задачах диалектики. Диалектика, по учению Платона, как мы видели, имеет своею целью образовывать понятия, через сведение воедино общих признаков всех конкретных предметов одного рода, а также расчленять понятия родовые на видовые. Другими словами, понятия, по учению Платона, по-видимому, суть продукты нашего мышления, как абстракции существенных свойств чувственных вещей. Но это – только, по-видимому.

Во-первых, отмечая то важное значение, какое Платон признавал за общими свойствами предметов одного рода, при характеристике истинно-сущего бытия со стороны его содержания, – мы видели, что за этими общими свойствами Платон признавал не только гносеологическое значение, в смысле усматриваемых нашим рассудком наиболее характерных признаков конкретных вещей, но и значение онтологическое, видя в том, что есть общего во всех вещах одного рода, реальную причину самого бытия конкретных вещей.

Следовательно, это «общее», по Платову, имеет объективно-реальную значимость, не зависящую от нашего разума, а не есть, следовательно, простая абстракция свойств чувственных вещей, производимая нашим рассудком. В подтверждение этого, кроме сказанного нами выше, можно указать, особенно, на диалог «Федон» (95, Е–101, С), где идеи («общее» в вещах) прямо называются причинами всех вещей – причинами их рождения и разрушения и самого процесса их существования. И в «Софисте» (248, А–249, D) Платон самым решительным образом заявляет, что за идеями, как истинно-сущим, должно признать значение действующих сил, способность действовать и испытывать действие, поскольку они имеют способность движения, а вовсе не отличаются мертвой косностью.

Следовательно, и здесь Платон за идеями признает значение объективных причин вещей. В «Филебе» (23, С–D) Платон говорит о четырех началах бытия, из которых значение высшего начала придаёт четвертому именно началу причины. Если мы сравним это место «Филеба» с другим: 16, С–Е, то увидим, что причина всего сущего, о которой говорится в «Phileb.»: 23, С–D, совпадает у Платона с идеей (вообще ли то с идеей или с идеей блага, – в данном случае это не имеет для нас значения), так как в «Phileb.»: 16, С–Е перечисляются те же начала сущего, что и в «Phileb.» 23, С–D, только вместо начала причины, в «Phileb.»: 16, С–Е говорится об «одном», как единой идее для многих вещей одного рода. Эта причина, о которой говорится в «Phileb.»: 23, С–D, к тому же должна быть предметом истинного, научного знания (Phileb. 28, A–С ср. 30, D; 31, А), а такое знание имеет дело, как мы видели, с идеями. Следовательно, в рассматриваемом месте «Филеба» (23, С–D) Платов за идеями признает значение причин всех вещей.

После всего сказанного, признать Платоновские идеи только субъективными понятиями нашего разума можно было бы только в том случае, если бы мы имели право за Платоновскими идеями-понятиями признать значение априори данных категорий нашего рассудка или рассудочных форм чувственного восприятия (пространства и времени) в Кантовском смысле этого слова, т. е. в том смысле, что все формы существования чувственных вещей суть не более, как наше представление, причем орудиями этих субъективных построений нашего рассудка являются идеи-понятия, который в этом смысле (и только в этом) и могут быть названы причинами бытия конкретных вещей.

Но навязать Кантовскую точку зрения Платону, при столь ясно выраженном его отрицательном отношении к гносеологии софистов, допускавших элемент относительности и субъективности в нашем познании, – мы не имеем решительно никаких оснований. Да и вообще мы вправе ожидать от Платона, что он (если бы в самом деле стал на такую субъективную точку зрения) подробно обоснует свою теорию или, по крайней мере, более или менеe определенно изложить ее. Между тем, Платон, отмечая несовершенство бытия чувственных вещей, ни единым словом не дает понять того, что одной из причин этого несовершенства является то, что чувственные вещи суть только продукты категорий нашего рассудка. Напротив, учение Платона о происхождении всего существующего, всех конкретных вещей, в том числе и человека с его умом и рассудком, от объективно-существующей первопричины т. е. от идеи блага, о чем мы сказали выше, – совершенно устраняет возможность приписать Платону Кантовскую точку зрения на чувственный мир.

Во-вторых, хотя Платоновская диалектика и имеет своею целью образование и расчленение понятий, т. е. имеет в виду известного рода субъективные процессы нашего мышления; но из приведенных нами выше мест, где Платон говорить об этом, можно видеть, что он постольку признавал за субъективными понятиями нашего рассудка, с образованием которых имеет дело диалектика, гносеологическую ценность, поскольку им вполне соответствуют объективно-существующие реальности, совпадающие с ними по своему содержанию. Субъективным понятием нашего рассудка, но Платону, столь же необходимо должны соответствовать объектные реальности, совпадающие с первыми по своему содержанию, сколько нашим субъективным представлениям, по Платону, соответствуют объективные, конкретные вещи.

Платон нигде ни единым словом не дает нам права заключать, что в то время как в отношении к представлениям он признает бытие соответствующих им объективных реальностей (хотя и не вполне совершенных), с соответствующим этим представлениям объективным содержанием, в отношении же к понятиям, бытия таких объективных реальностей он не признает, видя в них одну только субъективную ценность. Но если Платон за конкретными предметами, как объектами познания, признавал значение объективной реальности; то мы не имеем права не допустить и того, что такое же значение он признавал и за понятиями вещей.

В-третьих, изложенная нами выше гносеологическая теория припоминания должна приводить нас к тому заключению, что понятия, как субъективные формы нашего мышления, суть только копии тех объективно существующих реальностей, которые душа наша непосредственно созерцала в своем до мирном существовании, и которые Платон описывает, как существующие в особом умственном месте, вне самих познающих душ в их до мирном существовании. Самое образование субъективных понятий нашего рассудка, с чем и имеет дело диалектика, есть ни что иное, как воспроизведение в уме человека образов этих объективно существующих реальностей: только потому человеческий рассудок может многие свойства чувственных вещей соединять в одно субъективное понятие, что душа человека еще в домирном своем существовании созерцала объективно существующие реальности, с такого рода содержанием, какое он теперь хочет воспроизвести через образование субъективных понятий. Содержание субъективных понятий и, вообще, их свойства, таким образом, со стороны своего происхождения и значения, ставятся Платоном в зависимость от характерных особенностей того бытия, к которому они относятся, так что самый факт существования субъективных понятий и возможность их образования нашим рассудком предполагает собой объективное существование реальностей с аналогическим содержанием.

Наконец, Платоновские идеи-понятия и потому не могут быть признаны за субъективные понятия нашего рассудка, не имеющие свойства объективной реальности, что в числе характерных признаков, придаваемых им Платоном, является, между прочим, признак: «бытие в себе и для себя» (αύτά χαθʼ αύτά), вследствие чего идеи, по мнению Платона, существуют самостоятельно (χῶρις) в отношении к тому, что в них принимает так или иначе участие именно существуют в особом, мысленном месте²⁸⁴. Платоновские идеи-понятия поэтому самому не могут быть признаны бытием, существующих только в уме человека, в качестве субъективных понятий, которые, как продукт человеческого разума, должны были бы отличаться характером относительности и быть подверженными образованию и изменению, – тогда как идеи, по Платону, характеризуются чертами вечности, неизменяемости, самотождества и т. п.²⁸⁵ Да Платон и сам заявляет, что нельзя смотреть на идеи, как на существующие только в нашей мысли, иначе все, участвующее в идеях, должно бы оказаться бытием мыслящим, тогда как, по Платону, идеи существуют во всем сущем – и в людях и в предметах неодушевленных (Раrm. 132, В–D; Phäd. 103, В...; Theät. 176, Е; Вер. VІ, 501, В; X, 597 В–Е и др.).

Все приведенные нами выше основания, в опровержение того мнения, согласно которому идеи Платона суть только субъективные понятия нашего рассудка, в одинаковой степени могут служить в качестве опровержения и той теории, по которой Платоновские идеи-понятия суть субъективные понятия или мысли Божественного разума. Zeller совершенно прав, когда за теми местами из сочинений Платона, где говорится, что Бог при образовании мира пользуется идеями (следовательно, по-видимому, имеет их в своем уме), как образцами, – не только не признает силы доказательности в пользу теории, признающей Платоновские идеи субъективными понятиями Божественного разума, но полагает, что эти места говорят как раз обратное тому, что в них хочет видеть разбираемая нами теория, потому что идеи-образцы в этих местах Платоном мыслятся именно как объективно данные сущности, по образцу которых Бог и сотворил мир. Идеи-понятия в данном случае стоят к деятельности Божественного разума в таком же отношении, в каком чувственные вещи стоят в отношении к представлениям нашего рассудка, т. е. имеют значение реально-существующих объектов познания²⁸⁶.

И, вообще, все те места из сочинений Платова, где говорится, что Бог или боги обладают знанием идей, т. е. имеют в себе ту или иную идею, – не исключают возможности признания за последними значения объективных реальностей, как существование в человеческом уме представлений о чувственных вещах не исключает, а, напротив, предполагает соответствующее им объективное бытие²⁸⁷. Особенно же ясно объективное бытие идей вне Божественного разума отмечено Платоном в его диалоге «Федр», где идеи, как истинно-сущее бытие, представлены существующими в особом месте, созерцать которое даже боги могут не всегда, хотя это созерцание является для богов духовной пищей, т. е. необходимым условием их бытия. Боги, таким образом, оказываются с точки зрения полноты своего бытия и самого происхождения ниже бытия идей, так как идеи являются пищей для богов, почему они уж никак не могут быть признаны за субъективные продукты Божественного ума.

Наконец, высочайшая из идей – идея блага, по учению Платона, как мы уже упоминали, потому именно, что она есть идея, и притом высочайшая по своим свойствам, – признается причиной не только всякого бытия, но и знания всего мыслимого и умосозерцаемого, откуда сама собой следует невозможность признать и за другими идеями, как таковыми, значение лишь субъективных понятий, а не объективной реальности. Идея блага представляется у Платона столь же объективно существующей вне познающего человеческого разума, как и солнце – вне созерцающего его субъекта. Сравнение значения идеи блага с солнцем, являющимся причиной бытия чувственных вещей и возможности их познания, поэтому еще более должно убеждать нас в объективном значении идеи блага, как причины всякого бытия и познания, подобно тому, как и солнце является в объективном смысле причиной бытия чувственных вещей и возможности их познания²⁸⁸. Признать идею блага продуктом известного познавательного процесса в смысле субъективного понятия рассудка, хотя бы-то Божественного, ту идею, которая сама есть причина всякого познания, – было бы логическим самопротиворечием. А раз хотя за одной из идей (в данном случае – за высочайшей) Платон признает значение объективной реальности, то, следовательно, предикат объективности, вообще, не должен быть исключаем из понятия Платоновских идей, как таковых, поскольку природа всех идей, по существу, тождественна, a различие между идеями заключается лишь в их сравнительном объеме.

Таким образом, не может подлежать сомнению, что за Платоновскими идеями-понятиями должно признать значение объективно существующих реальностей. Вопрос, далее, заключается в том, как широки границы, или, так сказать, объем этой реальности?

Отмеченное нами выше учение Платона об идеях, как первопричинах всего сущего, показывает, что с его точки зрения, понятия не просто суть объективные реальности наряду с другими реальностями, но имеют в этом отношении преимущественное значение, являясь причиной объективно-реального бытия всех вещей чувственного, конкретного мира. О таком же преимущественном значении Платоновских идей – понятий перед чувственными вещами (т. е. со стороны полноты их объективной реальности) говорят и все приведенные нами выше места, где об идеях говорится, как об истинном бытии и истинном предмете познания, тогда как чувственные вещи суть только нечто среднее между бытием и небытием и могут быть только объектами мнения, но не истинного знания.

Но эту полноту объективной реальности Платоновских идей-понятий нельзя ограничить таким сравнительным преимуществом их перед реальностью чувственных вещей. Чувственные, конкретные вещи не только имеют причину своего бытия в идеях, но и вовсе не имеют в себе самостоятельного бытия в отношении к идеям, разрешаясь, в конце концов, всецело в идеи и со стороны своего содержания. Другими словами, чувственные конкретные вещи не имеют отличной от идей субстанции, составляющей основу их бытия, так как, по взгляду Платона, они существуют только постольку, поскольку участвуют в идеях, или, вернее сказать, поскольку в них проявляется бытие идей, a что есть в их природе отличного от природы идей, то есть простое отсутствие бытия, а не проявление отличного от идей начала бытия. Чувственный мир, по взгляду Платона, есть тот же мир идей, но только в форме бытия, отличной от той, в какой существуют идеи, рассматриваемые сами по себе. О чувственном мире можно сказать, что он представляет из себя бытие тех же самых идей, но только, так сказать, ослабленное, умаленное в своей интенсивности.

Таким образом, по нашему мнению, основная метафизическая точка зрения Платона есть точка зрения объективного идеализма и монизма. Правда, содержание чувственных вещей, по взгляду Платона, не совпадает вполне с содержанием идей, так как помимо общим для всех предметов одного рода и всегда тождественных, неизменных и т. п. свойств, который роднят природу чувственных вещей с идеями, – чувственные вещи обладают, как мы видели, еще и противоположными свойствами – постоянной изменяемостью, самопротиворечием и т. п. Но эти последние свойства, не совпадающие по своему содержанию с содержанием идей, у Платона мыслятся в смысле свойств формально-отрицательных, по сравнению с упомянутыми нами выше основными и положительными свойствами идей, т. е. просто как умаление полноты свойств истинного бытия или идей. Какого-нибудь положительного предиката, который бы, через присоединение к истинному бытию, придавал этому последнему характер бытия неистинного, совпадающего с понятием чувственного бытия, – Платон в чувственных вещах не указывает.

Точно также не указывает Платон никаких положительных признаков в чувственных вещах и для объяснения того, почему относительно них у нас не может быть истинного знания, а может быть только нечто среднее между знанием и незнанием. Причиной несовершенства наших познаний о чувственных вещах и в данном случае является отрицательный признак – присутствие в чувственных вещах отрицательного элемента «небытия», которое, как таковое, и не может быть познаваемо. В общем, следовательно, дело у Платона представляется так, что чувственные вещи являются смесью «бытия» с «небытием», т. е. с понятием чисто отрицательным. А раз в чувственных вещах Платон не указывает никаких других положительных элементов, составляющих, так сказать, их содержание, кроме положительного элемента «истинного бытия» и отрицательного, т. е. «полного небытия», a последний элемент мыслится им, как причина несовершенства в бытии чувственных вещей, – то мы имеем полное право и все те свойства чувственных вещей, благодаря которым их содержание не совпадает с содержанием идей-понятий, и которые также Платоном мыслятся, как некоторого рода дефект в бытии чувственных вещей, считать за чисто отрицательные предикаты.

В данном случае не лишнее обратить внимание и на то обстоятельство, что одним из доказательств срединного положения чувственных вещей между бытием и небытием Платон считает то, что в чувственных вещах совмещаются взаимно-противоречивые свойства, так что одна и та же вещь бывает и прекрасной и в то же время безобразной, великой и малой по сравнению с другими вещами и т. п. (Rep. V, 479, А; VII, 524, С; Phad. 78, D; 102, D и др.). Причина такого совмещения в чувственных вещах противоположных свойств заключается по мнению Платона, в том, что известная вещь не вполне осуществляет в себе данную идею, оставляя в себе место для противоположной идеи, и в этом смысле она есть нечто среднее между бытием и небытием. Следовательно, чувственные вещи суть те же идеи, но бытие этих идей в чувственных вещах, так сказать, умалено в своей интенсивности, что Платон и старался подчеркнуть, говоря, что чувственные вещи занимают середину между бытием и небытием, причем за вторым принципом (небытием) он признавал значение не метафизического принципа, а лишь, так сказать, логического.

К такому же, а не иному результату относительно природы чувственных вещей приводит нас и учение Платона о материи, поскольку о ней у Платона идет речь, как о принципе, служащем для объяснения происхождения и природы чувственных вещей, как несовершенной реальности. Исследование этого вопроса должно нас привести именно к тому результату, что Платоновская материя, если под этим словом мы будем разуметь начало, отличное от мира идей, вполне совпадает с тем чисто отрицательным понятием «небытия», каким, по Платону, только и обусловливается отличие чувственных вещей от идей.

О материи и ее свойствах Платон особенно подробно говорит в своем «Тимее» (Tim. 47, Е–52, D). Свое учение в данном случае Платон излагает, заимствуя для характеристики своей материи образы из древних мифических сказаний о хаосе, почему действительное понимание сущности Платоновской материи несколько затруднительно: нужно всегда остерегаться, чтобы образность выражения не принять за точное, научное выражение мыслей Платона. В указанном нами месте «Тимея» речь идет о создании видимого, чувственного мира, или, как его Платон называет, космоса. Этот космос, по учению Платона, «получил смешанную природу, родившись из сочетания необходимости и разума. Так как разум одержал верх над необходимостью, побудив ее большую часть явлений направлять к наилучшим целям, то таким образом и в таком порядке, через подчинение необходимости разумным влияниям. и сложилась вначале эта вселенная» (Tim. 48, А).

Если это место из «Тимея» сопоставимо с указанными нами выше местами из «Республики» и «Федона», где Платон говорит, что все чувственные вещи (= космос) есть нечто среднее между «бытием» и «небытием», то станет ясным, что упоминаемые здесь (в «Тимее») два основных начала, полагаемые Платоном в основу чувственного мира, т. е., «разумность» и «необходимость», из смешения которых и произошел этот чувственный мир, – суть те же начала «бытия» и «небытия», которые полагаются в основание чувственных вещей в приведенных нами выше местах из «Республики» и «Федона». Ведь, начало «разумности», о котором говорится в «Тимее» (47, А), Платоном прямо отождествляется с идеями, и по своим характерным признакам и по названию (Tim. 48, Е; 52, А и др.). Но если так, если космос, или чувственный мир тождествен с чувственными вещами, представляющими из себя смесь чистого бытия (идей) с небытием; если, далее, начало «разумности», о котором говорится в «Тимее» (47 А), тождественно с идеями, – то очевидно, что третье начало, о котором говорится в рассматриваемом месте «Тимея», т. е., «необходимость» совпадает уже с чисто отрицательным понятием «небытия», о котором Платон говорить в «Республике» и «Федоне», а не есть какой-нибудь положительный метафизический принцип, отличный от идей, которым обусловливались бы свойства чувственных вещей.

Посмотрим, далее, какими чертами Платон характеризует это третье начало сущего, противоположное началу разумности. Это начало Платон описывает, как нечто такое, что само по себе не имеет никакой формы и никакого вида, и никаких свойств, но в чем только возникают различные формы и различные свойства вещей. Все, даже основные элементы вещей имеют определенный вид и определенные предикаты, почему к ним приложим предикат „τοιούτον”; одно только начало «необходимости» не имеет ни того ни другого, а есть просто лишь “τό δε” (Tim. 49, Е–50, А; ср. 49, А–Е; 50, A–D; 52, А–B), в которм происходит образование различных элементов вещей и сами отдельные вещи (51, В). При этом не должно прежде всего забывать, вообще, некоторой образности языка Платоновского «Тимея» и его мифического способа представления при раскрытии известного рода философских положений. Во-вторых, не должно забывать и того, что всегда бывает в высшей степени трудно до конца выдержать точную философскую терминологию и точность языка, когда идет речь о таких абстрактных понятиях, как понятие абсолютного небытия: в таких случаях мы сплошь и рядом, помимо нашей воли, для обозначения чисто формально-логического понятия употребляем термины, заимствованные из мира конкретной действительности или, по крайней мере, употребляем термины, обозначающие реально существующие предметы. Поэтому-то, в частности, и Платону трудно было обозначить определенным и научно-точным термином формально-логическое понятие абсолютного небытия: он вопреки своему желанию внес в формулировку этого понятия некоторые черты, заимствованные им из мира конкретных вещей.

Ввиду этих соображений, мы не должны придавать особенно серьезного значения способу выражения Платона, при описании им природы «материи», а должны стараться, главным образом, о том, чтобы понять намерения Платона, понять то, что он хотел высказать, когда своей «материи» приписывал те или иные предикаты. С этой точки зрения, не трудно заметить, что во всех тех местах, где Платон говорит о материи, по-видимому, как о телесном субстрате, из которого образуются все чувственный вещи, – он имел целью сказать не то, что этот субстрат, со стороны своей субстанциональности, со стороны, так сказать, своего основного содержания, тождествен с природой чувственных вещей, а только то, что «материя», как таковая, лишена всяких определенных форм и качеств, почему и не может быть ни воспринимаема ни познаваема. А чтобы кто-нибудь не подумал, что понятию своей «материи» он придает характер субстанциональности, с известного рода онтологическим содержанием, хотя бы то и неопределенным, – Платон в одном месте прямо называет это третье начало чувственных вещей пространством (χῶρσ: 52, А), причем желая особенно выразительно оттенить ту мысль, что это пространство есть именно пространство пустое (простая абстракция от чувственных вещей), а вовсе не какой-нибудь телесный неопределенный субстрат, – Платон везде выражается об этом пространстве в том смысле, что чувственные вещи возникают в нем (έν ῶ), а не из него (έξ αύτοῦ). Все эти особенности в описании природы «материи», по нашему мнению, ясно говорят за то, что Платон, по мере своих сил, насколько ему позволяла человеческая речь, приспособленная к обозначению реально существующих предметов, старался исключить из понятия физической «материи» все признаки субстанционального бытия, с каким бы то ни было, хотя бы даже неопределенным содержанием. А по исключении всех положительных предикатов, ничего более не остается, как отождествить Платоновское понятие физической «материи», как совокупности тех свойств, какими чувственные вещи отличаются от идей, с абсолютным небытием.

Наконец, обращая внимание на последнее из приведенных нами мест «Тимея» (52, а-в), мы видим, что Платон, говоря о познании основных начал сущего, за идеями признает способность быть познаваемыми мышлением, за чувственными вещами признает способность быть воспринимаемыми внешними чувствами и быть объектами наших представлений, а за материей, которая «представляет всегда род пространства», не признает способности быть постигаемой даже познанием второго рода: о материи мы можем составить представление только в форме поддельного суждения (μεταʼ άναισθησίας άπτόν λογισᾦ τινί νόθῷ) и только по недоразумению думаем, что это начало есть нечто такое, в чем должно находиться все существующее. Одним словом, о материи, по Платону, мы не можем иметь даже того несовершенного познания, какое мы имеем о чувственных вещах, являющихся чем-то средним между бытием и небытием. Но мы уже видели выше, что по учению Платона, после истинного познания, имеющего дело с истинным бытием, и после познания чувственных вещей, представляющих из себя смесь бытия и небытия, далее следует уже простая невозможность знать что-либо, что можно сказать только о «небытии» в буквальном смысле этого слова. Какого-нибудь третьего рода познания, кроме познания через понятия и через чувства, Платон не указывает. Очевидно, в рассматриваемом месте «Тимея» Платон хочет оттенить ту мысль, что материя и вовсе не может быть познаваема, раз она не познается даже посредством чувств, а то, что непознаваемо, то, по Платону, и не существует.

Да и вообще, Платон не признавал бытия, которое было бы ниже чувственных вещей: за последними следует уже только небытие. Следовательно, мы имеем полное право Платоновскую физическую материю, о которой он говорит в «Тимее», как о чем-то таком, благодаря чему чувственные вещи отличаются от идей, считать за простое небытие, т. е. признавать за этим понятием только логическое, а не метафизическое значение. Те же свойства, какие Платон в «Тимее» приписывает «материи» (называя ее здесь «необходимостью», в противоположность «разуму», или идеям), – в своем «Пармениде» он придает началу «иного» (τά ᾶλλα или τʼἒτερα Раrm. 157, В–159, В). Будучи же взято само в себе, без всякого отношения к миру идей, это «иное» оказывается не имеющим никаких свойств и никаких определенных форм бытия (Parm. 160, А). Об этом «ином», взятом без всякого отношения к миру идей, не может быть никакого познания ни даже представления, почему оно, вообще, должно быть мыслимо, как простое «небытие» (166 А–С).

Таким образом, «иное», т. е. то, что сообщает чувственным вещам их специфические свойства, рассматриваемое само по себе, без отношения к миру идей, и по «Пармениду» не заключает в себе никаких положительных метафизических свойств, но есть простое «небытие», в буквальном смысле этого слова, а если Платон и пользуется этим началом для объяснения происхождения и природы чувственных вещей, то придает ему не метафизическое, а только логическое значение. Это «иное» (физическая «материя») представляет из себя как бы олицетворение, в форме определенного принципа, тех свойств мира идей, которым обязан своим появлением чувственный мир, именно – свойства идей взаимно ограничивать себя со стороны полноты своего бытия.

Такое же, а не иное значение Платон придает рассматриваемому нами принципу чувственного бытия, когда называет его «безграничным» (ᾶπειρον. См. Phileb. 16, С; 23, С), в противоположность ограничивающей его силе идей, которые являются в значении реальной причины всех чувственных вещей (αίτία и πέρας). Противополагая свое ᾶπειρον миру идей, вносящих в это ᾶπειρον определенные законы, свойства и формы бытия (πέρας) и являющихся причиной (αίτία) множества чувственных вещей, Платон, очевидно, этим названием хочет выразить то же, что и в «Тимее» наименованиями: бесформенная материя, безвидная материя и т. п. Другими словами, названием ᾶπειρον Платон хотел оттенить ту мысль, что обозначаемый этим термином принцип лишен каких бы то ни было положительных свойств бытия. По свидетельству Аристотеля, этот принцип (ᾶπειρον) у Платона носил еще наименование «Великого» и «Малого» (τό μέγα χαί μιχρόν), каковым наименованием Платон хотел обозначить то основное свойство этого принципа чувственных вещей, в силу которого он не имеет никаких устойчивых определенных форм и свойств, а может до бесконечности изменяться в своей интенсивности и величине, т. е. усиливаться и ослабляться²⁸⁹.

Причем, Аристотель свидетельствует, что предикат «безграничности» Платон прилагал к материи, не как к какому-нибудь определенному субстрату, а в том смысле, что материя, как таковая, сама в себе есть нечто безграничное, т. е. Аристотель здесь хотел сказать то же, что и Платон в «Тимее», где последний говорит, что к материи не приложим эпитет τοιούτον. Очевидно, этими словами Аристотель хочет сказать не иное что, как именно то, что Платон из понятия своей материи хотел исключить все возможные положительные свойства бытия, считая ее, так сказать, олицетворенной бесформенностью и неопределенностью. Поэтому-то Аристотель свидетельствует, что под материей в своем «Тимее» Платон разумел пустое пространство. Что, по Аристотелю, Платон под пространством разумел именно пространство пустое, это Аристотель выразительно и неоднократно свидетельствует в своих сочинениях. Напр., в Meth. I, 7, 988. а 25 «Великое и Малое» Платона Аристотель называет ”ὔλη άσὠματος”, а в Phys. IV, 7. 214. а, 13 – называет это начало – χενός ὔλη) или τόπος (χενός). Наконец, по свидетельству Аристотеля, Платоновское понимание природы материального принципа чувственных вещей тем отличается от его собственного понимания, что Аристотель небытие материи понимал в относительном смысле, в смысле лишения бытия (στέρησις), а Платон – в смысле «небытия» абсолютного (μή ὄν. Phys. I, 9. 192 а. 6. Ср. Zeller, ibid., s. 726, 3 и 735:3).

Все сказанное, по нашему мнению, достаточно ясно говорит за то, что под Платоновской физической материей нельзя разуметь никакого отличного от идей положительного метафизического принципа. В метафизическом смысле Платоновская физическая материя есть простое «небытие», а потому этот принцип в философии Платона имеет значение только формально-логическое, как простая абстракция известного рода свойств тех же идей (единственного бытия в онтологическом смысле), – именно, тех свойств, которым обязан своим возникновением чувственный мир. А какого рода эти свойства, об этом нам уже приходилось говорить выше: это, главным образом – свойство идей взаимно ограничивать себя со стороны полноты своего бытия.

После всего сказанного, вопрос, об отношении чувственных вещей к миру идей разрешается сам собой, без особого труда. Сам Платон возбуждал вопрос о том, каким образом идеи могут участвовать в мире явлений и в безграничном множестве чувственных вещей, без того, чтобы не лишиться своих основных свойств – единства и неизменяемости (Phileb. 15,В.), и сознавался в трудности решения этого вопроса, потому что в этом случае всякая идея окажется раздробленной на множество частей (Рагm. 130 В–131, E. Phileb. 15, В.). Если же допустить для обоснования этого пункта в учении об идеях, необходимость для всего множества вещей одного общего понятия – идеи, то должно затем для образования этого понятия предположить существование еще более общего понятия – идеи и так в бесконечности (Рагm. 131 Е).

Эта же трудность возникает и в том случае, если допустить, что общение чувственных вещей с идеями происходит на основании того, что первые объединяются между собой по образцу последних (Parm. 132, D). Если же утверждать, что идеи существуют лишь в себе, то они окажутся находящимися только в отношении друг к другу, а не в своем отношении к нам или вообще к миру явлений (Parm. 133, В). В чем же заключается ключ к решению этих трудностей? Ответ лежит во взгляде Платона на природу чувственных вещей. Трудность исчезает, если предположить, что чувственные вещи не имеют своей собственной, отличной от идей реальности, и что вся их действительность переносится в мир идей. Нет надобности допускать чего-нибудь третьего, связующая между идеями и миром явлений. Эти два мира не имеют различных субстанций, так как только идеи суть субстанции (Tim. 31 А). При таком понимании нечего опасаться, что идея, через участие в ней множества вещей, раздробиться, потому что истинное бытие в этих многих вещах есть только их общая сущность, а если отдельные вещи друг от друга различаются и являются многими, то только потому, что они известную идею отражают в себе только частичным образом, а не всю.

В этом случае не может быть и вопроса о том, как идеи, существуя в себе, могут относиться к миру явлений, потому что последний, поскольку он существует, – имманентен идеям; точнее, существование мира явлений, в действительности, есть лишь известная форма существования идей, так что в самом бытии вещей дано и их отношение к своей идее. В тех же случаях, где Платон не имеет в виду точно раскрывать свое учение об отношении идей к чувственным явлениям, он выражается в том популярном смысле, что идеи суть первообразы, a мир явлений – отображение идей, и что бытие мира и бытие идей стоят как бы одно при другом. Существует единое бытие, только в мире идей оно дано в совершенстве и всецело, а в мире явлений это бытие отображается в несовершенном и в искаженном виде²⁹⁰.

Существование физической материи, как отличного от мира идей принципа бытия, которым бы можно было объяснить характерные свойства чувственных вещей, отличающих их от идей, – с точки зрения Платона оказывается совершенно излишним, наконец, еще и потому, что в самом мире идей Платон допускает существование, так называемой, идеальной материи, обозначаемой им терминами: μή ὄν, τά ᾶλλα и т. п., за каковой материей, как за идеей, Платон уже признает значение реального бытия. Под ней Платон разумеет одну из наиболее общих идей, которая одним фактом своего существования, через общение с другими идеями, вносит в самый мир идей свойства множественности, разнообразия, конечности и т. п., – т. е., те именно свойства, которыми характеризуется бытие чувственных вещей. Существованием идеальной материи, таким образом, логически вполне могут быть объяснены бытие и свойства чувственных вещей. Роль физической материи наряду с идеальной, с точки зрения Платона, оказывается, таким образом, совершенно лишенной реального, положительного значения. Остается поэтому прийти к тому выводу, что за понятием Платоновской физической материи совершенно нельзя признавать значения реальной величины, a следует смотреть на это понятие, как на формально-логическую абстракцию известных свойств чувственных вещей, реальный источник которых дан в том же мире идей, точнее, – в особенностях идеальной материи.

Итак, истинно-сущее бытие, по учению Платона, со стороны своего содержания, вполне совпадает с содержанием общих понятий нашего разума, и это бытие имеет не субъективную только, но и объективную реальность, притом степень полноты этой реальности такова, что вне идей Платон, строго говоря, не признавал никакой другой реальной действительности. Из этих двух основных пунктов Платоновской метафизики сами собой вытекают некоторые выводные ее положения касательно природы истинно-сущего бытия. Прежде всего, учением Платона об идеях, как понятиях, сам собой решается один из наиболее важных метафизических вопросов Платоновской философии именно вопрос о частных формах бытия, – об их количестве, разнообразии и взаимном отношении. Отождествив свое истинно-сущее бытие, со стороны его содержания, с общими понятиями, Платон тем самым вынужден был признать столько же частных форм, или видов бытия, т. е. такое же число частных идей, сколько мы можем иметь понятий о вещах, и настолько же разнообразных по своему содержанию, насколько разнообразны и наши понятия. Идей, по Платону, таким образом, неограниченное множество²⁹¹, а так как идеи суть единственная действительность без которой ничто не может существовать из того, что существует, то их должно быть столько же, сколько существует родов и видов конкретных вещей и форм их взаимных отношений.

Идеи должны собой все наполнять, так как абсолютного небытия и мыслить нельзя. Бояться предположить существование идей относительно маловажных и ничтожных вещей, по Платону, – признак философски незрелого ума (Рагm. 130, В).] И Платон, действительно, допускал идеи несовершенства, малости, идеи искусственных произведений, идеи субстанции, свойства, отношений, деятельности, жизненной мудрости, математических фигур, грамматических форм; он признает существование идей волос, грязи, стола, постели, великого, малого, подобия, не подобия, единицы, двоицы, идею имени существительного, даже идею небытия, затем, идею низости, порочности и т. п.²⁹². Во-вторых, учением Платона об идеях, как общих понятиях, решается легко и тот вопрос, как должно, с точки зрения Платона, мыслить взаимное отношение всех этих различных форм и видов бытия (= идей). Отношение это, очевидно, должно быть совершенно аналогичным взаимным отношениям между собой наших субъективных понятий, т. е. идеи, по своему содержанию соответствующие видовым понятиям, должны заключаться в идеях, соответствующих родовым понятиям, эти последние должны входить в объем понятий, еще более общих и т. д., – причем отношение между объемом идей-понятий и их содержанием должно быть, очевидно, обратно пропорциональным²⁹³, так что чем шире объем понятия, тем содержание его должно быть беднее.

Несомненно, конечно, и то, что у Платона онтологическая ценность идей обусловливается именно степенью их общности, т. е. тем, что в логике известно под именем «объема понятий», – как потому, что вообще у Платона все общее имеет преимущество перед частным (почему он и отказал чувственным вещам вправе считаться истинным бытием), так и потому, что всякая менее общая идея-понятие, по Платону, заключается в более общей и ей обусловливается в своем бытии. А отсюда само собой следует, что чем шире объем известной идеи-понятия и чем беднее ее содержание, тем большую, по Платону, она должна иметь онтологическую ценность.

Итак, весь мир истинной действительности, по учению Платона, представляет из себя совокупность бесчисленного множества идей, тождественных с понятиями нашего рассудка, со стороны своего содержания и своих взаимных отношений, только то и другое в приложении к ІІлатоновским идеям должно быть мыслимо, как имеющее объективную (а не субъективную только) реальность.

Как же с точки зрения этого взгляда Платона на мир идей, должно понимать взаимоотношение между идеями, с одной стороны, и Божеством, с другой?

Выше нам уже пришлось отметить одну из характерных черт высочайшей из Платоновских идей – идеи блага: это – то именно ее свойство, согласно которому она является первопричиной всякого бытия и всякого знания²⁹⁴. Тогда же нами были указаны и основания к тому, почему эту идею блага нельзя понимать в значении субъективной идеи, образуемой разумом (человеческим ли то, или Божественным), а что за этой идеей следует признать значение объективно существующей реальности. Это же положение, очевидно, подтверждается и всем сказанным нами относительно объективности бытия всех Платоновских идей вообще, по отношению к которым идея блага не может представлять из себя исключения. А раз идея блага, будучи у Платона объективной реальностью, в то же время является первопричиной всякого бытия и всякого знания, – то отсюда вытекает естественное заключение, что под именем идеи блага Платон разумел не иное, что, как высочайшее Божество, в смысле первоосновы всего сущего. Дело, конечно, тут заключается не в имени: важно не то, употребляет ли Платон для обозначения первоосновы всего сущего термин «Божество» или «идея блага», – а важно то, что под этим именно термином Платон разумеет нечто, являющееся первоосновой всякого бытия, вследствие чего, мы имеем возможность, путем дальнейшего анализа внутреннего содержания этой идеи, уяснить себе учение Платона о том принципе бытия, который обычно носит название Божества.

Если мы отмеченные нами места из «Республики», где Платон говорит об идее блага, сравним с повествованием Платона в «Тимее» о сотворении мира, то увидим, что сам Платон идею блага считал тождественной с благим Богом, так как в «Тимее» о Божестве говорится, как о первопричине всего сущего, причем Божество называется Отцом и Творцом (ποιητής πατήρ) всего сущего, (Tim 28, С...; 37, А), т. е. Божеству приписывается такое же значение и отношение ко всему сущему, какое в приведенных нами выше местах «Республики» приписывалось Платоном идее блага. Причем, в данном случае следует особенное внимание обратить на то обстоятельство, что в то время как в Tim.: 28, А–С, Бог у Платона представляется созерцающим мир идей и творящим видимый мир по образцу этих вечных идей, – в Tim.: 29, Е причиной создания мира является уже благость Божества, a мир называется созданным по образцу самого Божества и называется подобным Ему, равно как и в Tim.: 92, С созданный мир прямо называется είχῶν τοῦ νοητοῦ (θεοῦ), θεος αίσθητός. Очевидно, Платон не делает различия между благим Богом, благость которого и была причиной создания мира, и идей блага, как первопричиной мира, потому что «идеи», как образцы вещей, «благость Божия» и сам «Бог», по представлению Платона, имеют тождественное значение в истории творения мира, являясь одновременно и его образцом и его первопричиной. Другими словами, по учению Платона, благой Бог есть сама идея блага, и только образный язык «Тимея» был причиной того, что Платон здесь допустил неточность в выражениях, образно представив Бога смотрящим на идеи и в силу своей благости творящим, по образцу этих идей, весь мир.

Внешние свидетельства других древних писателей также удостоверяют тождество Платоновской идеи блага с Божеством. Аристотель, например, свидетельствует относительно Платона²⁹⁵, что его идея блага, иначе называемая им τό ἔν, мыслится им, как причина всех вещей. А Теофраст прямо говорит (Sympl. Phys. 26:23) о тождестве Платоновской идеи блага с Божеством. У Stob. (Ekl 1:58) находим свидетельство о том, что Спевзипп уклонился от учения своего учителя Платона, между прочим, в том, что идею блага мыслил, как нечто отличное от Божества. Подобное же свидетельство о Спевзиппе имеется и у Аристотеля (Eth. 1,4. 1096, b. 5. Ср. Zeller, ibid. s.713 1). Следовательно, сам Платон идею блага считал тождественной с Божеством²⁹⁶.

Мнение тех ученых, которые Платоновскую идею блага считают или субъективной мыслью Божества, наряду с другими идеями, или одним из свойств Божеской природы (напр., силой и совершенством Божества, в частности, – силой Божества, ограничивающей беспредельное начало материи и т. п.), – опровергается всем тем, что нами уже сказано выше о субстанциональности и объективной реальности природы идей, вообще, и идеи блага, в особенности. Не может быть идея блага и творением Божества, так как это противоречило бы как вечной природе идей, вообще, и тому значению идей, согласно которому они сами являются вечными причинами вещей, – так, в частности, и тому особенному значению, какое Платон придает своей идее блага, как первопричины всякого бытия и знания, откуда само собой должно следовать, что сама-то она не может быть творением – чьим бы то ни было. Нельзя допустить и обратного отношения между идеей блага и Божеством, согласно которому идея была бы таким общим родовым понятием, под которое подходило бы и само Божество, участвуя в ней наряду с другими сущностями, и в ней почерпая источник своего бытия. Правда, значение идеи блага, как объективной реальности и первопричины всего сущего, этой теорией спасается; но за то Божество у Платона в этом случае теряло бы свойства абсолютного бытия и ничем не отличалось бы от низших, сотворенных божеств, о которых Платон говорит в других местах своих сочинений.

Во всяком случае, с точки зрения этой теории от идеи блага отнимается только имя Божества, а основной предикат этого понятия, какой общечеловеческое сознание всегда соединяет с понятием Божества, как первоосновы всего сущего, за идеей блага удерживается. Наконец, невозможно согласиться и с тем мнением касательно взаимного отношения между Божеством Платона и идеей блага, по которому Божество и идея блага у Платона суть два самостоятельные и независимые друг от друга принципа бытия, причем деятельность Божества состоит в том, чтобы в акте творения связать с идеей блага мир явлений, для чего Бог и творит этот мир по образцу идей, в частности, по образцу идеи блага. Эта теория не согласна со взглядом Платона на абсолютность бытия идеи блага, которая, являясь первопричиной всего бытия, поэтому самому, не допускает дуалистического объяснения происхождения всего сущего.

Да и Божество Платона в таком случае не было бы Божеством в собственном смысле этого слова, будучи ограничиваемо в своей деятельности идеей блага. Затем, мы уже видели выше, что по свидетельству древних писателей, Платоновская идея блага иначе называлась у него «единым» (ἓν), чем Платон очевидно ясно хотел оттенить свой монистический взгляд на первооснову и первопричину всего сущего: в своем «Пармениде», объясняя происхождение всех идей, да и всего сущего вообще, из идеи “ἓν” (которую, как мы сказали, с полным правом можно отожествить с идеей высочайшего блага), – Платон прямо устраняет возможность мыслить, наряду с этим „ἓν«, еще какой-нибудь другой основной принцип бытия, ибо это ἓν исключает из себя всякое ограничение и всякое разнообразие (подробн. об этом см. несколько ниже). В конце концов, следовательно, оказывается, что учение Платона о Божестве и Его отношении к миру и человеку совпадает с его учением об идеях, – в частности, с высочайшей из них – идеей блага.

Но если даже мы предположим, что идея блага у Платона не тождественна с Божеством, то и тогда все внутреннее содержание Божественного существа, Его жизни и деятельности фактически окажется совпадающим с содержанием идеи высочайшего блага, поскольку Бог, по Платону, творит мир, руководствуясь идеей блага. Да и независимо от своего отношения к миру, в своей внутренней жизни боги, по Платону, питаются духовно содержанием мира идей, т. е. именно отсюда почерпают свое духовное содержание. Взятое в своей отрешенности от мира идей, в частности, от высочайшей из них, т. е. идеи блага, – Божество Платона, таким образом, оказывается чистой логической абстракцией, одним чисто формальным понятием, лишенным своего определенного содержания.

Все сказанное приводит нас к тому заключению, что доминирующее значение в философском мировоззрении Платова, действительно, принадлежит его учению об идеях. Что же касается учения о Божестве и Его свойствах, то понятие о Нем у Платона оказывается с гносеологической и психологической точки зрения не первоначальным, а выводным из его учении об идеях и их свойствах. Отождествление высочайшей идеи блага с Божеством или, по крайней мере, с внутренним содержанием Божественного существа и Его жизни и деятельности онтологически уравнивает значение и ценность Божества с миром идей; но гносеологически и психологически понятие о Божестве все-таки продолжает занимать в философии Платона подчиненную роль по отношению к идеям: уяснить природу Божества и Его отношение к космосу, с точки зрения Платона, возможно не иным путем и не прежде, как предварительно уяснив себе природу идей и их взаимоотношение, восходя от идей низшего порядка к идеям все более и более общим и заканчивая идеей блага, совпадающей по своему содержанию с содержанием понятия о Божестве.

Но если со стороны своего содержания идеи, обнимающие собой все бытие, совпадают с субъективными понятиями нашего разума, не исключая и идеи блага, или Божества; то отсюда следует, что Божество, по Платону, может быть доступно нашему сознанию не иным путем, как путем диалектики, имеющей дело с образованием понятий нашего теоретического разума, причем постижение идеи блага фактически оказывается возможным для нас не иначе, как в конце диалектического гносеологического процесса. Но если так, если все возможное для человека познание, как таковое, доступно не иначе, как в форме понятий, а с другой стороны, в процессе образования понятий субъект, по Платону, оказывается всецело предоставленным самому себе и не только форму понятий, но и их содержание почерпает из глубины своего собственного духа, – то, с точки зрения Платона, реальным критерием истины фактически является уже не Божество, а именно познающий субъект. Правда, Платон утверждает, что объективным источником познания является идея блага, или Божество, по аналогии с солнцем, источником света: как ощущение света у познающего субъекта имеет свою основную причину не в его органах зрения, а в самом солнце, и от субъекта требуется только открыть глаза, чтобы получить ощущение света, – так и для постижения идеи блага, a, следовательно, и всякого другого познания – человеку, по учению Платона, достаточно открыть свои духовные очи, чтобы объективная истина перешла в его субъективное сознание.

В действительности эта аналогия идеи блага с солнцем доказывает лишь то, что процесс познания, по Платону, складывается из двух основных моментов – объективного и субъективного, из которых первый, выражая объективную природу вещей, находится вне власти познающего субъекта и сам по себе не может вводить его в заблуждение, хотя в то же время сам по себе, в силу своей пассивной роли, не может порождать и истины, в субъективном смысле этого слова, как достояния данного познающего субъекта; второй же момент зависит от степени желания и способности познающего субъекта отражать в своем сознании этот объективный источник познания. Но эта аналогия нисколько не говорит о том, что идея блага сама по себе является активным источником истины в ее, так сказать, готовой, совершенной форме, поскольку именно от познающего субъекта, по Платону, всецело уже зависит то, насколько адекватной объективной природе вещей окажется та субъективная форма, в какую выльется процесс взаимодействия между внешним объективным миром и познающим субъектом.

Далее, Платон не только не говорит того, чтобы идею блага можно было считать за реальный источник объективной истины, в ее готовом, законченном виде, но, напротив, неоднократно утверждает, что человек самостоятельно и постепенно должен прийти к этой истине, и не скрывает того, что на этом пути человеку весьма нередко приходится впадать в заблуждения. Идея блага в психологическом процессе познания, таким образом, фактически, с точки зрения Платона, играет по существу лишь роль внешнего объекта нашего познания, как и всякий другой предмет, но не роль объективного критерия истины. Реальный критерий истины, по взгляду Платона, всецело дан в самом познающем субъекте. По данному вопросу Платон, в существе дела, таким образом, не сказал ничего нового, по сравнению с Сократом, у которого, понятия так же ведь должны были выражать объективную природу вещей и также, как и у Платона, имеют своим источником не только разум познающего субъекта, но и внешнее воздействие объективного мира.

Но, по взгляду и Сократа и Платона, наличность этого второго (объективного) источника познания еще не гарантирует человека от заблуждений, доказательством чего может служить их глубокий пессимизм во взгляде на окружающее их общество, как на слишком далеко отстоящее от обладания истиной. Этот объективный источник познания, с точки зрения Платона, как и Сократа, воздействует самым своим существованием, как и другие предметы, на всех людей одинаково, но в то же время может порождать в сознании человека или истину, или ложь, в зависимости от способности данного субъекта так или иначе реагировать на это внешнее воздействие, точнее, в зависимости от степени его преуспеяния в диалектике.

Что благодаря всему этому, у Платона никак не может быть речи о Боге, как объективной мере познания всех вещей, в смысле христианского учения, согласно которому Бог возвестил людям, через Иисуса Христа, истину в ее готовой и притом адекватной форме, – это следует само собой. Если, по Платону, идея блага, или Божество может быть признано мерой бытия всех вещей, то мерой их познания остается, как и у Сократа, только субъективное сознание познающего индивидуума. Совершенная объективная истина и у Платона, как и у Сократа, является тем искомым Х-м, который может предноситься внутреннему сознанию индивидуума, как идеал его стремлений, но не как данный реальный критерий знания и нравственного поведения человека. Решение вопроса о степени соответствия наших познаний этому идеалу в том или ином частном случае, по Платону, как и по Сократу, может принадлежать только познающему субъекту. Самый безграничный интеллектуализм в решении вопроса о способах познания Божества и об Его природе, т. о., является основной чертой в миросозерцании Платона: в теоретическом разуме человека, образующем логические понятия, Платон не только ищет психологический источник для познания Бога и всего мира, но и само Божество, со стороны своего внутреннего содержания, все без остатка разрешается в логические понятия нашего разума, хотя и гипостазированные.

Даже более того: весь мир постигается Платоном исключительно сквозь призму логических форм мышления нашего теоретического разума, обращаясь, со стороны своего внутреннего содержания, в последовательно развитую систему логических понятий. Об элементах воли и чувства в общем миросозерцании Платона, насколько об этом можно судить на основании всего вышесказанного, нет и речи.

Итак, тот пункт в учении Платона о Божестве, в котором Платон, по-видимому, особенно резко разошелся со своим учителем – Сократом, приблизившись, по-видимому, к христианскому учению по данному вопросу, – в действительности, ничего существенно нового, по сравнению с философией Сократа, из себя не представляет: стремление Платона возвыситься в своем учении об универсальных нормах знания и нравственного поведения человека над границами одностороннего интеллектуализма и субъективизма, опираясь, при этом, на понятие о Божестве, как мере всех вещей, фактически, т. о., оказалось у Платона не осуществленным. С точки зрения своего учения об идеях, как единственном реальном бытии (включая сюда и идею блага, или Божество), совпадающем, со стороны своего содержания, с субъективными понятиями нашего разума, – Платон, по сравнению с Сократом, с большей логической последовательностью обосновал возможность познания объективной природы вещей, путем понятий, но в то же время не только не ослабил исключительного значения, в деле постижения истины, чисто субъективного, односторонне-рассудочного процесса образования понятий, но еще более оттенил это значение, доказывая по существу, что иных способов познания истины и быть не может, так как в пользу этого говорит яко бы и объективная природа вещей – объективная природа Божества и всего мира, всецело разрешающаяся у Платона, со стороны своего содержания, в логические понятия.

Причину того, что Платон в своем учении о Божестве, как реальном критерии истины и нравственности, фактически, вопреки своему первоначальному намерению, остался на той же почве интеллектуализма и субъективизма, на какой стоял и Сократ, можно уяснить и из других сторон Платоновской теологии именно из его натуралистически-пантеистического взгляда на Божество, в свою очередь вытекающего из его одностороннего интеллектуализма, в чем Платон также сходится со своим учителем – Сократом.

Обращаемся к анализу учения Платона о Божестве с этой именно стороны.

Спрашивается, прежде всего, какого рода предикатами характеризуется высочайшая из идей – идея блага, или Божество и в каком отношении идея блага, со стороны своего содержания, стоит к другим идеям и к чувственным вещам, т. е. имеет ли Платоновская идея блага свое собственное внутреннее содержание или же таковым содержанием ее являются другие идеи, а также чувственный мир? От такого или иного решения вопроса о внутреннем содержании Платоновской идеи блага и об отношении этого содержания к содержанию других идей и чувственных вещей, – зависит соответствующее решение и имеющего для нас первостепенную важность вопроса о том, признавал ли Платон бытие личного Бога или нет, признавал ли он свободу воли или не признавал, полагал ли он целью человеческой деятельности сверхчувственный мир, как определенное, положительное бытие, или же о сверхчувственном мире он не мог иметь никаких положительных представлений.

Если мы возьмем Платоновскую идею высочайшего блага самое в себе, независимо от ее отношения к другим идеям и к чувственным вещам, – то увидим, что много распространяться о физических и психических ее предикатах, которые бы составляли ее внутреннее содержание (помимо рассмотренного уже нами ее формально-онтологического свойства), нам не придется, потому что идея блага, по учению Платона, должна быть чужда всяких определенных физических и психических свойств, т. е. должна быть лишена какой бы то ни было определенности в своем содержании. К такому заключению относительно внутреннего содержания Платоновской идеи блага мы необходимо должны прийти, прежде всего, на основании самых общих положений его метафизики, уже рассмотренных нами выше, в силу которых, чем выше с онтологической точки зрения стоит известная идея-понятие на лестнице мирового бытия, тем более общим должно быть ее внутреннее содержание, так как богатство содержания идей-понятий должно быть обратно пропорционально их объему.

Это основное свойство Платоновских идей необходимо вытекает из его учения об идеях, как гипостазированных понятиях. Но если так, то та идея, которая является первопричиной всего сущего и которая, поэтому, заключает в своем объеме все другие идеи, должна исключать из своего содержания все без исключения предикаты сущего бытия, должна быть абсолютно пустой формой, объединяющей в себе все другие идеи, должна быть абсолютным (но пустым со стороны своего содержания) единством (τό ἕν) всех частных идей. Если бы высочайшая из Платоновских идей, т. е. идея блага заключала в себе какие-нибудь определенные черты своего внутреннего содержания, то она отличалась бы, благодаря этому, от других идей, почему и не могла бы заключать их в своем объеме, не могла бы относиться к ним, как родовое понятие к видовому, вследствие чего потребовалась бы еще более общая идея-понятие, которая, исключив из своего содержания все те определенные, положительные признаки, какими идея блага отличалась бы от других идей, – могла бы обнять и идею блага, наряду с другими идеями, как видовое понятие – идею, в единстве своего рода, и так в бесконечность. А если так, то из Платоновской идеи блага, очевидно, должны быть устранены все возможные положительные предикаты бытия – физические и психические.

В сочинениях Платона мы находим и прямые подтверждения высказанному нами взгляду относительно внутреннего содержания Платоновской идеи высочайшего блага. В Rep VI. 509, В, Платон об идее блага прямо говорит, что благо сообщает познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и способность существовать – получать от него «сущность», тогда как само «благо» не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности. А раз идея блага стоит выше сущности, то, следовательно, ей чужды и все положительные предикаты сущего бытия: даже понятия «бытия» и «знания», при всей своей общности и бедности своих положительных определений, оказываются однако лишь видовыми понятиями по отношению к идее блага, которая обнимает их в единстве своего рода, следовательно, является еще более общим понятием.

Обратившись к Платоновскому «Пармениду», мы найдем здесь не только подтверждение высказанному нами взгляду на природу идеи блага, со стороны ее внутреннего содержания, в дополнение к только что рассмотренному нами месту из «Республики», но и более всестороннее раскрытие этого предмета.

В отделе «Парменида» 137, С–142, В. Платон рассматривает свойства «единого» (τό ἕν ) взятого, вне его отношения к сущности (ούσία) и ко всем другим идеям. Так как Платоновское τό ἕν, как мы видели, тождественно с идеей блага, или Божеством, то значение этого τό ἕν вне пределов сущности равносильно тому значению идеи блага, согласно которому она «по достоинству и силе стоит выше пределов сущности», как это отмечено Платоном в его Rep. VI, 509, В, только в «Пармениде» гораздо подробнее и всестороннее рассматривается и обосновывается эта необходимость исключения из содержания τό ἕν всех положительных предикатов бытия. Ту же мысль о полной бессодержательности высочайшей идеи блага, иначе называемой Платоном τό ἕν, – последний кратко по тому или иному поводу высказывает и в некоторых других местах своих диалогов именно там, где говорит о противоположности «единого» и «многого», замечаемой во всем сущем²⁹⁷.

Самый термин «единое» (τό ἕν), противополагаемый термину «многое», указывает на то, что это «единое», или идея блага мыслится Платоном, как родовое понятие в отношении к «многому», обнимающее это «многое» в единой идее; «многое» же понимается в общем и широком смысле этого слова именно как нечто, в чем заключается разнообразие данного содержания. А раз это так, то из понятия τό ἕν должны быть исключены все те предикаты, благодаря которым «многое» становится именно «многим». Но таковым это понятие становится, очевидно, благодаря вообще известного рода положительным предикатам бытия, благодаря, так сказать, определенности в бытии, вследствие которой отдельные виды бытия различаются между собой. Следовательно, «единое», как родовое понятие для «многого», должно исключать из себя все это разнообразие, всю эту определенность содержания «многого», – иначе оно не было бы родовым понятием. A после этого Платоновское τό ἕν, действительно, окажется стоящим выше пределов всякой сущности, чуждым всякого разнообразия в своем внутреннем содержании, абсолютно пустой формой для всего разнообразия в содержании бытия других идей.

На основании всего сказанного нами об особенностях высочайшей (в онтологическом отношении) из Платоновских идей – идеи блага, мы имеем право утверждать, что при определении понятия совершенства, в онтологическом смысле этого слова, Платон держался того принципа, что всякое определение есть ограничение, почему из понятия совершеннейшего бытия исключает все определяющие его существо предикаты. Само собой понятно, что понятие личности, столь богатое по своему содержанию, как заключающее в себе множество разнообразных определений, – не приложимо к Платоновской идее высочайшего блага. А если так, то Платон не мог учить и, действительно, не учил о бытии личного Бога. Божество Платон мыслил, как безграничную и абсолютно неопределенную со стороны своего содержания субстанцию, точнее, как абстрактнейшую из идей-понятий.

Божество постигается Платоном исключительно сквозь призму логических форм нашего теоретического мышления, а никак не сквозь призму постулатов практического разума, постигающего Божества, не как абстрактную идею, но как живую личность, познающую, чувствующую и стремящуюся к известным целям. Исключив из понятия своего Божества все предикаты бытия личного, Платон, очевидно, в числе прочих предикатов личности, должен был исключить из понятия Божества и свойство разумности, в смысле личного разума, способность чувствовать и желать, понятие свободной воли и т. п. психические свойства личного существа. А отсюда уже видно, насколько Платоновское учение о Божестве противоположно христианскому учению о Боге, где понятие совершеннейшего Существа не только не исключает понятия личности, но необходимо предполагает его, так что чем определеннее в каком-нибудь существе выражены эти предикаты личного существа, тем совершеннее должно быть мыслимо и само это существо, вследствие чего, с точки зрения христианского учения, Бог в несравненно большей степени должен быть мыслим именно как личность, чем, напр., человек и вообще существа, стоящие, по сравнению с Божеством, на более низкой ступени бытия. Противоположность между христианским учением о Боге, вытекающим из постулатов практического разума человека, и Платоновским поэтому является существенной, и принципиальной.

Признать в сочинениях Платона следы учения о личном Боге, при столь ясно выраженном отрицании положительных предикатов в содержании идеи блага, по-видимому, можно было бы только с точки зрения того понимания Платоновской гносеологии, какое высказано, напр., Michelis’oм («Die Philosophie Platons...») именно если предположить, что отсутствие в понятии Платоновского Божества положительных предикатов бытия, с точки зрения Платона, обусловливается не самой природой Божества, или идеи блага, как ее хотел понять Платон, но недостатками форм нашего дискурсивного мышления, неспособного постичь свойства бытия абсолютного. Но ведь существо теологии Платона в том именно и состоит, что Божество он стремился постигнуть лишь в формах нашего дискурсивного мышления, не признавая в душе человека других источников для познания Божества, вследствие чего природу Божества Платон отождествляет с природой нашего дискурсивного мышления. Отсюда понятно, почему отсутствие определенного содержания в Платоновской идее блага самим Платоном объясняется из основного свойства идеи блага именно как идеи, в силу которого, чем шире объем известной Идеи, тем беднее должно быть ее содержание. Следовательно, и бессодержательность идеи блага, по взгляду Платон, вытекает из самой природы этой идеи, а не только из природы нашего мышления.

С точки зрения Michelis’a, все частные идеи Платоновской метафизики должны обратиться в простые субъективные формы нашего мышления, от которых логический разум мало-помалу освобождается и возвышается до понятия о Существе бесконечном, или до идеи блага, хотя постигает это Существо исключительно только с формально-отрицательной стороны. Но такой субъективизм в понимании природы Платоновских идей не согласуется, как мы видели, с их субстанциональностью и объективной реальностью. А если так, то постепенному восхождению нашего мышления от конкретных форм бытия к бытию, чуждому всяких определенных предикатов, должен очевидно соответствовать подобный же ряд объективных реальностей, постепенно устраняющих из своего содержания предикаты определенного бытия, пока не завершится бытием абсолютно бессодержательным, т. е. абсолютно абстрактной идеей.

Из одностороннего интеллектуализма всего Платоновского миросозерцания, в частности, из интеллектуалистического понимания Платоном природы Божества именно как наиболее абстрактной из идей, – вытекает натуралистический пантеизм всего его миросозерцания, в частности, его теологии, космологии и антропологии.

Вопрос в данном случае заключается, прежде всего, в следующем: весь бесчисленный мир идей и конкретных вещей мыслится ли Платоном, как творческий продукт Божества, или идеи блага, так что Божество имеет свое собственное содержание и не нуждается в восполнении своего содержания со стороны других идей и чувственных вещей, – или же этот мир идей и чувственных вещей есть ничто иное, как продукт внутреннего саморазвития, или самораскрытия той же бессодержательной самой в себе идеи блага, вследствие чего мир идей и чувственных вещей должен быть нами мыслим, как входящий в объем идеи блага, как развернувшееся содержание этой последней?

Если мир идей и их взаимное отношение между собой, по учению Платона, имеет объективное бытие, а не есть просто субъективные формы нашего конечного мышления, стремящегося в конечных субъективных формах постичь абсолютную природу идеи блага, или Божества, – то не может быть никакого сомнения в том, что Платоновская идея блага не может быть мыслима трансцендентной в отношении к другим идеям и к чувственным вещам. Ведь, задача Платоновской диалектики, которая, как мы видели, имеет дело не с субъективными только понятиями нашего рассудка, но через эти понятия и через уяснение их взаимного отношения стремится постичь объективные реальности и взаимное отношение последних, – эта задача состоит не только в синтезе идей-понятий, но и в их анализе, т. е. не только в том, чтобы от идей-понятий менее общих восходить к более общим, но и в том, чтобы через анализ содержания родовых идей-понятий, через постепенное ограничение содержания родового понятия частными предикатами, находить понятия видовые, характерные признаки которых (те признаки, которыми видовые понятия отличаются друг от друга) в родовом понятии были устранены²⁹⁸.

Низшие понятия, таким образом, возникают из высших, через привнесение в содержание родового понятия отличительных признаков понятий видовых, причем во всех видовых понятиях их родовые признаки безусловно сохраняются, но только к этим общим, родовым признакам еще присоединяются признаки отличительные, видовые. Поэтому представить видовое понятие вне органически-неразрывной его связи со своим родовым понятием-идеей – столь же невозможно, как невозможно представить и родовое понятие без того, что бы в его объеме не мыслилась вся наличность его видовых понятий, обнимаемых данным родовым понятием. Другими словами, ни видовые понятия не могут быть мыслимы в отрешенности от своего родового понятия, ни наоборот. Но раз Платоновские идеи суть не что иное, как гипостазированные понятия нашего рассудка, то относительно их взаимных отношений должно сказать то же самое. С точки зрения Платона, нельзя представить себе такой родовой идеи, которая бы не объединяла в своем объеме целого множества низших, видовых идей (Soph. 253, D–Е).

Единая родовая идея необходимо входит со своими родовыми признаками в содержание идей видовых, является имманентной по отношению к этим последним. Все сказанное нами относительно всякой родовой идеи и ее отношения к видовым тем более приложимо и к высочайшей из них – к идее блага, обнимающей в единстве своего рода все прочие идеи: и идея блага, очевидно, немыслима без того, чтобы она не заключала в своем объеме всех прочих идей, равно как эти последние не могут быть даже представлены без того, чтобы в их содержании не мыслилась идея блага, как их родовое понятие. Другими словами, идея блага должна быть имманентной всем прочим идеям, как их родовое понятие и в этом именно смысле идея блага является причиной бытия прочих идей и причиной их познания, – последнего потому, что всякое видовое понятие познается, как таковое, только тогда, когда будет уяснено его место в объеме понятия родового.

Но если так, если идею блага нельзя представлять иначе, как, только необходимо и всегда заключающей в своем объеме все прочие идеи, т. к. иначе она не была бы родовым (гипостазированным) понятием для прочих идей, – то, следовательно, весь бесчисленный мир идей оказывается ничем иным, как раскрывшимся, путем внутреннего саморазличения, или самоопределения, содержанием идеи блага, которая, будучи взята сама в себе, вне отношения к другим идеям, является с абсолютно неопределенным содержанием.

Общий вывод из всех приведенных нами априорных соображений, касательно отношения идеи блага к прочим идеям, соображений, основанных на общем метафизическом учении Платона об идеях, как гипостазированных понятиях, – тот, что Платоновская идея блага должна быть мыслима, как имманентная всем прочим идеям, a последние, как, представляющие из себя раскрытое, путем внутренней эволюции, содержание той же идеи блага, причем эта эволюция, очевидно, должна мыслится, как вечно совершающийся процесс, ибо ни на один миг нельзя представить видовые понятия-идеи вне их участия в родовой идее и наоборот. Следовательно, о трансцендентности Платоновской идеи блага, или Божества по отношению к другим идеям, очевидно, не может быть и речи, чем, конечно, еще в большей степени устраняется право видеть в учении Платона следы теизма. Платоновское Божество есть просто бесконечное, бесформенное, исключающее из своего содержания всякую определенность абстрактное начало (=идея), из которого путем вечной эволюции, как процесса внутреннего самоопределения и саморазличия, рождается мир идей, а из последних – мир чувственных вещей.

Эти наши априорные соображения относительно взаимного отношения между Платоновской идеей блага и прочими идеями, а также чувственными вещами, которые, как мы уже заметили выше, суть те же идеи, но являющиеся в форме взаимного самоограничения, – находят свое фактическое подтверждение, главным образом, в Платоновском «Пармениде» именно в том его отделе, где идет речь об «едином» (τό ἕν), поскольку оно έστίν, т. е. Поскольку оно принимает известные определенные формы бытия. Абсолютно неопределенное со стороны своего содержения «единое», стоящее вне всяких форм, отношений и условий бытия, вне всяких положительных предикатов, даже вне предиката сущности, почему оно даже непознаваемо²⁹⁹, – это «единое» во втором отделе «Парменида»³⁰⁰ описывается, как ограниченное определенными положительными предикатами, как заключающее в себе, в качестве своего внутреннего содержания, бесчисленное множество идей, которые вечно возникают в этом «едином» и вступают между собой в известные взаимные отношения по необходимым логическим законам, совершенно аналогичным тем, которыми обусловливается возникновение и взаимоотношение субъективных понятий нашего рассудка.

В данном случае особенное внимание следует обратить на то обстоятельство, что возникновение целого мира идей в «едином», которое, будучи рассматриваемо само в себе, являлось абсолютно неопределенным и бесконечным со стороны своего содержания, – в этом втором отделе «Парменида» представлено Платоном, как логически необходимо вытекающее из самого понятия «единого», поскольку оно мыслится, как родовое понятие-идея по отношению к такого рода видовым идеям, как идея «сущности» и т. п. «Единое» поэтому оказывается не трансцендентным в отношении к возникающим в нем идеям, а имманентным им, a последние, таким образом, составляют внутреннее развившееся содержание «единого», и весь рассматриваемый нами второй отдел «Парменида» есть как бы анализ раскрывающегося внутреннего содержания этого «единого» (τό ἕν)³⁰¹. В «Софисте» (248, A–259, В) мы также находим подтверждение только что изложенного нами понимания особенностей взаимоотношения между Платоновской идеей блага, или абсолютно «единым» и прочими идеями.

Правда, в упомянутом нами месте «Софиста» речь идет только о пяти важнейших идеях – об идее сущности, движения, стояния, тождества и различия (254, С–-Е), без указания на то, в каком отношении эти идеи стоят к идее блага, или «единого», о которой шла речь в «Rep.» и «Parm». Но ввиду столь определенно высказанного в «Пармениде» положения, что идея «сущности» (τό ὅν) имеет значение видового понятия по отношению к абсолютному «единому», наряду с другими идеями, – ввиду этого нельзя никак сомневаться в том, что – то же самое отношение идеи «сущности» к «единому» подразумевает Платон и в рассматриваемом месте «Софиста», а если он об этом здесь и не говорит, то просто потому, что имел в виду раскрыть перед читателями не взаимное отношение между наиболее общей родовой идеей (абсолютным τό ἕν) и входящими в ее объем видовыми идеями (τό ὅν и др.), но имел в виду выяснить взаимное отношение между этими последними. В этом-то последнем отношении рассматриваемое место «Софиста» и является весьма важным дополнением и пояснением к отмеченному выше второму отделу из «Парменида». В «Софисте» Платон с особенной настойчивостью старается провести мысль о том, что сущность, покой, движение, тождество и различие суть именно самостоятельные по отношению друг к другу идеи, которые могут взаимно соединяться, нисколько не переставая, при этом, различаться друг от друга, как различные идеи, а не просто свойства, причастные известного рода субстанции (254, D–257, А). Отсюда можно видеть, что главнейшие предикаты абсолютного «единого» (движение, покой, тождество, различие и т. п.), о которых шла речь в «Пармениде» и которые составляли его внутреннее и нераздельное с ним содержание, – должны быть мыслимы в значении субстанциональных, взаимно различных между собой идей, как гипостазированных видовых понятий, по отношению к обнимающему их родовому понятию – абсолютному «единому».

Обращая внимание на взаимное отношение между собой идей: сущности, движения, стояния, тождества и различия, как оно определено в рассматриваемом месте «Софиста», не трудно заметить, что каждая из них необходимо вступает в общение со всякой другой, отражая при этом в себе характерные свойства той идеи, с которой она вступает в общение, так что, напр., идея движения, вступая в общение с идеей сущности, оказывается существующей, а вступая в общение с идеей различия, без чего она не была бы и идеей, отличной от других идей, – в известном смысле является несуществующей. В таком же смысле движение бывает и тождественным и в то же время нетождественным. То же самое должно сказать и относительно всех прочих идей (254, Е–256, В). Отсюда видно ,что каждая из упомянутых пяти идей необходимо предполагает одна другую, необходимо существует одна в другой, т. е. все пять идей имманентны друг другу. Платон делает отсюда даже более широкий вывод, утверждая, что эти идеи имманентны не только друг другу, но и всему существующему³⁰². А так как идеи сущности, движения, покоя, тождества и различия суть только важнейшие видовые идеи-понятия по отношению к абсолютному «единому», как понятию родовому; то, следовательно, относительно последнего еще с большим правом можно утверждать, что оно имманентно всему бесчисленному миру идей, объемлет собой все частные идеи, на что Платон более или менее прямо и намекает в Soph. 252, D–Е.

Общий вывод из рассмотренных нами мест «Парменида» и «Софиста» относительно внутренней природы Платоновской идеи блага, или Божества тот, что первооснова всего сущего, или Божество, будучи взято само в себе, как первопричина всего сущего, есть не что иное, как безграничная и абсолютно неопределенная по своему содержанию субстанция. Из этой бесконечной и абсолютно-неопределенной сущности, путем вечной эволюции, развивается бесчисленный мир идей, очерченных уже предикатами определенного, конечного бытия, составляя внутреннее, неразрывно связанное с идеей блага ее вечное содержание, так что идея блага, или Божество только в смысле первопричины конечного бытия, или мира идей может быть мыслимо, как бесконечная и абсолютно-неопределенная субстанция; в смысле же реальной сущности, Платоновское Божество всегда должно быть мыслимо, как «единое» конечное, т. е. как вечно заключающее в себе, в качестве своего внутреннего содержания, предикаты бытия конечного, вплоть до необходимого подчинения условиям времени. И эта подчиненность Платоновского Божества условиям бытия конечного, в том числе условиям времени, мыслится Платоном, как вечно совершающийся процесс внутренней жизни Божества.

А если так, то ни о трансцендентности Платоновского Божества по отношению к происходящему в Нем миру идей ни о свойствах Его, как личного Существа, не может быть и речи. При этом, мы не должны забывать и того, что процесс развития внутреннего содержания конечного τό ἕν, или Божества мыслится Платоном, как совершающийся по необходимым логическим законам, каким подчинены в своих взаимных отношениях понятия нашего рассудка, поскольку внутреннее содержание конечного τό ἕν составляют, по учению Платона, идеи, которые суть не что иное, как гипостазированные понятия нашего рассудка, следовательно, о свободе воли, как необходимом свойстве конечного τό ἕν, у Платона не может быть и речи, а потому не может быть о нем речи и как о личном существе.

А раз своему Божеству Платон отказывается приписать предикат свободной воли; то и свойства благости и разумности, которые он в различных местах своих диалогов, по-видимому, готов приписать Божеству (конечному τό ἕν), мы должны понимать в несобственном, а в натуралистически-детерминистическом смысле этого слова. В частности, творение мира и промышение о нем, в чем, по Платону, главным образом, и проявилась благость и мудрость Божества, – при натуралистическом и детерминистическом характере Платоновского учения о природе Божества, должны быть нами мыслимы, не как продукт свободной деятельности благого и премудрого личного Бога, а как необходимый результат совершающегося по необходимым механическим законам внутреннего развития безличной мировой субстанции, или Божества, что, по Платону – одно и то же. Психологическим источником такого натуралистически-пантеистического и детерминистического характера теологии Платона и всего его миросозерцания, как это само собой вытекает из всего сейчас нами сказанного, – является односторонний интеллектуализм Платона: логическая необходимость, которой подчинен процесс образования субъективных понятий нашего разума и их взаимных отношений, переносится Платоном в мир идей, как объективных реальностей, и получает здесь уже характер необходимости натуральной. А поскольку мир идей Платоном мыслится в смысле внутреннего содержания Божества, постольку и понятие о последнем у Платона, естественно, должно носить характер не Только пантеистический, но и натуралистический.

Не может быть, очевидно, у Платона речи и об абсолютном совершенстве Божества, в особенности о нравственном Его совершенстве. К Нему, с точки зрения Платона, прежде всего не приложим, в строгом смысле этого слова, предикат бесконечности, раз содержание внутренней жизни Божества составляют формы бытия конечного, не исключая даже подчиненности условиям пространства (Божество у Платона мыслится, как целое, имеющее начало, середину и конец) и времени. А если эти формы бытия конечного – Платон приписывает Божеству, как вечные определения Его Существа; то этим ограниченность и условность Божеской природы не только не устраняется, а только еще больше усиливается и оттеняется. Но, кроме этого, Платон в числе прочих идей отмечает одну особенную идею «различия», являющуюся, так сказать, специальным источником несовершенства Божества, специальным источником всех отрицательных идей, не исключая даже идей, выражающих собой нравственные несовершенства, напр., идей безобразия, постыдного, злого и т. п.

Сомнение в данном случае может возникнуть лишь относительно того, может ли начало «иного», или «различия», входящее в содержание конечного τό ἕν, быть источником несовершенства чего бы то ни было и в каком бы то ни было отношении, ввиду того, что Платон, как мы видели, за всеми идеями, как таковыми (следовательно и за идеей «иного», или «различия»), признавал значение истинного бытия, в противоположность чувственным вещам. Но сомнение это легко разрешается тем соображением, что понятие «истинного бытия» и понятие «совершенства» у Платона в различных местах его сочинений рассматриваются с двух различных сторон, смотря по тем целям, какие Платон преследует в том или ином случае. Когда Платон имеет в виду оттенить противоположность между миром идей и чувственными вещами в том смысле, что первоисточник бытия чувственных вещей заключается в идеях, так как только идеи обладают свойствами вечности, самотождества, неизменяемости и т. п.; то в таком случае он признает за идеями значение истинного и совершенного бытия, просто в смысле формально-онтологическом: идеи суть источник всякой действительности и даже более того – единственная действительность, поскольку чувственные вещи суть только тени и отражения идей, т. е. не истинная действительность.

В этом-то чисто формально-онтологическом смысле они и суть истинное бытие, так как вне их находится уже абсолютное небытие. Но каково это бытие идей со стороны своей внутренней ценности, т. е. вполне ли оно соответствует тому идеалу истинного бытия, какой составил себе Платон, в частности, идеалу нравственного совершенства, – этот вопрос сказанным сам по себе еще не предрешается. Будучи рассматриваемы с этой второй точки зрения, некоторые из идей, несмотря на то, что они суть единственная действительность, в то же время могут и не соответствовать идеалу совершенной действительности, могут, следовательно, быть действительностью и несовершенной, по своей внутренней, в особенности этической ценности. Несомненно, напр., то, что несправедливость, безобразие и т. п. явления Платон порицал и считал бытием несовершенным в этическом смысле этого слова, являющимся таковым через участие в идеях безобразия и несправедливости. А между тем, когда Платон хочет доказать призрачность всякого чувственного бытия и противополагает этому бытию мир идей, как единственную действительность, т. е. когда оценка бытия производится не с точки зрения его внутренней ценности (не с точки зрения, напр., степени соответствия его этическим идеалам), а со стороны формально-онтологической, – тогда на одну доску Платоном кладутся безразлично все предметы и факты из чувственного мира, имеют ли они этическую ценность или не имеют, так что красивые и безобразные предметы, справедливые и несправедливые поступки и т. п., – все это в одинаковой степени должно быть признано только отражением и тенью истинного бытия, а вовсе не истинным бытием.

На противоположной же доске Платон помещает мир идей, не касаясь их этической ценности, и, т. о., в данном отношении справедливое и несправедливое, красивое и безобразное, как идеи, у Платона оказываются равноценным в онтологическом смысле, потому, что то и другое есть единственные реальности. С этой формально-онтологической точки зрения идея несправедливости, как бытие в себе и источник многих несправедливых вещей и фактов в чувственном мире, имеет несравненное превосходство перед многими справедливыми вещами и фактами чувственного мира, поскольку последние не суть бытие в себе и для себя, а суть только тени и образы соответствующих им идей.

После этих общих замечаний о том, в каком смысле Платон признавал за всеми идеями значение истинного бытия, нас нисколько уже не должен удивлять тот факт, что, по учению Платона, идея «иного», или «различия» является у него источником всех отрицательных идей, как бытия несовершенного, в этическом смысле этого слова, a, следовательно, и источником нравственного несовершенства конечного τό ἕν, или Божества. А что это так, что в самом содержании конечная τό ἕν, или Божества, действительно, по Платону, даны идеи, не соответствующие идеалу совершенного бытия, рассматриваемого с этической точки зрения, и что источником этих отрицательных идей является именно идея «иного» , или «различия», – в этом убеждает нас прежде всего, то обстоятельство, что с одной стороны, в содержании конечного τό ἕν, или Божества, по Платону, должны быть мыслимы все возможные идеи, а с другой стороны, Платон, как мы видели, признавал бытие и такого рода идей, каковы, например, идеи безобразия, несправедливости, смерти и т. п., за которыми он в то же время не мог не признавать значения несовершенного бытия с этической точки зрения. Таким образом, Божество Платона в известной степени должно быть мыслимо не только, как справедливое, прекрасное и т. п., но и как обладающее идеями противоположного характера.

Столь же несомненно и то, что все идеи отрицательного свойства, выражающие то или иное несовершенство в бытии, возникают в конечном τό ἕν именно благодаря идее «различия», или «иного» притом с безусловной логической необходимостью, которая у Платона совпадает с необходимостью натуральной, онтологической, в силу признания за общими логическими понятиями значения объективно существующих реальностей. Эту необходимость, с точки зрения Платона, нетрудно понять, если мы обратим внимание на тот факт, что, по учению Платона, идея «различия», которой должна быть причастна всякая другая идея для того, чтобы различаться от других идей, есть в известной степени идея относительного «небытия», так как для того, чтобы отличаться от какой-нибудь другой идеи, данная идея должна быть лишена тех свойств, которыми обладает эта другая идея. Отсюда понятно, что наряду со всякой положительной идеей, выражающей положительные стороны бытия, его совершенство, необходимо должна существовать и идея отрицательная, диаметрально противоположная первой, потому что иначе и положительная идея, по Платону, не могла бы определиться, как таковая, с известным внутренним содержанием.

Например, чтобы быть идеей прекрасного, эта идея, по Платону, должна мыслиться, как исключающая из себя противоположные свойства, т. е. как различающаяся от идеи непрекрасного, следовательно, бытие этой последней предполагается самым бытием идеи прекрасного, как бытия конечного и определенного в своем содержании. Другими словами, по Платону, всякая определенность в бытии требует непременно бытия с противоположными свойствами, подобно тому, как по теории Фихте бытие нашего самосознающего «я», т. е. «я», определенного в своем содержании, обусловливается тем, что оно противополагает себе «не я ». Все эти мысли Платон вкратце высказывает в рассмотренных нами выше местах своего «Софиста» (254, С–259, В), а также в одном месте своего диалога «Федона» (в Phäd. 70, Е–71, А), хотя в менее определенных выражениях. Речь в упомянутом нами месте «Федона», правда, идет о происходящем в мире явлений, но ведь каждому факту из мира явлений, по Платону, должна соответствовать его родовая идея. Следовательно, взаимная связь противоположностей в мире явлений необходимо предполагает соответствующее ей взаимное общение противоположных между собой идей (Phäd. 102, А–104, D).

Наконец, мы имеем еще одно важное свидетельство в пользу того, что Божество, по Платону, само в себе именно в некоторых элементах своего внутреннего содержания, носит источник своего несовершенства, и что таким источником является идея «иного», или «различия»: это именно свидетельство Аристотеля. По свидетельству Аристотеля³⁰³, Платон допускал бытие начала «безграничного» (ἄπειρον), иначе им называемого «великим» и «малым» (τό μέγα χαί τό μιχρόν), неопределенной двоицей (δυάς ἀόριστος), неравенством, множеством и т. п., – не только в чувственных вещах, но и в самих идеях, причем дело у Платона, по свидетельству Аристотеля, представляется так, что из связи этого «бесконечного» с τό ἕν происходят все другие идеи и идеальные числа. Сами наименования того начала, через соединение которого с τό ἕν Платон, по свидетельству Аристотеля, выводит все идеи и идеальные числа («безграничное», «великое» и «малое» и т. п.), совпадающие с теми терминами, какими Платон обыкновенно обозначает физическую материю тел, – эти наименования показывают, что Платон под идеальной материей разумел нечто такое, что по своей природе напоминает материю физическую.

Хотя Платоновскую «материю» в смысле самостоятельного принципа чувственных вещей, как мы видели, нельзя понимать в значении реального положительного бытия; но несомненно то, что этим термином Платон хотел обозначить несовершенство бытия чувственных вещей, как наиболее характерное их свойство. Очевидно, что и за «безграничным» в мире идей должно удержать эту характерную черту – несовершенства бытия, хотя, как причастное миру идей, это «бесконечное» в данном случае должно быть мыслимо, уже как реально существующее. Но если так, то упомянутое нами свидетельство Аристотеля о происхождении всех идей, через соединение с τό ἕν начала ἄπειρον, заключает в себе тот именно смысл, что начало ἄπειρον, как реально существующее при τό ἕν, есть источник того, что это последнее в своем содержании распадается на бесчисленное множество частных идей, т. е. становится τό ἕν конечным и ограниченным и что эта самая его конечность и ограниченность должна быть мыслима, как известного рода недостаток и несовершенство в его бытии, поскольку самый источник этой конечности, т. е. „ἄπειρον“ Платоном мыслится, как нечто само по себе несовершенное. Если мы вспомним, что по «Пармениду» и «Софисту» источником множественности мира идей, или конечности τό ἕν является начало «иного», или «различия»; то не трудно убедиться, что у Аристотеля идет речь о том же предмете, что и в «Пармениде» и в «Софисте». А так как в «Пармениде» и в «Софисте» начало «иного», или «различия», по Платону, имеет значение идеи, то очевидно, что и ἄπειρον, о котором говорит Аристотель, имеет тоже значение идеи. Таким образом, и собственные сочинения Платона и свидетельства Аристотеля, взаимно поясняя друг друга, согласно убеждают нас в том, что конечное τό ἕν Платона, именно в силу своей конечности, должно быть мыслимо, как бытие, в известной степени несовершенное, и что источник этого несовершенства кроется в нем самом, в одном из основных элементов его содержания.

После этого, нам представляется довольно правдоподобным и то, что начало «необходимости» (ή ἀνάγχη), или «безграничного» (=материя), о котором говорится в «Тимее»³⁰⁴ и которое является известного рода препятствием к тому, чтобы видимый мир обладал совершенствами в полной степени, – это начало, поскольку о нем идет речь, как о чем-то реально существующем, должно быть мыслимо, как то же самое начало «иного», или «различия», которое выше нами было отмечено, как источник конечности и несовершенства τό ἕν, т. е. что и Платоновская ἀνάγχη есть одна из наиболее важных видовых идей, входящих в содержание абсолютного τό ἕν, будучи тождественна с идеей различия, или относительного небытия.

Сказанным, естественно, разрешается и вопрос о том различии, какое, по Платону, существует между «материей», имеющей место в мире идей, и «материей», как принципе чувственного бытия, – вопрос, возбуждающий столь большое разногласие между исследованиями философии Платона. Платон, по-видимому. говорит об одном и том же начале; но в первом случае он имеет в виду материю, как реальный принцип бытия чувственных вещей, как идею, а во втором случае под тем же термином он лишь олицетворяет характерное свойство этой реально существующей идеи, ее способность везде своим присутствием вносить ограниченность в бытие, ослаблять интенсивность этого последнего и, таким образом, в известной степени привносить небытие.

В этом последнем смысле материя и характеризуется Платоном, как чистое небытие. Другими словами, в первом случае, когда Платон говорит о материи, как реальной причине чувственного бытия наряду с другими идеями, он характеризует эту идею с формально-онтологической точки зрения, и в этом смысле «материя» Платона (иначе называемая им терминами: «бесконечное», «различие», «великое», и «малое» и т. п.) является реально-существующей идеей, наряду с другими идеями.

Во втором же случае, когда Платон говорит о материи, как причине несовершенства чувственных вещей, когда идет речь не о факте бытия чувственных вещей, а о ценности содержания этого бытия, – он характеризует ее уже со стороны, так сказать, ее несоответствия идеалу совершенного бытия, – и в этом смысле материя, хотя реально-существующая, но как являющаяся источником отрицательных свойств чувственных вещей, оказывается уже чистым небытием, так что чувственные вещи, поскольку они участвуют в этой идее, постольку являются несуществующими, а существуют постольку, поскольку бывают причастны идее противоположной, т. е. идее бытия, или идее сущности. Таким образом, учение Платона о материи также подтверждает высказанное нами положение об ограниченности и несовершенстве природы Платоновского Божества, поскольку принцип несовершенства бытия мыслится Платоном, как основной элемент Божеской природы.

Общий вывод из всего сказанного очевидно тот, что учение Платона о Божестве, как исключающее из себя понятие абсолютно-совершенного сверхчувственного и притом личного бытия, – носит на себе ясный отпечаток натуралистического пантеизма. Впрочем, если даже мы признаем за материей, как источником несовершенств в мире, значение самостоятельного принципа, т. е. припишем Платону дуалистическое учение о происхождении зла в мире, то и тогда Божество окажется у него ограниченным т. е. несовершенным, хотя это ограничение будет внешним, а не внутренним, – не самоограничением.

Некоторые другие стороны в учении Платона о Божестве и Его отношении к космосу еще с большей ясностью подтверждают натуралистический и пантеистический характер Его теологии и космологии. После того как из «Парменида» нам известно, что Платоновское Божество представляет из себя нечто «целое», имеющее пространственную форму шара, такое «целое», которое в качестве своих составных частей, заключает в себе все прочие идеи, как свои части, – после этого нам будет совершенно ясным и то, как должно понимать те места из «Тимея», где Платон, с одной стороны, говорит, что мир создан Богом, по образцу вечных и всегда тождественных идей³⁰⁵, с другой стороны, что мир создан подобным самому Божеству³⁰⁶ и есть как бы «чувственный Бог, образ Бога мыслимого», почему и есть существо величайшее, превосходнейшее и совершеннейшее³⁰⁷, и, наконец, что мир создан по образцу единого совершеннейшего мыслимого животного, которое содержит в себе, в качестве своего внутреннего содержания, как свои части, все прочие мыслимые животные (Tim. 30, С–31, В).

На основании рассмотренных нами мест из «Парменида» и «Софиста» все три, по-видимому, различные образы в описании творения мира, как оно представлено в Платоновском «Тимее», – в сущности, только с различных сторон выражают одну и ту же мысль именно что мир создан Богом по образцу самого Божества и потому подобен Ему, представляя из себя нечто «целое», как бы единое живое существо, основным элементом которого является высочайшая из идей – идея блага, или «единое» (Божество в тесном смысле этого слова), объемлющая в себе, в качестве своего нераздельного содержания, бесчисленный мир всех прочих идей. Отсюда становится понятным и то, почему в «Филебе» Платон значение творческой, образующей мир силы призывает за двумя началами – за «пределом» (πέρας) и причиной (αἰτία). Очевидно, что под пределом и причиной в «Филебе» Платон разумел не что иное, как два элемента своего Божества: τό ἕν абсолютное, или идею блага и нераздельное с ним его внутреннее содержание или мир идей, т. е. конечное τό ἕν.

Первое, как первооснову всех прочих идей, Платон называет причиной, вполне согласно с тем, что он об этом говорил в «Республике», второе, как принцип конечного, определенного бытия, чего недоставало абсолютному τό ἕν, Платон называет пределом. И та и другая сторона в природе Божества у Платона одинаково необходима для объяснения происхождения мира конкретных и, следовательно, конечных вещей: τό ἕν абсолютное, или αιτία необходимо было Платону, как первопричина всего сущего, а τό ἕν конечное, или πέρας – для объяснения конечной природы чувственных вещей. А если Платон в своем «Филебе» не выясняет связи и взаимного отношения этих двух принципов в смысле их субстанционального тождества, не говорит, что, в существе дела, эти два принципа, при своей неразрывной связи, как содержание (πέρας) и форма (αιτία), представляют из себя единое целое, или Божество, – то это объясняется тем, что задача Платона в рассматриваемом месте «Филеба» была не синтетическая, а аналитическая, т. е. Платон был занят целью разложить все сущее на его основные начала, но вовсе не тем, чтобы показать это сущее, как единое целое.

Обращаемся теперь к изложению и разбору Платоновской космогонии, т. е. к учению Платона о творении мира, чтобы видеть, насколько последовательно Платон провел свой натуралистический и в то же время пантеистический взгляд на Божество.

Творение видимого мира, как оно описано Платоном в его «Тимее», начинается образованием мировой души, которая, по Платону, разлита по всему космосу и имеет такое же значение для космоса, какое имеет душа для каждого животного³⁰⁸: она сообщает ему движение и жизнь³⁰⁹ и образует чувственные, конкретные вещи. Мировая душа есть госпожа и начальница над телесной стороной космоса³¹⁰; она одарена разумом и является источником совершенств всего космоса³¹¹. Но уже на основании изложенного нами учения Платона об идеях, как единственной действительности, а также его учения о Божестве, которое есть не что иное, как организованный мир идей, обнимаемый высочайшей из них, т. е. идею блага, или Божеством в тесном смысле этого слова, – мы имеем право apriori сделать то заключение об отношении между Платоновским Божеством и мировой душой, что последняя не может быть мыслима, как нечто субстанционально самостоятельное и независимое по отношению к Божеству, так как, по учению Платона, не может быть никакой иной реально существующей субстанции, из которой бы она могла бы быть образована, кроме субстанции идей, составляющих в своей совокупности внутреннее содержание Божеской природы.

Учение Платона о составе мировой души, как оно изложено им в «Тимее», действительно, подтверждает это наше априорное предположение. Прежде всего, в «Тимее» мировая душа представлена, как начало, в известной степени противоположное началу телесности, относясь к мировому телу так же, как душа животного относится к его телу³¹². В данном случае для нас имеет важное значение то обстоятельство, что те самые черты, какими Платон отмечает ее противоположность телесности, прямо указывают на ее родство с миром идей. Особенно ясно об этом говорит Платон в «Тимее» 37, А, где, во-первых, мировая душа является трехсоставной, будучи образована из начал «тождества», «иного» и «сущности». Причем, если мы сравним это место с Tim. 34, С–35, А, где также говорится о трехсоставности мировой души, то увидим, что третье начало представляет из себя смешение первых двух начал – «тождества» и «иного». Не касаясь пока вопроса о природе начала «иного», мы, во всяком случае, можем утверждать относительно начал «тождества» и «сущности», что в «Пармениде», в «Софисте» и в некоторых других своих диалогах Платон за этими началами прямо признает значение идей и притом важнейших после идеи блага, или «единого», во внутреннем содержании которого идеи «тождества» и «сущности» занимают, как мы видели, одно из первых мест. Во-вторых,в только что приведенном нами месте «Тимея», говоря о составе мировой души из 3-х элементов, Платон прямо замечает, что она образовалась «из доступных одному мышлению вечных существ».

Предикаты же вечности и познаваемости через одно только мышление прилагаются Платоном только к идеям. А так как эти предикаты в приведенном нами месте «Тимея» Платоном прилагаются ко всему составу мировой души, а не к двум только составным ее частям – началу «сущности» и «тождества»; то, следовально, и третье начало, входящее в состав мировой души, т. е. начало «иного» , должно быть признано именно за идею «иного». Если же в «Тимее» 35, А, об этом третьем начале, т. е. о начале «иного» говорится, что оно пребывает в телах; то этим Платон, очевидно, хотел обозначить лишь то, что это начало находится, между прочим, и в телах и преимущественно перед прочими идеями сообщает последним их характерные свойства, но не то, чтобы в состав мировой души вошло отличное от природы идей начало. К тому же третий составной элемент мировой души – начало «иного» у Платона в его «Тимее», характеризуется чертами, совершенно аналогичными тем, какими он наделил в своем «Пармениде» и «Софисте» именно идею «иного», или «различия».

Так, например, мы видим, что подобно тому, как идея «различия», или относительного «небытия», в Платоновском «Софисте» признавалась делимой в бесконечность, так точно и в «Тимее» делимость признается характерным признаком и того из составных элементов мировой души, который носит название «иного»³¹³. Итак, мы видим, что в состав мировой души, по учению Платона, входят те же три из наиболее важных видовых идей, какие входят и в природу Платоновского Божества, или конечного единого, т. е. Поскольку Божество мыслится с развившимся внутренним содержанием.

Но субстанциональное тождество мировой души с Платоновским Божеством этим не ограничивается. В «Тимее» можно находить косвенное указание и на то, что мировой душе, как и конечному единому, т. е. Божеству в «Пармениде» и отчасти в «Софисте», – Платон приписывает, в качестве ее существенных элементов, также идею «движения» и «покоя», или «стояния» (Tim. 36, В,–37, С). А если так, то субстанциональное тождество мировой души с Божеством, со стороны наиболее важных ее элементов, по нашему мнению, не может подлежать ни малейшему сомнению. Если Платон в «Тимее» и не упоминает о причастности мировой души некоторым другим идеям, которым по его «Пармениду» причастно «единое», то это потому, что все прочие идеи, как мы видели из «Парменида», сами собой предполагаются существующими наряду с упомянутыми пятью идеями. Впрочем, косвенное указание на причастность мировой души еще идее «подобия» (a, следовательно,по «Пармениду», и «неподобия») можно находить и в «Тимее» (Tim. 36, С).

Обратим, затем, внимание на тот факт, что как в «Пармениде» конечное «единое», или Божество представлено было рассеченным на бесконечное число частей, причем в каждой части отмечалось присутствие самого «единого» и идей «сущности» и «различия», вследствие чего «сущность», как таковая, через соединение с идеей «различия» образовала из себя бесчисленный мир частных идей, – так точно и в «Тимее» мировая душа, будучи смешана из начал (= идей) «тождества», «сущности» и «иного», вследствие характерного свойства начала «иного» , т. е. его способности быть делимой, оказывается разделенной на бесчисленное множество частей, так что каждая из них заключает в себе начала «тождества» , «сущности» и «иного». Затем, как в «Пармениде» раздробление конечного «единого» на бесконечный по числу мир идей представлено происшедшим по законам математических, числовых отношений, – так точно и в «Тимее» мировая душа в этом отношении приставляет совершенную аналогию с конечным «единым» (Tim. 34, С–36, В).

Другими словами, как конечное «единое» представлено Платоном в его «Пармениде» не только как единое, но и как бесконечно «многое», так точно и мировая душа, по Платону, является одновременно тем и другим – и единой и бесконечно многой, причем и «единое» и мировая душа Платоном представляются одинаково подчиненными в процессе своего деления математическим законам.

Затем, конечное «единое», как мы видели, представлено Платоном в его «Пармениде» в известной степени подчиненным пространственным условиям, имея форму шара и обнимая собой все сущее, так что вне его нет ничего, поскольку существует только «единое» и «иное» (Parrn. 145, А–С и др.). Также и мировая душа, по «Тимею», представляет из себя не простой аггрегат раздробленных и разъединенных между собой частей, но, при бесчисленности своих составных элементов, она сохраняет свое органическое единство, является единым целым, объемлющим собой всё сущее и имеющим самую совершенную из пространственных форм – форму шара, каковой формой обусловливается ее круговое движение (Тim. 32, С–33, В; ср. 30, С–36, Е и др.). Хотя говоря в «Тимее» о круглой форме Платон чаще всего имеет в виду космос в его целости, а не одну только мировую душу (впрочем, в Tim. 36, В–Е Платон говорит о круглой форме, присущей самой мировой душе, говоря что иначе нельзя было бы объяснить ее кругового движения), – однако мы должны в данном случае иметь в виду то обстоятельство, что мировая душа называется начальницей и владычицей тела притом не тело, по Платону, объемлет и заключает в себе мировую душу, а наоборот, все видимое тело помещено внутри мировой души³¹⁴.

Наконец, есть еще один пункт, где мировая душа, со стороны своих наиболее характерных черт, оказывается совершенно тождественной с конечным «единым» или Божеством «Парменида». Из анализа «Парменида» мы видели, что «единое», поскольку оно мыслится конечным, подчинено в известной степени к условиям времени, причем эта подчиненность, по Платону, касается не факта происхождения конечного «единого», как такового, но самого процесса внутренней жизни конечного «единого» с его от вечности данным конечным содержанием. Точно также и мировая душа в «Тимее» Платоном изображается, с одной стороны, подчиненной условиям времени, с другой стороны, это время представляется Платоном, как «подвижной образец вечности». Очевидно, такой характеристикой условий времени, которым подчинена мировая душа, Платон хочет сказать не что иное, как именно то, что мировая душа вечно подчинена условиям времени, т. е. что эта подчиненность касается не самого факта ее происхождения, a течения ее внутренней жизни, – тем более, что говоря о подчиненности мировой души условиям времени, Платон тут же замечает, что в буквальном смысле этого понимать нельзя, т. к. к тому, что имеет природу тождества и вечности – а составные элементы мировой души, как мы видели, такими именно свойствами и обладают – нельзя применять терминов, означающих происхождение во времени.

Правда, Платон относительно мировой души в «Тимее» замечает, что к ней не может быть приложим предикат вечности в том смысле, в каком он приложим к ее образцу, т. е. к Божеству; но в чем состоит в данном случае различие между мировой душой и ее образцом, Платон не указывает. Зато с особенной выразительностью он настаивает на том обстоятельстве, что и в этом отношении, поскольку дело касается вечности, – мировая душа, насколько это было возможно, уподоблена своему образцу, причем именно время и явилось тем «нечто», благодаря чему мировая душа оказалась, со стороны вечности, похожей на свой образец. А раз через подчиненность условиям времени мировая душа уподобляется вечному характеру своего образца, то очевидно, что подчиненность мировой души условиям времени не может быть причиной происхождения ее в определенное время или же основанием для заключения об ее субстанциональном отличии от Божества. Подчиненность мировой души условиям времени, таким образом, должна быть мыслима аналогичной подчиненности этим условиям и конечного «единого», или Божества, как это дело представлено Платоном в его «Пармениде». Какое-то различие Платон в данном случае признает, но в чем это различие заключается, этого сам он не поясняет (Tim. 37. D–38, В).

В пользу безначальности (в смысле происхождения во времени) мировой души, далее, говорит и то обстоятельство, что по Платону, космос, главное существо которого и составляет мировая душа, произошел вместе со временем (Tim. 38, С), следовательно, не в какой-нибудь определенный момент последнего. Наконец, все частные души, будучи не чем иным, как только частями мировой души (подробно об этом речь будет несколько ниже), неоднократно представляются Платоном безначальными и вечными, так что именно в силу этой своей безначальности они и могут служить началом, или причиной всякого движения и всякой жизни в мировом целом (Phädr. 245, С–Е; ср. Men. 86, A; Phäd. 106, D; Rep. X, 611, А и др.). Очевидно, что предикаты безначальности и вечности к мировой душе приложимы никак не в меньшей степени, если не в большей, как и к отдельным душам – частям мировой души.

Из всего сказанного, с несомненностью, следует тот вывод, что за мировой душой, по взгляду Платона, не должно быть признаваемо значение самостоятельной сущности, наряду с Божеством, а наоборот, мировая душа должна быть рассматриваема, как одна из форм – низшая по сравнению с конечным единым – в развитии внутренней жизни Божества, так как иное заключение противоречило бы как общим положениям метафизики Платона, так, в частности, и его учению о характерных особенностях Божества и самой мировой души. Ведь, в состав мировой души, по Платону, входят идеи: «сущности», «тождества», «отличия» и проч., причем этих идей должно заключаться в мировой душе бесчисленное множество, поскольку мировая душа представляется Платоном рассеченной на бесконечное множество частей. Отсюда, признав за мировой душой Платона значение самостоятельного бытия наряду с Божеством, внутреннее содержание Которого также состоит из мира идей, – мы вынуждены были бы для каждой из идей, входящих в содержание конечного «единого», или Божества, признать ее, так сказать, дубликат, входящей в содержание мировой души. Но, излагая учение Платона об идеях, как понятиях, мы видели, что Платон признавал за каждой из них характер, так сказать, абсолютной единичности: для всех предметов одного рода, по Платону, существует одна только идея, но никак не две и не более³¹⁵.

Следовательно, нельзя допустить существования рядом стоящих двух таких сущностей, чтобы в содержание их обеих входили одни и те же идеи. А так как конечное «единое» и мировая душа у Платона представлены обладающими одними и теми же идеями; то, очевидно, что у Платона речь идет не о двух самостоятельных по бытию сущностях, а только о двух формах проявления одной и той же субстанции, – причем, мировая душа, как от века образованная по образцу «единого», должна быть мыслима, низшей, по сравнению с самим «единым», формой проявления этой субстанции. Но в конечном «едином» мы уже признали не что иное, как форму внутренней жизни идеи блага, или Божества; следовательно, мировая душа, по Платону, есть другая, столь же вечная, как и «единое», но низшая по достоинству форма этой внутренней жизни того же начала, т. е. Божества.

Необходимость отождествить субстанцию конечного «единого», или Божества с субстанцией мировой души вытекает, наконец, и из того факта, что и «единое» (конечное) и мировая душа, по Платону, оба, как мы видели, мыслятся, как нечто единое и целое, заключающее в себе все возможные сущности, так что ни при конечном «едином», ни при мировой душе, по Платону, не может существовать ничего такого, что бы не входило в объем того или другого. Но если так, то очевидно, что наряду с «единым» не может существовать мировая душа, как нечто, субстанционально самостоятельное. Не могут эти два начала и заключаться одно в другом, потому что оба они представляются Платоном с характером всеобъемлемости, а что обнимает собой все, то не может заключаться в другом. Остается, очевидно, только одно: допустить субстанциональное тождество этих двух начал и признать за ними различие только в смысле различных форм, или способов проявления одного и того же начала, каковым по «Пармениду» и является абсолютное «единое», тождественное с идеей блага, или Божеством, о Котором у Платона шла речь в «Республике».

Выше нам уже приходилось касаться того факта, что мировая душа, по учению Платона, как бы мы ни понимали природу ее субстанции, оказывается ниже по достоинству природы Платоновская «единого», или Божества в тесном смысле этого слова (см. Tim. 29, Е–38, В). Особенно ясно эта мысль Платона выражена в его «Законах»³¹⁶, где Платон наряду с доброй мировой душой, признает существование и злой мировой души. При этом, так как злая мировая душа Платоном представляется столь же разлитой по всему миру, как и добрая душа, а абсолютный характер Платоновской мировой души, как мы видели, не позволяет признать наряду с нею существования какой бы то ни было другой самостоятельной субстанции, a тем более в такой же степени, как и она, абсолютной, каковой, по-видимому, у Платона и является злая мировая душа, – то, чтобы выйти из этого затруднения, при решении вопроса об отношении между злой мировой душой и доброй, нам остается один исход: признать за мировой злой душой, о которой говорится в «Законах», значение одной из наиболее характерных особенностей внутреннего содержания той же мировой души, наряду с другой ее особенностью, противоположного характера.

Но если Платоновская мировая душа, по степени своего совершенства, стоит ниже природы Божества (в форме конечного «единого»), то естественно возникает вопрос, где же заключается первоначальный источник этого сравнительного ее несовершенства? Если в чем и может заключаться, по Платону, причина известной степени несовершенства мировой души, так это именно в том обстоятельстве, что в состав ее входит, наряду с прочими идеями, также начало «иного». На это указываете сам Платон, когда, например, об «ином» вскользь замечает, что это начало присутствует и в телах, и что именно через причастность началу «иного» мировая душа занимает середину между миром идей и телесными вещами («Тим.» 34, С–35 А), т. е. уступает в степени совершенства миру идей, взятых самих в себе, и сближается с природой телесных предметов, за которыми Платон признавал значение бытия неистинного и несовершенного. Далее, по Платону, и несовершенство внутреннего движения мировой души и вытекающая отсюда известная степень несовершенства в познании, присущего мировой душе, – также обусловливается тем обстоятельством, что мировая душа, в числе своих составных элементов, имеет начало «иного», или «различия»³¹⁷.

Но если причиной сравнительного несовершенства мировой души является причастность ее началу «иного»; то само собой понятно, что нет нужды искать первоисточника этой причастности в чем-нибудь ином, как только во внутреннем содержании конечного «единого», или Божества, потому что конечное «единое», также заключает в числе основных элементов своего внутреннего содержания начало «иного», или «различия», как источник своего сравнительного несовершенства. Сам Платон факт существования в космосе известной доли несовершенства объясняет тем, что в процессе мироздания участвовали две причины: Божеский разум³¹⁸ и «необходимость», которую Божеский разум, правда, подчинил своим целям, но не вполне, а насколько это позволила природа начала «необходимости»³¹⁹. Это же начало «необходимости», по сравнению с Tim. 49, А…, есть не что иное, как начало ἄπειρον (или материя), которое, как мы видели выше, с полным основанием можно считать за одну из идей, составляющих внутреннее содержание конечного «единого», или Божества, и которое, по учению Платона, является, как свидетельствует об этом Аристотель, причиной зла³²⁰.

В конде концов, оказывается, что, действительно, причиной несовершенства мировой души является одна из идей самой Божеской природы. Если же в некоторых других местах своих диалогов Платон и говорит³²¹, что Бог не есть причина зла, а только добра; то, во-первых, в этих случаях Платон преследует не чисто научные, а по-преимуществу педогогические цели, заботясь о том, какие понятия о богах следует внушать юношам, чтобы из них вышли добрые граждане, причем по заявлению самого Платона, вовсе не важно то, если сообщаемые юношам понятия о богах окажутся и не соответствующими действительности: лишь бы они произвели благотворное действие на души юношей³²². Во-вторых, понятие Божества у Платона имеет то более широкий, то более узкий смысл: под Божеством, в тесном смысле этого слова, Платон, как мы видели, разумеет одну только идею высочайшего блага, как первооснову всего сущего и всех частных идей, а в широком смысле этого слова понятие Божества, по учению Платона, объемлет в себе, в качестве своего внутреннего содержания, все идеи, в том числе и идею «иного», или идеальную «материю». Когда Платон говорит, что Божество может быть причиной только добра, то он, очевидно, разумеет Божество в первом, более тесном смысле этого слова, в смысле идеи блага, как известного момента в понятии Божества, что, конечно, нисколько не исключает возможности существования в развившемся от века внутреннем содержании Божеской природы моментов, противоположного свойства.

На основании всего сказанного, можно утверждать совершенное субстанциональное тождество между мировой душой, как ее представляет себе Платон, и его конечным «единым», или Божеством, в широком смысле этого слова. Но если так, то и с рассматриваемой нами точки зрения не может быть, очевидно, речи о трансцендентности Божества по отношению к миру, поскольку мировая душа (= Божество) представляется у Платона разлитой во всем мире, имманентной ему и относящейся к телесной стороне космоса так же, как наша душа относится к нашему же телу³²³. Не может быть речи и о природе этой мировой души (= Божества), как существа личного в строгом смысле этого слова, по аналогии с теми свойствами человеческой души (разумом, чувством и свободной волей), благодаря которым мы признаем человека личностью, и потому именно что наше сознание вполне ясно может представить себе в форме личности только такое существо, которое очерчивается определенными положительными предикатами, аналогичными тем, какие присущи нашей душе, – при том, как существо, имеющее самостоятельное субстанциональное бытие по отношению к другим личным существам.

В той характеристике мировой души, какую дает нам Платон, нет никаких указаний на то, чтобы своей мировой душе он приписывал такие свойства, который бы сближали ее с характерными свойствами человека как личности. Правда, своей мировой душе Платон, по-видимому, неоднократно приписывает свойство разумности, благодаря которому, мировая душа и является госпожой и устроительницей всего космоса, причиной целесообразного устройства последнего³²⁴, причем это свойство Платон считает настолько необходимо и неразрывно связанным с понятием мировой души, что, по Платону, мировой разум, причина всех совершенств космоса, не может ни существовать, ни обнаруживать своей деятельности иначе, как только являясь одним из свойств мировой души³²⁵. А раз факт существования и деятельности мирового разума в космосе не может подлежать никакому сомнению, доказательством чего, по Платону, может служить в высшей степени целесообразное и мудрое устройство вселенной и, в частности, человеческой души³²⁶, – то, следовательно, несомненно и то, что мировая душа, по учению Платона, необходимо должна обладать разумом.

Затем, Платон прямо приписывает мировой душе способность познания как мира идей (совершенное познание), так и мира явлений (несовершенное познание), обусловливал эту способность мировой души ее движением вокруг самой себя и тем обстоятельством, что в состав мировой души входят начала «тождества» и «иного», из которых, благодаря первому, душа познает мир идей, а благодаря второму – мир явлений³²⁷. Но деятельность этого разума, как оказывается, совершается не по началам свободной воли, а по чисто механическим законам, проявляясь в математически-пропорциональном устройстве космоса. О промыслительной же деятельности мирового разума, в смысле деятельности разумно-свободной, – у Платона нет и речи. Точно также и процесс познания, придаваемый Платоном мировой душе, не есть продукт свободной воли, как это свойственно познавательной деятельности личных существ, но есть исключительно результат логически-механического кругового движения мировой души, почему и не может быть поставлен в аналогию с познавательной деятельностью личных существ. Таким образом, приписываемое Платоном мировой душе свойство разумности не только не сообщает ей характера личного существа, но, скорее, прямо отрицает такой характер. Нет в диалогах Платона (разумеем, главным образом, диалог «Тимей») никаких решительно указаний и на то, чтобы он придавал своей мировой душе какие-нибудь чувства, которыми характеризуется природа личного существа, напр, чувства любви, гнева и т. п.

Свойство благости, если и можно приписать мировой душе на том основании, что она, благодаря присущей ей разумности, есть причина всех совершенств космоса; то не в ином смысле, как только в том, в каком в «Тимее» Платон это свойство приписывает Божеству, т. е. в смысле натуралистически-пантеистическом, – тем более, что у Платона благость Божества представляется вполне совпадающего со свойством разумности, и оба эти свойства одинаково проявляются, главным образом, в целесообразном устройстве космоса, что без всякого затруднения может быть приписано и безличному мировому разуму. О других каких-нибудь чувствах, как свойствах мировой души, еще менее может быть речь, чем о свойстве благости. Точно также мы не имеем оснований приписывать мировой душе Платона свободную волю, без чего не мыслимо никакое личное существо. Это, помимо сказанного нами о детерминистическом характере придаваемого Платоном мировой душе процесса познания и целесообразной деятельности, – открывается еще и из других данных. Во-первых, сама мировая душа есть необходимый продукт конечного «единого», и эта необходимость, с точки зрения Платона, должна быть понимаема нами в смысле такой же логической и механической необходимости, какой, по Платону, характеризуется процесс развития внутреннего содержания конечного «единого», или Божества, поскольку мировая душа и есть один из моментов этого развития.

Само собой понятно, что будучи продуктом действующей исключительно по логическим и механическим законам силы, и не только простым продуктом, а как мы выше старались показать даже одним из моментов в развитии ее внутреннего содержания, – мировая душа, по учению Платона, очевидно, не может быть мыслима иначе, как подчиненной тем же законам логической и механической необходимости. Во-вторых, из представленного нами анализа природы мировой души можно видеть, что ее внутреннее содержание является субстанционально тождественным с содержанием конечного «единого», или Божества. При этом, идея «иного», или «различия», являющаяся, как мы видели, по учению Платона, виновницей самого процесса раскрытия внутреннего содержания конечного «единого», – необходимо входить также и в содержание природы мировой души и в данном случай уже прямо называется Платоном началом «необходимости»³²⁸. Отсюда также само собой следует, что процесс внутренней жизни мировой души Платоном мыслится, как подчиненный законам логической и механической необходимости.

По крайней мере, Платон сам вполне ясно и определенно заявляет, что космос, главную сущность которого составляет мировая душа, есть продукт двух начал: начала «разумности» и начала «необходимости», причем началу «разумности» не удается вполне овладеть началом «необходимости», а лишь отчасти. Представленное Платоном в «Тимее» описание самого процесса образования Божеством мировой души, хотя несомненно носит на себе мифический и аллегорический характер, однако заключает в себе зерно и действительных философских убеждений Платона, и это зерно, без сомнения, заключается не в чем ином, как именно в том, что мировая душа и по своему внутреннему составу и в своей деятельности подчинена неизменным логическим и математическим законам. Эту именно мысль хотел провести Платон в своем аллегорическом повествовании о том, что Бог образовал мировую душу и весь космос по законам пропорции³²⁹, каковым математическим законам Платон подчиняет и самое движение мировой души³³⁰ и даже, как мы видели, процесс ее познавательной деятельности³³¹, т. е. вообще всю внутреннюю жизнь мировой души. Наконец, в-третьих, детерминистический характер Платоновского учения о природе мировой души вытекает из анализа той мирообразующей деятельности, какую Платон приписывает ей. Деятельность мировой души сказывается, по учению Платона, в том, что она, будучи самодвижущейся сущностью, а не извне получающей движение, – поэтому именно и является началом всякого движения и всякой жизни, какая только проявляется в космосе, не имея для себя никакого иного начала, так как в таком случае душа уже не была бы в собственном смысле этого слова принципом движения и жизни (Phäd. 245, С–Е; 246, В; Tim. 35, С; 36, В–С. и др. Leg. 896, А и др.)³³².

Но эта ее деятельность вовсе не есть акт ее свободной воли. Напротив, как в своей внутренней жизни мировая душа подчинена законам логической и физической необходимости, так точно таким же законам она подчинена и в своих отношениях к создаваемым и образуемым ею предметам телесного мира. Так, напр., индивидуальные души, составные части мировой души, по учению Платона, в силу необходимости посылаются Богом в тела для создания космоса³³³. Да иначе и быть не может: ведь, по учению Платона, мировая душа, именно через посредство индивидуальных душ, как своих частей, является творцом и устроителем телесной стороны космоса, поскольку она есть самодвижущееся начало, т. е. движение мировой души, как таковое, само по себе и есть главная причина ее творческой деятельности. Но ведь движение мировой души, как мы уже видели выше, совершается по необходимым математическим законам, исключающим проявление свободной воли; следовательно, и творческая деятельность мировой души, по этой же самой причине, оказывается подчиненной механическим неизменным законам, а никак не началам свободной сознательной деятельности личного существа.

Правда, в некоторых местах своих диалогов Платон, по-видимому, склоняется к тому, чтобы пребывание индивидуальных душ в их телах (a, следовательно, и связь мировой души с телесной стороной космоса, вообще), – объяснять фактом свободного их падения, так что метафизике Платона, по-видимому, не чуждо было учение о грехе, как свободном извращении духовными существами своей воли. Так, по-видимому, представляет себе дело Платон в своем «Федре»³³⁴. Но при более внимательном рассмотрении Платоновского аллегорического изложения причины поселения индивидуальных душ в их тела, нетрудно заметить, что пожелательная сторона всех наших душ, или, по аллегорическому выражению Платона, злой конь нашей души – мыслится им всегда и необходимо стремящимся выйти из подчинения началу разумности: не потому в нашей душе в домирном ее существовании явилось злое пожелательное начало, как составной элемент ее природы, что она свободно устремилась, в сторону телесности, но потому именно она и устремилась сюда, что в ее природе изначала заключается элемент пожелательности, или злой конь, управление которым со стороны разума всегда по необходимости затруднительно³³⁵. Один из коней нашей природы в ее домирном существовании, т. е. один из элементов ее природы, по учению Платона, оказывается злым еще до ее падения, и он-то именно и послужил причиной этого падения. Следовательно, падение индивидуальных душ, или та деятельность мировой души, результатом которой является телесная сторона космоса, с натуральной необходимостью вытекает из самой природы души (мировой и индивидуальной), но вовсе не есть продукт свободной ее воли, как личного существа.

Итак, натуралистически-детерминистический характер учения Платона о природе мировой души не может подлежать никакому сомнению, a вместе с тем не может подлежать сомнению и тот факт, что мы не имеем никаких оснований говорить о мировой душе Платона, как о личном существе, поскольку с понятием личности необходимо соединяется предикат свободной воли. Отсюда уже само собой следует и то, что у Платона не может быть, в собственном смысле этого слова, речи и о Божестве, как личном существе, поскольку Божество, по учению Платона, оказывается субстанционально-тождественным с мировой душой – в том смысле, что мировая душа является одной из форм в процессе внутреннего развития и жизни Божества. Натуралистические черты в понятии мировой души, естественно, у Платона переносятся и на его учение о Божестве, каковое учение поэтому и является столь же пантеистическим, как и натуралистическим.

Вопрос об отношении Платоновского Божества к индивидуальным предметам космоса, в существе дела, сводится к вопросу об отношении этих предметов к мировой душе, потому что именно мировая душа является тем моментом во внутренней жизни Божества, благодаря которому, последнее так или иначе как бы соприкасается с космосом, a следовательво, и с индивидуальными формами последнего. В каком же, прежде всего, отношении находятся между собой мировая душа и частные индивидуальные души людей и животных: тождественны ли они между собой со стороны своей субстанциональности, или же индивидуальные души имеют свое самостоятельное субстанциональное бытие? В «Тимее» мы имеем самые ясные свидетельства относительно того, что, по учению Платона, все индивидуальные животные космоса относятся к этому последнему именно как его составные части, так что, хотя Платон свой космос и называет животным, при том, животным в высшей степени совершенным, т. е., по-видимому, приписывает ему единую, простую и неделимую душу, однако это свойство простоты должно понимать далеко не в собственном смысле этого слова, потому что оно нисколько не мешает Платону смотреть на космос именно как на такое животное, которое объемлет и заключает в себе все прочие одушевленные существа, как свои составные части. Вследствие этого и мировая душа, будучи разлита по всему космосу³³⁶, – естественно, должна являться такого рода органическим целым, составными элементами которого являются все индивидуальные души космоса, т. е. души всех людей и животных, природа которых по необходимости, конечно, должна быть субстанционально тождественной природе мировой души (Tim. 30, С–D).

Мировая душа, по учению Платона, существует только постольку, поскольку существуют индивидуальные души, как ее составные части³³⁷. Действительно в одном месте «Тимея»³³⁸ Платон, сказав об образовании мировой души из трех основных начал – «тождества», «иного» и «смешанной сущности», – далее замечает, что полученное в результате этого смешения единое целое, т. е. мировую душу, он разделил на множество, частей, так чтобы каждая часть состояла из смеси «тождественного», «иного» и «сущности» (Тim. 35. В), указывая, далее, и самый способ этого деления – по началам строгой пропорциональности и соразмерности. Отсюда, естественно, мы должны вывести заключение (ср. Тim. 30, С–D), что получившиеся, в результате описываемого Платоном деления мировой души, части суть не что иное, как индивидуальные души, субстанционально-тождественные, по своей природе, с природой мировой души, так как составными элементами этих частей мировой души являются те же начала «тождественного», «иного» и «сущности». Но если так, то мировая душа оказывается не только безусловно имманентной индивидуальным душам космоса, но и всецело разрешающейся в них, существуя только постольку, поскольку существуют эти последние.

Эту же мысль о субстанциональном тождестве природы индивидуальных душ с мировой душой Платон проводит и в том месте своего «Тимея», где он рассматривает вопрос уже не об образовании космоса в его целом и не об образовании мировой души, а об образовании отдельных видов индивидуальных животных и их душ³³⁹. Прежде всего, в данном случае следует обратить внимание на то обстоятельство, что при перечислении тех видов индивидуальных животных, которые являются составными элементами космоса, или, как выражается сам Платон, объемлются сим последним и заключаются внутри его (Tim. 39, Е), – Платон несомненно имел в виду провести ту мысль, что все без исключения индивидуальные животные видимого нами мира являются составными частями космоса. По крайней мере, подразделением всех животных, входящих, по мнению Платона, в состав космоса, на небесных³⁴⁰, воздушных, водяных и живущих на суше, по-видимому, исчерпывается вся область животных видимого нами мира. Так что несомненно, что, по учению Платона, все живые существа существуют только постольку, поскольку они оказываются составными частями космоса, этого огромного животного, являющегося как бы аггрегатом всех прочих индивидуальных животных. Само собой понятно после этого, что и все индивидуальные души, как души отдельных животных, являющихся только составными частями космоса, могут быть, с точки зрения Платона, не иным чем, как только составными частями мировой души, которая и есть именно душа космоса.

Во всяком случае, планеты и все животные, по своей телесной стороне, относятся к телесной же стороне всего космоса именно как его части, но не как обладающие отличной от космоса материальной субстанцией. В параллель с телесной стороной отдельных животных космоса, мы имеем право утверждать, что и их индивидуальные души, по учению Платона, относятся к мировой душе космоса таким же образом, т. е. являются частями мировой души. И, действительно, в другом своем диалоге – в «Федре» Платон о планетах говорит уже, наряду с человеческими душами, как об обладающих тождественной с последними природой и отличающихся от человеческих душ только большей степенью совершенства³⁴¹. Следовательно, в природе планет Платон считает главным их душу, настолько главным, что в некоторых случаях телесную их сторону он вовсе игнорирует, считая и ее как бы входящей в понятие души. А отсюда уже само собой следует, что все, сказанное Платоном об отношении отдельных планет к целому космосу, каковое отношение, как мы видели, есть именно отношение частей к своему целому, – вполне должно быть перенесено и на отношение их душ, как и индивидуальных душ вообще, к мировой душе.

В «Филебе»³⁴² Платон также с совершенной определенностью и ясностью проводит такую именно параллель между отношением телесной стороны нашего существа (а, следовательно, и всех прочих животных) к телесной стороне всего космоса, с одной стороны, и отношением наших индивидуальных душ к душе всего космоса, или к тому, что мы называем мировой душой, с другой стороны, – говоря, что как составные элементы нашего тела (огонь, земля и др.) и происходят и питаются элементами, существующими во всем космосе и составляющими из себя единое тело, точнее, телесную сторону космоса³⁴³, – так точно и нашей душе, по Платону, неоткуда было бы взяться, если бы весь космос, в его целостности, не был одушевлен, т. е., если бы наша душа не была частью мировой души, разлитой во всем космосе и тождественной с нею по своей природе, но, конечно, значительно уступающей ей, по своим совершенствам, как вообще часть уступает целому. Наконец, в одном месте своего «Тимея»³⁴⁴ Платон прямо заявляет, что индивидуальные души образованы Богом из той же самой смеси, т. е. из смеси начал «тождественного», «иного» и «сущности», что и мировая душа, вследствие чего и индивидуальные души подчиняются тем же кругооборотам от которых зависит процесс познания, что и мировая душа³⁴⁵, хотя, по Платону, смесь эта по достоинству, т. е. со стороны формы существования, и ниже той, из которой составлена мировая душа³⁴⁶.

Против субстанционального тождества индивидуальных душ с мировой душой, как это дело представляет себе Платон, может, по-видимому, говорить то обстоятельство, что в других местах своих диалогов³⁴⁷ Платон, как будто, несколько иначе определяет состав индивидуальных душ, по сравнению с мировой душой. Именно, в то время как мировая душа, по Платону, составлена, главным образом, из начал «тождественного», «иного» и «смешанной сущности», – индивидуальные души, хотя тоже, по учению Платона, являются трехсоставными, но иногда составляются и называются уже иначе: их составными частями иногда являются начала – λογιοτιχόν, θυμοειδές и έπιθυμητιχόν³⁴⁸.

В действительности же, если мы сравним характеристику основных начал мировой души с частями индивидуальных душ, то увидим, что различие тут заключается не в существе дела, а лишь в словах. Дело в том, что началу разумности в индивидуальных душах так же, как и началу тождества в мировой душе, Платон в одинаковой степени придает преимущественное значение перед прочими составными элементами той и другой, – признавая и начало «тождества» (в мировой душе) и начало «разумности» (в индивидуальной душе) источником истинного познания и, вообще, совершенства души – мировой и индивидуальной. Далее, как начало «иного» в мировой душе Платоном представлено источником той доли несовершенства, какая в известной степени, присуща мировой душе, причем такое свойство начала «иного» обусловливается, по Платону, тем, что это начало является как бы связывающим звеном между мировой душой и телесным, материальным бытием, в силу которого мировая душа именно и становится причастной телесной стороне космоса (Tim. 35, А и др.), – так точно и пожелательное начало индивидуальных душ описывается Платоном, как источник всех их несовершенств, вследствие тяготения этой части души к телу³⁴⁹.

Наконец, и третья составная часть индивидуальных душ – начало θυμοειδές, подобно началу «смешанной сущности» мировой души, является средним, связующим звеном между двумя другими противоположными началами, почему может быть названо частью индивидуальных душ, как бы смешанной из упомянутых выше двух других частей³⁵⁰. А если ко всему этому мы прибавим еще, что идея жизни, которая, по Платону (Phädr. 245, С и дал.), тождественна с идеей «движения», также является необходимой составной частью индивидуальных душ³⁵¹, а с идеей движения у Платона неразрывно связывается и идея «стояния», – то окажется, что в состав индивидуальных душ, по учению Платона, входят все те пять основных идей, какие входят и в состав как конечного «единого», так и мировой души³⁵².

Что благодаря всему этому, интеллектуализм и вытекающий отсюда, натурализм и пантеизм в учении Платона о Боге и Его отношении к миру находит для себя дальнейшее обоснование и развитие, – это, ввиду тождества мировой души Платона с конечным «единым», или Божеством, очевидно само собой. Точно также эта сторона в Платоновской метафизике еще лишний раз устраняет всякую возможность видеть в мировой душе Платона, a, следовательно, и в Божестве, личное существо, – поскольку мировая душа, как оказывается, не имеет самостоятельного существования по отношению к индивидуальным душам, а, следовательно, не имеет ни единства самосознания, ни вообще своего собственного внутреннего содержания, без чего не мыслимо существование ни одной личности. При таком характере природы мировой души, являющейся одной из форм в развитии внутреннего содержания Божества, не может быть речи также ни о ее неизменяемости, ни вообще об абсолютном характере ее совершенств, поскольку все эти предикаты чужды индивидуальным душам, составляющим внутреннее содержание мировой души, или Божества, не говоря уже о том, что мировая душа и сама по себе, без отношения к индивидуальным душам, заключает в себе элемент своего несовершенства именно начало «иного» (= злая материя).

Мировой душе, как аггрегату индивидуальных душ, по Платону, должны принадлежать свойства конкретного, эмпирического бытия, а за всяким конкретным бытием Платон, как мы неоднократно говорили выше, не признавал значения истинного, совершенного бытия, почему предикаты вечности, неизменяемости и т. п., в точном смысле этого слова, к мировой душе не приложимы. Мировая душа, а также и все частные души, по учению Платона, суть как бы результата известного рода комбинации идей, которые и являются ее основными элементами. Хотя эти элементы сами по себе и обладают свойствами совершенного в онтологическом смысле бытия (они просты, неразложимы, неизменяемы, вечны и т. п.); но нельзя, по учению Платона, того же сказать и о комбинации этих основных элементов, хотя бы уже потому, что сама-то эта комбинация, с точки зрения Платона, есть известного рода регресс во внутренней жизни идей, как результата присутствия среди прочих идей отрицательной идеи «небытия». Поэтому-то Платон по отношению к мировой душе, если с решительностью и не утверждает, то, во всяком случае, считает позволительным допустить возможность ее разложения на первоначальные, составные ее элементы³⁵³, потому что только этим последним, по Платону, безусловно принадлежит свойство неизменяемости, неразрушимости и вечности, a мировая душа только уподобляется и приближается по своим свойствам к своему образцу, т. е. к миру идей³⁵⁴.

Отсюда уже с несомненностью следует и то заключение касательно природы Платоновского Божества, Которое субстанционально-тождественно с мировой душой, что если некоторое подобие личного существа Платон, по-видимому, и придает своей мировой душе (напр., свойство разумности, и т. п.); то не говоря уже о том, что эти выражения, как мы видели, должно понимать не в буквальном смысле, а в переносном, – самая-то мировая душа не есть первоначальное, основное и абсолютно совершенное бытие, а есть только один из вторичных модусов во внутреннем развитии жизни Божества, притом мировая душа, по Платону, есть уже низшая, сравнительно, степень в этом развитии. Следовательно, то именно, что несколько приближает мировую душу Платона к личным существам, – по учению Платона, вовсе не есть первоначальное и основное свойство Божеской природы; а есть второстепенный и, при том, низший по степенн своего достоинства фазис во внутренней жизни Божества, потому что эти свойства сообщают мировой душе характер конкретности, что Платон всегда считал несовершенством бытия. С другой стороны, благодаря субстанциональному тождеству мировой души как с Божеством, так и с индивидуальными душами, – характерные свойства последних как эмпирического и конкретного, а потому, с точки зрения Платона, и несовершенного бытия, с необходимостью переносятся и на природу самого Божества.

Что касается, наконец, материального и телесного бытия, то последнее, по учению Платона, является так же, как и мировая душа, только одной из форм бытия идей, или конечного «единого» (Божества). В данном случае достаточно обратить внимание, во-первых, на то, что материальное и телесное бытие, с точки зрения Платона, является столь же необходимым фазисом внутреннего развития Божества, как и мировая душа, поскольку, по Платону, «все происшедшее должно быть телообразно, видимо и осязаемо», a мировую душу Платон, как мы видели, относил к разряду происходящих, рождающихся существ, откуда уже само собой следует, что факт существования мировой души, по Платону, необходимо предполагает соответствующее ей мировое тело, а факт существования индивидуальных душ необходимо предполагает существование тел индивидуальных животных. Во-вторых, телесная сторона космоса, по Платону, есть необходимый результат творческой деятельности мировой души, или, точнее, есть особая форма существования мировой души, которую она сама образуете себе, почему душа и есть госпожа и начальница над ним³⁵⁵.

К тому же, как мы видели выше, чувственный, телесный мир, по Платону, не имеет, наряду с миром идей, самостоятельного реального существования: все телесное существует, по взгляду Платона, только постольку, поскольку участвует в бытии идей. Но если телесная сторона космоса в его целом и частях есть только необходимый фазис внутренней жизни идей, точнее, мировой души или Божества и не имеет значения субстанционально отличного от Него бытия; то учение Платона о материальной стороне космоса является последним заключительным пунктом его метафизики, вполне согласно со всеми выше изложенными сторонами его мировоззрения утверждающим натуралистический и пантеистический характер его учения о природе Божества, а также устраняющий из его теологии мысль об абсолютном совершенстве Божеской природы, поскольку в содержание внутренней жизни Божества Платоном включается и материальное, телесное бытие, которое, как мы видели выше, сам Платон считает бытием несовершенным и даже называет его источником всякого зла (Tim. 86, С).

Последние два пункта в учении Платона о Божестве именно натурализм и отсутствие понятия об абсолютном характере совершенств Божества в данном случае у него выступают особенно резко. Натуралистический характер Платоновской теологии достигает здесь своего крайнего развития, потому что включая материальное бытие во внутреннее содержание понятия о Божестве, Платон тем самым на Божество переносит и те законы, которым подчиняется материальная, или телесная сторона космоса, т. е. законы механической, или физической необходимости. Что же касается присутствия в понятии Божества отрицательных предикатов, выражающих известную степень несовершенства в бытии; то, несмотря на то, что Платон в некоторых местах своего «Тимея» старается изобразить космос возможно более совершенным не только по духовной его стороне, но и по телесной, – он все-таки не может опустить из виду одного из наиболее основных положений своей метафизики, согласно которому все телесное не есть истинное бытие, а только тень его и даже более того – источник всех бед и несчастьй человеческой жизни, в частности, является источником несовершенств в познании, источником страстей и т. п. А так как в то же время все телесное, по Платону, является одним из моментов внутренней жизни самого Божества, то отсюда с необходимостью следует, что Платоновскому понятию Божества, действительно, чужд был характер абсолютного совершенства, в такой же степени, как ему чужды были предикаты трансцендентности, духовности и личности.

Одно с другим самым тесным образом связано и одно поясняет и подтверждает другое: Божество у Платона не может быть совершенным, потому что оно заключает в себе, в качестве своего внутреннего содержания, несовершенный, с точки зрения самого Платона, мир конечной, телесной действительности; с другой стороны, те места из сочинений Платона, где Божеству он готов приписать предикаты несовершенства, подтверждают чисто натуралистический характер его учения о Боге и об Его отношении к миру и человеку. Против натуралистически-пантеистического характера Платоновской теологии не может служить возражением то обстоятельство, что, по Платону, Божество в некоторых случаях представляется тождественным с идеей блага, этим источником всего прекрасного (с точки зрения Платона), потому что в этих случаях Платон, как об этом мы уже говорили и выше, под идеей блага понимает Божество в тесном смысле этого слова, разумея под этим понятием не что иное, как ту абсолютную сущность, которая в метафизическом смысле является первоосновой, внутренним зерном всего сущего, но которая в дальнейшем, через внутреннее логически-натуралистическое самоопределение, развивается в бесчисленный мир идей, а потом и несовершенных конкретных вещей. Но так как это внутреннее самоопределение абсолютной идеи блага мыслится Платоном, как вечно совершающийся процесс; то, следовательно, Платоновское Божество фактически всегда существует в форме несовершенной конечной действительности.

Подводя итог всему сказанному нами по поводу учения Платона о Божестве, мы можем констатировать в данном случае в его взглядах двоякую тенденцию: это, прежде всего, стремление возвыситься в понятии о Божестве над всем тем, что носит на себе хотя бы то малейшие черты конечного чувственного бытия. С этой целью, из идеи блага, отождествляемой Платоном с Божеством, точнее, с первоначальным и основным моментом в понятии Божества, – Платон устраняет все признаки, свойственные конкретному бытию, не только чувственному, но даже духовному. В результате Божество у Платона, с этой точки зрения, оказывается, по-видимому, абсолютно трансцендентным по отношению к миру конечных вещей и явлений, не имеющим с этим последним никаких точек соприкосновения ни в субстанциональном, ни в динамическом смысле. На эту особенность метафизики Платона указывал еще Аристотель. Совершенно правы в данном случае те из исследователей Платона, которые ставят его метафизике упрек в совершенной ее оторванности от реальной конкретной действительности и даже в принципиально-враждебном к ней отношении. Но стоить только Платону поднять неизбежный для него вопрос о реальном взаимоотношении между Божеством (= идей блага) и миром, – и на смену трансцендентального спиритуализма во взгляде на природу Божества, у Платона выступает самый последовательный натуралистический пантеизм. Восходя от мира конкретных, чувственных вещей к наиболее общей из идей, т. е. к идее блага, или Божеству, – Платон ограничивается чисто отрицательным процессом устранения из содержания этой идеи всех признаков, характерных для конкретного, чувственного бытия, не указывая каких-нибудь определенных положительных черт, характеризующих понятие Божества со стороны содержания Его внутренней жизни.

Отсюда, Платоновская идея блага оказывается только пустой формой, или абстракцией от всякого определенного бытия. Естественно, что для определения реального отношения этого абсолютно неопределенного и бессодержательного понятия к богатому содержанием миру конкретных вещей и явлений, – Платону, вопреки его первоначальному намерению, пришлось наполнить эту пустую форму тем же содержанием, от которого он раньше пытался ее абстрагировать. Сама по себе абсолютная идея блага именно в силу своей совершенной бессодержательности, не могла ничего дать для объяснения ее реального отношения к миру конкретной действительности; поэтому Платону и пришлось, с этой целью, почерпать положительные реальные элементы из мира конкретного, конечного бытия и, с точки зрения свойств этого последнего, объяснять факт взаимоотношения между бытием абсолютным (Божеством) и конечным.

Понятие абсолютного бытия, вследствие этого, не могло у Платона сохранить за собой черт трансцендентности и спиритуализма, поскольку эти черты, в своем приложении к Платоновской идее блага, носили характер только формально-отрицательный, не заключая в себе ничего, что могло бы служить противовесом столь богатому определенным реальным содержанием понятию, каким является понятие конкретного, натурального бытия. Абсолютное бытие, т. е. Божество или идея блага, в своем взаимоотношении с миром конечного бытия, вследствие этого оказывается, в конце концов, имманентным этому последнему, как составляющему внутреннее содержание для абсолютно пустой формы, каковой у Платона и является его Божество. Обе тенденции – и теистически-спиритуалистическая и натуралистически-пантеистическая совместно красной нитью проходят через всю философию Платона, уживаясь в его уме, несмотря на свою кажущуюся логическую несовместимость. В действительности же, логического противоречия в данном случае и нет вовсе, так как вопрос у Платона идет не о взаимоотношении двух понятий, различных со стороны своего содержания, а о взаимоотношении между абсолютно общим, родовым понятием и понятиями видовыми, составляющими из себя содержание для их родового понятия, как их общей формы.

Сама по себе, эта абсолютная форма именно как форма, чуждая всякого конкретного содержания, правда, возвышается над конкретным, чувственным бытием, и в этом именно, формально-отрицательном смысле ей можно придать предикаты трансцендентности и спиритуализма. Со стороны же своего содержания, идея блага уже потому самому не может не быть имманентной конкретному, натуральному и, следовательно, чувственному бытию, что все свое содержание она почерпает только отсюда. Источник Платоновского натурализма и пантеизма, таким образом, с психологической и логической необходимостью вытекает из его взгляда на мир, как на систему гипостазированных понятий, т. е. из его одностороннего интеллектуализма, проникающего во все миросозерцание и психику Платона. Но если между отмеченными нами двумя основными тенденциями Платоновской метафизики логического противоречия можно и не усматривать; то, с точки зрения психологической, нельзя не видеть в душе Платона известной душевной борьбы между двумя противоположными стремлениями: между стремлением возвыситься над миром конечной и чувственной наличной действительности – в царство бытия абсолютного и духовного, с одной стороны, и стихийным, во всем строе его душевной организации коренящимся тяготением к этому конечному, чувственному бытию, с другой. Психологически эти две тенденции в душе Платона не находят себе примирения, о чем ясно говорит самый факт тех постоянных колебаний, какие замечаются в душе Платона между отмеченными нами двумя его стремлениями.

Мы не будем останавливаться на втором из этих стремлений в душе Платона – на его тяготении к натурализму: в данном отношении Платон, по существу дела, не сказал ничего нового, по сравнению с Сократом, и для выяснения отношения Платона в этом отношении к традиционным античным взглядам, с одной стороны, и к христианскому учению о Боге, с другой, нам пришлось бы лишь повторить сказанное нами выше при изложении соответствующего пункта в учении Сократа: натуралистический пантеизма Платона является отрицанием христианского учения о Боге, как абсолютном, премирном и всесовершенном личном Духе, Творце и Промыслителе мира и человека. То, что в учении Платона о Божестве является, по-видимому, оригинальным, по сравнению с Сократом и традиционными античными взглядами, и что, по-видимому, сближает платонизм с христианством, – состоит именно в стремлении Платона стать в своих религиозных представлениях выше мира конечного и чувственного бытия. Но имело ли это стремление под собой достаточно устойчивую реальную психологическую почву и могло ли оно иметь, соответственно этому, жизненно-практическое значение, вообще, и влияние на нравственные стремления и нравственное поведение человека, в частности? Отмеченный нами выше односторонний интеллектуализм и субъективизм (хотя и не граничащий с сенсуализмом), каким, с точки зрения Платона, необходимо отличается процесс нашего богопознания, – является обстоятельством, для Платона весьма знаменательным, показывающим, что для самого Платона сфера абсолютного, сверхчувственного бытия не имела значения той реальной почвы, на которой он фактически опирался в своих воззрениях и нравственных стремлениях.

Такое значение Платон фактически, как мы видели, признавал только за понятиями и суждениями своего собственного мыслящего «я». Это, в свою очередь, привело Платона ко взгляду на все сущее, в том числе и на Божество, как на систему гипостазированных понятий нашего рассудка, и на Божество, как на самое общее родовое понятие, или идею. Но в таком случае Платоновское Божество оказывается, как мы видели, лишенным каких бы то ни было определенных, положительных предикатов бытия; оно, по Платону, стоит выше даже сущности и знания. Сама по себе, эта абстрактная идея может в известной степени удовлетворять лишь некоторым стремлениям теоретического разума человека ничего не говоря ни его сердцу, ни стремлениям его свободной воли, поскольку в самой природе Божества, с односторонне-интеллектуалистической точки зрения Платона, совершенно нет места эмоциональным и волевым элементам, в точном смысле этого слова. Правда, в Платоновской идее высочайшего блага, по-видимому, нельзя вполне отрицать наличности момента известной конкретности, поскольку под этой идеей Платон разумеет определенную, объективно-существующую реальность, отличную от других, тоже объективно-существующих реальностей (идей).

Точно также в идее блага нельзя, по-видимому, вполне отрицать присутствия, хотя бы то и в потенциальном состоянии, моментов некоторой активности и внутренней жизни, поскольку идее высочайшего блага Платон приписывает стремление к самоопределению, или дифференцированию своего внутреннего содержания, в результате какового стремления, по учению Платона, и получается возникновение такого рода идей, как, напр., идея движения, жизни и т. п., а также образование всей вселенной, со всей совокупностью населяющих ее живых существ. Но все это говорить лишь о том, что Платону фактически не удалось в своей философии, в частности, в своей теологии и космологии окончательно порвать всякую живую связь с миром конкретной объективной реальности и всецело замкнуться в сферу отвлеченной мысли, хотя сделанный Платоном шаг в сторону самого чистого и последовательного рационализма, по сравнению с рассмотренными нами выше философами, был, как мы видели, весьма значителен. Вопрос теперь в том: сохранившийся в философии Платона, в частности, в его теологии остаток живой связи с миром конкретной объективной реальности способен ли настолько ослабить ультра-рационализм Платона, чтобы в его учении о Боге, мы имели основание видеть следы учения о личном Боге, как Существе, не только мыслящем, но также чувствующем и волеизъявляющем?

Что касается того, что идеи Платона суть объективно-существующие реальности, различающиеся между собой и, следовательно, в известной степени обладающие характером конкретности, то ведь вследствие одного этого, они еще не станут богаче со стороны своего внутреннего содержания, раз они представляют из себя лишь простые абстракции от конкретных вещей, хотя эти абстракции Платоном и объективируются, – поскольку в состав их содержания могут входить лишь самые общие из присущих конкретным вещам предикатов. Ведь жизнь пустыни нисколько не станет богаче и разнообразнее от того, что эта пустыня объективно и реально существует, а не есть простая логическая абстракция нашего рассудка. Что же касается, в частности, Платоновской идеи блага, или Божества, в тесном смысле этого слова; то тот факт, что эта идея, по учению Платона, представляет из себя объективно-существующую реальность, решительно ничего не говорит не только нашему сердцу и воле, но мало говорит даже нашему уму, поскольку идею блага Платон стремится лишить каких бы то ни было определенных положительных предикатов, так что, строго говоря, наш ум не в состоянии даже составить себе определенного понятия о том, что именно с точки зрения Платона, объективируется в идее блага.

Таким образом, Платоновской идее блага, или Божеству даже предикат объективной реальности может быть приложен лишь в неточном смысле этого слова, если в эти слова мы хотим вложить известный определенный смысл. Что такое абсолютно-бессодержательное понятие, каким, с точки зрения Платона, является идея блага, или Божество, не имеет ничего общего с богатым со стороны своего внутреннего содержания понятием живой личности; что Платоновской идее блага, в частности, абсолютно не приложимы предикаты существа чувствующего и повелевающего, – это понятно само собой.

Односторонне-рационалистический характер Платоновской идеи высочайшего блага, не позволяющий нам видеть в ней личное бытие, – нисколько не ослабляется также тем, что эта идея, по взгляду Платона, причастна, точнее, порождает из себя такого рода идеи, как, напр., идеи движения, жизни и т. п., обладающие, по-видимому, известными волевыми и эмоциональными свойствами. Ведь, у Платона, в данном случае, как и в приложении к другим идеям, идет речь не о движении и жизни вообще, а о движении и жизни именно идей, как гипостазированных понятий, т. е. у него идет речь о движении и жизни sui generis, – о таком движении и о такой жизни, какие присущи именно отвлеченным понятиям нашего теоретического разума, или, по крайней мере, имеют более всего аналогий с этой именно отвлеченно-интеллектуальной стороной нашей душевной жизни. И лишь поскольку идеи, в том числе и идея блага, в своем движении и в своей жизни не выходят за границу отвлеченно-интеллектуальной жизни и отвлеченно-интеллектуального движения, – постольку они, по Платону, и сохраняют свойства истинного, совершенного бытия.

Наоборот, движение и жизнь, в приложении к миру конкретной деятельности, с точки зрения Платона, уже теряет характер истинности и совершенства. Таким образом, очевидно, что движение, жизнь и т. п. предикаты, придаваемые Платоном идее блага, как и идеям вообще, по существу не имеют ничего общего с движением и жизнью сердца и воли, как способностей, присущих личным существам. Но если так, то самое-то стремление Платона подняться в область абсолютного сверхчувственного бытия, при полной почти бессодержательности самого объекта этих стремлений и при односторонней ультра-рационалистической природе этого стремления, – должно, в смысле известного факта душевной жизни, носить характер только смутного и неопределенного желания чего-то высшего и более совершенного, по сравнению с конечным, чувственным миром. Это стремление у Платона, поэтому, является стремлением к тому, чтобы найти реальную опору для жизни и деятельности, а не внутренним убеждением в том, что человек является обладателем этой опоры. С точки зрения Платона, не может быть, следовательно, и надежды на то, что, если не теперь, то когда-нибудь в будущем горизонт этих стремлений человека прояснится, и их объект духовному взору человека предстанет в более или менее определенных очертаниях, так как именно бессодержательность идеи блага, или Божества, по взгляду Платона, и составляет ее высочайшее совершенство.

Естественно поэтому, что стремление Платона возвыситься в сферу абсолютного, сверхчувственного бытия не только не может иметь жизненно-практического значения, в смысле реального критерия нравственного поведения и деятельности человека, но и само по себе, как известный психический акт, должно мало-помалу совершенно утратить характер живого и интенсивного душевного движения. Отсюда – наличность в душевном настроении Платона известного квиэтизма, который в своем дальнейшем развитии, естественно, должен был перейти в стремление погрузиться в буддийскую нирвану. Не удивительно поэтому, что теистически спиротуалистическая тенденция у Платона оказалась бессильной устранить или, по крайней мере, ослабить силу и значение тенденции натуралистически-пантеистической. Нравственно-практический момент в религиозных воззрениях Платона, т. о., фактически отодвигается на задний план еще в большей степени, чем у Сократа, поскольку интеллектуализм Платона является более последовательным и всеобъемлющим, чем у Сократа. Вместе с тем со стороны положительных черт, учение Платона о Божестве оказывается, по сравнению с Сократом, еще более отдаляющимся от христианства, в теологии которого нравственно-практический момент является существенным.

Но если в положительном смысле теология Платона, как выражение его внутренней психики и основных стремлений его души, не могла быть родоначальницей теологии христианской и лежащего в основе этой теологии душевного уклада, вследствие чего христианство в рассматриваемом нами отношении положительных элементов из философии Платона позаимствовать не могло, даже из той ее части, которой была не чужда теистически-спиритуалистическая тенденция, не говоря уже о тенденции натуралистически-пантеистической; то косвенным образом теология Платона именно благодаря присутствию в ней, наряду с натуралистически-пантеистическим моментом, также момента теистически-спиритуалистического, хотя и неопределенного, и чисто теоретического, – сыграло довольно крупную мировую роль в деле подготовления античного общества к усвоению христианского учения о Боге, в смысле создания в античном мире благоприятного этому душевного настроения.

Христианское учение о Боге, как абсолютном, премирном и всесовершенном личном Духе, и учете о вочеловечившемся Сыне Божием, это учение, дающее определенный ответ на вопрос о реальном содержании природы Божества и Его внутренней жизни и вследствие этого фактически признающее за Божеством значение реального критерия и меры всех вещей и нравственного поведения человека, – несомненно шло навстречу смутным и неопределенным стремлениям платонизма к постижению абсолютного, сверхчувственного бытия. Не почерпая в платонизме своего положительного содержания, христианство давало удовлетворение основным стремлениям и чаяниям платонизма, а потому в сердцах сознательных или бессознательных его приверженцев, естественно, находило себе радостный привет. История обращения в христианство многих из отцов Церкви, прежних поклонников Платона, является наглядным подтверждением такого значения рассматриваемой нами стороны Платоновской философии.

Что касается внутреннего отношения интересующей нас тенденции в учении Платона о Божестве к традиционным религиозным представлениям античного общества; то, при всей внешней противоположности этой тенденции натурализму и пантеизму античной теологии, Платону в данном случае, м. б., вопреки его намерениям, фактически не удалось стать выше той почвы, на какой стояло и современное ему античное общество. Не должно опускать из виду того обстоятельства, что идея блага, то абсолютное, сверхчувственное и совершенное бытие, которое у Платона было основным объектом его религиозных стремлений, – для внутреннего сознания Платона явилось результатом логической абстракции от данного, конечного и чувственного бытия, причем каких-нибудь иных, положительных предикатов своей идее блага Платон не придает. В процессе богопознания человек по Платону, т. о., все время, от начала до конца, фактически имеет дело с этим конечным, чувственным бытием и самый этот процесс до тех пор, пока имеет дело с конкретным содержанием человеческой психики, по необходимости носит характер чисто натуралистический. Таким образом, в своих религиозных воззрениях и стремлениях Платон все время фактически стоит па реальной почве натурализма, даже тогда, когда стремится стать выше его границ, – глубокая психологическая причина того, почему стремление Платона не привело его к каким-нибудь определенным положительным результатам.

В самом своем протесте против традиционного натурализма религиозных представлений современного Платону античного общества, – последний, подобно своему учителю Сократу, оставался верным основному духу и тону этих представлений. Не только те отделы метафизики Платона, которые проникнуты натуралистически-пантеистической тенденцией, но даже те, где, по-видимому, берут перевес взгляды теистически-спиритуалистические, – при ближайшем рассмотрении самого существа дела, оказываются относящимися не столько к области теологии, как таковой, сколько к области космологии: все, что Платон нам сообщает о Боге более или менее определенного и положительного, – все это касается природы бытия конечного, натурального, т. е. космоса. Насколько Платон, даже имея дело с наиболее абстрактными понятиями своей метафизики, фактически остается на почве античного миросозерцания, – доказательством этого может служить хотя бы тот факт, что гипостазирование понятий в форме идей, составляющее самое зерно и основной нерв Платоновской философии, по существу дела, как известный психический процесс, является тождественным тому процессу, который привел и античное язычество к созданию мифологических и политеистических представлений и сказаний о богах. И античные боги и богини, и Платоновские идеи одинаково являются объективацией и гипостазированием отвлеченных понятий человеческой мысли, обобщающей наши впечатления и представления и почерпающей для этого материал из наличной конкретной действительности.

В обоих случаях мы имеем дело с интеллектуалистически-натуралистическим укладом психики в той стадии ее внутреннего развития, когда отвлеченная человеческая мысль оказывается еще не в состоянии окончательно порвать свою связь с областью конкретных представлений и как бы довольствуется своего рода компромиссом. Только у Платона интеллектуалистический уклад психики античного язычника выражен в более чистом своем виде, без заметной примеси сердечных и волевых элементов, игравших известную роль в образовании античной мифологии. При таком укладе своей психики (мы его можем обозначить термином мифологического уклада мышления), понятно, почему Платон, вычеркнув из понятия о Боге, как абсолютном Существе, и Первооснове всего сущего, всякое положительное содержание, – когда ему приходится вести речь об отношении Божества к конечному миру, снова влагает в понятие о Божестве содержание, фактически совпадающее с суммой свойств конкретного натурального бытия³⁵⁶.

Во взгляде Платона на природу существующего в мире зла мы замечаем некоторую двойственность и колебание между двумя совершенно противоположными воззрениями – крайним оптимизмом и самым последовательным пессимизмом, причем Платоновский оптимизм является исходным пунктом его миросозерцания, в своих конечных выводах переходящим в диаметрально противоположное мировоззрение.

Оптимистический взгляд на природу существующего в мире зла у Платона, как и у Сократа, должен вытекать с логической и психологической необходимостью из его односторонне-интеллектуалистического и натуралистически-пантеистического миросозерцания. Действительно, признав весь мир, в том числе и человека одним из моментов внутренней жизни Божества, этой стройной системы гипостазированных понятий (= идей), – Платон поэтому самому с логической необходимостью должен был совершенства Божеской природы, как он эти совершенства понимал, перенести и на космос, в его целом и частях. Логическую стройность во взаимоотношениях субъективных понятий нашего рассудка Платон всецело, без остатка переносит на Божество и на весь мир, который, поэтому, внутреннему сознанию Платона представляется, как целесообразно устроенный космос, как нечто, абсолютно совершенное. К этому же должен был побуждать Платона и натуралистический характер его общего мировоззрения: отсутствие определенных представлений и глубокой веры в сверхчувственное личное бытие, естественно, должно было заставлять Платона именно в условиях космического существования человека видеть для него возможность удовлетворения основной потребности его природы, – стремления к возможно полному счастью, а это в глазах Платона, при космическом характере его метафизики, могло быть, очевидно, достижимо только в том случае, если космос сам по себе, в целом и в своих частях, есть бытие совершенное, чуждое такого радикального зла, для искоренения которого нужны были бы какие-нибудь иные условия, чем те, среди которых человек живет на земле, и иные силы, кроме доступных человеку при условиях его натурального существования.

В Платоновских диалогах нетрудно найти и фактические подтверждения этим нашим априорным соображениям. Оптимистичеекий взгляд на мир и человека особенно ясно выражен Платоном в его «Тимее», где он, рассуждая о творении мира, говорит, между прочим, о том, что мир создан благим Богом, Который, именно в силу своей благости, пожелал, чтобы и устроенный им мир, по возможности, был подобен Ему по своим совершенствам, «чтобы все было хорошо, а худого, по возможности, ничего не было», «чтобы произвесть нечто прекраснейшее и чтобы творение вышло совершенным» (Tim. 29, Е–30, В). Да, по Платону, мир, как творение не только благого, но также премудрого и всесовершенного Бога, по-видимому, и не может быть несовершенным, не может заключать в себе зла, поскольку, вообще, Бог не может быть причиной зла, но только добра и совершенства³⁵⁷. Стараясь охарактеризовать в общих чертах самое устройство космоса в его целом и частях, Платон тщательно отмечает в этом устройстве те именно его стороны и свойства, которыt могут, по его мнению, говорить в пользу полного совершенства всего сотворенного. Так, наgр., Платон особенно старается оттенить ту мысль, что космос есть нечто само в себе единое и все в себе заключающее, как бы единое животное, а вовсе не есть часть чего-нибудь (Tim. 30, С–31, В).

Поэтому космос, по Платону, должен обладать самой совершенной из форм – формой шара, а поверхность его должна быть совершенно гладкой и не нуждаться ни в каких членах и органах, приспособлениях для восприятия в себя пищи или внешних впечатлений. Космос обнимает в себе все сущее и потому ни в чем внешнем нужды иметь не может³⁵⁸. Космос в его целом настолько сам в себе совершен, что даже происходящие в нем процессы разрушения и уничтожения отдельных его частей, в действительности, не только не причиняют ему какого-либо зла, но даже способствуют его же совершенству, обращая прежние формы бытия в материал для новых процессов и форм жизни³⁵⁹. Поэтому-то смерть Платон не только не считал за зло, но, напротив, признавал даже величайшим благом для человека, единственным благом, в котором, как таковом, мы имеем основание нисколько не сомневаться³⁶⁰, поскольку только по разлучении с телом человеку бывает доступно совершенное знание и блаженство. Круговое движение космоса, по мнению Платона, также говорит об его совершенстве³⁶¹, так как, благодаря ему, космос, точнее, душа космоса обладает способностью постигать мир идей – это совершеннейшее бытие³⁶².

Совершенству космоса способствует и то обстоятельство, что телесная, или материальная его сторона подчинена высшему духовному началу – мировой душе, по своему составу родственной миру идей, т. е. Божеству³⁶³, почему и весь космос Платон иногда прямо называет Богом³⁶⁴, или же, точнее, чувственным Богом, образом Бога мыслимого³⁶⁵. Создав космос по образцу мира вечных и совершенных идей³⁶⁶, Бог, по Платону, сообщил ему все то, что могло его, по возможности, приблизить к этому образцу. С этой, между прочим, целью Бог, по взгляду Платона, создал время и показатели времени солнце, луну и звезды, – время, которое является как бы «подвижным образом вечности³⁶⁷. В устройстве отдельных частей космоса Платон также старается отметить те именно стороны космоса, которые свидетельствуют о высоком его совершенстве и уподобляют его первообразу – миру идей, или конечному «единому».

Прежде всего, число главных частей, или видов бытия («животных»), по Платону, в космосе заключается такое же, как и в его первообразе именно четыре: 1) небесный род богов (планеты), 2) пернатый и летающий в воздухе, 3) водяной и 4) живущий на земле. В распределении этих четырех главных элементов космоса и в устройстве каждого из них порознь, в особенности в характере их движения, – Платон видит также образец совершенства и возможное приближение к их первообразу – идеям³⁶⁸. Наконец, чтобы космос уже вполне был совершен³⁶⁹, – был создан человек, причем в природе его души, тождественной по своей субстанции с мировой душою³⁷⁰, a, следовательно, и с Божеством, Платон усматривает также высокое совершенство, хотя в меньшей степени, чем в душе мировой³⁷¹. В устройстве человеческого тела Платон также видит высокое совершенство и проявление Божеской премудрости.

Хотя в создании человеческого тела участвовал не высочайший Бог, a низшие, сотворенные Им божества (планеты), однако, по Платону, они, уразумев предначертанный их Отцом порядок, при создании тела человека следовали примеру своего Отца³⁷², откуда следует, что и их творение также должно было оказаться совершенным. В частности, заключенная в человеческом теле душа, по Платону, как и душа космоса в его целом, подчинена тому же совершенному движению, результатом которого является познание истинно сущего, т. е., подчинена оборотам тождества и различия³⁷³, так что хотя в этих своих совершенных движениях человеческая душа встречает препятствие в некоторых беспорядочных движениях своего тела, но, как начало господствующее над телом, она, по мере своего внутреннего развития, с возрастом, получает возможность упорядочивать эти несовершенные движения³⁷⁴. Устройство отдельных частей человеческого организма также, по изображению Платона, отличается мудрой целесообразностью и совершенством. Оба божественные обороты души (тождества и различия) заключены в самой совершенной по своей внешней форме части тела, подобной шаровидной форме космоса именно в голове, так что эта часть организма, и по внешней своей форме, вполне приспособлена для вмещения в себе совершенных движений души. Другие части нашего организма, как-то: ноги, руки и органы внешних чувств, также каждое вполне соответствует своей общей цели – поддержания и развития нашего тела и душевных способностей, чтобы человеку удобнее было ориентироваться среди окружающих его условий жизни³⁷⁵. Особенную целесообразность Платон усматривает в устройстве органов зрения, восхищаясь той неисчерпаемой пользой, какая отсюда проистекает для нас³⁷⁶.

Переходя, затем, к рассмотрению Платоновского взгляда на нравственную природу нашей души и на оценку нравственной деятельности человека, нам естественно ожидать, что Платон, с логической последовательностью, и здесь выскажет свой оптимистический взгляд на вещи. Ведь, если Платон считает человеческую душу одним из моментов жизни мировой души, а эту последнюю – моментом внутренней жизни самого конечного «единого», или Божества; то естественно, что о повреждении нравственной природы нашего существа, об извращении нашей воли, движений нашего сердца и естественных сил нашего разума, – в собственном, смысле этого слова у Платона, по-видимому, и речи быть не может, т. е. не может быть ничего аналогичного христианскому учению о первородном наследственном грехе, как об извращении самой нравственной природы нашей души. Фактическим подтверждением этого нашего априорного предположения, логически вытекающего из односторонне-интеллектуалистического и натуралистически-пантеистического характера Платоновской теологии, помимо тех мест в Платоновских диалогах, где он самым ясным и решительным образом говорит о врожденности нам добродетелей и, вообще, о естественной предрасположенности человека к добру³⁷⁷, – может, по-видимому, служить учение Платона о непроизвольности для человека всякого его греховного проступка, учение, в свою очередь, вытекающее из того пункта его общего односторонне-интеллектуалистического миросозерцания, согласно которому сущность того, что мы обыкновенно называем грехом, состоит не в извращении человеческой воли, а в заблуждении нашего разума, в недостатке познаний относительно того или иного предмета.

Стоит только человеку усовершенствовать свой разум, приобрести правильный взгляд на вещи, – и он, по взгляду Платона, перестанет грешить, сделается добродетельным человеком, поскольку его душа от природы всегда склонна к добру, а так как, по учению Платона, добродетель и счастье, как увидим ниже, неразрывно связаны между собой, то, вместе с совершенной добродетелью, человек достигнет также и совершенного счастья. Данных, заимствованных из диалогов Платона и могущих подтвердить его учение о непроизвольности всякого греха и о том, что всякая добродетель состоит в знании, a грех в заблуждении нашего ума, – подыскать нетрудно. О том, что человек, если совершает какой-нибудь грех, то делает это против своей воли, по незнанию, принимая зло за добро, Платон, например, ясно говорит в Тim.86, Е; Men. 77, D–78, В; Dep. II, 381, С; ср. 382, В; Rep. III, 413, А; сравн. Rep. VII, 535, Е; Gorg. 509, Е; Prothag. 355, А–387, Е; особ. 357, D и др. Что же касается учения Платона о том, что все добродетели сводятся к знанию, то и это учение, представляя из себя как бы другую сторону того положения, что всякий грех есть простое незнание и потому выражая, в существе дела, ту же самую мысль о непроизвольности всякого греха, – изложено Платоном весьма подробно и обстоятельно (об этом нам подробнее придется говорить несколько ниже).

Общий вывод из всего сказанная, очевидно, должен быть тот что объективного существования зла, в собственном смысле этого слова, Платон, если он хочет быть логически последовательным, не должен бы допускать ни в природе самого человека, ни во внешнем мире, а мог только допустить существование зла в смысле субъективном. По крайней мере, Платон обнаружил определенную тенденцию с большей или меньшей последовательностью провести свой оптимистический взгляд по вопросу о природе существующего в мире зла. В самом деле, если источник добродетели и счастья для человека, по Платону, заключается в приобретаемых им познаниях об истинной природе вещей, то зло, очевидно, может заключаться не в чем ином, как в недостатке этих познаний или же в их неточности и лживости. Поэтому, с точки зрения Платона, внешний мир и собственная природа человека могут быть для нас источником порочных поступков или же нашего несчастья, не сами по себе, не в силу объективной природы вещей, но или потому, что мы не имеем о вещах правильного понятия и видим зло там, где в действительности его нет, а есть, напротив, добро³⁷⁸, или же потому, что мы не имеем достаточных знаний для того, чтобы правильно ими пользоваться³⁷⁹.

Точно также, при своей интеллектуалистической точке зрения на природу добродетели-счастья, Платон, оставаясь логически последовательным, не должен был допускать объективного зла и в нашей собственной природе. Ведь, приобретение познаний, этого источника добродетели и счастья, по учению Платона, зависит от нас самих, – тем более, что с точки зрения Платона, нам, собственно говоря, и не приходится в данном случае приобретать чего-нибудь для нас совершенно нового и неизвестного, поскольку все познания нам врождены, и не только со стороны своей формы, но даже со стороны содержания, и нам остается только, как образно выражается Платон в одном месте своей «Республики»³⁸⁰, открыть свои духовные очи, чтобы вне нас объективно-существующий источник истинного познания – идея блага, т. е. истина, в ее совершенной форме, сама себя нам открыла, подобно тому, как от нас не требуется никаких особенных усилий для того, чтобы видеть свет солнца. Этот, по-видимому, столь оптимистический взгляд Платона на мировое зло и способы борьбы с ним, имеет свои глубокие корни, как мы видели, в интеллектуалистическом характере общего миросозерцания Платона, в частности, в интеллектуалистическом и натуралистически-пантеистическом взгляде его на Божество и мир, при каковом взгляде объективная природа вещей мыслится сама по себе, столь же абсолютно-совершенной, как проявление абсолютного Существа, сколько и неизменной в своем существе, как подчиненная необходимым натуральным законам. Стремление к усовершенствованию объективной природы вещей, с этой Платоновской точки зрения, оказывается и излишним и неосуществимым. Достаточно человеку (да большее для него и недоступно) познавать наличную объективную действительность и уметь в ней ориентироваться.

Оптимистический взгляд Платона на природу существующего в мире зла, доходящий, по-видимому, до отрицания самого факта существования объективного зла и во внешнем мире и в нашей собственной природе, оказывается, таким образом, по существу, аналогичным учению рассмотренных нами выше философских школ, а потому для раскрытия той глубокой противоположности, какая в рассматриваемом нами отношении заключается между философскими воззрениями Платона и укладом его психики, с одной стороны, и христианским учением и психикой, с другой, – достаточно сослаться на то, что нами по этому поводу было сказано выше, при изложении метафизического учения софистов и Сократа, отчасти киринейцев и циников. Столь крайний оптимизм Платона является совершенно чуждым христианскому миросозерцанию, которое допускает коренное извращение как внешней физической природы, так и нравственной природы человеческой души и, прежде всего, человеческого сердца и воли, и которое поэтому, естественно, проникнуто сознанием невозможности для человека собственными силами победить это зло и достигнуть истинной добродетели и счастья, почему и ищет в этом деле сверхъестественной Божественной помощи. Таким образом, изложенное нами Платоновское учение о зле не может иметь, по существу, ничего общего с христианским учением о первородном грехе и о последовавшем за ним и вследствие него извращении всей объективной природы как человеческой, так и всего мира, вследствие чего целью нравственно-практической деятельности человека должно быть не только познание наличной природы вещей, но и коренное изменение этой природы, – прежде всего, духовно-нравственной, a затем и физической.

При всем сходстве Платоновского учения о мировом зле с учением рассмотренных нами выше философов, не должно упускать из виду и некоторого различия: оптимизм Платона по интересующему нас вопросу является уже далеко не таким безоблачным, как, например, оптимизм софистов, a тем более Сократа, хотя и у рассмотренных нами выше философов, как мы видели, также были даны зачатки пессимизма. Обращая внимание на некоторые другие стороны в учении Платона о мировом зле, мы замечаем у него весьма ясно определившуюся и другую, противоположную черту – сознание глубокого проникновения в мир и в его историю злого начала, причем в конечном результате пессимистическая тенденция у Платона берет уже решительный пepeвес над тенденцией оптимистической, чего еще нельзя было сказать о рассмотренных нами выше философах.

Психологический источник Платоновского пессимизма, в существе дела, лежит там же, где и источник его поверхностного оптимизма, т. е. в одностороннем и последовательно развитом рационализме его миросозерцания и всего его душевного уклада. Ведь именно односторонний рационализм Платона заставил его, как мы видели, всецело замкнуться в сферу отвлеченной мысли, точнее, в сферу отвлеченных логических понятий нашего теоретического разума, заставил его почти окончательно порвать всякую живую связь с миром конкретной действительности и признать эту последнюю за бытие, по существу несовершенное, неистинное, не могущее быть объектом ни истинного знания, ни источником нашего счастья. Но тот же односторонний рационализм Платона, отождествивший все бытие с гипостазированными понятиями нашего теоретического разума, – естественно привел его к тому, что и все содержание душевной жизни человека, этой части космоса, у него всецело сводится к познавательным функциям теоретического разума, к отвлеченным логическим понятиям.

Жизнь человеческого сердца и воли, при таких условиях, с психологической необходимостью постепенно должна атрофироваться, a вместе с тем постепенно должна атрофироваться потребность в свободно-активном воздействии на мир конкретной действительности, в целях ее усовершенствования, и уверенность в возможности такого воздействия: отзывчивое и свободно-активное отношение к миру должно постепенно замениться отношением пассивно-созерцательным, при котором наличная действительность принимается таковой, какова она есть, как бы ни казалась она нам несовершенной. Пессимистические выводы, к каким Платона привела его ультра-рационалистическая гносеология, т. о., находят свое дальнейшее обоснование и внутреннюю опору в его столь же рационалистической психологии. К тем же пессимистическим выводам приходит Платон и в своей метафизике и космологии, также проникнутых, как мы видели, духом самого последовательного рационализма. Смотря на Божество и на весь мир, как на систему гипостезированных понятий нашего теоретического разума, – Платон, естественно, законы логической необходимости, которым подчиняются субъективные понятия нашего разума, переносит на всю вселенную, в том числе и на Божество, втискивая всю мировую жизнь в узкие рамки механической необходимости.

Но если первооснова всего сущего подчинена законам механической необходимости; если, с другой стороны, весь мир, как это утверждает Платон, есть лишь известная форма проявления жизни Божества и субстанционально от этого последнего не отличается, – то очевидно, что и существующее в мире зло т. е. все конечное бытие имеет своим последним источником природу самого Божества и те неизменные законы, которым подчинена жизнь Божеству и всей вселенной. А отсюда само собой следует, что о радикальном уничтожении мирового зла и даже о возможности борьбы с ним, с точки зрения Платона, не может быть и речи. Ведь, строго говоря, у Платона не было даже понятия о Божестве, как абсолютно совершенном Существе, поскольку идея «иного», или относительного «небытия», являясь источником всех прочих отрицательных идей (безобразия, несправедливости и т. п.), по взгляду Платона, оказывается одним из основных элементов природы самого Божества, во всех моментах и формах его внутренней жизни.

При изложении Платоновской теологии, разрешающейся у него, в существе деле, в космологию, нам приходилось говорить и о том, что внутреннее самоопределение идеи «иного», или относительного «небытия» совершается, с точки зрения Платона, по законам логической и математической необходимости, поскольку с этим самоопределением идеи «небытия» необходимо связывается и им обусловливается, вообще, процесс внутреннего самоопределения и развития Божества. Следовательно, если космос в представлении Платона является чем-то в высшей степени совершенным и прекрасным; то не в том смысле, что он вполне удовлетворяет идеалу абсолютно-совершенного бытия, а в том, что он совершен настолько, насколько это ему позволили свойства Божеской природы, – совершенной, правда, но не абсолютно совершенной. Платон, действительно, и не скрывает того, что хотя Бог, по своей благости, и стремился создать космос возможно более совершенным, но успел достигнуть этого только в той степени, в какой ему позволила природа «необходимости» (Тim. 44, Е): во всех тех случаях, где Платон говорит о совершенстве космоса, он везде прибавляет, что Бог «по возможности», или «насколько только было возможно» создал космос совершенным.

Под этой же «необходимостью», как мы видели, естественнее всего разуметь не что иное, как ту же идею относительного «небытия», которая входит в содержание природы Божества, во всех фазах и формах его существования. Правда, Платон замечает, что Богу удалось подчинить необходимость разуму и направить бо́льшую часть явлений к наилучшим целям. Но, во-первых, – только бо́льшую, а не все, а во-вторых, как увидим ниже, Платон, в действительности, был убежден в том, что в мире все-таки больше зла, чем добра. Да, наконец, ведь Платон, противореча самому себе, в других местах своих диалогов прямо и неоднократно заявлял, что такого рода явления, как, напр., безобразие, несправедливость и т. п., суть зло в собственном, объективном смысле этого слова, поскольку для всех явлений этого рода он предполагал существование соответствующих объективно существующих идей. Но если так, то очевидно, что, во-первых, Платон не мог признавать абсолютного совершенства Божеской природы, потому что в содержании этой последней, по Платону, с необходимостью должны мыслиться в числе прочих идей и идеи, выражающие собой известного рода несовершенства, с этической точки зрения³⁸¹; во-вторых, так называемое, мировое зло, с точки зрения Платона, должно быть признано объективно существующей реальностью, – раз для него имеются корни в самом мире идей.

С другой стороны, натуралистически-пантеистический характер Платоновской теологии делает психологически и логически необходимым тот вывод, что раз все несовершенства и все существующее в мире зло с естественной необходимостью вытекают из самих свойств Божества; то поэтому самому они в мире неизбежны и ничем не устранимы. Отсутствие у Платона понятий о Боге, как абсолютно совершенном Существе, при натуралистически-пантеистическом характере его миросозерцания, с естественной логической и психологической необходимостью должно было привести его к мысли о врожденности и абсолютной неустранимости объективного зла – и в природе человеческой души, а тем более в природе нашего тела, поскольку то и другое есть простой момент внутренней жизни Божества (ближайшим образом – мировой души), заключающего в самом себе элементы несовершенства и зла.

У человека, с точки зрения Платона, т. о., не оказывается решительно никакой реальной почвы – ни психологической ни метафизической – для того, чтобы ему можно было бороться с коренящимся в его природе злом, поскольку этого зла не чужда сама первооснова всего сущего – Божество. Самый последовательный пессимизм и совершенное отчаяние и возможности когда бы то ни было достигнуть победы над злом, коренящемся в человеческом существе, в душе и теле, – должны быть в области Платоновской антропологии неизбежным следствием недочетов его теологии и космологии, следствием отсутствия у Платона понятия об абсолютно совершенном Божестве. И, действительно, почти везде, где только Платону приходится говорить о врожденности человеку добродетели, он в то же время говорит и о врожденной же наклонности человека ко злу. И это, с точки зрения Платона, весьма понятно: как нам уже приходилось говорить выше, всякая положительная идея самым своим существованием предполагает и бытие противоположной ей отрицательной идеи, потому что иначе положительная идея и не определилась бы в своем содержании³⁸². А отсюда уже с логической необходимостью следует и то, что самая-то врожденная предрасположенность человека к добру, как результат причастности нашего существа к известного рода положительным идеям, – самым фактом своего существования необходимо предполагает у человека врожденную же способность быть причастным также идеям противоположного свойства, т. е. врожденную наклонность ко злу, так как злу, с точки зрения Платона, неоткуда ведь и произойти, как только из добра, которое, по Платону, нам врождено.

И Платон, действительно, со всей откровенностью неоднократно замечает, что самые-то врожденные совершенства природы человека бывают причиной того, что он, в конце концов, может сделаться порочным, так что чем нравственно совершеннее врожденные свойства человека, тем к большему злу такой человек бывает склонен³⁸³. А когда у Платона идет речь о том, какая из врожденных наклонностей человека прежде начинает давать о себе знать, наклонность к добру или же ко злу, – то Платон решительно склоняется на сторону последнего, – потому что только по достижении значительной степени умственного развития, человек получает способность укрощать в себе пожелательную часть души, свои страсти и беспорядочные движения тела, влекущие ко злу. Следовательно, наклонность ко злу даже с большим правом может быть названа врожденной человеку, чем наклонность к добру³⁸⁴. Точно также, когда у Платона идет речь о том, каких людей, в общем, больше – тех ли, у которых преобладают врожденные наклонности к добру, или тех, у которых больше врожденного зла, – то он с решительностью утверждает, что людей с добрыми врожденными наклонностями сравнительно весьма мало³⁸⁵.

О коренящейся, по взгляду Платона, в самой природе нашей души склонности ко злу и притом склонности неизбежной и окончательно непреодолимой никакими силами, – говорит, далее, то обстоятельство, что самое поселение человеческих душ в их тела, т. е. телесное рождение человека рассматривается Платоном (в его «Федре»), как результат от века существующей извращенности в природе нашей души, поскольку стремление души к общению с телом Платон, при своем взгляде на тело, как на зло, считает уже ее нравственным падением. Следовательно, человек уже потому, что он родился, имеет склонность ко всему порочному, т. к. иначе он и не родился бы. Самое стремление индивидуальных душ к тому, чтобы поселиться в теле, с точки зрения Платона, является всегдашним их стремлением, вытекающим с естественной необходимостью из природы индивидуальных душ (как и из природы мировой души) именно как результат причастности наших душ идее «иного», или «небытия», так что человеческая душа, поскольку она в числе составных элементов своей субстанции заключает и идею «иного» (а она безусловно должна ее заключать), – необходимо стремится образовать себе соответствующую телесную оболочку³⁸⁶, т. е. в силу естественной необходимости имеет наклонность ко всякому злу, связанному с телесным, материальным бытием.

Что же касается телесной стороны нашего существа, то в данном случае Платон еще с большей решимостью и определенностью в различных местах своих диалогов изображает нам все то величайшее зло, какое, по его мнению, причиняет нам наше тело, в наших стремлениях к совершенной добродетели и совершенному счастью. Ведь, по Платону, если кто и бывает злым, то прежде всего «в силу, какого-то неблагоприятного состояния тела»³⁸⁷. Происходящие в нашем теле беспорядочные движения, называемые чувствами, по словам Платона, волнуют и сильно потрясают обороты души и являются источником наших заблуждений и пороков. Вследствие этого человеческая душа в первое время своего нахождения в смертном теле бывает неразумной, т. е. склонной ко всякому злу, поскольку, по Платону, только разум, как мы видели, ведет человека к истинной добродетели и счастью³⁸⁸. Поэтому-то, по взгляду Платона, наше тело, в частности, препятствует нам в деле познания совершенной истины, так как телесные чувства не дают нам ясных и точных познаний. Душа постигает истинно-сущее только мышлением, а мыслит, душа лучше всего тогда, когда ничто не беспокоит ее, – ни слух, ни зрение, ни печаль, ни удовольствие, когда, оставив тело и, сколько возможно, удалившись от общения с ним, она бывает совершенно одна, сама по себе.

Истинно-сущее, т. е. мир идей душа постигает не только без участия тела, но даже, наоборот, тело всячески препятствует этому познанию, поскольку своим участием оно возмущает душу и не позволяет ей познавать истину и разумение, так что мы никогда не приобретаем вполне того, чего желаем и что называем истиной, пока облечены в тело и доколе наша душа смешана с этим злом³⁸⁹. Тело бывает причиной возникновения в душе человека различного рода пороков: тело, по словам Платона, наполняет нас сладострастием, пожеланиями, страхом, различными призраками и многими пустяками; поэтому действительно правду говорят, что под влиянием тела и размыслить о чем-нибудь некогда. Да войны, бунты, и битвы откуда происходят, если не от тела и его пожеланий? Ведь, все войны воспламеняются для приобретения имущества, а имущество мы понуждаемся приобретать в пользу тела, которому рабски служим. Таким образом, для философии-то у нас и не остается времени. Но после всего, если и представляется нам какой досуг, и мы обращаемся к рассмотрению чего-нибудь; то во время исследований тело непременно опять припутается, произведет шум, замешательство и тревогу, так что мы и не можем уже видеть истину, а только полагаем за верное, что когда хотим что-нибудь узнать чисто, – должны отвязаться от тела и созерцать самые вещи одной душой³⁹⁰.

Как источник склонности к разного рода чувственным удовольствиям, а в особенности, к удовольствиям чувственной любви, – телесная сторона нашего существа настолько способствует развитию в нашей душе самого глубокого эгоизма и порочных наклонностей, что даже такое возвышенное и благородное чувство, как любовь, извращается ею до того, что человек в данном случае почти что уподобляется скоту (страсть к педерастии) и самая любовь к известному лицу является для последнего источником всевозможных неприятностей и несчастьй, поскольку человек, одержимый страстью чувственной, плотской любви, стремится не к тому, чтобы сделать любимое им лицо возможно совершенным и лучшим (душевно и телесно), а чтобы возможно дольше и, насколько возможно, в большей степени эксплуатировать его для удовлетворения своих чувственных стремлений, так что самым лучшим для каждого из нас является то, чтобы совершенно избегать случая быть объектом такого рода любви³⁹¹.

В общем, поэтому Платон с полным правом, со своей точки зрения, может называть тело темницей нашей души³⁹², где нашей душе, окованной телесными чувствами, доколе она не отрешится от них, приходится иметь дело не с самим существом вещей, не с познанием действительной их природы, а только как бы с их тенями³⁹³. И освобождается наша душа из этой темницы – отчасти уже в земной жизни – только через стремление к истинной философии³⁹⁴; вполне же человек достигает этого освобождения, a, следовательно, и истинного, совершенного познания и совершенной добродетели только по окончательном отрешении души от тела, т. е. после смерти³⁹⁵. Но и тогда только истинные философы вполне освобождаются от тяготения к чувственности и то не вдруг, а не ранее трех тысяч лет и не навсегда³⁹⁶.

В сочинениях Платона можно находить и множество других мест, где он смотрит на тело, как на коренное зло и источник интеллектуальных и моральных несовершенств нашего существа и всевозможных бедствий и невзгод нашей жизни. А что причиняемое нам телом зло не есть, с точки зрения самого Платона, явление случайное, а напротив, есть нечто неизбежное и ничем не устранимое, – это можно видеть, во-первых, из того, что от причиняемых нам телом неудобств и невзгод мы, по сознанию самого Платона, можем окончательно освободиться только после смерти, когда наша душа субстанционально, яко бы, отрешается от общения с телом, почему смерть в представлении Платона и является высочайшим и вполне несомненным для нас благом³⁹⁷, так что истинные философы ни к чему и не стремятся с таким желанием, как именно к смерти³⁹⁸.

Следовательно, по крайней мере, в продолжение своего земного существования человеку невозможно избавиться от причиняемого нам телом зла. Во-вторых, самая-то надежда на избавление от причиняемого нам телом зла, после нашей смерти является у Платона вовсе не так уж несомненной, как это может показаться на первый взгляд: при отсутствии у Платона определенных представлений и глубокой веры в личное бессмертие человеческой души (подробно об этом смотри ниже), у него не могло быть прочной и незыблемой надежды на возможность возмещения и в загробной жизни тех страданий, какие нам причиняет наше тело во время нашего земного существования. A затем, если даже согласиться с тем, что Платон более склонялся к признанию личного бессмертия нашей души, то и тогда, с его же собственной точки зрения, человеку невозможно достигнуть полной свободы от причиняемого ему телом зла, так как, оставаясь верным основным положениям своей метафизики, Платон, как нам уже неоднократно приходилось об этом говорить выше, должен был признавать и действительно признавал в нашей душе постоянную и из самого ее существа вытекающую склонность к приобретению для себя соотетствующей новой телесной оболочки, почему в самом лучшем случае душа наша может оставаться совершенно отрешенной от тела не более, как в продолжение десяти тысячелетнего периода, в который совершается мировой кругооборот космоса.

Таким образом, с какой бы точки зрения мы ни посмотрели на причиняемое нам телесной стороной нашего существа зло, – оно в одинаковой степени, по взгляду самого Платона, является величайшим, по своей силе, необходимым, со стороны своего происхождения, и ничем окончательно не устранимым в своих конечных результатах. Единственным средством избавиться от причиняемых нам телом зол, по взгляду Платона, может быть только совершенное уничтожение нашего «я», как личности, что в некоторых случаях он и не прочь допустить (смотр, ниже учение Платона о бессмертии нашей души). Но ведь это уже будет не победа над злом, a признание своего полного бессилия бороться с ним; следовательно, самый-то факт объективного и ничем непобедимого существования в мире зла и в этом случае Платоном признается во всем его объеме.

При таком пессимистическом взгляде Платона на мир и существующее в нем зло, отмеченная нами выше в его диалогах оптимистическая тенденция получает своеобразную окраску, сближающую общий характер миросозерцания Платона с Шопенгауэром: мир, по Платону, устроен настолько целесообразно и прекрасно, насколько только это было возможно для абсолютного начала, лежащего в его основе; но, при всем том, этот мир настолько не удовлетворяет Платова, и в мировом устройстве Платон находит столь коренные отрицательные стороны, что, в конце концов, в действительности, приходит к абсолютному отрицанию космоса, решительно предпочитая последнему бытие, лишенное всяких положительных предикатов, граничащее, в живом человеческом сознании, с буддийской нирваной. Очевидно, что с этой последней точки зрения, при убеждении в вечности, неизменяемости и непреодолимости мирового зла, у Платона не может быть речи о прогрессе в широком и точном смысле этого слова, как в смысле прогресса космологического, так и исторического. Если вообще мир, по Платону, всегда и неизбежно должен заключать в себе, наряду с началом блага, также и начало зла (иначе он и вовсе не существовал бы), то прогресс, в смысле развития по пути к уничтожению злого начала, с точки зрения Платона, равносилен приближению космоса к своему уничтожению.

Понятно отсюда, что и исторический прогресс человечества, как не имеющий для себя онтологических основ в Платоновской метафизике оказывается не имеющим под собой реальной почвы, хотя вполне определенно этой мысли Платон и не высказывает. Причин этих пессимистических итогов Платоновской метафизики должно искать в односторонне-интеллектуалистической и узко-натуралистической точке зрения его общего миросозерцания, при которой мир, в его наличном, натуральном состоянии, признается, как нечто вечное и неизменное в своей сущности, как подчиненный вечным, неизменным натуральным законам, являющихся объективацией необходимых логических законов нашего теоретического разума. Ведь, строго говоря, у Платона, вообще, не может быть речи о космогонии, при его убеждении в вечности и неизменяемости космоса. Вся, так называемая мировая история у Платона движется в вечном, безначальном круговороте (в смысле смены различных периодов), периодически возвращаясь к своему исходному пункту. Космогония в Платоновской метафизике, т. о., целиком вытесняется космологией, в смысле описания мира, каким он существует от века, а не в смысле повествования о его происхождении, и развитии или указания той цели, к какой он стремится, и того, каким он должен быть.

Телеологическая точка зрения на мир, в точном смысле этого слова, чужда миросозерцанию Платона: ей нет места в его гносеологии и онтологии, поэтому нет для нее логических и психологических основ и в других сферах, в частности, в области истории. Таких конечных логических выводов сам Платон мог, конечно, и не делать и, действительно их не делал, поскольку он стремился к усовершенствованию человеческой жизни. Но в данном случае у нас идет речь об основах миросозерцания Платона и о том, какие выводы, с логической и психологической необходимостью отсюда должны рано или поздно следовать. Конечные выводы из этих основ Платоновского миросозерцания могли быть сделаны и, действительно были сделаны в античной философии уже после Платона, хотя, как увидим ниже, и на самом Платоне, в частности, на его суждениях об усовершенствовании человеческой жизни не могло не сказаться в значительной степени влияние особенностей его онтологии, чуждой, как мы видели, не Только идеи прогресса, но даже идеи развития вообще.

Итак, наряду с ясно выраженной оптимистической точкой зрения на космос и все в нем существующее, в философии Платона, с не меньшей ясностью и определенностью проводится и другая, противоположная тенденция, признающая за мировым злом значение начала, не только объективно-существующего, но и вечного и не преодолимого. Эти противоречащие одна другой тенденции у Платона остаются непримиренными, подобно тому, как во взгляде на Божество оставались у него непримиренными тенденции теистически-спиритуалистическая, с одной стороны, и натуралистически-пантеистическая, с другой. Иных результатов ожидать от Платона мы и не вправе ввиду особенностей той общей основы, на какой покоится то и другое учение Платона: такой общей основой у Платона является, как мы сказали, его интеллектуалистическое и натуралистически-пантеистическое миросозерцание.

Это миросозерцание постигает мир таким, каков он есть, в ее натуральном состоянии, при априорном предположении, что иным, лучшим он и быть не может. Результатом этого в сфере религии является обожествление мира, а в сфере космологии – отрицание объективного существования в мире зла. Но закрывать вполне глаза на отрицательные стороны космоса Платон, конечно, не мог. Отсюда у него – стремление стать выше границ конечного космоса. В области религии это стремление выразилось у Платона в искании премирного, абсолютного и чуждого телесности Бога, в области космологии – в признании факта объективно существующих несовершенств космоса и в стремлении к идеалу бытия более совершенного, чем космос. Но в обоих этих стремлениях Платон продолжал стоять на реальной почве того же натурального космоса, в абсолютности и совершенстве которого он уже разочаровался. Поэтому, в обоих случаях, Платон не мог прийти к каким-нибудь положительным результатам: в религии абсолютное премирное и духовное Существо, в действительности, оказалось у Платона абсолютно бессодержательной идеей, голой абстракцией от натурального космоса, через отрицание предикатов последнего.

Признание факта объективного существования в космосе зла также не пошло дальше чисто отрицательных выводов – отрицания разумности самого факта существования конечного мира, при враждебном отношении к этому последнему. От одной крайности Платон, т. о., переходит к другой, не находя в своем интеллектулическом и натуралистически-пантенстическом миросозерцании данных для их примирения. Идеи относительного совершенства или несовершенства в приложении к космосу, как вечному и неизменному проявлению Божества, у Платона, очевидно, не могло быть. Космос, с точки зрения Платона, должен быть или весь принят, или же весь целиком отвергнут. Платон не мог окончательно остановиться ни на том ни на другом выводе, поскольку, с одной стороны, не мог не видеть отрицательных сторон космоса, а с другой, при своей натуралистически-пантеистической точке зрения, ничего положительного противопоставить этому космосу также не мог. Отсюда – непримиримое противоречие во взглядах Платона на Божество и на мир и неизбежная глубокая драма в душе Платона, – более глубокая, чем у Сократа, об отрицательном отношении которого к конечному космосу можно говорить, как мы видели, только в смысле зародыша, а не в смысле более или менее определенного и ясного сознания и внутреннего убеждения.

Отмеченное нами непримиримое самопротиворечие и душевная драма Платона в вопросе о мировом зле являются ли у Платона чем-либо по существу оригинальным и самобытным по сравнению с традиционным античным миросозерцанием?

Что оптимистическая тенденция, какая проводится в диалогах Платона свойственна также всему античному миросозерцанию, об этом нам приходилось уже говорить выше, при изложении учения софистов и Сократа. Тогда же мы отметили и психологический корень этого оптимизма в интеллектуалистическом и натуралистическом характере воззрений античного человечества, присущий и Платону. В данном случае, Платон, следовательно, вполне остается верным духу своего времени и народа. Что же касается пессимистической тенденции во взглядах Платона на мировое зло, то в этом отношении Платон, по-видимому, расходится с общим жизнерадостным тоном античного миросозерцания, хотя отдельные штрихи пессимизма далеко не были чужды античному человеку.

Тем не менее и эта вторая пессимистическая тенденция во взглядах Платона на мир, как мы видели, имеет свои глубокие психологические корни в том же интеллектуалистически-натуралистическом пантеизме, какой лежит и в основе его оптимизма, и, соответственно этому, окрашивается в натуралистический тон: натурализм Платона не удовлетворяет, но он не может и отказаться от него, так как другой действительности, кроме подчиненной законам натуральной необходимости, Платон не знает. Платон борется против натурализма, опираясь на него, как на единственную реальную почву. Натуралистический пантеизм и в данном случае, по существу дела, связывает миросозерцание Платона с традиционным античным. Ко времени Платона античное человечество еще не успело, наряду с оптимизмом, окончательно прийти к другой тенденции – пессимистический. Но последняя и в античном человечестве имела для себя те же основы, что у Платона. Платон в данном случае только опередил своих современников.

Сократ со своим оптимизмом вернее других философов отразил в себе господствовавшее в его время течение среди своих современников; Платон же, наряду с этим, явился выразителем и тех конечных результатов, к каким бессознательно шло и должно было рано или поздно прийти античное человечество.

Сказанным определяется и отношение рассматриваемого нами пункта в учении Платона к христианству. Оптимистическая тенденция Платона, выросшая у него на односторонне-интеллектуалистической и натуралистически-пантеистической почве, ставит его в ближайшее сродство с соответствующей стороной учения Сократа и софистов, вследствие чего, для определения отношения Платона в этом отношении к христианскому учению, нам остается только повторить то же, что выше нами было сказано относительно софистов и Сократа: христианское понятие о грехе, в смысле свободного извращения человеком всей своей духовной, a затем и физической природы, как своей собственной, так и внешнего мира, а также учение о необходимости Божественной благодати и о Божественном Искупителе, – это понятие одностороннему интеллектуализму и натуралистически-пантеистическому оптимизму Платона совершенно чуждо. Исходный пункт христианского учения о мире и существующем в нем зле, как мы видели выше, проникнут, в противоположность учению Платона, глубоким пессимизмом. Естественнее поэтому ожидать точек соприкосновения с христианским учением со стороны другой, пессимистической тенденции философских (космологических и психологических) воззрений Платона.

Действительно, сознание глубокого проникновения в мир злого начала, в частности, сознание глубокого, радикального и объективного извращения человеческой природы, – все это, несомненно, имеет некоторую аналогию с соответствующими пунктами христианского взгляда на мир, как на лежащий во зле и нуждающийся в радикальном возрождении. Однако мы не должны преувеличивать смысла и значения этой аналогии и опускать без внимания других сторон в рассматриваемой нами стороны в учении Платона и христианства, поскольку пессимистическая тенденция во взгляде Платона на мир и существующее в нем зло, как мы видели, носит на себе строго интеллектуaлистический и натуралистический отпечаток. Источник мирового зла Платон видит в тех же неизменных вечных натуральных законах природы, на которых он старается обосновать и свой оптимизм.

Учение о зле, в смысле греха, т. е. как о результате свободного извращения человеком своей воли и сердца и, вообще, всего своего духовного существа, извращения, повлекшего за собой извращение и физической природы, – этого учения в Платоновской космологии и психологии, проникнутых характером одностороннего интеллектуализма, нет вовсе. A вместе с тем, и аналогия рассматриваемой нами стороны платонизма с христианством получает совершенно иной смысл. Общим между тем и другим в данном случае остается только признание самого факта объективного существования зла в мире и в человеке. По сравнению с Сократом, принципиально отрицавшим этот факт, Платон, конечно, сделал по пути сближения с христианством значительный шаг вперед. Но этот шаг не был, по существу дела, таким, который бы давал нам право говорить о положительной, генетической зависимости христианского миросозерцания от платонизма. Понимание и объяснение природы и происхождения зла в мире и человеке у Платона, по существу, противоположно христианскому учению об этом предмете: зло у Платона, со стороны объективной, понималось, как результат неизменных натуральных законов природы, а со стороны субъективной – как результат незнания, в христианстве же оно мыслится, как дело свободной воли человека.

У Платона зло признавалось явлением изначальным и вечным, a, следовательно, бесконечным и окончательно ничем не преодолимым, не только человеком, но даже Божеством; в христианстве же зло, при всей глубине и широте его господства в мире, мыслится, как явление случайное, не имеющее для себя корней в природе первоосновы всего сущего, т. е. в Божестве, а потому оно здесь признается явлением преходящим, с которым можно и должно бороться, с надеждой на успех. В природе первоосновы всего сущего, т. е. в самом Божестве Платон ищет объяснения сущности и источника мирового зла; христианин же здесь видит для себя и для всего мира гарантию и средство к избавлению от зла. Отсюда, в христианстве – учение об Искупителе, не имеющее для себя в учении Платона о Божестве реальных основ и никаких аналогий. Общим между платонизмом и христианством в вопросе о мировом зле остается, как мы сказали выше, лишь одно признание факта объективного существования зла в мире и в человеке. Но это признание есть особенность общечеловеческого сознания, и одного этого еще не достаточно для выведения отсюда особенностей, специально характерных для христианского учения о данном предмете.

Существо христианского учения о зле составляет вера в торжество добра над злом, имеющая для себя основу в учении о всесовершенном, всеблагом и всемогущем Боге, первооснове всего существующего, и в учении о случайном происхождении зла, откуда уже следует и возможность избавления от него. Но для этой-то веры в платонизме и нет оснований, а потому несправедливо было бы искать здесь положительных посылок, откуда путем логического и психологического развития мог бы выработаться христианский взгляд на мировое зло, – на источник его происхождения, на его природу и способы борьбы с ним. В раскрытии этих вопросов платонизм логически и психологически движется по пути, как раз противоположному тому, по какому идет развитие мысли и чувства в душе христианина: исходным пунктом платонизма, по данному вопросу, является крайний теоретический оптимизм, отрицающий объективный характер существующего в мире зла, а также необходимость возрождения человеческой природы и всего космоса. Но тот же интеллектуализм и натурализм, благодаря которому Платон в исходном логическом пункте своих рассуждений о зле, стал на почву оптимизма, в дальнейшем логическом и психологическом процессе развития миросозерцания и настроения Платона заставляет его перейти от крайнего оптимизма к еще более решительному пессимизму, a отрицание необходимости возрождения мира и человека переходит у него в отрицание возможности этого возрождения. Христианское же миросозерцание начинает от глубокого сознания необходимости радикального избавления от зла и возрождения мира и человека, поскольку за исходный пункт своего взгляда на мир признает факт глубокого и широкого распространения в мире объективного зла, а в конце концов, приходит к глубокой вере в возможность этого избавления, благодаря Божественной помощи.

К признанию генетической независимости христианства от платонизма мы приходим и при исследовании учения Платона о бессмертии человеческой души.

Такое или иное решение вопроса о бессмертии человеческой души, по учению Платона, должно необходимо обусловливаться особенностями его общих гносеологических, психологических, и метафизических взглядов. Учение Платона о природе человеческой души, как мы видели выше, так тесно и неразрывно связано с его учением о мировой душе, одним из основных пунктов его теологии, что в данном случае достаточно сделать только общий вывод из всего, сказанного нами по этому вопросу раньше, – указать на те заключения, какие отсюда следуют именно по вопросу о бессмертии человеческой души.

Из анализа учения Платона о мировой душе мы уже видели, что все индивидуальные души, в том числе, следовательно, и души людей, существуют только в качестве составных частей мировой души, которая, в свою очередь, есть одна из форм внутреннего развития Божества. Следовательно, и человеческие души по учению Платона, суть только частные формы и моменты проявления того же Божества, не обладающие поэтому отличной от последнего субстанцией. Очевидно, что при таком положении дела метафизике Платона, вообще, должно быть более или менее чуждо понятие о личности в точном смысле этого слова, поскольку с понятием личности необходимо соединяется предикат «бытия в себе и для себя», если и не всегда в абсолютном смысле (это приложимо вполне только к абсолютной личности – к личному Богу), то, по крайней мере, в большей или меньшей степени. С точки же зрения Платона, человек, будучи простым моментом в развитии внутренней жизни Божества и потому не имея значения бытия «в себе и для себя», – может быть назван субъектом лишь в смысле эмпирическом. Человеческая душа, по Платону, есть только «явление», но не «бытие в себе». К такому же заключению относительно природы человеческой души мы необходимо должны прийти, если обратим внимание на самый ее состав, – на те составные элементы, из которых, по выражению Платона, смешана наша душа.

По учению Платона, человеческая душа составлена из той же субстанции, что и душа мировая, поскольку первая есть только составная часть последней. Следовательно, составными элементами человеческой души, прежде всего и главным образом, являются те же пять основных идей (тождества, различия, сущности, движения и стояния), которые входят и в содержание конечного «единого» (Божества), а также мировой души. При этом, как относительно конечного «единого» и мировой души мы должны были допустить, наряду с упомянутыми нами пятью идеями, существование бесчисленного множества других идей, также входящих в их содержание, так точно и состав человеческой души мы не имеем права ограничивать только пятью идеями, а должны предположить их бесчисленное множество. И, действительно, нам известно, что, по учению Платона, всеми своими свойствами, какими только когда-либо обладал или обладает человек, он обязан тому, что в известный момент времени бывает причастен той или иной идее.

Например, человек бывает малым потому, что бывает причастен идее малости, великим бывает через причастность идее великого и т. д. (Phäd.). Но если так, если свойства человеческой природы, по учению Платона, суть не что иное, как явление или известная форма существования тех же идей, – то очевидно, что и все психическое содержание человека есть не что иное, как только простая комбинация различных идей, так что человек бывает справедливым или несправедливым, добрым или злым, умным или глупым и т. п. тогда именно и потому именно, что в его эмпирическом «я» происходит такая именно, а не иная комбинация идей. Очевидно, что говорить о простоте природы человеческой души, в собственном смысле этого слова, мы, с точки зрения Платона, не имеем достаточных оснований. С другой стороны, раз человеческая душа не есть единая и простая субстанция, обладающая присущими ей, как субстанции, свойствами, а есть простой аггрегат или известная комбинация идей, из которых ни одна, с точки зрения Платона, не может утратить значения самостоятельной и самобытной субстанции, обладающей предикатом бытия «в себе и для себя», так как иначе идеи перестали бы уже быть тем, чем они являются в Платоновской метафизике, – то отсюда несомненно вытекает и другое следствие, аналогичное тому, какое мы вывели из отношения индивидуальных душ к мировой душе именно, что человеческой душе ни в каком случае не может принадлежать значение личного существа, в точном смысле этого слова. Ведь, с понятием личности, как мы говорили об этом и выше, необходимо соединяются предикаты единства и самотождества психической природы, чего никак нельзя приписать человеческой душе, как ее представляет себе Платон, потому что, по его взгляду, душа есть существо сложное, и каждая составная часть нашей души сохраняет всегда свою самостоятельность.

Точно также человеческой душе, на основании учения Платона об ее составе, нельзя приписать и другого необходимого предиката личности – «бытия в себе и для себя», потому что такой предикате, по его взгляду, приличествует только составным элементам души – идеям, взятым в их отдельности, но никак не их комбинации, как таковой, потому что в таком случае этим составным элементам пришлось бы своей абсолютностью и самобытностью поступиться в пользу того «нечто», которое является результатом их комбинации, с чем, конечно, Платон никак не может согласиться, так как тогда ему пришлось бы стать в противоречие с главным положением своей метафизики, – с учением об идеях, как самобытных, вечных и абсолютных сущностях. Следовательно, по учению Платона, душа человека, действительно, может быть названа субъектом не в строго метафизическом смысле этого слова, а только в смысле субъекта эмпирического. Понятие личности и в приложении к индивидуальным душам, как и в приложении к мировой душе, таким образом, является у Платона не первоначальным понятием его метафизики, а вторичным и выводным.

Платоновское понимание природы человеческой души, т. о., имеет сходство с учением атомистов о происхождении всех вещей из атомов. Как по учению атомистов первоначальным, основным бытием, бытием в себе и для себя, являются атомы, которым только и могут принадлежать предикаты простоты, неизменяемости и т. п., все же прочее, все вещи видимого нами мира представляют из себя уже бытие вторичное, производное и сложное и даже не бытие, в собственном смысле этого слова, не вещь в себе, а лишь явление, – так точно и в метафизике Платона именно идеи занимают то же место и значение, какое атомисты приписывают своим атомам. Все же прочее бытие, в том числе и человеческие души, у Платона являются тем же эмпирическим бытием, т. е., явлением, а не вещью в себе, каким у атомистов оказываются все вещи видимого мира, как результат известной комбинации атомов. Связь метафизики Платона с учением древних атомистов в данном пункте, по нашему мнению, гораздо более тесная, чем это может показаться на первый раз, – с тем однако различием, что Платон, приближаясь несколько к позднейшему учению Лейбница, на место материального атома выставил понятие атома идеального – идею. Взгляд же на все определенное, конкретное бытие, в том числе и на человеческую личность, как на явление, а не как на вещь в себе, у Платона остался тот же, что и у атомистов. Индивидуальным душам, в том числе, следовательно, и человеческим, предикаты простоты и самотождества приличествуют, пожалуй, еще в меньшей степени, чем душе мировой, несмотря на тождество природы тех и этой.

Со стороны своего объема, мировая душа всегда остается тождественной себе, поскольку она, заключая в себе весь космос, не может ни увеличиваться, ни уменьшаться в своем объеме; ее составные элементы – идеи могут смешиваться между собой, входить между собой в самые разнообразные отношения, но число этих элементов всегда должно быть одно и то же, в силу вечности и неизменяемости их характера и в силу всеобъемлемости характера мировой души. Но сказать то же и относительно индивидуальных (а, следовательно, и человеческих) душ мы, с точки зрения Платона, не имеем никаких оснований: человеческая душа в различное время обладает различными свойствами, да и вообще, весь человек, как индивидуум, не только по душе, но и по телу в различное время и при различных обстоятельствах обладает различными свойствами. Даже более того: по учению Платона, одно и то же лицо в одно и то же время может обладать не только различными, но даже и противоположными свойствами, в силу относительного характера всякого индивидуального, конкретного бытия.

Например, известное лицо может быть справедливым и несправедливым, добрым и злым, великим и малым и т. п., – притом, даже в одно и то же время совмещать в себе эти противоположные предикаты, смотря по тому, в соотношении с каким предметом или лицом мы будем рассматривать его. Известное лицо, сравнительно с одним предметом, может казаться великим, а по сравнению с другим – малым и т. д., так как свойства абсолютной, безотносительной «великости» и «малости», «справедливости» и «несправедливости», по взгляду Платона, приличествуют только идеям. Но, по взгляду того же Платона, человек обладает тем или иным свойством в то или иное время только потому, что бывает причастен в этот момент той или иной идее, – другими словами, только потому, что в содержание его души входит такая или иная идея. Следовательно, раз свойства нашей души могут изменяться, исчезать и вновь появляться; то, с точки зрения Платона, это означает не иное что, как именно то, что наша душа, со стороны своих составных элементов (а не просто свойств), подвержена постоянному изменению и обладает характером совершенной относительности. Очевидно, что говорить после этого о простоте и самотождестве индивидуальных душ уж никак не приходится, раз в каждое мгновение ее состав то уменьшается, то увеличивается и, вообще, изменяется. Оба эти предиката, очевидно, могут быть приложимы к нашим душам лишь в относительном, но далеко не в собственном смысле этого слова.

Не мог Платон прийти к вполне ясному и точному понятию о человеке, как личности, именно потому, что, в силу своего одностороннего интеллектуализма, он в душе человека господствующую роль признавал за теоретическим разумом и душевное преуспеяние человека усматривал именно в развитии его познавательной способности, почти совершенно игнорируя потребности человеческого сердца и воли, а между тем, развитие в человеке сознания и интенсивного чувства своей личности, как мы об этом говорили во введении, стоит в непосредственной генетической зависимости именно от силы и напряженности наших сердечных и волевых функций.

После всего нами сказанного о сложности и постоянной изменяемости человеческой души, по учению Платона, не со стороны только ее свойств, но и со стороны самой ее субстанции, вследствие чего, по мнению Платона, нашей душе не может, в собственном смысле этого слова, приличествовать и предикат личности, – нам должно быть совершенно понятным и то, что в Платоновской метафизике не может быть места учению о личном бессмертии человеческой души, в строгом смысле этого слова, поскольку такое учение необходимо должно вытекать из взгляда на человеческую душу, как на нечто, по своей природе неразложимое и субстанционально себе всегда тождественное. Из природы же человеческой души, как ее представляет себе Платон, с логической необходимостью нельзя вывести такого заключения: раз ее наличный состав в настоящем обусловливается внешними по отношению к ней условиями и обстоятельствами (известной комбинацией идей), – то, следовательно, и в будущем такая или иная комбинация идей, результатом которой и является человеческая душа, может существовать только в силу внешних условий, но может этой комбинации и не оказаться, если налицо этих условий не окажется. Возможность разложения человеческих душ на их составные элементы-идеи, Платон, во всяком случае, должен допустить, если не желает стать в противоречие с собственным учением о природе человеческой души.

Правда, по учению Платона, как мы видели выше, известная комбинация идей, результатом которой бывает мировая душа, a, следовательно, и индивидуальные души, как ее части, – является безусловно необходимой, вытекающей из самой природы конечного «единого», или Божества. Но если отсюда мы не имели права заключать о совершенной неизменяемости и простоте мировой души, то тем более этого нельзя сказать относительно индивидуальных душ, в частности, о душе человека. Из учения Платона об идеях с необходимостью следует только тот вывод, чти вечен самый процесс комбинаций идей, продуктом чего и является мировая душа, но вовсе не то, чтобы таким же свойством вечности обладали и частные продукты, или формы этой комбинации, поскольку самая-то комбинация идей (= мировая душа) может до бесконечности разнообразиться. И, действительно, как мы уже говорили выше, Платон допускал возможность разложения космоса (а, следовательно, и мировой души) на его составные элементы и его возрождения через известный период времени, что, конечно, устраняет возможность для мировой души всегда сохранять самотождество. Но если так, то очевидно, что и человеческим душам, как частям мировой души, нельзя приписать характера самотождества и неразложимости их природы, по тем же основаниям, что и душе мировой: с уничтожением целого необходимо должны уничтожиться и его части.

Если бы мы даже допустили вечность и неразложимость мировой души на ее составные элементы, на что, впрочем, как мы видели, у нас нет никаких оснований, – то и тогда за индивидуальными душами всегда сохраняется возможность разрушения, и эта возможность должна перейти в необходимость, раз нам определенно известно, что по учению Платона, то сочетание идей, результатом которого является мировая душа, не есть что-либо неизменное и раз навсегда данное, а постоянно изменяется в силу того, что постоянно изменяется самая форма комбинации идей. Да и вообще, односторонне-интеллектуалистический взгляд Платона на природу человеческой души, являющийся тормозом для развития у него ясного сознания и интенсивного и живого чувства личности, – поэтому самому не может служить устойчивой психической почвой для развития в душе Платона глубокой и напряженной веры именно в личное бессмертие человеческой души.

Обращаясь для решения интересующего нас вопроса к прямым указаниям, заимствуемым из диалогов Платона, мы прежде всего замечаем у Платона, в данном случае, некоторую нерешительность и колебание: то он, по-видимому, со всей определенностью признает бессмертие человеческой души и важное значение этого факта для практической жизни и деятельности человека, то готов допустить возможность ее уничтожения и, во всяком случае, не признает за бессмертием человеческой души важного жизненно-практического значения и влияния на нравственную деятельность человека. Спрашивается, могло ли это учение Платона о бессмертии человеческой души иметь то громадное влияние на нравственные воззрения и практическую жизнь человека, какое необходимо предполагается христианским учением об этом же предмете? Приближается ли в этом отношении Платон к христианскому учению или же тут мы должны видеть принципиальную противоположность этому последнему?

Самый факт существования в метафизических воззрениях Платона двойственности и нерешительности по вопросу о бессмертии человеческой души в достаточной степени говорит за то, что в данном случае между учением Платона и христианским нет аналогии по существу, поскольку, с точки зрения христианского учения, по данному вопросу не должно быть места никаким колебаниям, а иначе и самое-то учение о бессмертии теряет свое жизненно-практическое значение. Поэтому-то все Платоновские доказательства бессмертия человеческой души, поскольку мы имеем в виду нравственно-практическую (а не теоретическую) сторону этого учения и его внутреннее отношение к христианскому учению об этом же предмете, – должны потерять в наших глазах существенное значение, раз наряду со всеми этими доказательствами Платон допускает возможность того, что дело может обстоять и иначе, или же предполагает, что такое или иное решение вопроса о бессмертии человеческой души безразлично для нравственно-практической деятельности человека. Но выше мы уже видели, что возможность уничтожения человеческой души, как личности, с необходимостью вытекает из самой ее природы. Теперь постараемся указать в подтверждение этого и более прямые указания.

При изложении учения Сократа, нам приходилось ссылаться на одно место из «Апологии» Платона (40, С...) для доказательства того положения, что у Сократа не было твердой веры в личное бессмертие человеческой души, и что он, во всяком случае, этому вопросу не придавал важного, жизненно-практического значения. Все, сказанное тогда нами об учении Сократа по данному вопросу, всецело приложимо и к Платону, так как последний, несомненно, влагал в уста Сократа и свои собственные воззрения. Правда, «Апология» Платона принадлежит к числу самых ранних его произведений, когда его собственные метафизические воззрения могли еще вполне и не определиться. Но, во-первых, несмотря на это, остается все-таки несомненным тот факт, что, по крайней мере, в первый период своего философского развития Платон не имел твердого и глубокого убеждения в личном бессмертии человеческой души. Во-вторых, и в некоторых других своих диалогах, более позднего происхождения, Платон по вопросу о бессмертии человеческой души проводит взгляды, аналогичные тем, какие он высказал и в своей «Апологии». Это, прежде всего, мы можем сказать относительно его диалога «Пир». Вопроса о послесмертной участи человека Платон, правда, в этом диалоге прямо не касается; но если мы обратим внимание на те цели и задачи, какие ставил себе Платон при написании этого диалога, то увидим, что самый-то факт умолчания в рассматриваемом нами диалоге о загробной участи человека и служит красноречивым и убедительным доказательством того, что Платон не имел твердого и глубокого убеждения в личном бессмертии человеческой души, или, во всяком случае, положительное или отрицательное решение этого вопроса было для него в жизненно-практическом отношении столь же безразличным, как и в его «Апологии».

В «Пире» Платон старается определить истинную природу присущего всем людям ἕρωςʻα (Symp. 204, D–206, А) в том смысле, что ἕρως; есть стремление человека к постоянному и вечному благу, или счастью. При каких же условиях и какими путями ему удается достигнуть этой цели? Каким образом для человека, существа смертного, возможно достижение постоянного, «бессмертного» блага, или счастья, к каковому именно и побуждает человека стремиться ἕρως, в силу основных свойств своей природы, которая есть нечто среднее между смертным и бессмертным, представляя из себя лишь стремление смертного к бессмертному (Symp. 202, Е и др.)? Если бы Платон имел глубокую веру в личное бессмертие человеческой души, – мог ли бы он умолчать об этом обстоятельстве и не указать на личное бессмертие нашей души, как на то именно благоприятное условие, в силу которого нам и является возможным достижение постоянного, не уничтожающегося, «бессмертного» блага? Между тем, ничего подобного в рассматриваемом нами диалоге Платона мы не встречаем. Платон в данном случае ограничивается упоминанием о так называемом родовом и моральном бессмертии человека (о жизни в потомстве), не только ни единым словом не обмолвившись, по крайней мере, о возможности личного бессмертия человеческой души, как необходимом условии для достижения нами «бессмертного» блага, но даже прямо утверждая, что иных способов для достижения всегдашнего блага, кроме двух им отмеченных, иного бессмертия, кроме родового и моральная, для человека, как существа смертного, и быть не может. Всякое живое существо, по Платону, стремится к бессмертию (родовому), сохраняя свой род путем рождения. «Смертная природа – говорит Платон, – по возможности старается быть неизменной и бессмертной, а возможность ее заключается только в этом способе – через рождение оставлять молодое вместо старого».

Ведь и физическая жизнь каждого животного, по мнению Платона, состоит в постоянном обновлении и замене старых элементов новыми (обновление крови, волос и пр.), да и в душе нашей происходить постоянное умирание и рождение новых элементов – нравов, привычек, мнений, пожеланий, удовольствий, скорбей, знаний и т. п., хотя нам кажется, что животное по телу, а наша душа со стороны своих свойств остаются всегда тождественными. И вообще, только таким образом, по словам Платона, и «сохраняется все смертное, – не в том смысле, будто бы оно всегда было совершенно тождественное, подобно Божественному, а в том, что отходящее и устаревающее оставляет по себе другое – новое, каковым было само. Вот способ…, которым смертное делается причастным бессмертия» (Symp. 206, В–208, Е)³⁹⁹. Речь здесь идет именно о способе достижения через ἕρως постоянного, «бессмертного» блага, потому что Платон, как мы видели, прямо говорит, что истинное благо нераздельно с бессмертием. Затем, Платон столь же ясным и решительным образом здесь утверждает и то, что это бессмертие и бессмертное благо для человека, существа смертного, подобно тому, как и для животных, – достижимо не иначе, как только через рождение, благодаря которому на смену умирающего старого, выступает молодое поколение, но вовсе не в том смысле, будто бы человек всегда остается тождественным себе. Но это, очевидно, означает не иное что, как именно то, что для человека, как и для всех других животных, доступно бессмертие не личное, но только родовое.

Полагать же, что в данном случае Платон говорит только о родовом бессмертии животных, у нас нет никаких оснований, так как предметом всего этого рассуждения является именно человек, о животных же Платон упоминает только мимоходом, в качестве примера, так что вставочное рассуждение Платона о родовом бессмертии животных, как приведенное в качестве примера и подтверждения подобного же явления из жизни людей, – является только дальнейшим доказательством того, что Платон, действительно, имел целью доказать невозможность для человека иного бессмертия, кроме родового, поскольку нам не известно, чтобы за животными Платон признавал личное бессмертие. Затем, хотя Платон в рассматриваемом нами месте говорит, главным образом, о рождении по телу, благодаря которому человек, в лице своих потомков, достигает бессмертия, т. е. речь идет о телесном родовом бессмертии, а не о бессмертии моральном; но мимоходом он упоминает здесь же и о другом способе рождения, рождения по душе, благодаря которому также, по мнению Платона, достигается бессмертие, но уже не телесное только и родовое, но и моральное.

Это именно – то место Платоновского «Пира»⁴⁰⁰, где он говорит о стремлении многих людей к приобретению себе славы и добродетели и к стяжанию этим путем себе бессмертия, т. е. бессмертной о себе памяти и славы. Следовательно, и в вопросе о бессмертии по душе Платон в рассматриваемом месте далек был от мысли признавать бессмертие личное, субстанциональное. В дальнейшем своем рассуждении⁴⁰¹ Платон уже более обстоятельно говорит о способе рождения по душе, благодаря чему, по его мнению, также достигается стремление ἔρως´а к вечному, «бессмертному» благу. Но и в данном случае у Платона нет ни малейшего намека на субстанциональное, личное бессмертие человеческой души. Способ рождения по душе, в целях стяжания себе бессмертия, по Платону, вполне аналогичен рассмотренному уже нами выше способу рождения по телу: и в данном случае речь идет о сохранении элементов нашего существа в лице других людей, которые будут жить после нас; только здесь имеется в виду не телесная наша природа, а наши душевные совершенства, или добродетели, которые мы, по Платону, должны развивать и прививать другим людям, причем наиболее подходящей для этого почвой Платон считает души мальчиков.

Любовь к мальчикам и вытекающее отсюда стремление развивать и усовершенствовать их душевные способности и дарования, стремление к тому, чтобы, так сказать, влить в их души те духовные совершенства, какие удалось приобресть нам самим, – в этом именно и состоит тот способ рождения по душе, благодаря которому наше духовное «я» со смертью не уничтожается, а продолжает существовать в лице того человека, который обязан нам своим воспитанием и образованием. Таким образом, и в своем рассуждении о моральном бессмертии Платон ни единым словом не намекнул на то, что, по его мнению, данный способ сохранения нашего духовного «я» носит характер личного бессмертия. Случайными причинами объяснить это умолчание о бессмертии человеческой души, в точном смысле этого слова, в данном случае мы не можем, потому что этот вопрос, в общем, Платона весьма интересовал, – настолько, что он ему посвятил даже целый диалог («Федон»). Следовательно, раз Платон о личном бессмертии в своем «Пире» не говорит, где это было бы весьма уместным; то, очевидно, самый факт личного бессмертия нашей души он не считал настолько достоверным и имеющим значение жизненно-практического мотива к нравственной деятельности человека, чтобы на нем основать главную задачу и цель всей нашей жизни и деятельности и чтобы личное бессмертие человеческой души считать одним из необходимых предикатов, входящих в понятие высочайшего блага, этой основной цели всех наших стремлений.

Указания на то, что у Платона не было глубокой и твердой веры в личное бессмертие человеческой души можно находить и в том самом диалоге Платона, где он специально рассматривает вопрос о бессмертии души и стремится доказать это бессмертие. Мы имеем в виду его диалог «Федон». Относительно вступительной части рассуждений Платона о бессмертии человеческой души, изложенных им в «Федоне»⁴⁰², нам приходилось уже говорить выше, при изложении соответствующего пункта философских воззрений Сократа, и в данном случае нам нет надобности что-либо прибавлять к тому, что нами сказано тогда, потому что в уста Сократа Платон в своем «Федоне» влагает собственные взгляды по этому вопросу. В этой части своего «Федона», как мы видели, Платон не только не дает никаких оснований видеть в eгo лице представителя глубокой и твердой веры в личное бессмертие человеческой души, но совершенно напротив: Платон здесь обнаруживает более или менее безразличное отношение к такому или иному положительному или отрицательному решению этого вопроса (см. выше стр; 172 и дал.).

Из других мест «Федона», на основании которых можно утверждать отсутствие у Платона глубокой веры в личное бессмертие человеческой души, должно, прежде всего, отметить те⁴⁰³, где Платон рассуждает уже не о простом факте бессмертия нашей души, a старается описать самую жизнь человеческой души, по разлучении ее с телом. В данном случае, Платон, следуя пифогорейскому учению о душепереселении, излагает послесмертную участь людей, в общем, в следующих чертах⁴⁰⁴. После смерти человека его душа, сейчас же по разлучении с телом, подвергается суду и, смотря по тому, праведно или нечестиво проводила она свою земную жизнь, получает после смерти или награду или наказание – окончательное или же временное, смотря по степени греховности (по «Федону» и «Горгиасу»). В таком состоянии душа человека находится в продолжение 1 000 лет (по «Федру»). По истечении же этого времени, она опять посылается в тела людей или животных, смотря по своим нравственным достоинствам: более совершенные души посылаются в тела более достойных людей, a менее совершенные посылаются в тела людей злых и даже в тела животных.

Состояния же полного блаженства, которое достижимо только при полной отрешенности от всего телесного, человеческая душа достигает (по «Федру») только в том случае, если три раза подряд избирала себе жизнь философскую (т. е. через 3 тысячи лет) и такое состояние совершенного блаженства, когда душа находится в общении с богами (по «Федру»), продолжается 10 000 лет, т. е. в продолжение мирового кругооборота. Вот, в общих чвртах, Платоновское представление о послесмертной участи человека. В представленном нами описании послесмертной участи человека, по учению Платона, важен с первого же взгляда бросающийся в глаза мифологический его характер, который станет для нас еще более несомненным, если мы обратим внимание на те подробности, какими Платон наполняет свое описание послесмертного суда над человеческими душами (в «Федре» и «Горгиасе») или места обитания душ по разлучении их с телом, а также на описание тех наказаний и наград, какие, по нему, выпадают на долю грешных и праведных душ (по «Федру» и «Горгиасу»). Приводить этих подробностей мы не будем, так как влияние древне-греческой мифологии на Платона в данном случае слишком очевидно.

Но если так, если Платон, при своем философском направлении мышления и при стремлении выводить и обосновывать положения на научных и диалектических принципах, решается, при изображении послесмертной участи человека, прибегать к древне-греческой мифологии, к которой он, конечно, не мог относиться и не относился с безусловным доверием, как и ни один из античных философов его и последующего времени, – то это может служить самым красноречивым доказательством того, что о загробной участи человека Платон не имел твердых, определенных убеждений. Да Платон и сам нисколько этого не скрывал, а даже прямо заявлял, что все, что он рассказывает о послесмертной участи человека, передается им, не как его собственное научное убеждение, а как мнение других лиц, известное ему по преданию (Phäd. 81, А и др.). К этому преданию Платон прибегает потому, что сознает невозможность иметь об этом предмете какое-нибудь вполне определенное и вполне достоверное представление, о чем он откровенно и заявляет (Phäd. 85, С–D).

Отсюда можно видеть, что Платон, хотя и признает за изложенными выше мифологическими представлениями о загробной участи человека известную долю вероятности (он называет этот миф «наилучшим и неопровержимым человеческим словом), но ссылается на них в силу печальной необходимости, – в силу невозможности научным путем достигнуть каких-нибудь на этот счет определенных выводов. Очевидно, что при научном складе мышления Платона, эта уступка в пользу мифа есть не что иное, как отсутствие у Платона по данному вопросу более или менее определенных и глубоких убеждений. Еще решительнее свое скептическое отношение к изложенным им же самим мифологическим представлениям относительно послесмертной участи человека Платон высказывает в другом месте своего «Федона», именно. в 114, С–D.

Здесь, вслед за мифологическим изображением послесмертного суда над человеком и тех наград и наказаний, какие его ожидают после смерти, – Платон, между прочим, замечает, что утверждать решительно, что все это произойдет не иначе, как он рассказал, человеку умному не годится (οὐ πρἐπει νούν ἔχοντι ἀνδρί); но что касательно наших душ и их жилищ будет нечто такое или тому подобное, – верить этому, как кажется, следует, и это достойно того, чтобы на это отважиться, ввиду того, что душа является бессмертной (?): ведь эта решимость прекрасна, и ею надобно как бы обаять себя⁴⁰⁵. «Потому-то я, говорит Платон, и распространился в рассказе об этом мифе» (Phäd. 114, D). Платон, следовательно, если и признает за изложенным им мифом значение некоторой достоверности, то, во-первых, только в самых общих его чертах, говоря, что должно быть нечто только подобное тому, что говорится в мифе, не определяя при этом границы, где, по его мнению, в этом мифе кончается правда и начинается вымысел. Во-вторых, Платон соглашается на такое признание по побуждениям чисто субъективного и нравственно-педогогического свойства, – именно, потому, что изложенный им миф о послесмертной участи человека вселяет в душу человека прекрасную надежду, точнее, мечту о загробном блаженстве и побуждает человека для его достижения вести добродетельную жизнь здесь на земле. В-третьих, Платон не скрывает того, что решимость признать данный миф за нечто вероятное является своего рода риском (χίνδυνος).

Точно также и в своем «Гориасе» Платон вполне откровенно признается в том, что все, что он рассказывает о послесмертной участи человека, о наградах и наказаниях, каким подвергаются люди после своей смерти, смотря по тому, какую они вели жизнь на земле, добродетельную ли или порочную, – все это есть не более, как сказание, как предположение (μῦθος; ср. Leg. IV , 872 и др.), которое он однако передает, как истину, и верит ему (Gorg. 523, А–526, D), но верит этому мифу только потому, что не мог подыскать другого, более достоверного основания, которое бы могло служить для него опровержением (Gorg. 527, А–В). Такую же ценность за этим мифом о послесмертной участи человека Платон признает и в Rep. X, 614–621, (особ. см. Rep. X, 621, D). Во всех этих случаях Платон обнаруживает не глубокую веру в эти мифы; но, как он сам сознается в этом (в Rep. I 330, D–331. А), у него вследствие близости смерти является безотчетный страх перед неизвестной загробной участью, мучительное недоумение и сомнение насчет того – а что если вдруг эти мифы, которые раньше были им осмеиваемы, справедливы? Сам Платон, таким образом, готов приписать эту веру и страх своей старческой слабости.

Итак, на основании всего сказанного, мы можем с решимостью утверждать, что каких-либо определенных и твердых убеждений относительно загробной участи человека Платон не имел. Сознание того важного, нравственно-воспитательного влияния (в качестве мотива к добродетели), какое может иметь вера в личное бессмертие души и в загробное мздовоздаяние, – несомненно должно было бы побуждать философа-Платона к самому точному и философскому раскрытию этого вопроса. И раз он этого не сделал, то очевидно потому, что не мог сделать этого, не имея сам в своем сознании относительно этого предмета ни определенных представлений, ни твердых убеждений.

В силу всего этого, нельзя придавать серьезного жизненно-практического значения и за всеми Платоновскими доказательствами бессмертия души, – того значения, которое могло бы сближать Платоновское учение о данном предмете с соответствующим пунктом христианского учения. Дело в том, что самое-то учение о бессмертии человеческой души тогда только может иметь значение твердого убеждения и быть достоянием не только ума, но и сердца, когда нашему сознанию ясно и определенно представляется цель этого бессмертия и самое содержание (хотя бы-то в общих чертах) загробной жизни человека. Психологически немыслимо существование в нашей душе глубокого убеждения в чем бы то ни было и жизненно-практического стремления к объекту нашего убеждения, когда нам не известен самый-то объект. Теоретически еще можно провести умственную грань между отмеченными нами двумя психологическими моментами – между признанием наличности известного факта и самым его внутренним содержанием; но в живой действительности, в душе человека эти два момента так тесно и неразрывно между собою связаны, что отсутствие одного из них необходимо предполагает и отсутствие другого.

Действительно, хотя теоретически Платон старается, по-видимому, разграничить в своем учении о послесмертной участи человека два упомянутые нами психологические момента, так как, не скрывая своей нерешительности и колебаний по вопросу о содержании загробной жизни человека, он в то же время самый факт бессмертия человеческой души, если и не во всех своих диалогах, то, по крайней мере, в некоторых из них старается, по-видимому, представить, как нечто, несомненно существующее, о чем говорят почти все его доказательства бессмертия души (см. Phäd. 114, D и др.), – однако, такое разграничение у него могло быть именно лишь теоретической абстракцией, но никак не жизненным убеждением его сердца: колебание и нерешительность в вопросе о характере и внутреннем содержании загробной жизни человека, отсутствие относительно этого более или менее определенных, даже самых общих представлений и убеждений самым ясным решительным образом говорит за то, что в глубине своего сердца Платон, вообще, не имел твердой веры в бессмертие человеческой души. Наглядным доказательством этого и служат, прежде всего, рассмотренные нами выше места из Платоновских диалогов – «Апологии и «Пира», где Платон подвергает сомнению и самый факт бессмертия человеческой души.

Но если бы мы и допустили ту мало вероятную мысль, что хотя Платон и не имел определенных представлений и твердых убеждений относительно содержания загробной жизни человека, но зато глубоко был убежден в самом факте бессмертия человеческой души, – то и в этом случае учение Платона по данному вопросу оказывается, по существу дела, не имеющим ничего общего с соответствующим учением христианства, так как у Платона не может быть твердого убеждения именно в личном бессмертии человеческой души, поскольку такое убеждение необходимо предполагает наличность более или менее определенных представлений о самом внутреннем содержании загробной жизни человека, чего, как мы видели, у Платона нет. А если так, то очевидно и то, что одного признания со стороны Платона голого факта бессмертия человеческой души вовсе еще не достаточно для того, чтобы это убеждение могло иметь столь важное жизненно-практическое значение для человека, какое для христианина имеет вера в личное бессмертие, потому что только под условием последнего, т. е. под условием признания самотождества нашей личности в земном ее существовании и загробном, – в душе человека может развиться убеждение в столь тесной внутренней связи между земной жизнью человека и загробной, что христианин целью своего земного существования считает жизнь послесмертную.

Обращаясь, наконец, к самому анализу Платоновских доказательств бессмертия человеческой души, мы и в них, может быть, даже вопреки намерениям самого Платона, находим довольно определенные указания на то, что у его, во-первых, не было твердого убеждения в личном бессмертии человеческой души, поскольку и в данном случае Платон не дает нам определенных представлений касательно самого содержания загробной жизни человека; во-вторых, что и вообще относительно факта бессмертия нашей души Платон обнаруживает в некоторых случаях значительную долю колебания и нерешительности.

Сущность первого доказательства у Платона (Phäd. 69, С–72, D) состоит в том, что в природе, вообще, все предметы, факты и явления происходят из противоположных им предметов, фактов и явлений: бо́льшое происходит из малого, постыдное из похвального, сильное из слабого и наоборот. Точно таким же образом живущее происходить из умершего, а умершее из живущего. При этом, самый процесс происхождения противоположностей должен совершать постоянный круг, т. е. из живущего, напр., должно произойти умершее, а из последнего опять живущее и т. д. в бесконечность, потому что иначе все должно было бы принять однообразный вид и всякое движение и жизнь должны были бы прекратиться (сравн. изложенное выше учение Платона о происхождении отрицательных идей в конечном «едином»). На основании такого мирового закона Платон делает вывод, что души наши существовали еще до нашего рождения на земле (произошли из «умершего», которое еще раньше произошло из «живущего» и т. д.) и что они также будут существовать и после нашей смерти,, так как из «умершего» необходимо должно опять произойти «живущее». Таким образом, по Платону, с телесной смертью человека не может совершенно прекратиться бытие нашей души.

Что сказать относительно этого доказательства бессмертия человеческой души? Во-первых, с первого же взгляда бросается в глаза отвлеченно-теоретический характер этого доказательства, в силу которого самый факт бессмертия нашей души представляется чем-то совершенно чуждым основным запросам и стремлениям нашего сердца и нисколько не вытекающим из нравственных и религиозных потребностей нашего существа. Поэтому и убеждение в бессмертии человеческой души, судя по рассмотренному нами доказательству, могло быть у Платона только теоретическим убеждением его разума, стремящимся постичь и уяснить себе известного рода необходимый, по мнению Платона, закон природы, но никак не внутренним убеждением его сердца, могущим иметь глубокое влияние на его нравственные воззрения и практическую жизнь и деятельность. Во-вторых, и с чисто теоретической точки зрения изложенное нами Платоновское доказательство бессмертия человеческой души не выдерживает критики. Оно доказывает не бессмертие нашей души, а лишь как бы ее периодическое оживание после каждого случая смерти. Ведь, из живущего необходимо, по мнению самого Платона, должно происходить умирающее и наоборот, так что из отмеченного Платоном закона происхождения противоположностей, в действительности, следует вывод совершенно обратный тому, какой старается доказать сам Платон, т. е. из этого закона следует необходимость смерти нашей души, раз в известной период времени она существует, как живущая.

Отсюда, в-третьих, само собой понятно, что на основании рассматриваемого нами доказательства бессмертия человеческой души не может быть и речи о самотождестве нашей личности в ее земном и загробном существовании, если даже и предположить, что то существование человеческой души, какое Платон обозначает термином «умершего», не есть совершенное небытие, – не может быть именно потому, что, во всяком случае, сам Платон «умершее» считает диаметральной противоположностью «живущему», следовательно, и природа нашей души после смерти должна быть диаметрально противоположной той, какой она обладала во время земной жизни человека. А если так, то, в-четвертых, тем более не может быть речи именно о личном бессмертии человеческой души, если мы будем основываться на рассматриваемом нами Платоновском доказательстве, потому что личное бессмертие необходимо предполагает не только самотождество субстанции нашей души до смерти и после смерти, но и самотождество приобретенных ею в земной жизни свойств и качеств. Поэтому-то, в-пятых, убеждение Платона в бессмертии человеческой души, как оно выражено им в рассмотренном нами доказательстве, ни в каком случае не может иметь того жизненно-практического влияния, какое оказывает глубокое убеждение христианина в личном бессмертии человеческой души на его нравственные воззрения и практическую деятельность.

Второе доказательство бессмертия человеческой души (Phäd. 72, Е–75, А) Платон основывает на своем учении о припоминании, как источнике всех наших познаний. Сущность этого доказательства состоит, в общем, в следующем. Если всякое приобретение нами знаний, даже тех, какие мы имеем с самого момента нашего рождения, есть не что иное, как только припоминание, то, очевидно, мы должны были иметь эти знания еще до нашего рождения. Следовательно, до своего телесного рождения наша душа уже существовала, хотя форма ее жизни была, конечно, иная, чем после нашего рождения, причем она существовала уже с определенным психическим содержанием, т. е., по-видимому, в форме личности, потому что она, по Платону, обладала всей той суммой познаний, какую человек может приобрести в земной жизни. Сумма наших познаний до нашего рождения, и по количеству и по качеству, даже превосходила ту, какой мы можем обладать в нашей земной жизни, где в деле приобретения нами познаний нам препятствует тело. Из факта существования нашей души еще до нашего рождения Платон выводит заключение, что она будет существовать и после нашей смерти, поскольку ее бытие не связывается необходимо с существованием нашего тела (сравн. аналогичное рассуждение в Menon. 80, А–86, С и др.).

Относительно этого второго Платоновского доказательства бессмертия человеческой души мы можем, в общем, сказать почти то же, что и касательно рассмотренного нами уже выше. Односторонний отвлеченно-теоретический характер этого второго доказательства столь же очевиден, как и первого, поскольку Платоновская теория припоминания, как источника всех наших понятий, сама по себе носит слишком отвлеченный характер, не находя себе подтверждения в непосредственном сознании человека, так как это последнее решительно ничего не говорит о том, что все, постигаемое нами в этой земной жизни, мы уже знали раньше, до своего рождения. Не находит это доказательство также отклика и в нашем сердце и в его нравственных и религиозных запросах. Столь же очевидным нам представляется и тот факт, что рассматриваемое нами второе Платоновское доказательство бессмертия человеческой души не доказывает самотождества человеческой личности в земном ее существовании и до ее рождения, а также после смерти.

В данном случае важно именно то, что сам-то человек в своем собственном сознании никак не может считать себя тождественным с тем «нечто», которое, по Платону, существовало до нашего рождения и которое, якобы, есть не что иное, как наше нынешнее «я», только вне его связи с телом. A ведь психическое самотождество нашей личности, прежде всего и главным образом, и состоит в единстве и самотождестве нашего самосознания, и без этого последнего, вообще, не может быть речи о субстанциональном самотождестве нашей души, как личности, с известным определенным психическим ее содержанием. Но если мы и после своей смерти будем помнить столь же мало о своей земной жизни, как мало, точнее, ничего не помним о своей жизни до рождения; то, очевидно, мы не имеем уже решительно никакого права говорить о сохранении нашего «я», как личности, с ее определенным психическим содержанием, после нашей смерти, так как в этом случае не сохранилось бы единства самосознания. Следовательно, с точки зрения рассматриваемого нами доказательства бессмертия нашей души, не может быть и речи о личном бессмертии, в собственном смысле этого слова, а потому выраженное здесь убеждение Платона и не может быть поставлено в параллель с христианским учением. К сказанному можно добавить еще и то, что из факта существования нашей души до нашего рождения с логической необходимостью еще нельзя делать заключения о том, что наша душа будет существовать и после нашей смерти.

Следующее Платоновское доказательство бессмертия человеческой души (Phäd. 77, В–80, А) состоит в том, что Платон, считая душу по своей природе родственной существам невидимым, простым (не разложимым на части) и всегда существующим одинаковым образом, одним словом, обладающей свойствами, приближающими ее к Божеской природе, – поэтому самому признает ее не разрушающейся и бессмертной, так как, с точки зрения Платона, все невидимое и простое есть, вместе с тем, и бессмертное. Это доказательство, помимо того, что оно, подобно рассмотренным нами выше двум доказательствам, носит односторонний отвлеченно-теоретический характер, – в глазах самого Платона не имеет значения совершенной убедительности и, во всяком случае, из него никак не возможно вывести заключения о глубоком убеждении Платона именно в личном бессмертии человеческой души. Дело в том, что, по мнению самого Платона, наша душа только по сравнению с телом более походит на существа безвидные, Божественные и сродна им (79, В–С; 79, Е; срав. Phädr. 246, D–Е), вследствие чего и вытекающее отсюда заключение об ее бессмертии может претендовать только на характер вероятности, но не безусловной достоверности и глубокого убеждения, хотя бы-то и чисто теоретического. Затем, т. к. простота человеческой души, по учению Платона, как мы видели, не есть абсолютная, а только относительная; то очевидно, что и об ее самотождестве в земной жизни и загробной, Платон мог говорить не в строгом смысле этого слова и не как о безусловно достоверном факте, откуда само собой следует, что из рассматриваемого нами доказательства никак нельзя выводить заключения о существовании в душе Платона глубокого убеждения именно в личном бессмертии человеческой души, поскольку последнее всецело обусловливается самотождеством природы нашей души и ее психического содержания, главным образом, самосознания.

А если мы припомним все нами сказанное выше относительно составных элементов нашей души, о чисто эмпирическом характере Платоновского понятия «субъекта» и «личности», откуда, как мы видели, прямо следует заключение не в пользу простоты и неразложимости самой субстанции человеческой души, – то мнение, что у Платона в его доказательстве бессмертия человеческой души вовсе не выражается твердого убеждения в личном бессмертии, получает еще одно лишнее, весьма сильное подтверждение.

К числу Платоновских доказательств бессмертия человеческой души можно отнести и рассуждение, изложенное им в Phäd. 91, Е–94, Е, которое представляет из себя опровержение Платоном того возражения, что хотя душа и безвидна, но отсюда, якобы, еще не следует того, чтобы она была и неразрушима, так как душу можно рассматривать в качестве гармонии тела и его составных частей, почему вместе с разрушением последнего должна исчезнуть и душа, как обусловленная в своем бытии существованием тела. Это возражение Платон опровергает с точки зрения своей теории припоминания, откуда, по нему, якобы, прямо следует, что душа в своем бытии независима от тела, так как она существовала еще до телесного рождения человека, а потому разрушение тела в акте смерти не может необходимо сопровождаться и разрушением души. Несостоятельность этого Платоновского опровержения должна быть для нас очевидна из всего того, что нами сказано выше относительно второго его доказательства бессмертия нашей души, так как Платон, в данном случае, всецело опирается на свою теорию припоминания.

Из дальнейших двух Платоновских опровержений отмеченного нами возражения против его учения о бессмертии человеческой души, одно состоит в том, что душа, по Платону, вообще не может быть признана гармонией, так как всякая гармония по своему существу, как гармония, есть добро, а души человеческие бывают и злые; другое же опровержение состоит в том, что гармония всецело зависит от того, гармонией чего она бывает, тогда как душа является госпожой тела, почему и не может быть гармонией последнего. Все эти доводы Платона, как слишком софистически-искусственные по своему построению и не заключающие в себе должных посылок для того, чтобы из них можно было вывести заключение именно о личном бессмертии человеческой души, поскольку в них нет указания на то, чтобы наша душа необходимо обладала такого рода психическими свойствами, какие присущи именно личному существу, и чтобы эти свойства и давали ей возможность быть не только доброй, но и злой, а также и господствовать нам телом, – эти доводы также не могут служить доказательством существования у Платона глубокого сердечного убеждения именно в личном бессмертии.

Четвертое Платоновское доказательство бессмертия нашей души (Phäd. 100, С–108, А), доказательство, по мнению самого Платона, наиболее сильное и решающее, поскольку оно у него выводится в качестве заключения из центрального пункта его метафизики – из его учения об идеях и их характерных свойствах, – состоит в том, что человеческая душа, как обладающая всегда и неизменно в качестве своего составного элемента, наряду с некоторыми другими идеями, также идей «жизни» (поскольку она по самой своей природе во всем, куда только приходит, является источником и принципом движения и жизни: Phäd. 105, D; Phädr. 245, E–246, В; Tim. 34, С, 36, С–Е, срав. 40, А–В ), – поэтому самому и не может подвергнуться разрушению, так как основное свойство всех идей, вообще, состоит в том, что ни одна из них не переходит в другую, противоположную ей, в силу вечности и неизменяемости их природы, но или сама удаляется и уступает место этой другой, противоположной ей идее, или же устраняет эту последнюю (Phäd. 102, D–105, A).

Вследствие этого и душа человека, как всегда и неизменно причастная идее «жизни», поэтому самому не может сделаться причастной идее «смерти», т. е. разрушиться и умереть (Phäd, 105, D–101, А). Относительно рассматриваемого нами Платоновского доказательства бессмертия человеческой души мы можем сказать отчасти то же самое, что и о выше рассмотренном нами, третьем доказательстве, именно – что из него никак нельзя вывести заключения об абсолютной простоте и неразложимости субстанции нашей души, как личности, с известными ее психическими и моральными свойствами, а потому из рассматриваемого нами доказательства никак нельзя сделать заключения, и о личном бессмертии человеческой души если даже мы допустим, что оно во всем своем объеме составляет глубокое научное убеждение Платона.

Правда, по учению Платона, идея жизни всегда и нераздельно связана с природой человеческой души; но ведь самое-то понятие «жизни» довольно растяжимо и, во всяком случае, по своему объему, гораздо шире понятия личной жизни, не всегда заключая в себе все богатство содержания этой последней. При значительной сложности субстанции человеческой души и при постоянной подвижности и изменяемости ее составных элементов-идей, о чем нам приходилось говорить выше, – ничто, с точки зрения Платона, не может нам ручаться за то (по крайней мере, Платон это прямо нигде не отрицал), что хотя наша душа, как всегда причастная идее жизни, и будет существовать вечно, но зато в своем внутреннем содержании она после смерти обеднеет настолько, что сохранить одни лишь самые общие космологические свойства, удержав за собой, напр., только значение простого принципа движения, необходимого для образования новых и отличных от прежних форм конкретного бытия, без определенных психологических свойств личного существа. Такое ваше предположение находит свое подтверждение во взгляде Платона на основную космогоническую роль человеческой души, как принципа движения, поскольку, по Платону, понятия жизни и движения совпадают между собой. Сам Платон ведь не определяет точно того внутреннего психического содержания нашей души, которое всегда и неизменно входит в ее природу, a потому, во всяком случае, с его собственной точки зрения, нельзя с решимостью утверждать того, чтобы именно все наличное содержание нашего психического «я», все прочие идеи, входящие в состав вашей личности, были неразрывно связаны с идеей жизни.

Напротив, с точки зрения Платона, идеалом совершеннейшего бытия является природа идей, чуждых характера конкретности, составляющего основную черту нашего «я» как личности. Поэтому, если после своей смерти человек по душе становится более близок к миру идей, так как он, освободившись от тела, может уже непосредственно наслаждаться их созерцанием, – то, с точки зрения самого Платона, бессмертие потому именно и желательно для человека, что наша душа, по своем разлучении с телом, может в известной степени освободиться от того характера индивидуальной ограниченности и конкретности, каким отличается наша личность в земном ее существовании, и уподобиться по своим свойствам миру идей. Поэтому, хотя Платон, утверждая вечную причастность нашей души идее «жизни», по-видимому, и стремится доказать ее бессмертие, но именно личное бессмертие в строгом смысле этого слова для Платона не могло быть ни желательным, ни несомненным.

Нам остается упомянуть еще об одном Платоновском доказательстве бессмертия человеческой души, изложенном им в его Rep. X, 608, С–621, D, согласно которому наша душа должна быть признана бессмертной потому именно, что она не разрушается, даже ей одной только, свойственным злом именно злом нравственным, не говоря уже о том, что внешнее зло тем более, якобы, не может причинить ей вреда, так как, вообще, всякий предмет разрушается, по мнению Платона, только от специфически присущего ему зла, если только он, вообще, разрушается. Искусственно-софистический и чисто теоретический характер этого доказательства, как и предшествующих, очевиден с первого же взгляда. Затем, рассматриваемое нами доказательство слишком бедно по заключающимся в нем посылкам для того, чтобы из него сделать вывод об убеждении Платона именно в личном бессмертии нашей души. Ведь, не достаточно еще сказать, что наша душа после нашей смерти не погибает: для доказательства личного ее бессмертия требуется еще доказать, что не погибает именно то ее внутреннее содержание, благодаря которому она в своем земном существовании является личностью. Между тем, в рассматриваемом нами доказательстве Платон, как и в предшествующих, ограничивается утверждением самого общего и неопределенного характера, – что, вообще, наша душа после нашей телесной смерти не погибает.

Вот, в общих чертах, сущность всех Платоновских доказательств бессмертия человеческой души. Все они не только не ослабляют нисколько значения тех мест диалогов Платона, где он высказывает колебание и сомнение относительно бессмертия человеческой души, вообще, и личного, в частности; но, по своему общему и теоретически-абстрактному характеру именно подтверждают такое отношение Платона к данному вопросу. При одностороннем рационализме Платона, не может быть у него определенного и устойчивого представления именно о личном бессмертии человеческой души, по самому существу дела, поскольку у него, вообще, не было вполне определенного и устойчивого понятия о личности вообще, как таковой, т. к. в числе наиболее основных моментов в этом понятии является более или менее интенсивная жизнь сердца и воли, т. е. тех именно способностей самостоятельного существования которых, наряду со способностью теоретического разума, Платон не признает ни в своей теологии и космологии, ни в своей психологии. Еще с большим основанием мы можем отрицать наличность в философии Платона именно убеждения в личном бессмертии человеческой души: при односторонне-рационалистическом характере всего миросозерцания Платона и всей его душевной психики, у него может идти речь в данном случае, как и вообще, лишь об известных понятиях и суждениях теоретического разума, но не об убеждении в точном смысле этого слова, охватывающем собой не только ум человека, но и его сердце и волю.

Поэтому и внутреннее отношение учения Платона о бессмертии человеческой души к соответствующему пункту христианского учения, проникнутая именно глубоким убеждением в личном бессмертии, – может быть только отношением совершенной противоположности как со стороны внутреннего содержания того и другого, так и со стороны их сравнительного жизненно-практического значения и той степени нравственного влияния, какое они могут оказывать на человека, на его жизнь и деятельность. К тому же, у Платона совершенно отсутствует учение о воскресении из мертвых в прежнем теле, – учение, являющееся одним из основных устоев христианской морали.

Вопрос о бессмертии человеческой души и о характере ее загробного существования жизненно-практического значения для Платона, таким образом, не имел. И это совершенно понятно. Как Божество внутреннему, нравственно-практическому сознанию Платона представлялось в совершенно неопределенных чертах, являясь чистой абстракцией от натуральной действительности и как бы тенью этой последней (вопреки утверждению самого Платона), – так точно и загробная жизнь человеческой души духовному взору Платона рисовалась в столь же смутных и неопределенных образах. Желая нарисовать картину загробной жизни человеческой души, Платон фактически ограничивается только тем, что старательно уничтожает в данной и законченной картине земного существования человека все ее живые краски и образы, оставляя нетронутым ее основной, натуралистический фон, a сохранившиеся едва заметные остатки этих земных образов выдает за образы, якобы иной, загробной жизни. Иных результатов от Платона мы и не вправе ожидать: загробная жизнь, как мы видели, представляется Платону приближением к жизни Божественной, и бессодержательность этой последней, как она рисуется у Платона, естественно, переносится Платоном и на характер загробного существования человека. Насколько это учение Платона противоположно христианскому учению о личном бессмертии человеческой души, настолько оно по духу родственно традиционным античным взглядам, согласно которым, как нам об этом приходилось уже говорить и выше, загробное существование людей представляется как бы жизнью теней, слабой копией жизни земной.

Тем не менее, и в рассматриваемой нами стороне философии Платона можно отметить некоторые черты, которые, если не прямым, то, по крайней мере, косвенным путем подготовляли античное общество к более успешному усвоению христианского учения о данном предмете. Одно, что со всей категоричностью и определенностью провозглашает Платон в своем учении о бессмертии, – это неудовлетворенность условиями земного существования человека, жажда жизни выше, совершеннее, по сравнению с той, какая выпадает человеку на его долю здесь, на земле. Возможна ли эта иная, высшая жизнь и, если возможна, то в чем она будет состоять – на эти вопросы платонизм, в противоположность христианству, как мы видели выше, определенного ответа не дает и дать не может. И в этом смысле христианство никаких положительных данных позаимствовать у Платона не могло. Но развившаяся в душе античного человека, в значительной степени именно благодаря платонизму, неудовлетворенность земным существованием человека и жажда иной, высшей жизни, – несомненно, представляла из себя благоприятную почву для усвоения христианской проповеди, выводившей из основных посылок своего общего миросозерцания как возможность и необходимость послесмертного существования человека, так и определенные представления о характере этого существования. Христианство и в данном случае давало определенный ответ на вопрос, выдвинутый Платоном, а также давало удовлетворение тем запросам и стремлениям человеческой души, какие в античном мире пробуждала и развивала философия Платона своим учением о суетности и ничтожности земного существования человека.

Сравнивая учение Платона о Боге, мировом зле и бессмертии человеческой души с рассмотренным нами выше учением Сократа, мы можем констатировать, прежде всего, тот факт, что в своем стремлении отыскать абсолютную объективную меру всех вещей, в противоположность тем абсолютным субъективным нормам, какими имел в виду удовлетвориться Сократ, – Платон к каким-нибудь определенным положительным результатам не пришел. Эту абсолютную норму всех вещей Платон искал в Боге и вообще в сфере сверхчувственного бытия; но, стоя на односторонне-интеллектуалистической и натуралистической точке зрения, вместо реального критерия знания и нравственного поведения человека, он пришел только к бессодержательным логическим абстракциям, не могущим иметь жизненно-практического значения.

В результате этого стремления Платона к отысканию абсолютной объективной меры всех вещей, получилось лишь чувство душевной пустоты и неудовлетворенности данным натуральным существованием человека и теми принципами знания и нравственного поведения, какими здесь человеку приходится, по необходимости, руководствоваться. Та поправка, какую Платон пытался сделать к философии Сократа, в действительности, оказалась настолько же призрачной, насколько бессодержательной и призрачной является у Платона его абсолютная идея и мир всех прочих идей и насколько призрачной, с точки зрения самого же Платона, оказывается надежда на избавление от мирового зла через стремление человеческой души возвыситься к миру идей. В смысле жизненно-практическом, Платон. в конце концов, очутился, таким образом, на той же односторонне-интеллектуалистической почве субъективизма, релятивизма и натурализма, на какой стоял и его учитель – Сократ. Даже более того: интеллектуализм Платона (точнее – рационализм), по сравнению с Сократом, является, как мы видели, еще более решительным и законченным.

Но, при изложении учения Сократа, мы уже говорили, насколько эта почва была мало пригодна для радикальной реформы античного миросозерцания и античной жизни: всестороннее развитие индивидуальной человеческой личности, ее свободная активность и творческая продуктивность не могли находить здесь для себя благоприятных условий, как не находили они этих благоприятных условий и в традиционном античном миросозерцании и во всем традиционном укладе античной жизни. И у Платона, как и у Сократа, индивидуальная человеческая личность, в конце концов, оказывается только простым преходящим моментом в натуральном ходе развития мирового целого, лишенным возможности так или иначе свободно-активно влиять на натуральный ход вещей, поскольку все содержание душевной жизни человека у Платона, как мы видели, почти всецело сводится к познавательным функциям теоретического разума, так что у него, строго говоря, даже не может быть и речи о способностях человеческих сердца и воли, наряду с умом.

Но эта пассивная роль индивидуальной человеческой личности у Платона, по сравнению с Сократом, приобретает еще более трагический характер, если мы примем во внимание тот факт, что у Платона, наряду с его теоретическим оптимизмом, гораздо более, чем у Сократа, живо было сознание всего несовершенства натурального хода вещей. В силу этого, Платон открыто стремится отыскать для индивидуальной человеческой личности опору в абсолютном Существе, но, вместо этой опоры, приходит то к бессодержательной абстракции, то к самому последовательному натурализму. Поэтому роль индивидуальной человеческой личности у Платона оказывается не только пассивной, но и в высшей степени приниженной и подавленной и притом настолько, что самое ее бытие, как индивидуальной, конкретной личности, должно быть, по Платону, признано бытием неистинным и близким к призрачному.

Низкая оценка значения и ценности индивидуальной человеческой личности и ее свободной активности, бывшая главной причиной разложения античной культуры и являющаяся одним из центральных и основных пунктов отличия христианского нравственного миросозерцания от античного, – эта низкая оценка в философии Платона, т. о., не только не находит себе, принципиального противника, но, напротив, встречает здесь свое подкрепление, развитие и философское обоснование. Платон стремится освободить индивидуальную человеческую личность от тех традиционных форм, в какие вылились воззрения античного общества и строй его жизни, – с тем, чтобы ту же индивидуальную личность подчинить неизменным натуральным законам, над которыми свободная воля человека уже абсолютно не властна. Принципиально Платон, таким образом, является сторонником той же пассивной роли индивидуальной человеческой личности, какая придавалась ей и его современниками. Платон изменяет только форму проявления этой пассивности, но сохраняет ее сущность и усиливает ее степень.

Столь же мало мы имеем оснований полагать, что в данном случае Платон, по сравнению с софистами и Сократом, ближе подошел к христианскому учению о значении и ценности индивидуальной человеческой личности, или что христианство могло что-нибудь положительное в этом отношении позаимствовать у платонизма. Если какую историческую услугу делу распространения в античном мире христианства платонизм в рассматриваемом нами отношении и мог оказать, – то эта услуга не могла идти далее развития среды античного общества чувства неудовлетворенности той приниженной ролью, какую ей с такой ясностью и определенностью уделял Платон, отразивший в своей философии взгляды своих современников и в значительной степени предугадавший дальнейший ход духовного развития античного мира. благодаря Платону, античный мир скорее и решительнее мог убедиться в неудовлетворительности тех основ своего односторонне-интеллектуалистического и натуралистического миросозерцания, благодаря которым индивидуальной человеческой личности не оказывалось места для ее всестороннего и свободного развития, a вместе с этим античный мир мог тем с большей готовностью встретить проповедь христианства, с его высокой оценкой значения личности человека, находящей себе в христианском миросозерцании необходимый для своего развития и усовершенствования гарантии именно в христианском учении о всесовершенном, всеблагом и всемогущем личном Боге, в учении об искуплении мира от существующего в нем зла, а также в вере в личное бессмертие человеческой души.

Ввиду всего этого, мы не вправе ожидать от философски-реформаторской деятельности Платона и в нравственно-практической области, в тесном смысле этого слова, иных по существу результатов, чем те, к каким пришли софисты, Сократ, киринейцы и циники.

Обращаемся, прежде всего, к рассмотрению формальной стороны философской морали Платона. Если скрытый, зачаточный пессимизм в метафизических воззрениях Сократа, в котором последний сам себе еще не хотел сознаться, заметно давал о себе чувствовать, как скоро Сократ от теоретических рассуждений становился на реальную, жизненно-практическую почву, и сообщал его нравственным воззрениям и стремлениям, в известной степени, характер неуверенности и разочарованности, – то тем с большим правом мы можем ожидать этой неуверенности и разочарованности от Платона, в космологии, психологии и даже в теологии которого односторонне-рационалистическая и. вытекающая отсюда пессимистическая тенденция проводится более открыто и, в конце концов, берет решительный перевес над его оптимизмом.

В противоположность Сократу, Платон не закрывает глаз перед той суммой физического и морального зла, какая существует в мире, а при односторонне-интеллектуалистической и натуралистически-пантеистической точке зрения Платона, признание факта существования в мире зла равносильно признанию неизбежности и неустранимости этого факта, во всем его объеме и в частностях. Да при одностороннем интеллектуализме психологии Платона, у него, как мы видели, не могло быть даже живой потребности в свободно-активном, а не просто внешне-механическом воздействии на внешний мир и на ход течения своей собственной внутренней жизни, в целях усовершенствования и обновления наличного ненормального порядка вещей. Но если так, то где же, с точки зрения Платона, можно искать объективных, в самой природе вещей данных, гарантий того, что предпринятая им или кем-нибудь другим моральная реформа может привести к каким-нибудь благоприятным результатам?

Какой, далее, смысл может иметь холодно-рассудочное стремление Платона к улучшению строя жизни в этом конечном мире явлений, ввиду принципиального отрицания Платоном ценности конечного бытия вообще, как такового? В своей философско-реформаторской деятельности Платон не мог рассчитывать на определенный успех и потому, что та абсолютная объективная мера всякого бытия и знания (a, следовательно, по Платону, и нравственного поведения), с точки зрения которой, по Платону, только и возможно достижение истинного знания, добродетели и счастья, – в конце концов, оказывается ведь пустой, бессодержательной отвлеченной идеей, не могущей поэтому служить для человека реальным критерием истины и нравственного поведения. Затем, с точки зрения самого же Платона, обладание этим абстрактным критерием для человека оказывается возможным не прежде, как в конце субъективно-диалектического процесса мысли.

Но если так, то где гарантия того, что прежде всего самому Платону удалось с успехом избежать того логического круга, в каком он бессознательно очутился, когда, с одной стороны, утверждает, что к обладанию знанием абсолютной объективной меры всех вещей, или идеи блага человек приходит постепенно, путем субъективного диалектического мыслительного процесса, а с другой стороны, столь же категорически утверждает, что, без предварительного обладания знанием идеи блага, всякое другое знание человека, его добродетель и счастье не есть знание, добродетель и счастье в типичном смысле этого слова? Каким образом, с точки зрения Платона, и всякому другому человеку возможно избежать этого логического круга, неизбежного для того, кто, следуя Платону, признает, с одной стороны, необходимость предварительного обладания объективной и, следовательно, внешней мерой всякого знания, а с другой стороны, не знает к ней иного пути, как только путь субъективного мышления? Принимая во внимание эту сторону дела, необходимо прийти к тому логическому выводу, что с точки зрения Платона, правда, ясно им не сознанной, весь процесс знания человека и его поведения сводится только к бесконечному и бесплодному исканию абсолютного критерия всякого знания и поведения.

Но, если так, то Платону, в конце концов, приходится фактически удовлетворяться тем относительным знанием, суррогатом истинного знания, каким по необходимости пришлось удовлетворяться и его учителю – Сократу. Но тогда и вся философско-моральная реформа, предпринятая Платоном, должна потерять тот свой основной характер и смысл, какой ей придавал сам Платон: вместо искомой абсолютной цели человеческих стремлений, или абсолютного блага, – для человека, с точки зрения Платона, оказываются достижимыми только относительные цели и блага. Все это несомненно должно было соответствующим образом отражаться на формальной стороне нравственных воззрений и стремлений Платона и сообщать им тот именно характер неуверенности и разочарованности, о каком мы упоминали выше. При таких условиях, упадок энергии в области сердца и воли, рано или поздно, но должен был наступить неизбежно, поскольку односторонне-рационалистическая психология Платона, с ее почти полным игнорированием сердечных и волевых функций человеческой души – не могла сообщить ему жизненной устойчивости и энергии во внутренней борьбе с наплывом упомянутых нами выше скептических и пессимистических суждений и настроений.

Учение о воздержании у Платона, как и у Сократа, киринейцев и циников, является тем основным пунктом, где неуверенность и разочарованность в возможности достижения человеком основной цели его нравственно-практических стремлений, или высочайшего блага, как его понимает сам Платон, – проявляются с особенной определенностью и ясностью. В Платоновском учении о воздержании, по аналогии с Сократом, отчасти киринейцами и циниками, – должно отметить прежде всего, в качестве исходного пункта, оптимистический, развившийся на интеллектуалистической и натуралистически-пантеистической основе взгляд Платона на космос, согласно которому, конечная цель всех нравственно-практических стремлений человека не возвышается далее границ земного, натурального бытия человека и тех благ, какие для него возможны в условиях этого именно бытия. При этом, вследствие того, что первооснова всего существующего Платоном мыслится, как бытие безличное, да и вообще у Платона не было вполне устойчивого понятия о личности, так как и человеческое «я» им мыслится только, как случайный, преходящий момент в общем ходе натурального и без личного бытия, подчиненного необходимым физическим законам, – вследствие всего этого каждый человек в отдельности, с точки зрения Платона, не имеет в себе достаточных внутренних побуждений к тому, чтобы цель своих нравственно-практических стремлений сознательно полагать в чем-нибудь или в ком-нибудь ином, как только в самом же себе.

В интеллектуалистическом и узко-натуралистическом миросозерцании Платона человеческий индивидуум мыслится, по преимуществу, как существо физическое, не связанное личными, моральными узами с другими существами, подобными ему или же стоящими выше его: о личных, моральных взаимоотношениях, в точном смысле этого слова, не может быть речи там, где необходимость таких взаимоотношений не обусловливается самой природой первоосновы всего существующего, и где, вообще, нет понятия о человеке, как моральной личности, как устойчивом и самодеянном бытии, но лишь как о случайном, преходящем натуральном моменте безличного бытия, как о преходящей волне в мировом безграничном и безличном океане. Учение Платона о конечной цели человеческих нравственно-практических стремлений вследствие всего этого, естественно, получает характер, аналогичный учению Сократа, т. е. характер эгоистического и космического гидонизма: личное счастье индивидуума, его собственное удовольствие (понимаемое в широком смысле этого слова), не возвышающееся притом над границами его земного, натурального существования, – с рассматриваемой нами точки зрения Платона, является конечной целью человеческих стремлений. Это – первый момент в учении Платона о воздержании, исходный, так сказать, пункт в развитии его взгляда по данному вопросу.

Но за этим исходным пунктом следует второй момент, имеющий свои психологические и логические основы в пессимистической тенденции Платоновской космологии и психологии, развившейся на почве теистически-спиритуалистических черт его теологии, в той логически-абстрактной окраске, какую у Платона эти взгляды носят. Признав, с этой второй, пессимистической точки зрения, мир и живущего в нем человека бытием несовершенным, – Платон, естественно, не мог уже за всеми, без исключения, предметами и явлениями этого мира признавать значение действительных источников человеческого блага, равно как не мог признавать за всеми, без исключений, стремлениями человека к удовольствию, или к благу значение стремлений истинных, ведущих к достижению того, к чему они направлены. Смотря на дело с этой точки зрения, Платон, естественно, должен был одним предметам и явлениям космоса, как источникам удовольствий, отдавать предпочтение перед другими, одни из стремлений человека к удовольствию и благу ставить выше других.

Отсюда у Платона релятивистически-утилитаристический взгляд на характер и направление нравственно-практических стремлений человека, с точки зрения какового взгляда, от некоторых видов удовольствий человеку необходимо бывает отказываться, воздерживаться – или в целях достижения больших удовольствий, или же во избежание известного рода неудовольствий. Этот отказ от некоторых доступных нам удовольствий мыслится Платоном именно как умаление общей суммы человеческого счастья, поскольку, с точки зрения Платона, он не может быть возмещен ни благами супранатуралистическими (вследствие отсутствия у Платона определенного и положительного представления о сверхчувственном бытии), ни удовольствиями от альтруистических чувств и стремлений, так как и теистически-спиритуалистическая тенденция Платоновской метафизики, в силу своего чисто абстрактного характера, так же как и тенденция натуралистически-пантеистическая, не позволяет Платону составить устойчивое понятие о личности, вообще, и личности человеческой, в частности.

По мере того как в логическом и психологическом ходе развития своих общих космологических и психологических взглядов Платон от признания частичных несовершенств космоса приходит к принципиально-отрицательному взгляду на космос, как на конечное, а потому неистинное и призрачное бытие, т. е. по мере того, как пессимистическая тенденция Платоновской космологии и психологии получает более решительный, принципиальный характер, – общая сумма космических эгоистических удовольствий человека, с точки зрения Платона, должна все более и более умаляться, сводясь, в конце концов, к совершенному нулю, поскольку от неистинного, призрачного бытия, каким, с рассматриваемой нами точки зрения Платона, является весь конечный космос, как таковой, нельзя ожидать иных удовольствий, как только неистинных и призрачных. Односторонний логически-абстрактный характер Платоновского представления о сверхчувственном бытии и в данном случае не дает права Платону вести речь о возмещении этой утраты человеком своих космических удовольствий благами супранатуралистическими.

Не может быть, с точки зрения Платона, также речи и о возмещении этой утраты удовольствиями альтруистического свойства: в данном случае для альтруистических чувств, как вытекающих из моральных, личных взаимных отношений индивидуумов, у Платона уже совершенно не оказывается необходимой метафизической и психологической почвы, поскольку человеческая личность, в качестве конкретного, конечного бытия, как таковая, по существу дела, с рассматриваемой нами точки зрения Платона, должна быть им признана бытием неистинным, и призрачным, наряду со всеми прочими предметами и явлениями конечного космоса. Разочарование Платона в возможности достижения здесь, в этом космосе совершенного абсолютного блага мало-помалу переходит у него в принципиальное убеждение в призрачности всех благ и удовольствий, имеющих своим источником этот конечный космос, как бытие неистинное, призрачное, – без определенного, при этом, представления о каких-нибудь иных благах и удовольствиях, стоящих выше границ конечного космоса, a, следовательно, и без определенной надежды на возможность их обладания. Совершенное разочарование в ценности космических благ и удовольствий, не возмещаемое определенной надеждой на достижение благ и удовольствий иного рода, – получает поэтому у Платона характер апатии в отношении к основным жизненным стремлениям человека, к основным запросам человеческой личности, включительно до апатии к самому факту существования человека, как конкретной живой личности, со всеми ее духовно-нравственными свойствами и стремлениями.

Надорванность волевой энергии с психологической необходимостью должна у Платона следовать за апатией в сфере чувств, так как психологически невозможно энергично стремиться к известной цели, будучи в то же время убежденным в ее призрачности. Учение Платона о воздержании, как пути, ведущем человека к счастью, в своих конечных логических и психологических выводах, таким образом, переходит у него в учении об апатии, соединенной с сознанием человеком своего совершенного бессилия достигнуть этого счастья. У самого Платона эти конечные психологические и логические выводы в его взглядах на человеческое счастье еще не берут окончательного перевеса над оптимистической уверенностью в возможности достижения человеком основных целей своих стремлений: обе эти тенденции встречаются у Платона одновременно, соответственно тому, как одновременно уживались в душе Платона и внутренние источники обеих этих тенденций – оптимизм и пессимизм его теологии, космологии и психологии. Но что в дальнейшем логическом и психологическом ходе развития основных идей платонизма окончательная победа должна была принадлежать тенденции пессимистической, – об этом ясно говорит весь тот путь логического и психологического развития, по какому движется платонизм.

Данные, подтверждающие все эти высказанные нами соображения, можно находить во многих диалогах Платона, где только он ведет речь о цели стремлений человека и об его благе, в особенности же в диалогах: «Филеб», «Республика» и «Федон». Вопрос о высочайшем благе, в субъективном смысле этого слова, т. е. как о конечной цели человеческих стремлений, специально разрабатывается Платоном, главным образом, в его «Филебе». Собственные свои воззрения Платон из числа беседующих лиц этого диалога влагает, по обыкновению, в уста Сократа, на рассуждения которого поэтому и должно смотреть, как на личные взгляды самого Платона.

В противоположность мнению одного из разговаривающих лиц, именно Филеба, который добром для всего живущего почитает разгул, удовольствие, наслаждение и все, что так или иначе родственно этому, – Сократ (Платон) говорит: «Не это, но умствовать, мыслить, помнить и сродное с тем, также правильное мнение и истинные умозаключения, – вот что лучше и превосходнее удовольствия во всем, что кому доступно; и приобретать это, кто может, – значит приобретать самое полезное, как для нынешних людей, так и для будущих» (Phileb. 11, В–С). Поэтому, продолжает далее Сократ: «…пусть тот и другой из нас постарается показать такое состояние и расположение души, которое могло бы всем людям доставить жизнь счастливую» (Phileb. 11, D)⁴⁰⁶. Но ведь такое наиболее счастливое состояние души может оказаться ценнее не только удовольствия, но и разумности; следовательно, может случиться, что высочайшее благо следует полагать в чем-то ином, по сравнению с теми благами, о которых только что шла речь. Поэтому-то самая подобная постановка вопроса о высочайшем благе оказывается несостоятельной, поскольку вопрос, в известной степени, ею уже как бы предрешается в том смысле, что, дескать, высочайшего блага больше искать и негде, как только или в удовольствии, или же в разумности.

Изложенная в начале диалога постановка вопроса представляется несостоятельной и потому, что разумность и удовольствие берутся, так сказать, во всем своем объеме, как объекты наших стремлений к совершенному счастью. Между тем как и во всем существующем, так и в удовольствиях и в разумности нужно различать не только единое, но и многое, т. е. не только родовые признаки, но и видовые. С этой последней точки зрения, может оказаться множество различных видов знаний и удовольствий, не одинаково ценных, с точки зрения идеала совершенно счастливой жизни, из которых, может быть, не все даже и заслуживают того, чтобы почитать их достойными наших желаний и стремлений. Этого рода соображения заставляют Платона предварительно определить внутреннее содержание самого идеала совершенно счастливой жизни, чтобы потом можно было видеть, во-первых, удовлетворяет ли этому идеалу то или иное из двух представленных выше определений высочайшего блага (удовольствие и разумность), каждое порознь, или же нет и, если нет, то в чем же должно полагать это высочайшее благо, так чтобы оно отвечало своему идеалу, и какое место в данном случае, должно быть отведено удовольствию и разумности, – которое из них все-таки ближе подходит под идеал совершенного блага.

Во-вторых, начертать идеал высочайшего субъективного блага Платон считает необходимым и для того, чтобы, в частности, можно было определить, все ли виды удовольствий и знаний должны входить в содержание высочайшего блага и быть предметом наших стремлений или же некоторые, из них, как не отвечающие идеалу блага, должны быть совершенно отвергнуты, a некоторые, как малоценные, поставлены, по крайней мере, на второй и третий план (Phileb. 20, В–67, С). В силу таких именно оснований, Платон, прежде всего, и определяет общими формальными чертами идеал совершенного блага. Это благо, должно быть, во-первых, τἐλεον, т. е. должно доставлять совершенное блаженство тому, кто его достиг; во-вторых, оно должно быть ἐχανὀν, т. е, должно быть самодовлеющим и не нуждаться в каком-либо восполнении со стороны какого-нибудь другого блага; во-третьих, высочайшее благо, как это само собой понятно, должно быть αίρετὀν, т. e. должно быть объектом избрания и стремления, так что всякий, постигший его именно как высочайшее благо, «ни о чем больше не заботится, кроме того, что может быть добром»⁴⁰⁷.

Из такого определенного идеала высочайшего блага, по мнению Платона, необходимо прежде всего следует то, что ни удовольствие, само по себе, не отвечает начертанному идеалу высочайшего блага, ни разумность, поскольку каждое из них, чтобы доставлять человеку счастье, всегда необходимо нуждается в другом, и они, т. о., необходимо друг друга предполагают и восполняют⁴⁰⁸. Жизнь, проводимая в одних удовольствиях, без участия ума, потому не может быть названа счастливой, что самые-то удовольствия в этом случае не ощущались бы именно как удовольствия, и потому не были бы и удовольствиями, в собственном смысле этого слова. То же самое должно сказать и о жизни, преисполненной разумности и знаний, но совершенно чуждой удовольствий: и она не может считаться вполне счастливой⁴⁰⁹. Поэтому Платон считает соответствующей идеалу совершенного блага ту жизнь, которая представляет из себя соединение удовольствий с разумностью. Жизнь этого рода, по словам Сократа-Платона, несомненно, с охотой избрал бы себе всякий человек⁴¹⁰.

Итак, Платон начертал нам идеал высочайшего блага и указал, какая жизнь более всего соответствует этому идеалу. С первого же взгляда можно видеть, что в представленном Платоном идеале высочайшего блага нет и намека на что-нибудь такое, что возвышалось бы над сферой конечного, чувственного бытия (натурализм и гидонизм). Совершенное умолчание со стороны Платона о сверхчувственном бытии, как объекте человеческих стремлений, в данном случае ясно говорит о том, что Платон не считал нужным эту черту вносить в содержание своего идеала высочайшего блага, равно как нет у Платона ни малейшего указания и на то, чтобы объектом человеческих стремлений, с точки зрения Платона, должна быть какая-нибудь другая личность и ее интересы, а не исключительно собственные интересы каждого человека, стремящегося к достижению блага (эгоистический эвдемонизм).

О том, что человеку следует видеть собственное благо в счастьи других лиц, Платон не говорит ни слова. Напротив, истинным благом, по Платону, может быть лишь такое благо, которое не нуждается ни в каком другом благе, которое, т. о., оказывается самодовлеющим. Что удовольствие является необходимым составным элементом счастливейшей жизни, – по этому вопросу Платон даже не считает нужным и распространяться более или менее подробно, настолько ему кажется очевидным то обстоятельство, что одной разумности без удовольствия недостаточно для счастливой жизни⁴¹¹. Необходимость, с точки зрения Платона, для счастливой жизни наряду с удовольствиями также и разумности не только нисколько не ослабляет гидонистического и эгоистического характера его этических воззрений, но скорее подтверждает этот характер, поскольку разумность в данном случае человеку, по мнению Платона, нужна для того именно, чтобы самые-то удовольствия испытывать во всей их чистоте и в должной степени и иметь возможность получать их и в будущем⁴¹², так что разумность является только средством по отношению к удовольствиям как цели.

Дальнейшие рассуждения Платона о высочайшем благе, изложенный им в «Филебе», еще более подтверждают эгоистически-эвдемонистический и космически-гидонистический характер его этических воззрений. Установив то положение, что жизнь, наиболее соответствующая идеалу совершенного блага, может быть только та, которая представляет из себя соединение удовольствия и разумности, Платон, далее, решает вопрос о том, какой же должен быть характер этой смеси? Чему, во-первых, должно в данном случае отдать предпочтение: удовольствию или же разумности? Затем, все ли роды удовольствия и разумности должны входить в понятие счастливейшей жизни или же нет, и если не все, то какие именно и в каком порядке, с точки зрения их внутренней ценности и степени соответствия идеалу совершенного блага?

Первый из этих вопрос Платон, по-видимому, решает в пользу разумности. Для этого Платон обращается предварительно к рассмотрению основных объективных начал всего сущего и таких начал находит четыре: 1) беспредельное (ἄπειρον), т. е. то, что может до бесконечности увеличиваться и уменьшаться в своей экстенсивности и интенсивности, не имея никакой определенной меры, никакого закона меры со стороны количества и качества; 2) предел (πἐρας) – то, что полагает границу началу беспредельного, сообщает ему меру, форму и количество; 3) происходящую от соединения предела и беспредельного – сущность, каковое начало, как возникшее через привнесение в ἄπειρον известных законов определенности и меры (начала πἐρας), – характеризуется Платоном предикатами «сущности», «многая», «гармоничная», «прекрасная» и т. п.; 4) последнее начало – причина (αἰτία), производящая всю эту смесь⁴¹³.

Сравнивая с этими основными началами вещей удовольствие, разумность и жизнь, представляющую из себя соединение того и другой, – Платон полагает, что эта последняя жизнь, наиболее соответствующая идеалу совершенного блага, как представляющая из себя гармоничное соединение множества видов разумности и удовольствий, имеет аналогию с третьим из перечисленных им начал бытия именно – с началом «сущности». Удовольствие же, как не имеющее в самом себе определенного предела и меры, по Платону, имеет поэтому аналогию с началом безграничного. Что же касается разумности, или ума, то поскольку четвертое из перечисленных начал, т. е. причину Платон мыслит не иначе, как в виде царственного мирового ума, все устрояющего и всем управляющего, притом существующего в конкретной действительности не иначе, как в форме мировой души, a человеческая душа есть только часть этой последней, – постольку Платон считает себя вправе утверждать, что разумность, или ум есть «род причины всего», т. е. разумность может быть поставлена в аналогию с четвертым из отмеченных им основных начал бытия, руководствующимся в своей деятельности законами определенной меры (вторым началом)⁴¹⁴. Отсюда, по-видимому, следует, что в жизни, смешанной из удовольствия и разумности, значение господствующего, упорядочивающего принципа должно признать не за удовольствием, а за разумностью.

Однако, при ближайшем рассмотрении дела, оказывается, что в действительности Платон и в данном случае остается вполне верен раз принятой им гидонистической и эвдемонистической точке зрения. Во-первых, жизнь, смешанную из удовольствия и разумности, являющуюся в его глазах наиболее совершенной и счастливой, Платон прямо ставит в аналогию с началом «сущности», a ведь это начало, будучи продуктом определяющего и упорядочивающего мира идей (конечного «единого»), с одной стороны, и бесформенной материи с другой, – есть не что иное, как чувственный, видимый нами космос. Следовательно, жизнью, наиболее приближающейся, по взгляду Платона, к идеалу совершенного блага, он прямо считает ту, которая протекает в условиях космического бытия. Если бы этические идеалы Платона возвышались сколько-нибудь над условиями нашего космического существования; если бы важнейшими объектами наших чувствований, желаний и стремлений Платон признавал бытие сверхчувственное (хотя бы то, напр., тот же мир сверхчувственных идей), – то он несомненно признал бы счастливейшей жизнью ту, которая исключительным и единственным своим содержанием имеет разумность, потому что именно разумность, по учению Платона, как мы видели, имеет родство с началом причины, т. е. с сверхчувственным миром идей.

Но ничего подобного мы у Платона не видим и, очевидно, потому, что сами-то идеи (а, следовательно, и высочайшая из них – причина всего сущего, или идея блага), – у Платона только в логической абстракции могут быть мыслимы в смысле трансцендентного по отношению к космосу бытия, в действительности же, в смысле реальном, они суть всецело ему имманентны. Отсюда уже, во-вторых, следует и то, что хотя Платон в конце второго отдела своего «Филеба» и пришел к тому заключению, что разумность, по аналогии с «причиной» всего сущего есть благо безмерно высшее, по сравнению с удовольствием, и притом благо, долженствующее господствовать над этим последним, – однако на основании этого нельзя заключать даже о том, чтобы сверхчувственное бытие вообще, по учению Платона, могло быть, само по себе, объектом наших стремлений и желаний, не говоря уже о том, что оно, как мы только что видели, не может быть важнейшим объектом. Как начало причины, разумность по отношению к удовольствию является, правда, началом высшим, но не в смысле начала, существующего само в себе и для себя, а только в том смысле, что оно, всегда и необходимо соединяясь с низшим началом, будучи ему имманентно, является в данном случае господствующим и упорядочивающим принципом, субстанционально однако не различаясь от этого низшего начала. Следовательно, по учению Платона, сверхчувственное бытие, будем ли мы смотреть на дело с объективной или субъективной точки зрения, т. е., будем ли мы иметь в виду само сверхчувственное бытие, как объект наших стремлений, или же наше стремление к этому объекту, – ни в том ни в другом случае, само по себе, вообще не может быть для нас благом, a тем более – высочайшим.

Решив вопрос о том, за каким из двух составных элементов, входящих в содержание счастливейшей жизни, должно признать значение главного и господствующего, – Платон далее (31, В–33, С.) подвергает исследованию и другой весьма важный вопрос, имеющий также значение для определения внутреннего содержания той жизни, которая, по нему, должна наиболее соответствовать идеалу высочайшего блага, именно вопрос о том, все ли роды удовольствий и разумности должны входить в это содержание или же не все и, если не все, то какие именно и в каком порядке, соответственно своей сравнительной внутренней ценности. Прежде всего, Платон, путем анализа самой природы удовольствия, старается определить различные виды удовольствий, в общем, подразделяя их на две главные категории – на удовольствия нечистые и чистые, из которых только вторые, по мнению Платона, заслуживают того, чтобы входить, в известной степени и мере, в содержание счастливейшей жизни.

При этом, Платон и в данном случае вполне остается верен эгоистически-эвдемонистическому и космически-гидонистическому характеру своих этических воззрений, поскольку единственным критерием для разграничения чистых удовольствий от нечистых у него является то обстоятельство, можем ли мы испытывать известное удовольствие без того, чтобы оно так или иначе не соединялось необходимо со скорбью, или же данное удовольствие такого рода, что оно не может быть совершенно свободно от скорбей. В первом случае удовольствие, с точки зрения Платона, должно быть названо чистым и достойным того, чтобы включить его, в известной мере, в содержание счастливейшей жизни; во втором же случае мы, по Платону, уже имеем дело с, так называемыми, удовольствиями нечистыми, которых безусловно должно избегать, если мы желаем проводить счастливую жизнь. Вот, в общих чертах, сущность всех рассуждений Платона по вопросу о том, какие из удовольствий должны входить в содержание нашей жизни и какие не должны.

Эвдемонизм и гидонизм Платона, вместе с тем, получает релятивистически-утилитаристическую окраску, так как в интересах пользы, т. е. в целях достижения возможно большей суммы удовольствий, Платон рекомендует отказываться от некоторых видов удовольствий (неистинных, т. е., по Платону, смешанных со скорбью). О том же, чтобы чистота удовольствий и их внутренняя ценность обусловливалась, напр., сверхчувственной природой их объекта или же альтруистическим источником их происхождения, или же чтобы отказ от некоторых видов эгоистических и космических удовольствий, по Платону, мог быть возмещен удовольствиями, по существу, иного рода, – обо всем этом Платон в этом, довольно обширном отделе своего «Филеба» не говорит ни слова. Допускаемая здесь Платоном релятивистически-утилитаристическая точка зрения на значение и ценность удовольствий сообщает эгоистическому эвдемонизму и космическому гидонизму в учении Платона о высочайшем благе характер разочарованности, но основной натуралистический и потому эгоистический характер этого учения Платона остается тот же.

Изложим, наконец, вкратце предлагаемую Платоном в его «Филебе» самую характеристику удовольствий той и другой категории – нечистых, a затем чистых. Платон различает удовольствия телесные и душевные. Первые возникают благодаря такому или иному состоянию нашего тела, вторые же обусловливаются состоянием души и ее сил и способностей. Удовольствия телесные. по учению Платона, ни в каком случае не могут быть названы удовольствиями чистыми, – потому именно, что они всегда и необходимо соединяются со скорбью. Ведь, всякое телесное удовольствие определяется и обусловливается в своем содержании предшествующим состоянием однородной ему скорби: телесная скорбь нами ощущается обыкновенно тогда, когда в нашем организме в такой или иной форме происходит нарушение той гармонии, которая проявляется в нем, как результат соединения начал «предела» и «беспредельного»; телесное же удовольствие есть не что иное, как ощущаемое нами восстановление этой нарушенной гармонии. Состояние, среднее между этими двумя состояниями (между скорбью и удовольствием), т. е. состояние ненарушаемой гармонии нашего Существа есть, очевидно, состояние совершенного безразличия, когда человек не испытывает ни удовольствий, ни скорбей. Но если так, то всякое, так называемое, телесное удовольствие, в существе дела, не есть какое-нибудь положительное, приятное состояние или удовольствие в собственном смысле этого слова: оно есть просто прекращение предшествующей ему скорби и только по сравнению с предшествующим ему состоянием, оно ощущается нами, как удовольствие.

Отсюда, таким образом, следует два вывода: во-первых, что всякое телесное удовольствие, действительно, всегда необходимо сопровождается и обусловливается в своем содержании и степени предшествующей ему скорбью, и, что, во-вторых, так называемые телесные удовольствия суть только явления, но не выражают действительного состояния нашего существа, потому что, при наличности телесных удовольствий, мы считаем за приятное то, что в действительности не есть ни приятное, ни неприятное, а есть просто прекращение неприятного состояния, или же состояние безразличия⁴¹⁵. Таким образом, если ІІлатон и отказывается признать за телесными удовольствиями значение чистых, истинных удовольствий, то вовсе не в силу их чувственного и эгоистического характера, а просто потому, что они в общей сумме своего содержания заключают в себе меньше приятности, чем это может показаться на первый взгляд, поскольку сами по себе, в действительности, они суть только состояния безразличия и поскольку всегда необходимо соединяются с неприятными, скорбными состояниями. Таким образом, рассуждения Платона по данному вопросу, действительно, не только не ослабляют эвдемонистического и гидонистического характера его учения о высочайшем благе, но еще более оттеняют и усиливают этот характер, сообщая однако общему этическому миросозерцанию Платона довольно заметный оттенок разочарованности.

Из числа душевных удовольствий, возникающих, по Платону, исключительно в душе, без непосредственного участия тела, к числу нечистых и потому не заслуживающих того, чтобы к ним стремиться, Платон, прежде всего, относит удовольствия памяти, происходящие от воспоминания о прежде испытанных нами приятных состояниях, и удовольствия пожелания, происходящие от ожидания и надежды испытать известные приятные состояния в будущем. И этого рода удовольствия Платон считает неистинными удовольствиями опять-таки только потому, что оба эти вида удовольствий всегда необходимо соединяются в известной степени с чувством скорби: удовольствия памяти или воспоминания всегда соединяются с неприятным ощущением душевной пустоты и лишения, потому что известного рода приятные состояния сознаются нами уже, как исчезнувшие, а удовольствия пожелательные тоже всегда соединяются с неприятным сознанием того, что у нас в данный момент еще недостает какого-нибудь приятного состояния, которое может наступить еще только в будущем. В обоих случаях, очевидно, чувство удовольствия всегда соединяется с чувством скорби⁴¹⁶.

Далее, к числу нечистых душевных удовольствий Платон относит, так называемые, удовольствия, в собственном смысле этого слова, ложные. Это – те удовольствия, которые обусловливаются ложными мнениями о том или ином предмете, который человек по ошибке считает заслуживающим того, чтобы из-за него радоваться, хотя в действительности он ниже того мнения, какое он о нем составил. И этого рода удовольствия Платон не считает заслуживающими того, чтобы их включать в содержание понятия счастливейшей жизни, единственно только потому, что эти удовольствия только кажутся удовольствиями, не будучи таковыми в действительности, вследствие чего всегда могут обмануть нас, причинив нам через это чувство скорби, т. е. Платон эти удовольстия опять-таки отвергает по мотивам чисто эвдемонистического и гидонистического характера⁴¹⁷.

Ложные удовольствия у нас, по взгляду Платона, бывают и тогда, когда в душе нашей одновременно возникают пожелания удовольствий, отличных от тех, какие в данный момент испытывает ваше тело: у нас, таким образом, вместе с чувством удовольствия, возникает и чувство скорби, от сознания того, что известного рода удовольствиями мы в данный момент не обладаем⁴¹⁸.

Затем, большинство удовольствий и скорбей по Платону отличаются характером относительности, представляясь нам то бо́льшими, то ме́ньшими, в зависимости от близости или отдаленности предмета, вызывающего то или иное удовольствие, или скорбь, или же от взаимного соотношения между удовольствиями и скорбями, так что одно и то же удовольствие, будучи, напр., сопоставлено с более сильной скорбью, кажется нам более сильным и ценным, чем если бы оно было сопоставлено с другим удовольствием или же с незначительной скорбью. Вследствие всего этого, мы теряем всякую возможность определять действительную величину и ценность многих удовольствий и скорбей. Таким образом, однородное душевное состояние может казаться в различное время то удовольствием, то скорбью. Очевидно, что в данном случае мы, по мнению Платона, имеем дело с удовольствиями только кажущимися, с явлением, а не с вещью в себе. Такого рода удовольствия, по Платону, тоже должны быть отнесены к разряду удовольствий нечистых⁴¹⁹.

Наконец, ІІлатон отмечает еще один род ложных и потому нечистых удовольствий, – это те кажущиеся приятные состояния нашей души, какие обыкновенно мы испытываем по прекращении какой-нибудь скорби. Этого рода состояния, в действительности, суть состояния совершенного безразличия и как бы душевного затишья, а между тем, мы сплошь и рядом эти кажущиеся приятные душевные состояния принимаем за действительные, положительные удовольствия, хотя они, конечно, не заслуживают того⁴²⁰.

Во всех этих случаях Платон, очевидно, руководится при оценке удовольствий принципами эвдемонизма и гидонизма (с оттенком разочарования), так как рассмотренные нами виды удовольствий он потому только не считает истинными, что они не могут быть с надлежащей отчетливостью разграничены от скорбей. О началах супранатурализма и альтруизма в данном случае, как и в предшествующих, у Платона нет и помину.

Этот же самый эвдемониотический и гидонистический характер этических воззрений Платона ясно сказывается (в «Филебе» же), наконец, и в его заключительном рассуждении о нечистых удовольствиях, специально посвященном раскрытию той мысли, что степень силы и интенсивности большинства удовольствий обусловливается силой и степенью предшествующего этим удовольствиям или одновременного им расстройства, или повреждения в нашем теле или душе. Например, чем сильнее мы озябнем, тем большее удовольствие испытываем от согревания нашего тела и т. п. (телесные удовольствия); чем сильнее у нас сознание душевной пустоты и отсутствия в настоящем тех или иных приятных состояний, тем с бо́льшим удовольствием мы надеемся получить их в будущем (удовольствия тела и души). Особенно ясно сказывается эта внутренняя связь удовольствия со скорбью в такого рода чувствах, как чувства зависти и злородства, которые сами по себе суть скорбные душевные состояния, хотя в то же время человек и радуется, если его ближнего постигнет какое-нибудь несчастье.

Подобное только что описанному состоянию мы испытываем, напр., и при слушании трагедии или комедии, которые вызывают у нас смешанное чувство радости и скорби. Да и вся наша жизнь, по Платону, есть как бы своего рода трагедия и в то же время комедия – смесь скорби и удовольствия⁴²¹. Но если сила известного удовольствия часто обусловливается силой внутренне связанной с ним скорби; то, очевидно, что мы, как полагает Платон, в этих случаях имеем дело с нечистыми удовольствиями, не заслуживающими того, чтобы к ним стремиться. И в данном случае критерий, которым руководится Платон для сравнительной оценки удовольствий, очевидно, ничем не отличается от того эгоистического и гидонистического критерия, какого он держался и раньше.

Подвергнув критике, так называемые, нечистые удовольствия, Платон переходит к рассмотрению удовольствий чистых, которые, по его мнению, должны входить в ту смесь разумности с удовольствием, результатом которой является жизнь, наиболее соответствующая идеалу высочайшего блага. К такого рода чистым удовольствиям Платон, прежде всего, относит удовольствия эстетические, источником которых являются приятные ощущения зрения (цвета́ и фигуры), слуха, обоняния и т. п., если они однако отличаются характером безотносительности и не возбуждают в нас чувства внутренней душевной пустоты. Затем, следуют удовольствия интеллектуальные, связанные с занятиями науками, но опять-таки под условием, чтобы при этом в нашем сознании не было неприятного чувства недостаточности наличных знаний и чрезмерной жажды к приобретению новых познаний⁴²².

Но и при характеристике удовольствий чистых, Платон ни одним словом не намекает на то, что этого рода удовольствия, по его мнению, заслуживают избрания потому именно, что они, в той или иной степени, отличаются характером супранатурализма и альтруизма. Напротив, и в данном случае Платон старается оттенить ту мысль, что единственным внутренним достоинством, так называемых, чистых удовольствий он считает отсутствие в них всякой примеси скорби, т. е. и в данном случае Платон остается верным своему эвдемонистическому и гидонистическому критерию.

В удовольствиях, по взгляду Платона, кроме различия их по степени чистоты, замечается также различие и в их силе и напряженности. Но, при решении вопроса о том, какие из удовольствий заслуживают избрания, по мнению Платона, следует руководиться только первым критерием (т. е. критерием эвдемонистического и гидонистического характера), потому что «всякое малое и немногосложное удовольствие, если оно чисто от скорби, бывает приятнее, истиннее и прекраснее чем великое и многосложенное»⁴²³.

В заключение своего рассуждения о видах удовольствий Платон еще раз высказывает свои соображения по поводу того, почему удовольствие само по себе не может считаться благом – потому именно, что, как полагает Платон, все удовольствия относятся не к так называемой сущности вещей (οὐσία), а к области бытия происходящего (γένεσις) и существующего в другом и ради другого, a, следовательно, бытия, подверженного постоянным изменениям и разрушениям. Но и это соображение Платона нисколько не ослабляет эвдемонистического и гидонистического характера общих взглядов Платона на данный предмет. Ведь, если принадлежность удовольствий к разряду вещей конечного, происходящего и постоянно изменяющегося чувственного космоса и считается Платоном препятствием к тому, чтобы удовольствия могли быть включены в число самостоятельных благ, чего, будто бы, не было бы, если бы удовольствия относились к «сущности» вещей, т. е., к идеям, – то, прежде всего, мы не должны забывать, что и разумность Платон не считал самое по себе достаточной для того, чтобы составить совершенное счастье человека, а между тем, разумность, с точки зрения Платона, имеет дело именно с сущностью вещей. Если мы ближе вникнем в те основания, по которым принадлежность удовольствий к разряду фактов и явлений γένεσις᾿а является препятствием к тому, чтобы признавать их, самих по себе, истинным благом – то увидим, что причиной в данном случае является несостоятельность (с точки зрения Платона) чувственного бытия в чисто онтологическом отношении, но никак не по этической его стороне. Другими словами, удовольствия и в данном случае, по мнению Платона, если и не заслуживают того, чтобы их самих по себе считать за совершенное благо, то лишь потому, что они, как и весь тот вид бытия, к которому они относятся (γένεσις), подвержены постоянному изменению и даже разрушению, почему они непрочны, ненадежны и нуждаются в чем-то другом (в разумности) для того, чтобы достигнуть этой именно устойчивости. Таким образом, все это рассуждение Платона только усиливает, а не ослабляет эвдемонистический и гидонистический характер его воззрений на внутреннюю природу удовольствий.

Разграничив виды удовольствий и определив, какие из них должны входить в содержание понятия счастливейшей жизни, – Платон далее подвергает подобному же анализу и те знания, какими человек должен обладать, и через определение их видов, решает вопрос о том, какие из них более заслуживают того, чтобы включить их в понятие истинно счастливой жизни, и какие менее или же совсем не заслуживают этого. По мнению Платона, все науки и искусства, a, следовательно, все знания делятся на два главных разряда: одни из них способствуют удовлетворению непосредственных материальных запросов нашей жизни (например, разного рода ремесла, строительное искусство и т. п.), другие же способствуют истинному духовному образованию и воспитанию людей. Уже одно такое определение задач доступных человеку знаний показывает, что в данном случае Платон далеко не был чужд эвдемонистических и гидонистических стремлений, поскольку, по крайней мере, весь первый разряд наук и искусств (а ниже мы увидим, что и второй тоже) имеет своею исключительной целью интересы чувственного, космическая существования человека. Представляемая Платоном сравнительная оценка этих видов знания придает такому нашему предположению характер более или менее очевидной истины.

Дело в том, что единственным критерием, с точки зрения которого одни из наук и искусств ІІлатон считает более денными и более заслуживающими включения их в понятие совершенно счастливой жизни, a другие менее, – является сравнительная точность сообщаемых этими науками и искусствами знаний, т. е. то, насколько эти знания выражают действительную, объективную природу вещей, но никак не то, насколько они способствуют человеку осуществить в своей жизни известного рода этические идеалы. В самом деле, из наук и искусств первой категории Платон считает менее всего денными такого рода науки и искусства, как, например, музыка, медицина, земледелие, кораблекрушение и начальствование над войском, – именно потому, что во всех их человек, по мнению Платона, руководствуется не точными знаниями и не определенной объективной мерой, но или непосредственным чутьем и догадками, или же основывается на практических своих навыках и упражнениях. Несколько выше, по своему достоинству, с точки зрения Платона, стоит другой вид наук и искусств первой категории, – это науки и искусства, основывающиеся, в бо́льшей или меньшей степени, на математических началах, т. к., благодаря им, человек имеет возможность достигать в своих работах сравнительно большей определенности и точности и действовать по определенному масштабу. Таково, например, искусство плотничества, архитектуры и т. п.

Науки второй категории по точности сообщаемых ими знаний стоят несравненно выше наук и искусств первой категории. В данном случае Платон, прежде всего, останавливается на математических науках (арифметике, геометрии и др.), считая их в ряду других наук особенно точными, поскольку они всегда имеют дело с определенными величинами – с числом и мерой. Из числа математических наук Платон сравнительно меньшую ценность признает за, так называемой, популярной математикой, чем за философской, и опять-таки потому, что первая, как имеющая дело с конкретными величинами, т. е. чувственными вещами, не может достигать абсолютно точных результатов, тогда как вторая, имеющая дело с величинами самими в себе, т. е. с самими понятиями, или идеями чисел, фигур и т. п., может, яко бы, определять их взаимное отношение между собой с абсолютной точностью. Но наиболее точной и самой высшей наукой Платон в данном случае, как и во многих других местах своих сочинений, считает диалектику: она наиболее точным образом постигает объективную природу вещей, поскольку познает самую их сущность, – то, что неизменно и всегда себе тождественно⁴²⁴.

Итак, сравнительная точность и близость к объективной природе вещей – вот единственный формально-онтологический критерий, какой рекомендует Платон при сравнительной оценке различных наук и искусств, критерий ни в каком случае не дающий нам права заключать о супранатуралистическом и альтруистическом характере этических воззрений Платона, поскольку иметь точные знания о каком-нибудь предмете еще не значит непременно стремиться к сверхчувственному бытию или быть проникнутым альтруистическими чувствами. Правда, диалектические знания Платон считает наиболее ценными со стороны их точности и объективной достоверности, именно потому, что они постигают мир идей, а не мир явлений, откуда, по-видимому, следует, что наличностью в понятии высочайшего блага этих знаний вносится элемент супранатуралистический и анти-эвдемонистический⁴²⁵. Но, в действительности, дело у Платона обстоит совершенно иначе.

Дело в том, что при отсутствии у Платона определенного понятия о трансцендентном, сверхчувственном бытии, не может у него быть, в собственном смысле этого слова, также речи и о такого рода познаниях, которые бы действительно, возвышались над миром чувственных, конкретных вещей. Мир идей, по Платону, может быть предметом нашего познания в отличие от чувственных вещей, только в смысле логической абстракции, но не в смысле реально существующего и трансцендентного по отношению к космосу бытия, а потому этот мир не может быть самостоятельным объектом наших чувствований и желаний. Платон и сам прекрасно это сознавал, иначе для нас было бы непонятным то, почему он, признавая мир идей совершеннейшим бытием, a диалектическое знание считая имеющим этот именно мир в качестве своего объекта, – в то же время отказывается признать за знанием, вообще, a, следовательно, в том числе и за диалектикой, значение высочайшего блага. Очевидно, то обстоятельство, что диалектика имеет дело с миром идей, само по себе еще не придает, с точки зрения Платона, этого рода знаниям супранатуралистический характер или особенную ценность с этической точки зрения.

Эта ценность, по Платону, обусловливается не тем, что идеи, яко бы, возвышаются над миром чувственных вещей, а именно тем, что и эти знания наиболее точны, т. е. в силу их чисто формально-гносеологических и утилитаристических свойств, а не в силу супранатуралистических и этических свойств их объекта. Гносеологическая точность диалектических познаний нужна, по учению Платона, человеку в деле достижения им совершенного счастья не для того, чтобы возвыситься над космическими условиями бытия и ослабить присущее нам стремление к удовольствиям; но для того, чтобы, благодаря разумности, вообще, и диалектическим знаниям, как наиболее точным, в особенности, имеет возможность упорядочивать свое стремление к удовольствиям, – чтобы возможно лучшим образом делать между ними выбор, и чтобы наш разум, вследствие этого, мог стать по отношению к удовольствиям в то же господствующее положение, в каком начало «причины» всего, через начало πέρας, стоит в отношении к ἄπειρον. А раз все знания (в том числе и диалектика), с точки зрения Платона, имеют только значение начала, упорядочивающего наши космические, чувственные наклонности, но не возвышающего нас над этими последними; то если даже их объектом будет мир идей, – это обстоятельство все равно нисколько не может ослаблять космически-гидонистического и эгоистически-эвдемонистического характера этических воззрений Платона.

Дальнейшие рассуждения Платона о том, в чем именно должно состоять взаимоотношение различных видов знания и удовольствий, заслуживающих того, чтобы войти в содержание понятия совершенно счастливой жизни, – еще более подтверждают эти наши общие заключения относительно эвдемонистического и гидонистического оттенка, какой Платон признавал даже за знанием, как составным элементом высочайшего блага⁴²⁶. Платон старается представить такое гармоническое сочетание известных видов знаний и удовольствий, чтобы в результате получить идеал самой счастливой жизни. Здесь, прежде всего должно обратить внимание на то обстоятельство, что хотя Платон диалектику считает самым высшим родом знания, однако одной ее оказывается недостаточно для вполне счастливой жизни человека: человеку недостаточно познавать одно Божественное, а нужно ведать и человеческое, земное, а для этого безусловно нужны и науки математические, имеющие уже несомненно утилитарный характер, да и вообще все науки, поскольку они могут приносить пользу человеку, даже сравнительно малоточные⁴²⁷. Диалектическое знание, имеющее дело с миром идей, таким образом, не может иметь для человека значения самостоятельного и исключительного блага, но только в связи с другими науками и искусствами, имеющими более или менее непосредственное отношение к космическим условиям нашего существования. Поэтому, если выше Платон и говорит, что диалектика не преследует утилитарных целей, то он, очевидно, тогда имел в виду сказать лишь то, что она не имеет того непосредственно-утилитарного характера, какой свойствен всем прочим наукам.

Если при решении вопроса о том, какие именно науки способствуют достижению совершенного счастья, Платон в своей этике не чужд эвдемонистических тенденций, то тем более этого мы можем ожидать от Платона, при решении им аналогичного же вопроса относительно удовольствий. Действительно, Платон, верный раньше им высказанному взгляду на сравнительную ценность разных видов удовольствий, – считает возможным включить в содержание понятия счастливейшей жизни только удовольствия чистые и истинные, т. е. удовольствия – в собственном смысле этого слова, как чуждые всякой примеси скорби, потому что только этого рода удовольствия вполне удовлетворяют принципу пользы и только они могут соответствовать требованиям разума, которому и принадлежит право делать выбор между удовольствиями.

Прочие же удовольствия – нечистые и неистинные, как мы видели, по Платону, не должны быть нами избираемы ни в каком случае и, опять-таки, не в силу каких нибудь альтруистических оснований, а потому именно, что они способны причинять нам массу неприятностей, т. е. потому, что они не вполне суть удовольствия⁴²⁸. В данном случае весьма важно, между прочим, обратить внимание на то отношение, в каком, по Платону, к удовольствиям стоят различного рода знания: если, так называемые, нечистые удовольствия и не должны, с точки зрения Платона, быть включены в содержание счастливейшей жизни; то именно потому, что этому препятствует разумность (знание)⁴²⁹. Следовательно, по учению Платона именно разумность, а не что-либо иное побуждает нас избирать в своей жизни самые совершенные удовольствия, чуждые всякой примеси скорби. Поэтому, участие разумности, в качестве составного элемента понятия совершенно счастливой жизни, не только не ослабляет эвдемонистического и гидонистического характера Платоновского идеала высочайшего блага, но именно усиливает такой характер. Даже более того: разумность, по Платону, имеет своей главной задачей усиливать и поддерживать этот эвдемонистический и гедонистический характер, служа для человека средством в деле выбора удовольствий.

Определив те роды знаний и удовольствий, какие должны войти в содержание смешанной счастливейшей жизни, т. е. элементы смеси, – Платон переходит, наконец, к характеристике самого способа, или формы смешения этих родов, так чтобы из различных элементов получалось одно гармоническое целое. По взгляду Платона, всякая смесь только тогда бывает совершенна, когда она удовлетворяет трем основным принципам, лежащим в основе всякого совершенства, – началам: истины, меры, или соразмерности и красоты⁴³⁰. Поэтому-то, в частности, и смесь удовольствия со счастливейшей жизни, когда она, по своей форме, будет составлена, согласно этим трем высочайшим началам и условиям всего доброго и прекрасного. Отсюда можно сделать заключение и относительно того, какие отдельные моменты мы должны различать в самом понятии счастливейшей жизни и какую должны признавать за ними ценность, по степени их сравнительной важности.

Из всего выше сказанного можно видеть, что Платон в смешанной из разумности и удовольствия жизни (которую он считает наиболее соответствующей идеалу высочайшего блага) различает форму и ее содержание, причем форму составляют те три основных принципа (истины, меры и красоты), с точки зрения которых должна производиться самая смесь, а содержанием являются различные виды знаний и удовольствий. Так как главной причиной, в силу которой смесь удовольствий с разумностью приближает жизнь человеческую к идеалу совершенного блага и делает ее прекрасной, заключается в тех трех принципах меры, красоты и истины, согласно которым должна производиться смесь⁴³¹, – то и самая смешанная жизнь, соответствующая идеалу высочайшего блага, может быть поэтому охарактеризована с трех главных сторон, соответственно трем основным принципам, по которым она образована. Поэтому-то Платон, характеризуя с трех важнейших сторон смешанную жизнь, приближающуюся к идеалу высочайшего блага, полагает, что первым приобретением для человека, т. е. тем основным моментом в понятии смешанной жизни, благодаря которому она является счастливой и прекрасной, будет, по словам Платона, «относящееся к мере, мерности и благовременности; все, почитаемое таким, что имеет, природу вечную... Затем, вторым будет относящееся к соразмерному, прекрасному, совершенному, довлеющему и ко всему, что заключается в этом роде вещей. На третьем же месте, – продолжаете Платон, – если положишь ты ум и разумение, то недалеко уклонишься от истины», – очевидно потому, что истина (один из трех принципов) постигается, конечно, только умом⁴³².

Охарактеризовав смешанную жизнь со стороны ее формы, Платон после этого присоединяет сюда и те два момента в ее понятии, которыми характеризуется ее содержание, – это, во-первых, различного рода знания и искусства, поскольку они по своему значению активного, упорядочивающего в данном случае начала, ближе всего подходят к упомянутым выше формальным принципам, a затем уже и некоторые из видов удовольствий именно удовольствия чистые и истинные. Таким образом, в общем понятии смешанной жизни, соответствующей идеалу совершенного блага, удовольствия, по своему значению и ценности, занимают только пятое место, являясь, по-видимому, наименее важным моментом внутреннего содержания этого понятия. Но с первого же взгляда можно видеть, что это обстоятельство в данном случае нисколько не уменьшает гидонистического и эвдемонистического характера этических взглядов Платона.

Во-первых, как нам приходилось неоднократно говорить и выше, само понятие смешанной жизни и то формально-утилитарное значение, какое в ней принадлежит разумности, – с точки зрения Платона, должно только еще более усиливать эвдемонизм и гидонизм его этики, так что первые три момента в понятии смешанной счастливой жизни являются лишь как бы тремя главными сторонами, характеризующими тот именно способ, благодаря которому, разумность, будучи смешиваема с удовольствием, достигает своих эвдемонистических и гидонистических целей, устраняя из удовольствий все то, что является для них препятствием к тому, чтобы способствовать наисчастливейшей жизни.

Во-вторых, если удовольствия, как удовольствия, Платоном и ставятся на последнем месте в ряду прочих моментов понятия счастливой жизни, то только потому, что удовольствия сами по себе менее всего могут способствовать достижению счастливейшей жизни и всегда нуждаются в пособии со стороны выше перечисленных Платоном четырех моментов, чтобы всегда быть тем, чем они могут и должны быть по своей природе, т. е. удовольствиями. Следовательно, не близость удовольствий к идеалу гидонизма и эвдемонизма, с точки зрения Платона, является причиной того, что он удовольствиям отводит последнее место в ряду прочих моментов, из которых слагается понятие совершенно счастливой жизни, а как раз наоборот – беспомощность удовольствий, предоставленных самим себе, приблизиться к этому идеалу. Платон, следовательно, и в заключительном отделе своего «Филеба», как и раньше, вполне остался верен эвдемонистическому и гидонистическому характеру своих этических воззрений, ни единым словом не обмолвившись о необходимости и значении в данном случае следовать началам этического супранатурализма и альтруизма.

Только с этим эвдемонистическим и гидонистическим характером представлений Платона о конечной цели человеческих стремлений (в данном случае мы имеем в виду диалог «Филеб»), – неразрывно у него соединяется элемент крайнего интеллектуализма, в силу того исключительного значения, какое Платон, вообще, отводит знанию в развитии душевной жизни человека, в частности, в смысле способа к достижению конечной цели наших стремлений. Даже более того: хотя знание Платоном ценится, лишь как средство к достижению удовольствий, а это последнее мыслится именно как цель человеческих стремлений; но подобного рода разграничение моментов цели и средства в общем понятии человеческого счастья у Платона носит не реальный, а лишь формально-логический характер. Знание и удовольствие, с точки зрения Платона, суть как бы две стороны одного реально нераздельного психического акта – стремления человека к своему счастью, Ведь Платон, при анализе понятия удовольствия, как цели наших стремлений, совершенно умалчивает о положительной роли и ценности в данном случае за всеми прочими душевными функциями (напр., за функциями сердца и воли), кроме функций нашего теоретического разума, вследствие чего, по устранении из понятия удовольствия интеллектуальных элементов, это понятие, с точки зрения Платона, должно совершенно утратить свое определенное положительное содержание, обратившись в пустую абстракцию. Содержание понятия истинного удовольствия у Платона поэтому оказывается совпадающим с интеллектуальными психическими процессами. Другими словами, конечной целью всех наших стремлений, по учению Платона, изложенному им в его «Филебе», являются, если так можно выразиться, интеллектуалистические удовольствия, т. е. те именно удовольствия, которыми сопровождаются познавательные функции нашего теоретического разума.

Правда, во многих местах своих сочинений Платон конечную цель человеческой жизни и деятельности и истинное наше счастье полагает в добродетели и в исполнении человеком своих гражданских обязанностей, а не в достижении им своей личной пользы, чем, по-видимому, прямо опровергаются сделанные нами на основании «Филеба» выводы относительно эвдемонизма и гедонизма, как двух важнейших моментах в учении Платона о конечной цели человеческой деятельности. Мысль, что истинное счастье человека заключается только в добродетели, которая поэтому и должна быть почитаема конечной целью человеческой жизни и деятельности, – красной нитью проходит через всю Платоновскую «Республику», важнейший и самый обширный из его диалогов, в качестве основной темы всего этого сочинения, а также и через другой его диалог – «Горгиас».

Особенно же ясно эта мысль выражена Платоном в первых четырех книгах его «Республики», из которых в первой Платон, главным образом, с отрицательной стороны останавливается на пояснении и обосновании того положения, что конечной целью человеческой деятельности должна служить добродетель справедливости, сущность которой, по Платону, в противоположность софистическому учению о данном предмете, заключается, яко бы, не в преследовании каждым человеком своей личной пользы, а в том, чтобы такую пользу оказывать другим, и что в этом именно смысле справедливость оказывается способствующей достижению каждым из нас нашего истинного счастья, тогда как относительно противоположного рода деятельности этого сказать нельзя⁴³³. Во второй, третьей и четвертой книге своей «Республики» Платон старается положительным путем доказать ту мысль, что справедливость есть высшее благо для человека, заслуживая сама по себе того, чтобы ее любить и к ней стремиться, а не только по своим последствиям или в силу внешних побуждений, – в противоположность учению софистов, которые полагали, что человек, если и подчиняется требованиям справедливости, то не в силу того, что считает ее для себя величайшим благом, а только в силу необходимости, во избежание еще большего зла в случае неисполнения этих требований, почему, если возможно человеку безнаказанно совершать несправедливость, то, с точки зрения софистов, он всегда и совершает ее и даже должен совершать, если он не глуп, потому что несправедливость несравненно более способствует счастливой жизни, чем справедливость⁴³⁴.

Для достижения этой своей цели, т. е. для доказательства того положения, что справедливость сама по себе есть величайшее благо для человека, – Платон во второй половине ІІ-й книги своей «Республики», а также в книге ІІІ-й и ІV-й старается со всей обстоятельностью раскрыть самую природу и существо справедливости, откуда уже само собой, без всяких дальнейших доказательств, по его мнению, следует⁴³⁵, что справедливость, действительно, сама по себе, независимо от вытекающих из нее следствий и внешних побуждений, должна быть признана величайшим благом. В остальных книгах своей «Республики» Платон занимается решением вопроса о том, осуществим ли в жизни начертанный им идеал справедливости и каким образом его можно осуществить (кн. V–VII); старается начертать образец жизни, исполненной несправедливости, чтобы и с отрицательной стороны видно было преимущество справедливости перед несправедливостью (кн. VIII–IX), а также раскрывает некоторые частные мысли, служащие к уяснению природы справедливости и несправедливости и преимуществ первой перед второй (кн. X).

По-видимому, всеми этими рассуждениями Платон прямо опровергает все то, что им сказано было об эвдемонистическом и гидонистическом характере идеала высочайшего блага в его «Филебе», поскольку в «Республике» со всей ясностью и определенностью высочайшее благо полагается в добродетели (а не в личной пользе каждого человека и тем паче не в удовольствиях) и именно – в добродетели справедливости, всегда, по-видимому, заключающей в себе элемент альтруизма. Если же при этом мы обратим внимание на то громадное значение для практической жизни и деятельности человека, какое Платон в своей «Республике», по-видимому, признавал за созерцанием сверхчувственного мира идей, в особенности, высочайшей из них – идеи блага, так что, по Платону, в своей жизни и частные лица и целые общества тогда только и могут вполне осуществить идеал совершенной добродетели, а через нее и счастья, когда в своих поступках руководятся теми понятиями о добродетели, какие ими составлены и усвоены на основании вечных образцов всякой добродетели т. е. идей⁴³⁶, – то, по-видимому, должна быть в сильнейшей степени ослаблена (если не совсем уничтожена) сила тех доказательств, на основании которых мы утверждали эвдемонистический и гидонистический характер Платоновского идеала высочайшего блага, изложенного им в его «Филебе».

Ближайшее исследование самого существа дела однако приводит нас к совершенно иному заключению. Между начертанным Платоном в его «Филебе» идеалом высочайшего блага и учением о справедливости, изложенном в Платоновской «Республике», замечается, напротив совершенная аналогия и, прежде всего, в чисто формальных чертах. Подобно тому, как под высочайшим благом в своем «Филебе» Платон разумел нечто вполне совершенное и самодовлеющее, т. е. благо безотносительное, не нуждающееся ни в каких внешних вспомогательных благах для того, чтобы человек, действительно, считал его высочайшим благом, и для всех, без исключения, являющееся предметом желания и стремлений, – так точно и справедливость, как она изображена Платоном в его «Республике», представляется ему таким благом, «которое мы желаем иметь, стремясь не к следствиям, из него вытекающим, но любя желаемый предмет ради его самого».

По словам Платона, из числа прочих благ «справедливость заключается в роде превосходнейшем именно в том, который всякому, желающему счастья, должен быть любезен и ради его самого, и ради его следствий», – в противоположность мнению большинства людей, которые полагают, что справедливость должно наблюдать только «для платы и известности, производимой молвой, а сама по себе она должна быть отвергаема, как дело тяжелое», и в противоположность тому роду благ, которых мы, действительно, вправе желать исключительно ради их следствий, им самим не придавая никакой цены⁴³⁷. Назвав справедливость благом совершеннейшим, к которому должно стремиться ради его самого, и которое является предметом желания и стремлений для всякого человека, стремящегося к счастью, – Платон, очевидно, охарактеризовал справедливость формальными чертами, совершенно тождественными с предикатами τέλεον, έχανόν и αἰρετόν, характеризующими, как мы видели, с трех главных сторон и идеал высочайшего блага, начертанный Платоном в его «Филебе».

Обращаясь к анализу самого содержания понятия справедливости, как она представлена Платоном в его «Республике», мы и в данном случае, в конце концов, должны согласиться с тем, что между идеалом совершеннейшей добродетели (справедливости), как она изображена в «Республике» и идеалом высочайшего блага, начертанным Платоном в его «Филебе», существует полная аналогия. Прежде всего, отношение справедливости к прочим добродетелям совершенно тождественно отношению высочайшего блага, по изображению его в «Филебе», к прочим частным благам. Подобно тому, как в «Филебе» под высочайшим благом, как мы видели, разумеется гармоническое сочетание различных родов знаний и удовольствий, так что высочайшее благо Платона, по его «Филебу», не есть какое-либо самостоятельное благо, в ряду прочих благ, а есть как бы синтез и гармония всех частных благ, – так точно и справедливость, как ее нам изображает Платон в своей «Республике», будучи главнейшей из всех добродетелей и высочайшим благом для человека, в то же время не есть вполне самостоятельная добродетель наряду с прочими, а есть как бы их синтез и гармоническое сочетание в человеке всех частных добродетелей, подводимых Платоном под три основные категории, или рода добродетели – разумность, мужество и рассудительность, или воздержание.

По взгляду Платона, справедливость может проявляться не только в душе отдельных личностей, но и в целых обществах, причем по мнению Платона, в обществе справедливость должна проявляться в более обширных, а потому и в более заметных и более определенных формах, чем в отдельных индивидуумах, вследствие чего он, прежде всего, и задается целью исследовать природу справедливости, как она проявляется в целом обществе (справедливость социальная), чтобы по аналогии с этим способом ее проявления заключать уже об ее природе и способах проявления в душе отдельных лиц⁴³⁸.

По совершенной аналогии с анализом содержания идеала высочайшего блага, начертанного в «Филебе», Платон, задавшись в своей «Республике» целью исследовать содержание высочайшей социальной добродетели – справедливости, – после того, как очертил понятие справедливости чисто формальными чертами, характеризующими ее, как высочайшее благо, подвергает анализу составные элементы этого понятия, т. е. главнейшие частные роды и виды тех добродетелей, которые, по мнению Платона, должны входить во внутреннее содержание понятия справедливости. Такая же аналогия замечается и в самой характеристике природы и взаимного отношения, входящих в содержание справедливости составных элементов. Важнейшими частными добродетелями общества, из которых, по Платону, слагается основная социальная добродетель – справедливость, являются: 1) благоразумие, или мудрость, 2) мужество и 3) рассудительность, или воздержание.

Но проникновение общества этими добродетелями заключается не в том, чтобы каждый гражданин непременно усвоил себе все эти три добродетели, а в том, чтобы каждое из трех сословий государства (правители, стражи, или воины и прочие граждане) усвоили себе ту добродетель, какая ему приличествует. Правителям приличествует мудрость, стражам – мужество, а прочим гражданам – добродетель рассудительности, или воздержания. Поэтому: «целый, согласно с природой устроенный город может быть мудрым по малочисленнейшему сословию, по части самого себя, по начальственному и правительственному в нем занятию. Это, вероятно, есть согласный с природой малейший род, имеющий право обладать тем знанием, которое одно надобно называть мудростью прочих знаний»⁴³⁹, а мудрость правителей, как это Платон подробно раскрывает в Rep. V, 471, С–VІІ, 521, В (срав. VII, 531, В–53G, С и др.), заключается, в том, что они, будучи проникнуты стремлением к философии, благодаря этой важнейшей из наук, познают истинное и совершенное бытие, самую сущность вещей именно сверхчувственный мир идей, а в особенности высочайшую из них – идею блага, причину всякого бытия и познания, a затем в том, что они, пользуясь этим совершенным знанием самой сущности вещей, согласно им устрояют общественную и государственную жизнь вверенных их попечению людей⁴⁴⁰.

Все прочие науки, поскольку они способствуют усвоению философских начал, в качестве подготовительных ступеней, и поскольку они способствуют также возможно лучшему устройству государства с внешней, материальной стороны (каковы, напр., науки: арифметика, геометрия, астрономия и т. п.), – также должны быть изучаемы сословием правителей⁴⁴¹. Точно также и мужество, как социальная добродетель, сущность которой состоит в знании того, чего следует бояться и чего не следует (Rep. V ІІ, 430, В), – может быть приписана целому обществу не в том смысле, что каждый гражданин обладает этой добродетелью, а в том, что этой добродетелью обладает одно сословие – воинов, или стражей города⁴⁴². Наконец, третья добродетель – рассудительность, которая есть не что иное, как «воздержание от удовольствий и пожеланий» (Rep. IV , 430, E.), проявляется в том, что человек овладевает своими собственными страстями и как бы одерживает победу над самим собой (ibid), – и эта добродетель в целом обществе проявляется тогда, когда «пожелания многих и негодных находятся под властью пожеланий и благоразумия немногих и скромнейших» (Rep. IV 431; D), потому, что «многочисленные-то и разнообразные пожелания, удовольствия и скорби, по словам Платона можно встречать, большей частью, во всех – и в женщинах, и в слугах, и во многих негодных людях, называемых свободными..., а простые-то и умеренные, управляемые именно союзом ума и верного мнения, встретишь ты в немногих, наилучших по образованию» (Rep. IV , 431, С)⁴⁴³, под которыми, очевидно, должно разуметь правительствующий класс философов. Таким образом, в общем, рассудительность, как социальная добродетель, по Платону, должна состоять не в чем ином, как именно в том, чтобы громадное большинство граждан, неспособное само по себе управлять низшими, животными склонностями своей природы (склонностями к удовольстиям), подчиняло свои чувственные стремления и страсти руководительству тех, сравнительно, немногих лиц, которые обладают истинным знанием, т. е. руководительству философов (Rep. IV, 431–432, А).

Определив сущность мудрости, мужества и рассудительности, как социальных добродетелей, в смысле составных элементов добродетели социальной справедливости, – Платон берется, затем, за определение понятия этой последней (тоже в смысле социальной добродетели) и усматривает ее как бы в гармоническом сочетании рассмотренных им выше трех частных добродетелей, а это сочетание, очевидно, может быть гармоническим только тогда, когда каждое сословие выполняет свое истинное назначение, делает то, к чему оно способно, и исполняет приличествующие ему обязанности, т. е. сохраняет в себе ту добродетель, какая ему свойственна. Следовательно, справедливость, как социальная добродетель, проявляется именно тогда, когда «каждый, как один, делает одно и не хватается за многое»⁴⁴⁴, когда в городе «каждый гражданин должен производить одно то, к чему его природа наиболее способна..., а что производить свое и не хвататься за многое, есть именно справедливость, – это, говорит Платон, слышали мы и от других, и часто высказывали сами»⁴⁴⁵, потому что «многоделье и взаимный обмен занятий причиняют городу величайший вред и весьма правильно могут быть названы злодеянием..., величайшей несправедливостью против своего города?»⁴⁴⁶.

Сравнивая только что рассмотренное нами содержание понятия справедливости, как социальной добродетели, со стороны его составных элементов и их взаимного соотношения, с составными элементами Платоновского понятия высочайшего блага, раскрытая им в его «Филебе», – мы видим, что, во-первых, элементы разумности и удовольствия в одинаковой степени являются необходимыми составными моментами того и другого понятия. Только в понятии справедливости, как социальной добродетели, эти элементы представлены Платоном не в качестве двух отдельных душевных сил, проявляющихся в душе каждого человека, а как бы олицетворяются в лице двух сословий общества – правителей-философов и народной массы, из которых первое сословие, как всецело проникнутое стремлением к философскому знанию и это занятие почитающее важнейшей и почти исключительной своей обязанностью, по всей справедливости может быть названо носителем и выразителем совершенной разумности, тогда как народная масса, которая Платоном характеризуется, как не знающая, сама по себе, меры в своих стремлениях к удовольствиям, с полным правом может быть рассматриваема, как олицетворение существующей в душе каждого человека страсти к удовольствиям, также без ограничивающей и управляющей силы разума не знающей меры в своих стремлениях (ср. выше описание природы удовольствий в «Филебе»).

Что же касается третьего составного элемента в понятии Платоновской справедливости, как социальной добродетели именно добродетели мужества, носителем которой является сословие воинов, или стражей государства, то в понятии высочайшего блага, как оно изложено Платоном в его «Филебе», по-видимому, нет соответствующего этой добродетели элемента. Однако от этого аналогия между Платоновскими понятиями справедливости (по «Республике») и высочайшего блага (по «Филебу») нисколько не страдает, поскольку добродетели мужества, как составного элемента справедливости, Платон везде усвояет значение не самостоятельного, а только как бы связующего члена между добродетелями мудрости и рассудительности, или воздержания: роль носителей этой добродетели, т. е. представителей сословия воинов – чисто формальная и состоит она ни в чем ином, как именно в том, чтобы быть вспомогательным, исполнительным орудием в руках правителей – философов, олицетворяющих в своем лице совершенную разумность. Поэтому-то Платон и мог в своем «Филебе», при анализе составных элементов понятия высочайшего блага, без всякого ущерба для существа дела, опустить этот посредствующий между разумностью и удовольствием член, как имеющий в данном случае чисто формальное значение. Итак, природа элементов, входящих в содержание понятия Платоновской справедливости, как социальной добродетели, оказывается по существу аналогичной основным элементам понятия высочайшего блага, как оно изображено Платоном в его «Филебе».

Взаимное отношение этих основных элементов, составляющих внутреннее содержание Платоновского понятия социальной справедливости, также аналогично взаимному отношению разумности и удовольствия в понятии высочайшего блага, о котором у Платона шла речь в его «Филебе». Как в смешанной жизни, соответствующей идеалу высочайшего блага, взаимное отношение начал разумности и удовольствия состоит в том, что первое является принципом, ограничивающим умеряющим и упорядочивающим второе, низшее начало удовольствия, а последнее только под условием подчинения руководству начала разумности и может способствовать человеку в достижении им совершенно счастливой жизни, – так точно и социальная добродетель справедливости, представляющая из себя совершенное гармоническое смешение двух различных стремлений в человеческом обществе – стремления к совершенной разумности, выразителем которой является, как мы уже говорили, сословие правителей-философов, и стремления к безграничному удовольствию, свойственного народной массе – по совершенной аналогии с высочайшим благом «Филеба», тогда только может быть осуществима в обществе, когда начало разумности (правители-философы) органичивает и упорядочивает другое низшее начало – страсть к безграничному удовольствию, т. е. народную массу, при посредстве третьего составного элемента – сословия воинов, или стражей, как носителей добродетели мужества.

Аналогия только что рассмотренного нами Платоновского понятия справедливости, как социальной добродетели, с понятием высочайшего блага, изложенная Платоном в его «Филебе», аналогия и со стороны природы входящих в содержание этих понятий элементов и со стороны их взаимоотношения, – говорит за то, что учение Платона о социальной справедливости не может не отличаться тем же характером эвдемонизма и гидонизма, окрашенных в основной тон одностороннего интеллектуализма, как и его понятие высочайшего блага (по «Филебу»). В самом деле, хотя справедливость, как социальная добродетель, по взгляду Платона, должна определять собой взаимное отношение граждан; однако это взаимное отношение, по Платону, должно сказываться не в проявлении чувств взаимной любви и самопожертвования, что говорило бы об альтруистическом принципе, лежащем в основе Платоновского понятия справедливости, как социальной добродетели, – а в чисто внешней, юридической нормировке взаимных отношений между отдельными государственными сословиями, на обязанности которых, по Платону, лежит не свободное ограничение своих прав и потребностей в пользу других сословий, из чувства любви и свободного стремления, но просто выполнение каждым из них той роли, какая ему в общем государственном механизме предназначена извне.

Сам Платон в своей «Республике» нисколько не скрывает эгоистического характера тех мотивов, какие, по его мнению, побудили людей образовывать общественную и государственную жизнь. Платон откровенно утверждает, что ограничение потребностей индивидуальной человеческой личности в пользу блага целого государства вытекает из стремления отдельных индивидуумов, ценой отречения от некоторых личных благ, избежать необходимости потери гораздо большего количества благ или же в целях достигнуть возможно большей суммы личного же счастья. Платон знает только о праве данного индивидуума на свое личное счастье, но не о праве на это счастье индивидуальной человеческой личности, вообще. Свободное признание права на счастье за другими личностями и свободное влечение к этому праву – чуждо моральной философии Платона. Самое большее, чего ей удалось достигнуть в вопросе о социальных и политических взаимоотношениях людей – это сознание необходимости ограничивать права отдельных индивидуумов, но не сознание необходимости и потребности способствовать всестороннему развитию индивидуальной человеческой личности, вообще, – личности и других людей, наряду с нашей собственной.

Юридический принцип, лежащий в основе Платоновского учения о социальной справедливости, по существу, очевидно, есть тот же интеллектуалистически-эстетический (но никак не моральный) принцип гармонического соотношения отдельных составных элементов целого, который у Платона и в «Филебе» лежал в основе его учения о высочайшем благе, – только в Платоновском учении о справедливости этот принцип перенесен на почву социальных отношений и потому получил характер принципа юридического. Существо же дела от этого нисколько не изменилось, и принцип альтруизма, в собственном смысле этого слова, столь же чужд Платоновскому учению о справедливости, в смысле социальной добродетели, как он чужд и его учению о высочайшем благе.

Не может быть в рассмотренном нами учении Платона о справедливости также никаких следов этического супранатурализма. Правда, добродетель мудрости, как составной элемент социальной справедливости, по учению Платона, должна выражаться в том, что носители этой добродетели, т. е. правители должны всю свою жизнь посвящать занятию науками и, в особенности, важнейшей из них – философией, которая имеет дело не с познанием мира чувственных вещей, а с истинно-сущим бытием, со сверхчувственным миром идей, причем плоды этих занятий философией они обязаны сообщать и всему государству, устрояя последнее по началам того совершенного познания, какое ими почерпнуто из созерцания сверхчувственного мира идей.

Отсюда, по-видимому, должно следовать то, что в устройстве государства и во взаимных отношениях граждан, выражением которых по Платону и является социальная добродетель справедливости, необходимо проявится, по крайней мере, в известной степени элемент этического супранатурализма, и само Платоновское государство явится несколько аналогичным с христианским учением о Церкви, представляющей из себя возможную степень осуществления на земле высшего, премирного порядка вещей. Но как в учении Платона о высочайшем благе, изложенном им в «Фелебе», присутствие элемента разумности, также имевшей, как мы видели, своею главного задачею постижение мира сверхчувственных идей, нисколько не ослабляло, а даже усиливало натуралистический и гидонистический характер этических воззрений Платона по вопросу о конечной цели человеческой деятельности, – так точно и занятие философией, как главная обязанность правителей государства, нисколько не может ослаблять общего натуралистического и гидонистического характера Платоновского учения о справедливости, как социальной добродетели, и по тем же основаниям.

И в целом обществе, как и в душе каждого человека, начало разумности, в данном случае олицетворяемое в лице правителей-философов, имеет, по учению Платона, своею целью, как мы видели (ср. Rep. III, 389, D и др), урегулирование и упорядочивание низшего начала удовольствия, представителем которого в человеческом обществе является народная масса. Задачей правителей является, следовательно, не подавление или ослабление в народных массах их привязанности к космическим условиям их существования и стремления к достижению возможно полного удовольствия, а в том, чтобы этим стремлениям дать такое направление, чтобы самая цель их и была возможно лучшим образом достигнута. Следовательно, самая-то социальная добродетель рассудительности, или воздержания, с точки зрения Платона, есть просто средство к доставлению народной массе истинных и совершенных, но, тем не менее, чисто космических удовольствий, которых она, сама по себе, достичь не может.

Затем, представители в человеческом обществе начала разумности, т. е. правители-философы и потому еще, с точки зрения Платона, не могут устроить человеческое общество на началах сверхчувственного бытия (хотя у Платона, по-видимому, и была такая тенденция), что, как мы видели, у самого Платона не было более или менее определенного, положительного понятия о сверхчувственном бытие, как трансцендентном по отношению к космосу. В данном случае Платон фактически показал, насколько, с точки зрения его метафизических воззрений, неосуществима задача устроить общественную жизнь людей на началах высшего, сверхчувственного порядка вещей. В представленном Платоном (в его «Республике») образце государственного устройства мы не видим решительно никакой реальной внутренней связи между его метафизическим учением об идеях и социально-политическим устройством его государства, поскольку одного голословного утверждения, что правители-философы обязаны свои познания из области сверхчувственного мира идей применять на практике, к государственному устройству, – в данном случае, конечно, вовсе еще не достаточно.

В самом деле, какую, например, можно усматривать внутреннюю, реальную связь между Платоновским учением о природе идеи блага, а также прочих идей, с одной стороны, и его учением об общности жен и детей у стражей города, о том, что характер войны греков с греками должен быть отличен от характера войны с варварами, или что в государстве должно быть три, а не более главных сословий и т. п.? Сам Платон нигде ни единым словом не обнаруживает даже и попытки установить такую реальную связь. Очевидно, что или сами понятия Платона о сверхчувственном мире идей не в такой степени были определенны, чтобы ими можно было воспользоваться для практических целей, или же сам сверхчувственный мир идей не представлялся Платону настолько возвышающимся над миром чувственного, конкретного бытия, чтобы познание его могло устранить из нравственно-практических воззрений Платона характер совершенной космичности и сообщить им в известной степени печать этического супранатурализма, – a вернее всего, в данном случае имело место и то и другое обстоятельство.

Обращаясь к рассмотрению природы справедливости, как она проявляется в отдельных личностях, Платон следует тому же плану, что и при анализе содержания справедливости в смысле социальной добродетели, – именно, прежде всего анализирует ее отдельные составные элементы со стороны их природы и взаимного их отношения, а потом уже отсюда выводит заключение и о свойствах того целого (=справедливости), которое является результатом гармонического сочетания этих элементов. Во внутреннем содержании того душевного состояния, которое Платон обозначает термином справедливости и которое, по нему, является высочайшим благом и для отдельных личностей, – замечается, по взгляду Платона, прежде всего проявление деятельности тех же двух душевных сил – ума и стремления к безграничным удовольствиям⁴⁴⁷, гармоническое сочетание которых, как мы выше видели, производит ту совершенную, смешанную из начал разумности и удовольствия жизнь, которая, по Платону, наиболее приближается к идеалу совершенного блага, начертанному им в его «Филебе». Взаимное отношение этих двух душевных сил также совершенно тождественно тому отношению, какое, по Платону, существует между разумностью и удовольствием, как составными элементами понятия совершеннейшей и счастливейшей жизни, как оно раскрыто Платоном в его «Филебе».

Действительно, начало разумности, как составной элемент понятия личной справедливости человека, по учению Платона, должно «управлять пожелательностью, которая в душе каждого есть наибольшая и, по природе, обнаруживает самое ненасытное корыстолюбие», а также должна наблюдать, чтобы преисполнившись, так называемых, телесных удовольствий, разбогатев и сделавшись сильной, она (т. е. пожелательность) не выступила за пределы своего дела, не вознамерилась поработить и подчинить себе те роды, вопреки ее долгу, и не извратила целой жизни всех⁴⁴⁸. Низшее же начало, пожелательное должно подчиняться началу разумности, подобно тому, как и в «Филебе» удовольствие должно подчиняться контролю и руководительству ума. Правда, кроме этих двух душевных начал, о которых Платон говорит и в своем «Филебе», как о составных элементах понятия совершенного блага, – для достижения каждым человеком совершенной справедливости, по Платону, требуется еще участие третьего начала, так называемой гневливости (τὸ θυμοειδές Rep. ІV, 435, А–441, В; ср. 441, В–442, D); но роль этого начала в данном случае, как и роль стражей в целом обществе, оказывается чисто формальной и посреднической: τὸ θυμοειδές просто обязано помогать началу разумности в его стремлении обуздывать и регулировать наши стремления к безграничным удовольствиям.

Это начало в содержании понятия личной справедливости, природу которой Платон и старается раскрыть в своей «Республике», таким образом, не вносит ничего существенно нового, что могло бы ослабить отмеченную нами аналогию между природой составных элементов и их взаимного отношения в Платоновском понятии справедливости, с одной стороны, и высочайшего блага, начертанного им в «Филебе», с другой⁴⁴⁹. И вот, когда каждая из указанных нами трех душевных способностей остается верной своему назначению, тогда она, по мнению Платона, является источником известной добродетели: добродетелью ума является мудрость; гневливость, если она бывает послушна предписаниям высшего начала разумности, порождает добродетель мужества, a упорядочение наших стремлений к безграничному удовольствию, согласно требованиям ума, есть не что иное, как добродетель рассудительности, или воздержания⁴⁵⁰. Гармоническое же сочетание всех этих частных добродетелей, т. е. такое соотношение наших трех основных душевных сил, когда каждая из них остается верной своему назначению, – дает в результате высшую добродетель справедливость: «между нами каждый, говорит Платон, будет человеком справедливым и делателем своего, если из находящихся в нас частей всякая станет делать свое»⁴⁵¹.

Представленное нами изложение Платоновского учения о природе справедливости, как личной добродетели, настолько близко напоминает нам учение Платона о природе высочайшего блага, начертанного им в его «Филебе», и со стороны природы составных элементов содержания того и другого понятия и со стороны их взаимного отношения, – что не может быть никакого сомнения и в том, что и в «Филебе», и в рассматриваемом нами месте «Республики» у Платона идет речь об одном и том же предмете – о высочайшем благе, как конечной цели человеческой жизни и деятельности, только эта конечная цель в «Филебе» изображается Платоном в форме совершенного счастья, а в «Республике» – в форме совершенной добродетели, причем оба эти понятия у Платона мыслятся совпадающими по своему содержанию. Но если так, то все, сказанное нами об эвдемонистическом и гидонистическом характере учения Платона о высочайшем благе (в «Филебе»), всецело приложимо и к его учению о высочайшей добродетели – справедливости, о которой он рассуждает в своей «Республике». Следует в данном случае отметить, в особенности, то обстоятельство, что в понятии справедливости, как личной добродетели каждого человека, по учению Платона, нет никаких черт, которыми бы, так или иначе, характеризовалось отношение человека к другим людям, a, следовательно, нет и речи о каких-нибудь альтруистических чувствах.

Если поэтому мы, с этической точки зрения, Платоновскую справедливость и можем в известном смысле назвать добродетелью; то, во всяком случае, лишь в смысле добродетели, определяющей обязанности человека к самому себе, поскольку справедливость рассматривается Платоном, только как здоровье нашей души – результат гармонического соотношения ее же отдельных частей, а несправедливость, как душевная болезнь⁴⁵², и только поэтому первая должна быть почитаема величайшим благом для человека, заслуживающей сама по себе того, чтобы к ней мы стремились, а вторая есть величайшее из зол⁴⁵³. Главное значение справедливости, по учению Платона, состоит именно в том, что, благодаря этой добродетели, человек получает возможность должным образом управлять своими страстями и через то, как следует пользоваться доступными ему удовольствиями, так что в общем содержании понятия справедливости, начало разумности является только средством для достижения удовольствий и надлежащего пользования ими, поскольку только при посредcтве разума и возможно должным образом пользоваться известного рода удовольствиями.

Такое именно понимание, помимо тех оснований, на какие нам приходилось указывать при анализе Платоновского «Филеба», вытекает также и из того, что из трех главнейших социальных добродетелей Платон одному только благоразумию, или воздержанию усвояет столь всеобъемлющее значение, что она должна проникать собою все слои общества, тогда как мудрость и мужество Платон считает обязательными только для двух высших сословий⁴⁵⁴. Следовательно, общественная жизнь в ее целом, с точки зрения Платона, должна в своей основе направляться к тому, чтобы стремление людей к удовольствиям было должным образом урегулировано, а из «Филеба» мы уже знаем, что это регулирование состоит не в чем ином, как именно в том, чтобы из разного рода удовольствий избирать только чистые и истинные, т. е. такие, к которым совершенно не примешивается чувство скорби. Следовательно, гидонистический принцип, по взгляду Платона, красной нитью должен проникать все государственное и социальное устройство людей.

Точно также и учение Платона о необходимости для человека ограничивать свою склонность к безграничным удовольствиям для того, чтобы достигнуть совершенной справедливости, как личной добродетели, – обусловливается не какими-нибудь альтруистическими или супранатуралистическими мотивами, а напротив, мотивами чисто гидонистического свойства. В этом убедиться весьма нетрудно, если только мы внимательно проследим Платоновскую характеристику четырех худых, по его мнению, форм правления (тимократии, олигархии, демократии и тирании) и прилагаемую при этом же характеристику человека, по своей душевной настроенности соответствующего той или иной из этих форм государственного устройства⁴⁵⁵. В этой характеристике, имеющей своей целью побудить читателя к тому, чтобы он в своей жизни избегал возможности быть похожим на очерченные в данном случае типы, – заслуживает особенного внимания то обстоятельство, что, во-первых, во всех четырех очерченных Платоном типах людей главным и почти единственным недостатком, по его мнению, является именно неумение человека управлять своими страстями, а во-вторых, единственным побуждением к тому, чтобы мы избегали быть подобными этим типам, у Платона выставляется то соображение, что жизнь всех таких людей полна всевозможных бедствий, несчастьй и внутренних мучений; об альтруистических же или супранатуралистических мотивах Платон в данном случае совершенно умалчивает.

Из этих четырех типов особенного внимания заслуживает последний – тип человека тирана, как ее называет Платон. Человек этого типа изображается Платоном более всех прочих типов людей преданным своим страстям, – настолько, что он с совершенным правом может быть назван их полным рабом, так как он, в конце концов, оказывается уже не в силах управлять ими при посредстве своего ума и способен на всякий проступок для удовлетворения своих страстей⁴⁵⁶. Но, спрашивает Платон, не является ли такой человек вместе с тем и самым несчастным из людей?⁴⁵⁷. На этот вопрос Платон дает самый решительный утвердительный ответ⁴⁵⁸. Главным основанием, почему Платону особенно не нравится тип человека-тирана, всецело преданного своим страстям, является не то обстоятельство, что у такого человека нет альтруистических чувств, или же, что этот человек совершенно равнодушен к миру сверхчувственного бытия, что само по себе служило бы основанием к тому, чтобы не чувствовать симпатий к этого рода типу, – но именно то, что человек-тиран, по Платону, более всякого другого человека несчастен, и несчастье его заключается, по Платону, не в преданности чувственному миру и его удовольствиям самим по себе, а в том, что такой человек, не зная меры и удержу в своем стремлении к удовольствиям, благодаря тому, что не руководствуется указаниями своего разума, и не умеет поэтому самому должным образом пользоваться удовольствиями.

Поэтому-то, делая сравнение этих четырех очерченных им отрицательных типов с упомянутым выше положительным типом философа, чтобы отсюда вывести заключение о том, что именно в положительном типе человека справедливого можно найти осуществление идеала совершенного блага, – Платон единственное основание для такого утверждения видит в том, что человек справедливый (царственный, как он выражается) есть самый счастливый, поскольку он есть господин самого себя. В результате всех своих рассуждений о сравнительном достоинстве различных типов людей Платон «человеком счастливейшим признал самого доброго и самого справедливого; а таков – человек царственный, царствующий над собой; человеком же несчастнейшим почитает самого порочного и самого несправедливого; а таким опять бывает человек в высшей степени тиранический, тиранствующий преимущественно над собой, равно как и над городом»⁴⁵⁹.

Точно также и человек, всецело преданный занятиям философией, при избрании своего образа жизни руководится, по учению Платона, не какими-либо альтруистическими или супранатуралистическими мотивами, не сознанием того, что его жизнь более полезна для других, чем жизнь людей прочих типов, а именно тем убеждением, что занятие философией доставляет ему гораздо больше удовольствий и при том чистых, чем всякий другой образ жизни, так что разумность, с точки зрения Платона, имеет для человека этическую ценность и значение, только как источник удовольствий и средство к их достижению. Если убеждению философа но вопросу о том, какая из всех родов жизни наиболее может почитаться счастливой, Платон придает значение несомненной истины, хотя и каждый из людей остальных четырех (несовершенных) типов также свой образ жизни считает самым счастливым, – то, как оказывается, Платон, по его собственному сознанию, в данном случае руководится тем соображением, что именно философ может почитаться человеком, наиболее опытным во всех родах удовольствий, так как он испытал в своей жизни все роды удовольствий и потому опытно знает, какие из них более всего истинны, тогда как людям прочих типов удовольствия, проистекающие, например, от познания истины, не доступны, почему они и не могут быть в данном случае судьями⁴⁶⁰.

Итак – заключает Платон свои рассуждения о сравнительной ценности различных родов жизни – «из трех видов удовольствий, самое приятное должно принадлежать той части души, которой мы познаем; и в ком из нас эта часть господствует, того жизнь будет самая приятная (ὀ τοὐτου βίος ἥδιοτος). Которую же жизнь и которое удовольствие поставить... на втором месте?... Очевидно, удовольствие человека военного и честолюбивого; потому что оно ближе к философу, чем удовольствие промышленника... ІІоследним будет, как видно, удовольствие человека корыстолюбивого»⁴⁶¹. Приведенные нами слова Платона самым ясным образом показывают, что, действительно, разумность и занятие философией Платоном ценятся, только как источники удовольствий, но не сами по себе, а тем более не по каким-либо побуждениям альтруистического свойства. Отсюда же очевидно и то, что совершеннейшие удовольствия, как истинная цель человеческих стремлений, носят у Платона односторонне-интеллектуалистический характер, по аналогии с тем, что по данному вопросу он говорит и в своем «Филебе». Точно также и при оценке всех прочих родов жизни Платон опять-таки руководится чисто гидонистическим принципом.

Итак, в заключение ко всему нашему исследованию о природе и свойствах высочайшей из всех добродетелей – справедливости, как это дело представлял себе Платон, можно утверждать, что понятие справедливости, как высочайшей добродетели, по учению Платона, совершенно тождественно с понятием высочайшего блага, о котором он трактует в своем «Филебе», и так же, как и это последнее, носит характер эгоистического эвдемонизма и космического гидонизма, проникнутых, в свою очередь, односторонним интеллектуализмом. Если в своей „Республике“ Платон и выставляет требование, чтобы и отдельные лица и целые сословия ограничивали свои стремления к удовольствиям; то, как мы видели, он в данном случае, как и в «Филебе», продолжает стоять на утилитаристической точке зрения, не только не устраняющей эвдемонистическая и гидонистическая характера Платоновской этики, но именно подтверждающей такой характер.

После всего этого, нас нисколько не должно удивлять то обстоятельство, что в некоторых из своих (раннейших) диалогах Платон прямо отождествляет понятия «доброго» с «приятным» и «полезным», a понятие пользы, в свою очередь, отождествляет с понятием знания. Особенно подробно об этом Платон говорит в своем «Протогоре» 351, В–360, D (см. особ. 355, В–С). Здесь Платон проводит ту мысль, что всякая добродетель, в конце концов, сводится к знанию и доказывает эту мысль тем, что человек всегда стремится к тому, что ему представляется как нечто приятное и полезное, хотя, конечно, может при этом и ошибаться, приняв за полезное то, что в действительности не таково. Если же мысль о том, что всякая добродетель состоит в знании некоторым представляется недостаточно убедительной; то, как полагает Платон, это объясняется только тем ложным пониманием дела, в силу которого мы часто тождественные между собою понятия доброго и приятного, или полезного считаем за два различные понятия, почему стремление человека ко злу мы, обыкновенно, объясняем тем, что в данном случае у человека склонность к добру, яко бы, пересиливается склонностью к удовольствиям, и, т. о., значение знания, как единственного импульса к добродетели, в данном случае ослабляется, и порочные поступки человека выводятся уже не из заблуждения в области знаний, а из извращения нашей воли. Но стоит только нам, по мнению Платона, отказаться от такого ошибочного разграничения понятий доброго и приятного, – чтобы понять всю нелепость подобная объяснения происхождения порочных поступков человека: тогда оказалось бы, что у человека склонность к добру может пересиливаться тоже склонностью к другому добру – удовольствию!

В действительности человек, по Платону, всегда стремится к добру – удовольствию, только в силу заблуждения своего ума менее ценные удовольствия человек часто предпочитает более ценным и прочным. Таким образом, в рассматриваемом нами месте «Протогора» мысль о тождестве понятий «доброго» и «приятного» полагается Платоном в основу доказательства одного из наиболее основных и наиболее несомненных положений его философии именно учения о тождестве всех добродетелей со знанием, а потому и самому учению о тождестве понятий «доброго» с «приятным» мы имеем основание придавать значение основного и постоянного научного убеждения Платона.

Такой же, по существу, характер носит учение Платона о благе человека, как цели его стремлений, и о добродетели, как пути, ведущему к этой цели, – изложенное им в его «Горгиасе». То именно место этого диалога, которое, по-видимому, говорит в пользу альтруистического характера учения Платона о благе, при ближайшем рассмотрении дела, доказывает как раз обратное этому. Мы имеем в виду известное учение Платона о том, чтобы на несправедливость не отвечать несправедливостью, что наказание человека за допущенную им несправедливость является для такого человека благом и, наконец, что лучше незаслуженно испытать причиненную нам несправедливость, чем самим оказывать кому-нибудь несправедливость. Все эти черты учения Платона окажутся чуждыми свойств альтруизма в точном смысле этого слова, если мы, во-первых, обратим внимание на самую природу той справедливости и несправедливости, о каких здесь, в «Горгиасе» идет речь, и, во-вторых, на те мотивы, какие, по Платону, должны нас побуждать к справедливости и отвлекать от несправедливости.

Справедливость здесь, как и в «Республике», характеризуется, как здоровье, или гармония человеческой души, а несправедливость, как душевная болезнь или расстройство в жизни души. Так как здоровье души есть ее благо, a болезнь – зло, то отсюда, по Платону, человек и должен стремиться к справедливости и избегать несправедливости. Причинять кому-нибудь несправедливость, хотя бы в целях ответить на несправедливость, нанесенную нам кем-нибудь, – с отмеченной нами точки зрения Платона, равносильно нанесению человеком вреда (болезни) самому себе. Таким образом, человек, по Платону, не должен поступать несправедливо и не должен мстить своему обидчику потому именно, что это значит причинять зло (болезнь) самому себе, тогда как испытывать наказание за причиненную нами кому-нибудь несправедливость значит – принимать, правда, неприятное, но полезное лекарство от душевной болезни – несправедливости. Об отречении же от своего личного счастья в пользу других людей, о подавлении эгоистических склонностей нашего индивидуального «я»– здесь у Платона нет и речи.

Напротив, здесь Платон говорит о том, каким образом человеку возможно соблюсти свою личную пользу, свое личное благо, чтобы в его душе, вместо здоровья и гармонии (справедливости), не развилась болезнь и дисгармония (несправедливость). Сущность рассматриваемого нами учения Платона о благе человека, как это учение изложено Платоном в его «Горгиасе», таким образом, носит столь же эгоистически-эвдемонистический и гидонистически-утилитаристический характер, развившийся на почве одностороннего интеллектуализма, как и взгляды Платона на данный предмет, изложенные им в «Филебе», «Республике» и «Протогоре»⁴⁶².

Рассмотренное нами учение Платона о высочайшем благе, как конечной цели человеческих стремлений, показывает, что жизненно-практический идеал Платона, как выросший на психологической основе одностороннего интеллектуализма и натурализма его миросозерцания и всей его психики, – фактически не возвышался над границами натурального, чувственного космоса причем в центре всех жизненных стремлений человека Платоном полагается личное, эгоистическое счастье индивидуума. Стремление Платона поставить абсолютную идею блага, или Божество, в качестве абсолютной меры всех вещей и конечной цели человеческих стремлений, – фактически, таким образом, оказалось неосуществленным. Отсюда односторонний оптимистический автономизм и эгоцентризм исходного пункта этических воззрений Платона, их безрелигиозность и ультра-индивидуализм, переходящий в эгоизм, представляющие из себя диаметральную противоположность христианскому учению о нравственности и, вообще, морально-психологическому типу истинного христианина: о премирном и личном Боге и благодатном общении с Ним как основном источнике нашего совершенства и счастья, и о бескорыстной любви к Богу и ближнему, как конечной цели стремлений человека, – у Платона нет и речи.

Удалось ли однако Платону при этих условиях сохранить до конца свой оптимизм в развитии своих взглядов на высочайшее благо человека и возможность его достижения? Не переходит ли его оптимизм, с психологической необходимостью, в свою противоположность – в крайний пессимизм, влекущий за собой разочарованность, апатию в области чувств и надломленность волевой энергии человека?

Выше мы видели, что при раскрытии своих эгоистически-эвдемонистических и космически-гидонистических взглядов на конечную цель человеческих стремлений, Платону нередко приходилось становиться на релятивистическую и утилитаристическую точку зрения, требующую от человека отречения от известного рода эгоистических и космических удовольствий, без замены их благами альтруистическими и супранатуралистическими, так как об этих благах у Платона, строго говоря, нет вовсе и речи. Но, раз став на почву отрицательного отношения к некоторым из эгоистических и космических удовольствий, – Платон в силу односторонне-интеллектуалистического и натуралистического характера своего общего миросозерцания, не мог уже удержаться на почве компромисса.

Натуральный космос Платоном, как мы говорили об этом и выше, мог быть или принят весь, со всеми своими благами и радостями, или же отвергнут тоже во всей своей совокупности. Поэтому вполне естественно, что Платону психологически невозможно было прочно утвердиться на шаткой, с его натуралистической точки зрения, почве релятивизма и утилитаризма, и от отрицания некоторых видов эгоистических и космических удовольствий Платон, с логической и психологической необходимостью, переходит мало-помалу к принципиальному отрицанию всех удовольствий и радостей натурального космоса, в особенности как известных определенных чувств, а не просто понятий нашего теоретического разума: учение об удовольствиях, как конечной цели стремлений человека, у Платона, в конце концов, совпадает с проповедью бесстрастно-созерцательного, чисто рассудочного отношения к миру и к жизни. И к такому выводу Платону тем легче было прийти, что об удовольствии, как известном движении человеческого сердца, об удовольствии, как живом чувстве, – у Платона, строго говоря, вообще не может быть речи, даже в тех случаях, где он включает удовольствие в содержание понятия высочайшего блага, как конечной цели стремлений человека. Ведь, та душевная способность, которая, по учению Платона, является психическим корнем удовольствий (ἐπιθυμιτιχόν), – по своей внутренней природе, вовсе не совпадает с тем, что мы разумеем под понятием человеческого сердца, как источника разного рода чувств, в том числе и чувства удовольствия: ἐπιθυμιτιχόν, как мы видели выше, с однооторонне-рационалистической точки зрения Платона, по своей психической природе, совпадает с одной из важнейших идей, этих гипостазированных отвлеченных понятий нашего теоретического разума.

Следовательно, и функции ἐπιθυμιτιχόν, т. е. удовольствия в своей основе – суть, прежде всего и главным образом, функции познавательные или же, по крайней мере, должны быть таковыми по своей идее. Если Платон и считает ἐπιθυμιτιχόν низшей, несовершенной способностью человеческой души, a удовольствия – низшим, несовершенным родом душевной жизни, то потому именно, что в этой стороне душевной жизни человека интеллектуалистическая природа мира идей выражена с недостаточной чистотой. Таким образом, различие между областью удовольствий и областью чистой разумности, т. е. чисто теоретического знания, с точки зрения Платона, дальше различия в степени не идет, и конечным идеалом стремлений человека Платон поэтому должен признать тот именно уклад душевной жизни человека, когда последний всецело уходит в сферу чистой отвлеченной мысли. Отсюда у Платона – отождествление добродетели и высочайшего блага человека со знанием.

Каким бы термином ни обозначал Платон эту высшую, по его мнению, ступень человеческого счастья, разумностью ли или удовольствием, – вполне несомненным для нас остается одно: о живом чувстве, как таковом, в данном случае у Платона речи быть не может. Не может быть также речи и о наличности в платоновском понятии высочайшего блага (субъективного) и элемента воли, в точном смысле этого слова, поскольку ἐπιθυμιτιχόν, т. е. та именно сторона душевной жизни человека, которая, по-видимому, имеет близкую аналогию со способностью воли, – в действительности, с точки зрения Платона, по своей психической природе, как мы видели, так же как и θυμοειδές, совпадает с одной из идей и, таким образом, носит, прежде всего и главным образом, чисто интеллектуальный характер, и задача этой душевной способности, по Платону, должна сводиться к тому, чтобы функции ἐπιθυμιτιχόν подчинить началу разумности, т. е., по возможности, придать им именно отвлеченно-интеллектуалистический характер. Космический и строго индивидуалистический, точнее, эгоистический характер учения Платона о высочайшем благе (субъективном) этой интеллектуалистической природой понятий ἐπιθυμιτιχόν и θυμοειδές, как их определяет Платон, конечно, нисколько не ослабляется.

Напротив, как нам об этом неоднократно приходилось говорить и выше, односторонний интеллектуализм, с психологической необходимостью именно и приводит к натурализму и крайнему индивидуализму. Но, с другой стороны, несомненно и то, что односторонний интеллектуализм Платона в данном случае представлял из себя в высшей степени благоприятную психологическую почву для того, чтобы натурализм и индивидуализм в учении Платона о высочайшем благе, как конечной целβ стремлений человека, постепенно получил характер глубокой разочарованности, душевной апатии и пассивного безразличия ко всему окружающему, – особенно, в связи с отмеченной нами пессимистической тенденцией Платоновской философии, поскольку апатия ко всему окружающему и крайний упадок волевой энергии, в существе дела, представляют из себя, как нам об этом приходилось говорить выше, лишь дальнейшее естественное развитие того бесстрастно-рассудочного и созерцательно-пассивного отношения к миру и людям, каким характеризуется внутренняя жизнь рассудочно-интеллектуального типа.

Что ультраиндивидуализм и гидонизм этических воззрений Платона необходимо должен быть в то же время проникнут чувством разочарования в реальной ценности космических идеалов человеческого счастья, – фактическим подтверждением этого может служить все то, что нами сказано выше о пессимистическом характере метафизических воззрений Платона, потому что не мыслимо, чтобы человек, будучи теоретически убежден в том, что та или иная вещь есть, по существу, нечто дурное и злое, в то же время продолжал бы верить в возможность получить от неτ действительное удовольствие и счастье. У человека, стремящегося к тому, чтобы из этого оказавшегося, с его точки зрения, негодным источника почерпнуть возможно бо́льшую сумму удовольствий и счастья, – с психологической необходимостью является убеждение в невозможности достигнуть этой своей цели и сознание необходимости ограничивать, насколько возможно, свои стремления к достижению совершенного счастья, в условиях своего космического существования. Таким образом, метафизическое учение Платона о зле, как проникнутое духом глубокого пессимизма, в то же время является одним из наиболее важных косвенных доказательств того, что ультра-индивидуализм и гидонизм Платоновской этики проникнуты чувством разочарования, и что добродетель воздержания, по степени близкого к апатии, у Платона должна получить значение основного принципа человеческой деятельности.

Прямым доказательством того, что ультра-индивидуализм и гидонизм этических воззрений Платона носит на себе печать разочарованности в реальной ценности космических идеалов человеческого счастья, и что поэтому самому, при ближайшем рассмотрении существа дела, воздержание, с точки зрения Платона, должно быть основным принципом человеческой деятельности, – таким прямым доказательством может прежде всего служить то, что основной мыслью всех рассуждений Платона о высочайшем благе и справедливости, как высочайшей добродетели, является его убеждение в необходимости для достижения человеком возможно полного счастья ограничивать, при посредстве разума, свои склонности и стремления к безграничным удовольствиям и выбирать из этих удовольствий только некоторые, именно те, к которым никогда не примешивается чувство скорби, потому что в противном случае удовольствия могут повлечь за собой еще бо́льшие скорби, которые могут обесценивать и сами удовольствия⁴⁶³. Ведь, при натуралистическом характере метафизических воззрений Платона, только удовольствие, как таковое, и должно быть почитаемо благом, а все прочее есть благо только постольку, поскольку оно влечет за собой то или иное удовольствие, так что даже разумность в этом отношении не составляет исключения. Следовательно, всякое ограничение в сфере удовольствий, по Платону есть уже в той или иной степени умаление общей суммы человеческого счастья, без восполнения его счастьем иного рода, так как Платон не включал в понятие высочайшего блага принципов альтруизма и этического супранатурализма. А отсюда уже само собой становится понятным, что воздержание, как таковое, само по себе, является у Платона, необходимым элементом высочайшего блага. Это воздержание у Платона является не средством к достижению каких-нибудь других, положительных идеалов счастья, поскольку, помимо космических идеалов, Платон иных не знал, а получает характер самостоятельной цели стремлений человека: в самом этом отречении, по Платону, человек и должен искать себе своего блага. Другими словами, учение Платона о воздержании. в существе дела, есть только переходная ступень к учению об апатии, в которой ограничение стремлений к удовольствию и. вообще, к счастью, не выходящему за пределы космического существования, переходит уже в прямое их отрицание.

У Платона, действительно, можно видеть весьма заметные следы этого перехода от учения о воздержании к учению об апатии, как конечной цели человеческой жизни и деятельности, и этот переход для Платона оказывался тем более естественным, что находил для себя, как мы видели, весьма благоприятную психологическую почву в его одностороннем интеллектуализме. Еще в своем «Филебе» Платон, хотя осуществление высочайшего блага и видел в жизни, смешанной из удовольствия и разумности, однако обнаруживает в некоторых местах довольно заметную тенденцию в сторону чистой разумности и даже, по-видимому, готовность, при известных условиях, в одной только разумности видеть действительно счастливую жизнь, – когда человек мог бы жить совершенно без радостей и печалей, довольствуясь одним интеллектуальным созерцанием истины, каковую жизнь, по взгляду Платона, должны, вероятно, проводить боги⁴⁶⁴. А из «Федра» мы видим, что боги и человеческие души в своем домирном существовании, по учению Платона, действительно, проводят жизнь в одном только интеллектуальном созерцании вечного и истинного бытия, а о каких-либо чувствах – радости, или печали – и речи вовсе нет, причем эта именно жизнь и признается Платоном жизнью блаженной.

Ввиду того, что между разумностью и истиным удовольствием, с точки зрения Платона, нет существенного различия, со стороны их психического содержания, поскольку, как вы видели, истинное удовольствие, по учению Платона, имеет своим источником и внутренним содержанием, главным образом, познавательную деятельность человека, – ввиду этого, умаление значения и ценности удовольствий в общей сумме человеческого счастья, по сравнению с разумностью, с точки зрения Платона, фактически может означать не что-либо иное, как тенденцию к устранению из понятия высочайшего блага человека, тех именно элементов, которые этому стремлению могли бы придать характер живого чувства и активности, за вычетом которых, в понятии высочайшего блага человека остается одна холодная, безжизненная рассудочвость и безучастность ко всему существующему. Другими словами, Платон из понятия разумности, как высочайшего блага, старается устранить даже тот элемент, который только и мог бы придать этому понятию, по крайней мере, характер интеллектуального чувства, а не просто отвлеченно-рассудочной деятельности.

Точно также и во всех тех местах своих диалогов, где Платон рассуждает о благах созерцательной жизни философа, – он весьма часто как бы забывает о своем определении понятия высочайшего блага, как жизни, смешанной из удовольствия и разумности, и созерцанию сверхчувственного мира идей придает такую исключительную этическую ценность в решении вопроса о высочайшем благе, что все земное и человеческое, даже самая жизнь человека представляется ему уже чем-то, не заслуживающим решительно никакого внимания, как не имеющее никакой ценности и не могущее, по существу, доставить человеку истинное счастье, поскольку все земное не есть даже и бытие в собственном смысле этого слова, а только как бы тень истинного бытия. «Кто имеет высокие помыслы и созерцает все время и все существа, – тому человеческая жизнь может ли, спрашивает Платон, казаться чем-то великим? Такой будет ли почитать и смерть чем-то страшным? Всего менее»⁴⁶⁵.

«Философу, если он устремил мысль на истинно сущее, по словам Платона, ведь и некогда смотреть вниз, – на дела человеческие и, борясь с ними, исполняться ненавистью и огорчениями»⁴⁶⁶. Поэтому, если философ и оставляет свою созерцательную жизнь, чтобы заняться человеческими общественными делами, – то не по влечению сердца, а лишь в силу необходимости и по чувству долга меняет жизнь более блаженную на менее блаженную, а также во избежание неприятной необходимости быть под начальством глупых и злых правителей⁴⁶⁷. Все эти рассуждения Платона ясно показывают, что чувство любви и привязанности к чувственному земному миру и к происходящим отсюда удовольствиям у Платона в сильной степени было уже подавлено; что понятие высочайшего блага со стороны его психического содержания у Платона, в конце концов, утрачивает основные черты живого чувства и энергичного стремления, переходя в холодную рассудочность и теоретическую созерцательность. А так как у Платона не было определенных положительных представлений и твердых убеждений и относительно бытия сверхчувственного или, по крайней мере, это сверхчувственное бытие в его сознании не имело конкретной формы личного существования, которое одно только и могло бы быть само по себе объектом наших чувств и стремлений, – то на все рассуждения Платона о тех благах, какие испытывает философ при созерцании сверхчувственного мира, ни в каком случае нельзя смотреть, как на доказательство существования в его душе положительных чувств любви и блаженства и энергичных стремлений к этому.

Душевное состояние Платоновского мудреца есть чисто отрицательное состояние всякого рода чувств, – как чувств любви, привязанности, радости и т. п., так и противоположных им чувств – скорби, гнева, ненависти и др. Таким образом, душевное состояние мудреца, с точки зрения Платона, характеризуется общим понижением энергии наших чувств и воли, а, следовательно, это состояние, весьма близко к состоянию полной апатии ко всему существующему.

В частности, в диалогах Платона можно находить указания относительно того, что его философии не чужды были черты притупленности энергий и в области наших нравственных чувств – любви и привязанности к окружающим нас людям. Притупленность нравственных альтруистических чувств у Платона особенно ясно выразилась в его учении о том, что мудрец только в силу необходимости и холодного чувства долга, а не из чувства любви к людям, вступает в отправление своих общественных обязанностей, а также в учении Платона о природе, так называемого ἒρως’а, изложенном, главным образом, в «Федре» и «Пире». Сущность этого последнего учения, в общем, состоит в том, что человек, через созерцание чувственной красоты в других людях, особенно в мальчиках, и через возникающую отсюда любовь к ним, – постепенно одухотворяет свое чувство любви и, в конце концов, возвышается до созерцания и любви к сверхчувственной красоте, к идеально прекрасному миру идей, находящему свое чувственное отображение в красивых людях, в особенности, в мальчиках.

Подавленность нравственного чувства любви и привязанности к личным существам в данном случае сказывается в том, что всякая другая личность, с точки зрения Платона, не должна быть самостоятельным объектом наших чувств любви и привязанности к ней. Она, по взгляду Платона, может и должна быть только переходной ступенью и средством для развития у нас чувства любви и привязанности к сверхчувственному миру идей, каковое душевное состояние даже не может быть названо чувством в точном смысле этого слова, поскольку идеи, по учению Платона, суть лишь гипостазированные логические понятия. Вследствие этого, учение Платона об ἒρως’е, в существе дела, есть проповедь о постепенном подавлении и заглушении в себе альтруистических чувств к окружающим нас людям, взамен чего философия Платона фактически отказывается указать какие бы то ни было другие положительные чувства.

Но самого крайнего своего развития учение Платона об апатии, как высочайшем благе, достигло, по нашему мнению, в его «Федоне». Мы имеем в виду тот именно отдел этого диалога, где Платон доказывает неразумность страха смерти, даже называет смерть величайшим благом человека и говорит, что истинный философ ни к чему так не стремится и ничего так не желает, как именно смерти, потому что и вся его жизнь есть не что иное, как постепенное умирание, т. е. постепенное подавление в себе любви ко всему конкретному и телесному бытию и ко всем тем удовольствиям, какие обусловливаются пребыванием нашей души в теле, в этом земном мире. «Люди, истинно преданные философии – говорит Платон, – ничего другого не имеют в виду, как только умирать и умереть⁴⁶⁸.

Если же так, то какая странность – желать этого весь век и скорбеть по достижении той цели, к которой давно стремились и готовились! И это, по Платону, объясняется тем именно обстоятельством, что смерть есть отделение души от тела, а философ ведь всю свою жизнь проводит в том, что презирает все телесное и все его удовольствия (Phäd. 64, D–E). A презирает философ все телесное вследствие тех бечисленных зол и неприятностей, какие нам причиняет наше тело и телесные удовольствия, мешая нам постигать истинно сущее бытие и наполняя нашу душу неукротимыми и ненасытными страстями, источниками всех бед в частной и общественной жизни человека (Phäd. 65, А–67, D и вообще весь отдел: Phäd. 62, А–69, Е).

Сильнее выразить свое отрицательное отношение к чувственному миру и доставляемым им удовольствиям, чем как это сделал Платон в своем «Федоне», – вряд ли возможно. Если бы до нашего времени не сохранились те диалоги Платона, где он говорит о гармоническом соединении разумности с удовольствиями, как жизни, наиболее соответствующей идеалу высочайшего блага, то едва ли бы мы имели какое-нибудь основание, ввиду такого отрицательного отношения Платона ко всему телесному и ко всем удовольствиям, кроме удовольствий от созерцания сверхчувственного мира идей, – считать основным формальным принципом этических воззрений Платона что-либо иное, как именно учение об апатии. Ведь, стремление и любовь Платоновского мудреца к сверхчувственному миру идей, как мы уже неоднократно говорили, не есть какое-либо определенное положительное чувство, почему и на всегдашнее стремление Платоновских мудрецов к телесной смерти мы вправе смотреть (особенно, ввиду отсутствия у Платона глубокой веры в личное бессмертие человеческой души), просто как на совершенное разочарование жизнью, развившееся у него до таких размеров, что самое индивидуальное существование человека, в форме личности, не только оказывается для него чем-то совершенно безразличным, но даже начинает тяготить его, так что он с радостью стремится к совершенному уничтожению своей личности.

Если Платон и не пришел к тому, чтобы рекомендовать самоубийство, то с точки зрения его нравственного учения, это было простой логической непоследовательностью, объясняемой, правда, отчасти особенностями некоторых других пунктов его метафизических воззрений (Phäd. 62, А–63, D), а главным образом тем, что самое учение об апатии, хотя выражено у Платона в весьма определенных формах, однако еще не возведено им на степень основного принципа человеческой деятельности, почему взгляды Платона относительно данного предмета проскальзывают у него как бы невольно, вопреки основному теоретическому принципу его этики – учению о воздержании, как главном моменте в содержании понятия высочайшего блага.

Доселе нам приходилось говорить об апатии в этических воззрениях Платона, в смысле надорванности жизненной энергии в области чувств. Что же касается области воли, то само собой понятно, что человек не может обнаруживать должной энергии и активности в своей жизни и деятельности, раз он к самой жизни относится совершенно безучастно. Поэтому, как бы мимоходом проскользнувшая у Платона мысль о том, что истинные философы имеют естественное желание удаляться от общественной и государственной деятельности, так как презирают все земное и человеческое, а если и принимаются за эту деятельность, то вопреки своим желаниям и стремлениям, – эта мысль, в действительности, может служить красноречивым доказательством надорванности жизненной энергии и в области волевой деятельности, как характерной черты Платоновского мудреца, душевное настроение которого сознанию Платона предносится однако, как самое счастливое и блаженное.

Итак, учение Платона о необходимости человеку ограничивать свое стремление к разного рода удовольствиям, как о важнейшем условии для достижения возможно более счастливой жизни, – это учение в достаточной степени говорит за то, что у Платона в его этических воззрениях характерной чертой является разочарование в реальной ценности этих этических идеалов, разочарование, которое, в конце концов, при отсутствии и у Платона веры в сверхчувственное бытие, a, следовательно, и в сверхчувственные идеалы, с психологической необходимостью должно было бы повлечь за собой совершенный упадок жизненной энергии как в области чувств (чувства жизни, вообще, и нравственных чувств, в частности), так и в области волевой деятельности, т. е. к совершенной апатии ко всему существующему.

Правда, Платон не представил нам полного и систематического развития этих необходимых логических и психологических выводов из того скептического отношения к космическим идеалам человеческого счастья, каким проникнуты его этические воззрения. Но важно уже то, что апатия ко всему существующему у Платона все-таки уже проглядывает, и чем менее логическое раскрытие учения об апатии входило в прямые задачи Платоновской этики, тем большее значение, в смысле непосредственного и искреннего убеждения, мы должны признать за теми имеющимися в Платоновских диалогах местами, где проглядывает это учение. Эти отрывочные места, во всяком случае, ясно говорят о том, в каком именно направлении должны были бы развиваться этические воззрения Платона, если бы он развил их до конечных логических и поихологических выводов. Эти-то конечные выводы из одностороннего интеллектуализма и разочарованного эвдемонизма и гидонизма сделали и систематически их разработали философы позднейшего периода в развитии греко-римской языческой философии, у которых уже не воздержание, а именно апатия является основным принципом человеческой жизни и деятельности и высочайшим благом человека.

Раз каждый человек в отдельности, с точки зрения Платона, оказывается бессильным победить зло в самом себе (в своей душе и теле) и достигнуть положительного идеала счастья; то таким же бессильным он должен являться, и как член общества и государства. Поэтому-то Платон не скупится на самые мрачные краски, когда берется начертить картину всех существовавших в ее время форм социального и государственного устройства человеческих обществ: все они (тимократия, олигархия, домократия и тирания) не соответствуют, на взгляд Платона, идеалу совершенного социального и государственного устройства, хотя и не все в одинаковой степени уклоняются от этого идеала (см. подробнее всю VIII кн. «Республики»). Правда, Платон в своем представлении имел, яко бы, более или менее определенный идеал совершенного, по его мнению, государства и даже рисовал в более или менее подробных чертах самое устройство этого идеального государства в своей «Республике». Но сам Платон смотрел на предлагаемое им государственное устройство именно только как на идеал, ручаясь с безусловной уверенностью, со своей точки зрения, только за высоту начертанного им идеала, но не за то, что этот идеал может быть осуществим и на практике, в реальной жизни людей. Платон был бы доволен, если бы общественное устройство людей, хотя несколько приблизилось к этому идеалу (Rep. V, 472, В–Е).

Правда и то, что Платон считал, по-видимому, возможным и осуществление начертанного им идеального, по его мнению, государственного устройства, – в том случае, если в городах будут или философы царствовать, или же нынешние цари и властители станут искренно и удовлетворительно философствовать, когда государственная власть и философия совпадут в одно (Rep. V, 473, D). При этом, Платон далее (Rep. V, 474, А–VІ, 489, D) довольно подробно развивает и ту мысль, почему именно только философы способны сообщить человеческому обществу совершенное устройство⁴⁶⁹, а также то, какими путями и средствами им это удастся достигнуть⁴⁷⁰.

Но, во-первых, при отмеченном нами выше абстрактном понятии, какое Платон имел о сверхчувственном мире идей, откуда философы должны почерпать идеалы и нормы для своей общественно-реформаторской деятельности, – последним, по необходимости, придется столь же мало в своей деятельности обращаться к миру идей и, в частности, к идее блага, этой, яко бы, мере всех вещей, как мало к этому миру обращается и сам Платон, когда от своих теоретически-принципиальных рассуждений переходит, так сказать, к выработке реальной программы переустройства человеческого общества.

Во-вторых, ведь воспитывать совершенных правителей-философов, с точки зрения самого Платона, приходится по необходимости в условиях уже существующих, несовершенных форм государственного устройства, а это не так-то легко и даже, по сознанию самого Платона, почти что невозможно. Прежде всего, для этого необходимо, чтобы человек от природы обладал известного рода врожденными душевными совершенствами, так как при плохих врожденных задатках, по Платону, не возможно быть истинным философом, – между тем как таких именно лиц, по своим врожденным качествам способных быть философами, по сознанию самого Платона, обыкновенно встречается весьма и весьма мало (Rep. VI, 489, D–491, В).

Затем, как нам уже отчасти приходилось говорить об этом и выше, самое-то совершенство врожденных способностей человека, по взгляду Платона, нисколько не ручается за то, что из него непременно выработается впоследствии истинный философ. Напротив, эти совершенства, чем они выше, тем большую представляют для человека опасность превратиться в величайшие пороки. Чтобы этого печального извращения природы даровитых натур не произошло, они, по Платону, необходимо должны находиться в весьма благоприятных внешних условиях, должны быть нормальным образом воспитаны и обучены (Rep. VI, 491, В–492, А). Но каким образом эти, от природы даровитые натуры могут получить надлежащее образование и воспитание при том нравственно разлагающем влиянии, какое на них необходимо должны оказывать существующие человеческие общества, при несовершенных формах их устройства?

При существующих налицо условиях в современном государственном и общественном устройстве, с точки зрения Платона, все способствует лишь тому, чтобы даже самые благородные и даровитые от природы личности совершенно портились и развращались, а не преуспевали в философии и добродетели. При таких условиях, по словам Платона «слишком мало остается тех, которые достойно занимаются философией. Это – или благородное, хорошо воспитанное сердце, но попавшееся в ссылку, и вдали от отравляющих его людей, по своей природе, остающееся верным философии; или великая душа, родившаяся в малом городе и с презрением взирающая на дела городские..., или, может быть, еще небольшое число тех, которые, при хороших дарованиях, справедливо пренебрегши другое искусство, обратились к философии». (Rep. VІ, 496, В)⁴⁷¹. Только как бы случайно, по Платону, при таких неблагоприятных внешних условиях, возможно сохранить и развить в себе природные душевные совершенства и стать истинным философом⁴⁷².

Да если какая-нибудь благородная натура и спасется от разлагающего влияния окружающего общества, то такой человек по словам Платона, «достаточно усматривая безумие толпы, среди которой, ничего нельзя совершить для государственных дел здравого, среди которой нельзя даже быть и в союзе с человеком, чтобы сохраниться, идя вместе с ним на помощь людям справедливым среди которой, напротив, человек, будто попав в общество зверей, и не хочет обижать других вместе с ними, и не может один противостоять неистовству всех, и прежде чем успеет оказать пользу городу или друзьям, оказывается бесполезным для себя и для других, – такой человек, обсуждая все это, сохраняет спокойствие и делает свое дело, подобно человеку, который от града и вздымаемого ветром бурного вихря спрятался под стеной...

Смотря, как исполняются беззаконий другие, он рад, если сам остается чистым от неправды и дел беззаконных, и проводя таким образом здешнюю жизнь, с прекрасной надеждой, весело и кротко ожидает своего исхода»... Только в нормально устроенном государстве может, по словам Платона, возвеличиться такой человек «и, вместе с делами частными, спасет общественные» (Rep. VI, 496, С–497, А)⁴⁷³. Другими словами, при существующем несовершенном общественном и государственном устройстве людей, и именно вследствие этого несовершенства, даже если бы и отыскался человек с истинно-философским образованием и воспитанием – что, по Платону, почти что невозможно, – то и он ничего не в состоянии будет сделать для переустройства человеческого общества согласно своему идеалу.

У Платона в данном случае, таким образом, получается как бы какой-то заколдованный круг, из которого ему никак не удается выйти: существующее несовершенное общественное и государственное устройство можно, с его точки зрения, переустроить к лучшему только под тем условием, если во главе государства станут правители-философы, а последнее, в свою очередь, никак не может случиться при наличности существующего общественного устройства. Следовательно, осуществление начертанного Платоном идеального, по его мнению, общественного устройства, вообще, невозможно и недостижимо, почему очевидно, что и в рассматриваемом нами отношении, т. е. в области социологии, как и в вопросе о достижении человеком своего личного счастья, – Платон обнаруживает глубокий пессимизм, хотя, может быть, и не вполне сознательный.

Но если так, если ни одно из существующих правлений, с точки зрения Платона, непригодно для воспитания и образования истинного философа (Rep. VI, 497, А–В), а с другой стороны, только истинный философ и может худое правление изменить к лучшему, – то очевидно, что хотя Платон изменение существующих несовершенных, с его точки зрения, форм правления к лучшему, согласно начертанному им идеалу, по-видимому, и считает возможным, хотя и трудным (Rep. VI, 499, D), – однако принимать его слова в качестве выражения его глубокой уверенности в несомненной осуществимости того, о чем он говорит, мы, после всего только что нами сказанного, не имеем никакого права, хотя Платон, задавшийся целью начертать подробный план переустройства существующих государств по известному идеалу, и не мог вполне откровенно сознаться в том, что он сам плохо верит в возможность такого переустройства, так как это значило бы открыто противоречить самому себе. Поэтому-то внутреннее отношение Платона к вопросу о том, насколько, с его точки зрения, осуществимы его планы социального переустройства человеческих обществ, должно определять не столько на основании таких или иных открытых его заявлений, сколько на основании общего тона и характера его рассуждений по данному вопросу.

С этой точки зрения, самая сбивчивость и запутанность представлений и рассуждений Платона относительно того, каким образом возможно осуществление начертанного им идеала нравственного и социального порядка вещей, тот как бы заколдованный логический круг, из которого Платон никак не может освободиться для того, чтобы дать определенный ответ на данный вопрос, – все это может служить весьма убедительным доказательством того, что в собственном сознании Платона не было определенных представлений относительно того, каким образом возможно осуществление на практике его социологических идеалов, a, следовательно, не могло быть и полной уверенности в самой возможности этого осуществления. Платон мог и не отдавать себе ясного отчета в том, что в существе дела, в глубине своей души он мало верит в возможность осуществления того, о чем он пишет, но указанный нами выше психологические основания в достаточной степени говорят за то, что по данному вопросу Платон, действительно, был в душе скептик и пессимист. Позже, когда Платон писал свои «Законы», где он уже значительно отступил от проведенных им в его «Республике» социологических воззрений, в сторону бо́льшей приспособленности к условиям наличной действительности, – он, очевидно, успел уже более сознательно разочароваться в возможности переустроить человеческое общество так, как он желал бы, и в этом смысле «Законы» Платона могут также служить фактическим доказательством пессимистического отношения Платона к вопросу о социальной реформе человеческой жизни⁴⁷⁴.

Не лишнее обратить внимание также на то обстоятельство, что если бы даже Платон и был вполне убежден в возможности осуществления начертанных в его «Республике» социологических идеалов, то, во всяком случае, у него не могло быть убеждения в прочности, a тем более в вечности построенного, согласно этим идеалам, общества.

Во-первых, Платон ведь не имел определенных и глубоких убеждений относительно личного бессмертия человеческой души, а потому и его нравственно-социологические идеалы не могут возвышаться над условиями космического существования человека и никак уж не могут со стороны своего значения быть поставлены в параллель с социально-этическими идеалами, проповедуемыми христианством, которое земное царство благодати рассматривает только, как, подготовительную ступень к вечному царству славы в загробной жизни.

Во-вторых, Платон не был убежден в том, что его идеальное государство, если бы даже его надежды на этот счет когда-нибудь осуществились, могло и здесь, на земле навсегда сохраниться неповрежденным. Напротив, Платон вполне откровенно высказывает то свое убеждение, что хотя «трудно, конечно, возмутиться так устроенному городу; однакож, поскольку все происшедшее разрушимо, то и это устройство остается твердым не на все время, но разрушится (Rep. VIII, 546, А)⁴⁷⁵. Этот неизбежный закон разрушения всего конечного в данном случае, по Платону, проявится в том, что как-нибудь случайно стражи города будут рождать детей не согласно с начертанными Платоном постановлениями (не в том возрасте своей жизни, когда следует), вследствие чего их поколение окажется хуже своих отцов, а эти, в свою очередь, произведут поколение, еще менее даровитое и т. д. (Rep. VIII, 546, А–547, С).

Очевидно, Платон слишком мало был убежден в устойчивости своего идеального государственного и социального строя, если, по его собственному сознанию, оно не только не заключает в самом себе достаточных данных для устойчивости своего существования, но, напротив, может погибнуть от таких случайных и ничтожных причин, не будучи в силах предотвратить их возникновение. Как отдельная человеческая личность, в силу особенностей односторонне-интеллектуалистического и узко-натуралистического характера общего миросозерцания Платона, оказывается случайным и преходящим моментом в общем, от человеческой воли независящем натуральном ходе вещей, – так точно и общественное и государственное устройство человеческой жизни, с этой же точки зрения Платона, оказывается явлением случайным и преходящим.

Пессимизм и разочарование Платона в области его социологических и политических воззрений сказывается не только в отсутствии у него глубокой веры в возможность осуществления начертанного им в его «Республике» идеала государственного и общественного устройства, но и в некоторых особенностях самого идеала. Подобно своему учителю Сократу, Платон вовсе даже и не задается целью, путем своего «идеального» общественного и государственного устройства, доставить благополучие и счастье доступное в равной мере для всех людей. Высшая степень блаженства, по Платону, доступна только небольшому числу людей – философам, отчасти сословию воинов; остальная же народная масса, с точки зрения Платона, должна довольствоваться теми видами благ, которые, по Платону, даже не могут быть названы благами в точном смысле этого слова, как относящиеся к миру конечного, чувственного бытия.

Итак, даже при идеальном государственном и общественном устройстве, громадное большинство людей, по Платону, может рассчитывать на достижение не истинного счастья, а только как бы его суррогата и тени. И этот печальный порядок вещей, по Платону, обусловливается прирожденными натуральными особенностями природы большинства людей, неспособных в своей массе, по взгляду Платона, к занятию философией, без чего, по Платону, не мыслимо истинное счастье. Исследователями философии ІІлатона иногда ставится ему в заслугу то, что хотя он не отрицал принципиально и открыто рабства, как известного социального и политического института, но что это отрицание фактически, с логической, яко бы, необходимостью, вытекает из его учения о распределении всей суммы труда между свободными гражданами, так что для рабов ничего уже и не остается.

Нам же представляется более соответствующим основному духу и тону платонизма мнение тех его ученых исследователей, которые наоборот утверждают, что хотя для рабов у Платона действительно и не оказывается никакого дела; но положение народной массы, как оно представлено в его «идеальном» государстве, в существе дела, не отличается от положения рабов. На массу свободных граждан Платон переносит те же условия жизни, какие в античном обществе существовали для института рабов: тот же подневольный труд, по внешним указаниям со стороны привилигированного сословия философов-правителей; то же ограничение этого труда физической сферой, a вместе с тем и ограничение доступного народной массе счастья – областью счастья низшего типа, которое в глазах Платона, даже не может быть и названо счастьем⁴⁷⁶.

Отношение Платона к народной массе, т. о., столь же пренебрежительное и безнадежно-пессимистическое, как и у софистов и у Сократа. Все свое внимание ІІлатон, в силу основного аристократического характера своей этики, вытекающего из ее интеллектуализма, фактически сосредоточивает на высшем сословии правителей-философов; народная же масса в его глазах имеет значение простого материала для достижения «идеального» государства, – и именно потому, что Платон не надеялся из этой массы выработать что-либо более ценное и высокое, так как этому, по мнению Платона, мешает сама природа большинства людей.

Народной массе, с точки зрений Платона, доступно только как бы отражение того совершенного блага и счастья, каким могут обладать философы. Но эта же неспособность народных масс к истинному счастью мешает, по Платону, и самим философам наслаждаться своим истинным благом в полной мере: ради народной массы им приходится, по необходимости и с неохотою, оставлять созерцание мира идей, этот источник истинного счастья, и погружаться в общественную жизнь. Таким образом, с точки зрения Платона, не народная масса поднимается до высоты счастья философов, а, наоборот, последние бывают вынуждены для достижения несовершенного все-таки счастья масс ограничивать и умалять свое личное счастье.

В вопросе об оптимизме или пессимизме социальных и политических убеждений Платона не следует упускать из виду и того отмеченного уже нами выше обстоятельства, что сама-то социальная и политическая организация людей явилась, как результат именно вынужденного ограничения отдельными индивидуумами своих личных удовольствий, пожеланий и стремлений, во избежание сравнительно больших неудовольствий и несчастьй⁴⁷⁷.

Стремление индивидуума утвердить свои эгоистические права на личное счастье, на отрицательной почве ограничения прав других лиц, а не на почве свободного признания законности этих прав и уважения к ним, – приводит, как мы видели, с точки зрения Платона, только к чисто отрицательному результату, – к тому, что граждане, через социальную и политическую организацию, ограничивают личные потребности один в другом, а не способствуют их развитию. Следовательно, индивидуум, решившийся основать свое эгоистическое счастье на почве войны всех против всех, достигает результатов, как раз диаметрально противоположных тем, к каким он стремился. Да иных результатов и нельзя ожидать, раз каждому отдельному индивидууму, в своем стремлении к личному счастью приходится в борьбе сталкиваться с целой организацией других индивидуумов, объединившихся на почве чисто отрицательного стремления – не дать никому из своих членов слишком развить свою индивидуальную личность. В данном случае пессимизм Платона также берет, очевидно, решительный перевес над оптимизмом.

Наконец, обратим внимание еще и на то обстоятельство, что в вопросе о доступном людям благе и счастья Платон, подобно Сократу, не выходит за узкие рамки не только политических и социальных, но также и национальных ограничений. Варвары и в глазах Платона, как и Сократа, по природе стоят ниже греков, a, следовательно, по природе не способны к обладанию совершенным благом и счастьем⁴⁷⁸. Женщины, по мнению Платона, хотя по своим способностям, рассматриваемым с их качественной стороны, и ставятся на одну доску с мужчинами, но со стороны степени возможного развития этих способностей, по природе уступают мужчинам⁴⁷⁹.

Фактически оказывается, что с точки зрения Платона, из всего человечества на истинное счастье могут рассчитывать только греки-мужчины, да и то не все, а лишь немногочисленное сословие философов-правителей. Эвдемония же народной массы, с точки зрения Платона, как и Сократа, является лишь своего рода несовершенным отражением эвдемонии высшего сословия философов-правителей, поскольку последние сумеют подчинить жизнь других сословий своим идеалам, вовсе не ставя своей задачей поднять в духовном отношении низшие сословия до той высоты, когда последние в духовно-нравственном отношении уравнялись бы с философами. Но и счастье этих немногих философов-правителей, как мы видели, в значительной степени отравляется необходимостью отрываться на время от источника истинного счастья – мира идей и погружаться в мир чувственного бытия, в интересах народной массы, – притом, без надежды поднять последнюю до высоты собственного счастья. В конце концов, от социального и политического оптимизма Платона фактически не остается и следа.

Сравнивая моральные воззрения Платона, с их формальной стороны, с соответствующей стороной в учении Сократа, – мы не можем не видеть между ними принципиального согласия: у обоих оптимизм исходной точки зрения на возможность достижения индивидуальной и социальной эвдемонии, в конце концов, переходит в пессимизм и в вытекающую отсюда пассивность и апатию ко всему существующему. Только у Платона этот пессимизм оттенен гораздо с большей определенностью и решительностью, чем у Сократа, причина чего, как мы видели, заключается в особенностях теологических, космологических и психологических воззрений Платона, по сравнению с Сократом, более проникнутых духом пессимизма, вследствие более последовательно развитой и обоснованной односторонне-интеллектуалистической и узко-натуралистической тенденции всего его миросозерцания и психики. Ввиду принципиального согласия Платона по рассматриваемому нами вопросу с учением его учителя Сократа, – для решения вопроса об отношении, в данном случае, Платона к античным традиционным взглядам, с одной стороны, и к христианскому учению о нравственности, с другой, нам достаточно сослаться на то, что нами было сказано выше, при разборе соответствующей стороны в учении Сократа.

Различие между Сократом и Платоном здесь заключается только в бо́льшей степени развития пессимизма у последнего, по сравнению с первым. Но от этого положительных точек соприкосновения платонизма с христианской моралью, глубоко-оптимистической в своих конечных выводах и заключениях, – не только не прибавляется, но очевидно даже убавляется. Христианское учение о реальной возможности для человека достижения, благодатью Христовой, совершенного и вечного личного блаженства и христианское учение о Церкви, которую «врата адовы не одолеют», и которая является гарантией возможности достижения столь же совершенного и вечного блага для всех людей, независимо от национальных, сословных и т. п. внешних ограничений, даже независимо от глубины нравственного падения человека, – это учение является принципиально противоположным по своему оптимистическому тону, Платоновскому взгляду на возможность и степень достижения человеком своего личного и общественного блага.

Следовательно, относительно Платона еще в меньшей степени, чем, напр., относительно Сократа, мы можем говорить, что его философия, в данном отношении, могла служить тем положительным историческим источником, откуда христианство и морально-психологический тип истинного христианина могли почерпнуть свое духовно-нравственное и психологическое содержание, поскольку мы имеем в данном случае дело с историческими явлениями, разнородными по существу дела. Христианская оптимистическая, в своих конечных выводах, мораль явилась, как нечто, по существу новое, а не как дальнейшее развитие тех пессимистических тенденций в миросозерцании античного общества, развитию которых, несомненно, много способствовала, между прочим, и философия Платона.

Но, с другой стороны, несомненно также и то, что психологическая почва для этого в античном мире была тем более благоприятной, чем глубже античный человек проникся сознанием своего бессилия и своей беспомощности в деле достижения идеала истинного счастья и блага. Для человека, находящегося в подобном состоянии, оптимистическая христианская мораль была своего рода источником живой воды для умирающего от жажды в безводной пустыне. В этом косвенном смысле платонизм несомненно оказал делу распространения среди античного мира христианской морали большую услугу.

Касаясь вопроса о материальной стороне нравственных воззрений Платона, мы прежде всего отметим характерные особенности в учении Платона о конечной цели нравственных стремлений человека.

Вследствие того, что практическое применение абсолютного критерия истины и нравственного поведения человека (идеи блага) к реальной действительности для Платона оказалось неосуществимым, – мерою всех вещей и конечной целью стремлений индивидуума у Платона, как и у Сократа, остался сам индивидуум, познающий и оценивающий вещи с точки зрения понятий и суждений своего собственного субъективного разума. К тому же, индивидуальная человеческая личность, как мы видели, рассматривается Платоном, только как случайный и преходящий момент в натуральном процессе развития безличного мирового разума, вследствие чего в самом понятии индивидуальной человеческой личности, с точки зрения Платона, не дается должных посылок к тому, чтобы отсюда можно было выводить заключение об обязательности для человека требований гуманизма и альтруизма, в точном смысле этого слова. Отсюда, как нам об этом уже приходилось говорить и выше, конечной целью нравственных стремлений человека у Платона фактически является личное, эгоистическое счастье индивидуума, не возвышающееся притом над границами его земного натурального существования⁴⁸⁰.

Правда, ультра-индивидуализм и эгоизм у Платона, как и у Сократа, не отличаются хищнически-активным характером, вследствие чего, при поверхностном взгляде на дело, не производят впечатления грубого эгоизма. Эгоизм Платона, развившийся на почве крайнего рационализма всего его миросозерцания и душевного уклада, – является преимущественно эгоизмом рассудочной душевной холодности и черствости, внутренней безучастности человеческого сердца к личности и судьбе своего ближнего; но по своей чисто этической стороне такой пассивный эгоизм, по существу, ничем не отличается от эгоизма активного, или хищного. Различие в данном случае заключается лишь в психологической форме, так сказать, в темпераменте данных лиц, но не в этической ценности их душевного настроения.

И с этой стороны эгоизм Платона, по сравнению с Сократом, оказывается несомненно более определившимся и более решительным, поскольку у него более определенно и последовательно развита общая рационалистическая тенденция его философии. Отсюда становится несомненным и то, что внесение Платоном в понятие высочайшего блага этического момента (главным образом, в его «Республике»), вследствие чего благо человека представляется заключающим в себе, в качестве необходимого момента, и добродетель, в особенности главнейшую из них, т. е. добродетель справедливости, – это обстоятельство не только не ослабляет основного односторонне-интеллектуалистического, a, следовательно, ультра-индивидуалистического и гидонистического характера учения Платона о конечной цели человеческих стремлений, но скорее подтверждает такой именно характер. Дело в том, что понятие ’Αρετή у Платона еще в большей степени, чем у Сократа, отличается строго интеллектуалистическим, точнее, рационалистическим характером, вследствие чего все добродетели Платон, подобно Сократу, отождествляет со знанием.

О той или иной добродетели, как известном внутреннем движении человеческого сердца и воли, а не просто как об отвлеченном понятии нашего теоретического разума, – в моральной философии Платона речь может идти еще в меньшей степени, чем в философии Сократа. Ко всему этому следует прибавить еще и то, что в понятии добродетели, как нам об этом приходилось говорить и выше, основным элементом является элемент формально-утилитаристический, совпадающий с понятием пригодности, приспособленности данного лица, в силу его интеллектуального развития, к достижению известной цели. Альтруистический момент из этого формального понятия о добродетели с логической и психологической необходимостью вовсе не вытекает. Понятие цели, для которой добродетель оказывается пригодным средством, выводится у Платона из других посылок, но ни как не из понятия о добродетели, и этою целью, как мы видели выше, является эгоистическое благо индивидуума. В понятие высочайшего блага добродетель у Платона входит лишь в качестве одного из двух основных моментов этого понятия именно как необходимое средство к достижению другого момента высочайшего блага – цели человеческих стремлений, совпадающей с эгоистическим счастьем человека.

С этой точки зрения, и те добродетели, которыми определяются отношения человека к другим лицам, и которые требуют от него известного ограничения стремлений своего эгоистического «я», – являются только средством к достижению эгоистического счастья данного индивидуума. Добродетельным человеком, по Платону, следует считать того, кто делает свое дело, выполняет свое назначение, соответствующее его способностям, – и только. Главное в данном случае, с точки зрения Платона, – это сохранить цельность, гармонию своего «я». Отсюда становится понятным и то, почему справедливость, эта высочайшая из добродетелей и как бы синтез всех других добродетелей, – у Платона совпадает с понятием здоровья души человека, обладающего этой добродетелью, или с понятием душевного мира и гармонии. В понятии этой центральной добродетели альтруистический момент, если иногда и отмечается, то лишь в качестве момента второстепенного и служебного (в «Горгиасе» и «Республике»). Основной смысл Платоновского понятия справедливости (διχαιοσύνη)), как центральной добродетели, таким образом, по существу, совпадает с Сократовским понятием σοφρωσύνη, a Платоновское понятие высочайшего блага – с Сократовской εὐδαιμονια.

Насколько неблагоприятно эта служебная роль альтруистического момента в Платоновском понятии добродетели отразилась на попытках Платона провести свое учение о добродетели в жизнь, – об этом лучше всего может свидетельствовать тот факт, что крайне приниженное положение народных масс и отрицание за варварами равного с греками человеческого достоинства, вследствие чего их, с точки зрения Платона, можно считать врагами по самой их природе⁴⁸¹, – является у Платона, как необходимый вывод из его понятия о справедливости. Идея гуманности, в ее широком, универсальном значении, возвышающаяся над узкими рамками национализма, таким образом, была чужда Платону, как и идея достоинства человеческой личности, независимо от ее общественного и социального положения. Равенства полов, как мы видели выше, Платон также не признавал, по соображениям принципиального свойства. Убийство слабых по здоровью детей также не представлялось Платону противоречащим понятию справедливости⁴⁸².

С точки зрения Платона, таким лицам, якобы не способным выполнить свое назначение, как это назначение понимал сам Платон, т. е. не способным, по Платону, обладать добродетелью, – нет места на жизненном поприще. Вопросом же о нравственной ценности альтруистических чувств, какими эти лица, конечно, могли обладать, и при всех своих физических слабостях, – Платон в данном случае не задается… На войну Платон также смотрит, как на дело вполне естественное и нормальное, причем Платон даже рекокомендует развивать кровожадные инстинкты в гражданах с детства, с каковою целью, по Платону, следует давать детям возможность смотреть на сражения взрослых и на проливаемую ими в бою кровь⁴⁸³.

Учением об общности жен и детей, так чтобы ни одна мать не знала впоследствии, кто из граждан – ее дети, а также, чтобы и дети не знали, кто их родители⁴⁸⁴, – этим учением Платон, очевидно, в корне уничтожает такие альтруистические чувства, как чувства любви и взаимного уважения супругов друг к другу, родителей к детям и детей к родителям и все эти и подобные им частные мысли наглядно характеризуют эгоистический характер этических воззрений Платона. Правда, Платон говорит о необходимости взаимной любви граждан между собой, как если бы они были друг другу братьями, так что даже самая общность жен и детей им рекомендуется с той именно целью, чтобы в государстве сильнее развилась эта взаимная любовь между гражданами⁴⁸⁵. Но это вовсе не есть бескорыстная любовь, поскольку в основе взаимной любви граждан между собой должно, по Платону, лежать убеждение в общности их интересов и проистекающей отсюда взаимной пользы и выгоды, так что с этой именно целью, т. е. чтобы создать общность интересов, Платон и рекомендует, между прочим, общность жен и детей⁴⁸⁶.

Не следует в данном случае опускать без внимания и того факта, что этот коммунизм в жизни высших сословий у Платона является по преимуществу коммунизмом лишь потребления и наслаждения в широком смысле этого слова: высочайшая степень счастья, какая только, по Платону, может быть доступна человеку, философами-правителями приобретается за счет народной массы, которая, будучи занята исключительно физическим трудом, не имеет возможности да, по Платону, не имеет и натурального права пользоваться духовными, высшими, с точки зрения Платона, благами, но зато избавляет от необходимости физического труда господствующий класс правителей-философов и тем дает этому небольшому числу лиц возможность со сравнительным успехом стремиться к достижению истинного и высочайшего блага. Слишком дорогой ценой у Платона покупается высочайшее благо философов-правителей...

Правда, в исключительных случаях, по взгляду Платона, доступ членам низшего сословия в высшее не бывает вовсе закрыт. Но эта уступка Платона стоит в принципиальном противоречии с тем основным пунктом его натуралистического миросозерцания, согласно которому роль, какую человеку приходится играть в земном поприще, включительно до особенностей его телесной организации, – обусловливается характерными чертами его души, приобретенными ею в ее домирном существовании, и изменение этой роли становится возможным только путем следующего рождения души, т. е. нового ее воплощения, а никак не раньше. Сословный эгоизм у Платона, т. о., принимает оттенок эгоизма кастичного, в духе буддизма. Да и самое-то государство и общественная жизнь, по Платону, возникли, как мы видели, из чисто эгоистических стремлений отдельных членов общества, как результат сознания человеком недостаточности собственных сил для удовлетворения даже самых необходимых его потребностей, почему люди и решили с этой целью соединиться между собой, чтобы, взаимно друг другу помогая, легче достигать каждому своих эгоистических целей.

«Город – говорит Платон – рождается тогда, когда каждый из нас сам для себя бывает недостаточен и имеет нужду во многих. Стало быть, когда таким-то образом один из нас принимает других, – либо для той, либо для иной потребности; когда, имея нужду во многом, мы располагаем к сожитию многих общников и помощников: тогда это сожитие получает у нас название города… . Но всякий сообщается с другим, – допускает другого к общению, или сам принимает это общение – в той мысли, что это ему лучше. Первая же и самая великая из потребностей есть приготовление пищи для существования и жизни… Вторая – приготовление жилища, третья – одежды и тому подобных вещей»⁴⁸⁷. Как возникшая из чисто эгоистических мотивов, – взаимная «любовь»(?) граждан между собой, как ее себе представляет Платон, в существе дела, есть лишь замаскированный эгоизм.

Таким же характером замаскированного эгоизма, как нам об этом приходилось упоминать выше, отличается и учение Платона о прощении причиняемых нам обид⁴⁸⁸. И, действительно, в основу взаимных отношений людей Платон, как и Сократ, полагает, как мы видели, чисто юридический принцип внешнего, принудительного ограничения индивидуальных потребностей и стремлений человека, в целях оградить такие же индивидуальные потребности и стремления других лиц. Платон, таким образом, задается вопросом лишь об урегулировании и примирении индивидуальных, эгоистических стремлений различных лиц, но вовсе не целью ослабить в корне индивидуализм и эгоизм стремлений человека, как таковой. Стремления человека к безграничному удовлетворению своих личных, эгоистических потребностей осуждаются Платоном не потому, что такого рода стремления предосудительны с моральной точки зрения, сами по себе, а лишь постольку, поскольку они причиняют нам вред или поскольку они препятствуют развитию таких же эгоистических стремлений у других людей.

Философская мораль Платона как бы говорит следующее: живи для себя, но так, чтобы не мешать и другим людям жить для себя же, а не то, ведь тебе же плохо придется, если ты слишком далеко зайдешь в своих стремлениях к личной пользе.... Не ограничишь сам вовремя своих эгоистических стремлений, – все равно ограничат их внешнею силой другие люди… . Даже в отношении к врагам не увлекайся слишком непосредственным чувством вражды и мести, а спокойно взвесь, что для тебя выгоднее: причинить ли вред врагу и одновременно с этим самому выйти из состояния своего душевного равновесия и спокойствия, или же сохранить это равновесие и спокойствие, не обращая внимания на причиняемое нам оскорбление. Платон находит, что последнее для человека бывает полезнее, почему он и рекомендует не мстить врагам⁴⁸⁹. Таким же характером эгоизма (по преимуществу пассивного) проникнуты и все рассуждения Платона о холодно-рассудочном, эгоистически-безучастном и себялюбиво-трусливом отношении правителей-философов к моральному и социальному состоянию остальных граждан⁴⁹⁰.

В конечных результатах интересы индивидуальной человеческой личности в Платоновской «Республике», т. о., действительно, приносятся в жертву интересам общественной и политической организации, так как индивидуальное «я» гражданина Платоновской «Республики» с его личными потребностями и стремлениями совершенно стушевывается перед интересами общественными. Однако эта подавленность индивидуальной человеческой личности у Платона вовсе не означает торжества альтруистического принципа над эгоистическим: это ограничение эгоистического «я» индивидуума в Платоновской «Республике» является не результатом любви и свободного его отречения от своих эгоистических стремлений в пользу других лиц и целого общества людей, а результатом или холодно-рассудочного чувства долга, или же того, что целой социальной и политической организации или, вернее сказать, одной сравнительно небольшой ее части – правителям, устроителям этой организации, – удалось принудить индивидуальную человеческую личность, входящую в состав этой организации, ограничивать и подавлять до минимума свои эгоистические стремления и потребности, чтобы она не могла слишком стеснять эгоистические же стремления других членов государства.

Платоновская «Республика» в целом, таким образом, является результатом взаимной борьбы индивидуумов и отдельных общественных классов из-за своих эгоистических интересов, – своего рода компромиссом, на каком остановились борющиеся из-за своих эгоистических стремлений лица и сословия, не думающие, однако, в принципе отказываться от своих ультра-индивидуалистических и эгоистических целей. Другими словами, в основе Платоновской «Республики» лежит не свободное стремление индивидуума к ограничению своего эгоистического «я» в пользу других лиц, a стремление ограничить эгоистическое «я» других лиц, в своих личных интересах. В результате такого стремления к ограничению прав других лиц, этой войны всех против всех, – и является, по Платону, общественная организация, где борющиеся стороны успели достигнуть только того, что ограничили друг в друге индивидуальные, личные потребности, не придя к положительным результатам; положительная же цель индивидуальной человеческой личности – ее стремление к своему всестороннему развитию в этой борьбе отошла на задний план. Возникшая на почве ультра-индивидуалистического понимания прав человеческой личности, когда индивидууму доступно только понятие о правах его собственной, индивидуальной личности, а не на почве признания известных прав за человеческой личностью, вообще, следовательно, и за индивидуальной личностью других людей, наряду со своей собственной, – Платоновская «Республика» не могла развивать в каждом из своих граждан свободного и сознательного уважения к правам других лиц, а, следовательно, не могла развивать в них и сознания своих обязанностей по отношению к другим людям и чувств бескорыстной к ним любви.

О том, что нравственные воззрения Платона, вопреки его принципиально-теоретическим заявлениям, какие изредка встречаются в его диалогах, фактически оказываются совершенно чуждыми религиозной основы, как только Платон переходит к практическому проведению своих моральных принципов в жизнь, – об этом много говорить не приходится: абстрактная, абсолютно бессодержательная и безличная идея блага не может, по существу дела, вызывать к себе со стороны человека каких-либо личных, моральных отношений, а потому в характере этих отношений человек не может найти для себя необходимых посылок для выведения отсюда заключений о характере своих личных, моральных отношений к другим личностям и даже к самому себе, как к личности. Тем более, в частности, из характерных особенностей Платоновской идеи блага нельзя вывести заключения о необходимости альтруистических чувств в отношении к другим людям: ведь, любить можно только живую личность, а не абстрактную идею, каковой у Платона является идея блага (Божество), а потому в абстрактно-интеллектуальном созерцании идеи блага человеку, с точки зрения Платона, не представляется психологической возможности почерпать для себя мотивы к тому, чтобы любить других людей. Безличное Божество не может быть конечной целью нравственных стремлений человека как личности.

Таким образом, философская мораль Платона, рассматриваемая со стороны рекомендуемой ею конечной цели человеческих стремлений, как мораль, выросшая на психологической почве одностороннего интеллектуализма и натурализма, – может быть охарактеризована, как эвдемонистическая и ультра-индивидуалистическая (эгоистическая) и националистическая, с одной стороны, космически-гидонистическая, а потому и безрелигиозная, с другой. Принципиально Платон, таким образом, продолжает стоять на той же почве, на какой стоял и его учитель Сократ, а это, как мы видели, – традиционная почва всего нравственного миросозерцания античного человека. Следовательно, в рассматриваемом нами отношении моральная реформа Платона никак не была радикальной.

С другой стороны, отмеченные нами взгляды Платона на конечную цель нравственных стремлений человека принципиально противоположны христианскому учению, полагающему, в качестве конечной цели нравственных стремлений человека, стремление к личному общению с Божеством, премирным Духом, и любовь к Нему, как к Отцу, откуда, как психологическое и логическое следствие, необходимо вытекает и любовь ко всем людям, как своим братьям. В чувстве любви к премирному, личному Богу, Который Сам есть Любовь, и в чувстве самоотверженной любви к другим людям христианин видит свое высочайшее благо, а не в эгоистичной любви к самому себе. Вместо того, чтобы свое личное благо созидать ценой угнетения (физического и морального) других лиц или ценой эгоистически-безучастного к ним отношения, как это должны делать Платоновские философы-правители, – христианство выдвигает принципы «кто из вас хочет быть первым, тот пусть будет всем слуга».

Христианское учение о конечной цели человеческих стремлений, выросшее на признании того преимущественного значения, какое в Св. Писании уделяется потребностям человеческого сердца и воли, а не теоретического разума человека, и потому отличающееся религиозно-супранатуралистическим и гуманистически-альтруистическим характером, – это учение не могло почерпать для себя никаких положительных данных из моральной философии Платона, равно как не могло быть никаких положительных генетических нитей в рассматриваемом нами отношении между тем рассудочно-интеллектуальным типом философа-моралиста, представителем которого является Платон, и типом истинного христианина. Косвенную же услугу делу распространения среди античного мира христианских начал нравственности платонизм, в рассматриваемом нами отношении, несомненно оказал, – в том же смысле, как и философская мораль Сократа.

В своем учении о нравственном законе Платон, как нам об этом уже приходилось упоминать и выше, пытался внести в моральную философию Сократа поправку, устраняя тот субъективизм в деле отыскания и определения основных норм нравственного поведения человека, который, вопреки первоначальным принципиальным стремлениям Сократа к установлению абсолютных моральных норм, заставил его фактически опуститься на почву того же субъективизма и релятивизма, на какой стояли и противники Сократа – софисты, вследствие чего, в смысле положительных результатов, моральная реформа Сократа фактически, в конце концов, оказалась непродуктивной. Но стремление Платона, взамен субъективных моральных норм, поставить в основу нравственных стремлений человека внешний, объективный моральный закон, в форме подражания Божеству и следования Его воле, – это стремление также фактически оказалось неосуществимым.

Во-первых, этот, яко бы объективный Божеский закон, с точки зрения Платона, отыскивает ведь тот же субъективный человеческий разум, а не сообщается извне в готовом виде, как откровение Божества; следовательно, определение содержания этого нравственного закона обусловливается особенностями субъективного индивидуального человеческого разума, способного и ошибаться. Во-вторых, само-то Божество в философии Платона является, как мы видели, настолько общим и бессодержательным понятием, что отсюда фактически оказывается немыслимым вывести определенных положительных заключений о содержании нравственного Божественного закона.

В конце концов, и у Платона, как и у Сократа, человек, в своем стремлении к отысканию норм нравственного поведения, оказывается предоставленным самому себе, а отсюда односторонний интеллектуализм в форме субъективизма и релятивизма, при решении вопроса о содержании нравственного закона, – оказывается неизбежным. Философскую мораль Платона можно было бы назвать интеллектуалистически-автономной, если бы Платон принципиально признавал за человеком естественное право самому себе приписывать нравственный закон. Но дело в том, что этого права, как мы видели, Платон в принципе за индивидуумом не признает. Нравственным законом, по Платону, могут быть названы только те моральные нормы, которые являются выражением объективной природы Божества, а эта-то объективная природа Божества, с точки зрения того же Платона, фактически ускользает от субъективного человеческого разума, стремящегося познать ее. Следовательно, с точки зрения самого же Платона, человеку, по необходимости, вместо нравственного закона, в практической жизни приходится руководствоваться его суррогатом, – своими личными мнениями и гипотетическими соображениями.

В этом вопросе Платон поступает сравнительно откровеннее своего учителя Сократа, открыто признавая необходимость в некоторых случаях руководствоваться в своем поведении не абсолютным, философским знанием, а, так им называемым, «правильным мнением», являющимся, по Платону, лишь случайно правильным. Фактически же, как мы видели, человеку, с точки зрения Платона, приходится не в некоторых только случаях, а всегда, вместо нравственного закона, руководствоваться правильными мнениями. Это Платон подтвердил и собственным своим примером: изложив в «Республике» свои идеальные, на его взгляд, нравственные и политические законы, т. е. соответствующие, яко бы, объективной природе идеи блага, – он к концу своей жизни пишет диалог «Законы», где уже отступает от своих «идеальных» нравственных законов и удовлетворяется законами относительно правильными. Да и в «Республике» свои «идеальные» и «абсолютные» нравственные законы Платон логически вовсе не выводит из характерных свойств идеи блага (откуда их и вывести нельзя, так как самих-то положительных свойств в этой идее Платон не находит), а щедрой рукой почерпает их из кодекса спартанского государственного права и обычаев.

Естественно после всего этого, что нравственный закон, какой фактически, по Платону, доступен сознанию человека, не может иметь значения категорического морального императива, поскольку это – закон не абсолютный, а только гипотетический, т. е., относительно истинный. Допуская компромисс между своими нравственно-политическими взглядами, как они изложены им в его «Республике», с одной стороны, и в «Законах», с другой, – Платон собственным примером доказывает, что за своими идеальными и абсолютными нравственными законами, он фактически не признавал значения категорических моральных требований, раз в жизни ими можно и не руководствоваться. Да с односторонне-интеллектуалистической и натуралистически-пантеистической точки зрения Платона, как и Сократа, вообще категорическое: «ты должен», естественно уступает свое место более скромному требованию: «делай то, что можешь делать», т. е., с точки зрения Платона, как и Сократа, речь у него может идти не о переустройстве объективного порядка жизни, согласно требованиям нравственного закона, и не о радикальном изменении самой нравственной природы человека, а только о приспособлении человека к натуральному и неизменному объективному порядку вещей, соответственно особенностям человеческой природы в ее наличном состоянии.

Фактическое низведение понятия абсолютного Божеского нравственного закона на степень законов человеческих и относительных, как мы выше видели, привело Сократа к тому, что понятие нравственного закона в практической жизни у него заменяется понятием законов политических и юридических, которым человек, в противоположность законам нравственным, подчиняется не в силу свободного своего желания, а в силу внешнего принуждения. То же самое мы должны отметить и у Платона, у которого к человеческой личности предъявляются известные моральные требования, не как к таковой, а только в зависимости от ее социального и юридического положения в государстве, вследствие чего, напр., от лиц, принадлежащих к различным государственным сословиям, по Платону, требуются и различные добродетели, соответствующие характерным особенностям того или иного сословия. О лицах же, не принадлежащих к греческой нации, Платон даже не считает нужным и вовсе говорить: моральные требования к ним, с точки зрения Платона, как бы совершенно не приложимы. Нравственность у Платова, как и у Сократа, таким образом, фактически уходит в политику притом – узко-национальную.

Объяснение этого факта может быть не иное, как именно то, какое имело место и по отношению к моральной философии Сократа: индивидуальная человеческая личность, как таковая, и у Платона, как и у Сократа, не могла быть поставлена выше временных, случайных и чисто внешних условий жизни (социальных, политических, национальных и др.), раз сама она, с точки зрения Платона, мыслится, лишь как временный и случайный момент в общем ходе натурального мирового процесса, и раз ее нравственное поведение фактически не может определяться иными моральными нормами, как только относительными, a, следовательно, тоже временными и случайными. По этой же причине законы, определяющие собой, по мнению Платона, нравственное поведение человека, не могут быть чем-нибудь иным, как только законами внешне-юридическими, т. е. принудительно-обязательными.

Ведь, с точки зрения Платона, как и Сократа, только истинное знание непосредственно влечет за собой и соответствующее действие, как свободный акт человеческой воли. Человек, по Платону, не может не стремиться к исполнению того, что он считает за свое несомненное благо. Но знать, что именно есть наше благо, с точки зрения Платона, возможно для нас не иначе и не прежде, как обладая философским знанием абсолютной идеи блага. Такое же знание, по Платону, доступно только немногим лицам – философам-правителям, которые и предписывают эти законы народной массе, не справляясь с тем, считает ли она эти законы за свое благо, или же нет. Да народная масса, с точки зрения Платона, и не может считать их за свое благо уже потому, что она Платоном мыслится, как не способная возвыситься до истинного знания, вследствие чего ее понятия о благе никогда не могут совпадать с понятиями философов-правителей.

Таким образом, оказывается, что даже с принципиально-теоретической точки зрения Платона, для громадного большинства граждан нравственные законы, которыми должно определяться их нравственное поведение, являются обязательными только в силу своего внешнего, юридически-принудительного авторитета, а не потому, что авторитет их признается свободным нравственным сознанием граждан. Фактически же и Платоновские философы-правители также не в состоянии руководствоваться в своей практической жизни абсолютными моральными нормами, так как из бессодержательной идеи блага нет возможности вывести определенные заключения о конкретном содержании нравственного закона. Это, как мы видели, доказал сам Платон собственным примером. Следовательно, и философы-правители фактически не могут руководствоваться в своей жизни такого рода нравственными законами, относительно которых они несомненно могли бы быть убеждены в том, что это законы – абсолютно истинные, и что следование им составляет несомненное благо человека. Но без этого ведь по Платону, не может быть и свободного подчинения такого рода законам. Юридический принцип в Платоновской этике, таким образом, фактически совершенно и без остатка вытесняет принцип чисто моральный.

Во всех рассмотренных нами отношениях учение Платона о нравственном законе стоит, как видим, в принципиальном согласии с нравственно-философскими воззрениями Сократа. Сказанное нами выше о характере отношения этой стороны нравственных воззрений Сократа к традиционным античным взглядам, с одной стороны, и христианскому учению о нравственности, с другой, – по существу вполне приложимо и к Платону. И Платон, как и Сократ, фактически стоит на той же почве односторонне-интеллектуалистического и натуралистического, а потому также узко-националистического и политико-юридичекого понимания существа нравственного закона на какой выросли и традиционные античные представления о нравственном законе, причем в обоих случаях нравственный закон фактически мыслится, со стороны своего происхождения, как закон человеческий, а потому только относительно истинный и только относительно обязательный.

Насколько в рассматриваемом нами отношении Платон близок был к традиционным античным взглядам, настолько далеко, по существу дела, его философская мораль в данном случае отстоит от христианской, где первоначальным источником истинного нравственного закона признается сам Бог, вследствие чего этот закон мыслится здесь, как вечный, неизменный, абсолютно-истинный и абсолютно обязательный для всех людей, а потому возвышающийся над всеми внешними временными и случайными организациями (национальными, социальными, политическими и т. п.) и, вообще, над условиями натyрального существования человека. благодаря этому, и сама личность человека, по своим правам и обязанностям, в христианстве ставится выше временных и случайных условий жизни, а потому и исполнение требований нравственного закона ставится вне зависимости от ее натуральных задатков, от национальности, пола, социального положения и т. п. Категорическое «ты должен» в христианской морали не допускает никаких ограничений и компромиссов, так как моральный идеал в христианстве мыслится, как реализованный в живой действительности в лице Христа, по благодати Которого, и его последователи могут осуществлять в своей жизни требования Божественного нравственного закона. Имея свой основной корень не в теоретическом разуме человека, с его логически-необходимыми законами, а главным образом, в человеческом сердце и в стремлениях его свободной воли, т. е. будучи законом именно нравственным, а не внешне-юридическим, – он поэтому самому, с христианской точки зрения, требует себе свободного подчинения; одно внешне-принудительное повиновение требованиям нравственного закона в христианстве, в противоположность взгляду Платона, не имеет никакой моральной ценности.

Все это – стороны, принципиально противоположные миросозерцанию Платона, а потому и в рассматриваемом нами отношении нет оснований ставить христианство и морально-психологический тип истинного христианина в положительную генетическую его зависимость от платонизма. В определении понятия нравственного закона Платон, как и Сократ, несомненно обнаруживает определенное стремление стать выше натуральных, относительных и случайных условий и по вопросу о происхождении нравственного закона и его практического осуществления, и такое стремление, несомненно, сближает платонизм с христианством. Но это стремление, как мы видели, не привело и не могло привести Платона к положительным результатам. Оно не могло поэтому дать ему и его последователям душевного удовлетворения и ответа на те вопросы, какие были вызваны этим стремлением.

Этого душевного удовлетворения и этого ответа последователям Платона приходилось ожидать и искать извне. Чем интенсивнее было это ожидание и искание, тем с большей готовностью последователи Платона должны были откликнуться на проповедь христианства, нравственное миросозерцание которого не только развивало свойственное и платонизму стремление к обладанию абсолютным нравственным законом, но давало также ответ и удовлетворение этому стремлению. В этом косвенном смысле платонизм в рассматриваемом нами отношении, несомненно, способствовал распространению среди античного мира христианских начал нравственности, и даже в бо́льшей степени, чем философско-реформаторская деятельность Сократа, поскольку стремление к отысканию абсолютных моральных норм у Платона носит, по сравнению с Сократом, характер и более интенсивный (благодаря его сравнительно бо́льшему разочарованию в натуралистических идеалах нравственности), и более определенный (благодаря признанию за абсолютными моральными нормами значения норм объективных).

Понятие о законодательной и судящей совести, как одном из основных моментов в понятии нравственного закона, играющее столь важную роль в христианском учении о нравственности, – у Платона, как и у Сократа, не могло получить должного развития и по тем же причинам: гипотетический и внешне-юридический и политический характер того нравственного закона, о каком идет речь в моральной философии Платона, не дает возможности голосу совести, т. е. свободного, внутреннего сознания человека звучать категорически-повелительно, когда человеку приходится решать вопрос о том, как ему должно поступить в том или ином случае, или же судить о своих уже совершенных поступках. По вопросу об отношении этой стороны в учении Платона о нравственности к традиционным античным взглядам, с одной стороны, и к христианской морали, с другой, ввиду принципиального согласия по этому вопросу Платона с его учителем Сократом, нам остается только сослаться на то, что нами было сказано выше, при изложении соответствующего отдела моральной философии Сократа.

Новым в платонизме, по сравнению с Сократом, является только бо́льшая степень неудовлетворенности внешними юридическими и случайными нормами нравственного поведения человека и более интенсивное и определенное стремление углубиться в свое собственное духовное «я», чтобы здесь именно отыскать не только абсолютные, но и объективные моральные нормы. Но, как мы видели, в глубине собственного сознания человеку, с точки зрения Платона, вместо реального критерия истины и нравственного поведения, удается найти только бессодержательные логические абстракции от той же внешней и конечной действительности, от которой Платон стремился уйти, вследствие чего в практической жизни человеку, с точки зрения Платона, ясно им, правда не сознанной, приходится, по необходимости, руководствоваться не голосом своего внутреннего сознания, a внешними юридическими, а потому, по Платону, и гипотетическими законами.

В этом вынужденном стремлении в сторону юридизма Платон, вопреки своему первоначальному принципиальному намерению, так же ушел далее Сократа (главным образом, в смысле бо́льшей обработки и систематизации) как он ушел вперед и в деле принципиального разочарования во внешних юридических нормах. Внутреннее противоречие по данному вопросу в душе Платона, таким образом, оказывается гораздо более сильным и принципиально-радикальным, чем в душе Сократа. Соответственно этому и в отношении к христианскому учению о совести – платонизм, по сравнению с Сократом, в смысле положительных результатов, имеет еще менее точек соприкосновения. К тому же и Платон, подобно Сократу, вследствие своего одностороннего интеллектуализма и в рассматриваемом нами отношении, как и вообще, совершенно игнорирует потребности человеческого сердца, воли и нравственного инстинкта, за которыми в христианском учении о совести признается господствующая роль. но зато бо́льшая, сравнительно с Сократом степень стремления платонизма в сторону внутреннего нравственного сознания человека (хотя это стремление и не увенчалось положительными результатами), – увеличивает соответствующим образом косвенную услугу, оказанную платонизмом делу распространения среди античного мира христианских понятий о совести и ее значении в нравственном поведении человека.

Отношение философской морали Платона к христианской со стороны мотивов, какими должен руководиться человек в своем поведении, – определяется всем сказанным нами выше об эгоистическом и гидонистическом характере вообще этических воззрений Платона и о спиритуалистическом, религиозно-супранатуралистическом и альтруистическом в своей основе, характере христианского учения по данному вопросу. В этом отношении платонизм, как и учение Сократа, на наш взгляд, менее всего может быть поставлен в аналогию с христианской моралью. Одно только разочарование Платона в ценности космических конечных и телесных благ, как мотивов нравственного поведения человека, – и могло косвенным путем подготовлять среди античного мира почву для распространения здесь спириатуалистического и религиозно-супранатуралистического по своему характеру христианского учения о конечном благе человека, хотя, как мы видели, это разочарование Платона к положительным результатам его не привело, вследствие чего и не может быть в данном случае речи о положительной аналогии между платонизмом и христианством. Что же касается момента альтруизма в вопросе о мотивах нравственного поведения человека, то мы не находим здесь даже косвенных аналогий между платонизмом и христианской моралью: эгоистический принцип, в данном случае разнит Платоном с такой последовательностью и определенностью, какой мы не встречали и у Сократа, хотя, напр., по своей прямолинейности Платон в этом отношении и уступает софистам.

Характерные особенности в учении Платона о тех путях и средствах какими располагает своё стремление к достижению конечной цели своей жизни и деятельности или, выражаясь языком Платона высочайшего блага, – обуславливаются, во-первых, односторонним интеллектуализмом и тем душевным самопротиворечием Платона, каким характеризуется общий его взгляд на мир и положение в нём человека, – взгляд, одновременно проникнутый духом поверхностного оптимизма и самого глубокого радикального пессимизма. При изложении учения Платона о мировом зле, нам приходилось уже говорить о том, что мысль о радикальном возрождении природы мира и человека, в силу односторонне-интеллектуалистического и узко-натуралистического характера общего миросозерцания Платона, – не имеет для себя в его гносеологии, теологии, космологии и психологии устойчивых психологических основ: интеллектуализм Платона и его натурализм, в своей пантеистической и потому оптимистической окраске, как мы видели, заставляет его считать это возрождение совершенно излишним, поскольку Платон смотрел на зло, как на случайную ошибку нашего разума.

Но тот же интеллектуализм и натурализм Платона в своей пессимистической окраске, приводит его к мысли не только желательности, но также этической необходимости избавления от зла усилиями автономного человеческого разума, хотя, одновременно с этим, также приводит его к мысли об абсолютной невозможности этого избавления. Ведь об изменении натуральной объективной природы мира и человека Платон говорить не мог, оставаясь верным своему взгляду на ту чисто пассивную роль, какая, с точки зрения Платона, только и может принадлежать человеческому теоретическому разуму и вообще человеческой личности, как случайному моменту в общем натуральном и неизменном мировом процессе. Подобно своему учителю Сократу, Платон по необходимости должен был рекомендовать, в качестве единственного пути и средства к достижению высочайшего блага, познание наличного натурального порядка вещей и пассивное приспособление к нему, а не стремление к активному воздействию на мир, в целях изменить и улучшить этот натуральный порядок. Действительно, единственную панацею от всех зол Платон, как мы видели, полагает в приобретении человеком истинного философского познания о мире, каковое познание у Платона совпадает со знанием в форме понятий, т. е. с диалектикой, причем всю сумму знаний , как со стороны их формы, так и со стороны содержания, человек по Платону, почерпает из глубины своего собственного духа, путем припоминания того, что ему было известно еще до рождения.

Самый решительный и последовательный интеллектуализм и не менее решительный и последовательный автономизм, при котором даже о внешнем научении возможно говорить только далеко не в собственном смысле этого слова, – являются характерными чертами в учении Платона о путях и средствах к достижению человеком своего высочайшего блага. Об извращении свободной человеческой воли и сердца о грехе, как источнике зла в человеке и во всем мире, – у Платона столь же мало может быть речь, как и у Сократа: сознательно и свободно грешить человек, по Платону, не может, раз все зло проистекает лишь от недостатка знания. По сравнению с Сократом, Платон в вопросе об интеллектуализме, как пути к нравственному совершенству человека, шага вперед, пожалуй, не сделал, признавая даже некоторое значение за, так им называемыми, правильными мнениями, хотя о свободной воле человека и здесь у него нет речи. Что же касается автономизма, то Платон, в данном случае, еще более радикален и последователен, чем даже Сократ, поскольку Платон, как мы видели, в самопознании человека видит не только источник формы всех его познаний, но также источник самого их содержания. Что о Божественной помощи, в деле приобретения человеком познаний, а, следовательно, и в его стремлении к высочайшему благу, Платон мог говорить далеко не в собственном смысле этого слова, – об этом нам приходилось уже говорить выше: ни натуралистический пантеизм Платона, ни его абсолютно бессодержательный и абстрактный мнимый теизм не позволяют нам за Платоновской идеей блага признавать значение реального источника той внешней Божественной помощи, какой человек мог бы воспользоваться в своем стремлении к высочайшему благу.

Что с отмеченной нами точки зрения не может быть речи о положительной аналогии между платонизмом и христианским учением о значении, в деле нашего нравственного усовершенствования Божественного промысла, вообще, и личности Христа, как Искупителя греховного человечества, в частности, – это очевидно само собой. Даже признавая факт существования в мире и в человеческой природе зла, Платон принципиально отрицал необходимость и возможность иных путей и средств избавления от этого зла, как только путь автономного приобретения человеком истинного знания. Об очищении человеческого сердца, исправлении его воли и о возрождении нравственного инстинкта в односторонне-интеллектуалистической философии Платона и речи быть не может, даже в том случае, когда он говорит о несовершенствах во внешнем мире и в природе человека. Непосредственная внешняя помощь, вообще, и Божественная, в частности, Платоном, в деле нравственного усовершенствования человека, совершенно отрицается, равно как отрицается им также возможность и необходимость радикального изменения самой объективной природы вещей, вообще, и человеческой, в частности: через приобретение истинного знания человек, по Платону, изменяет только содержание своего духовного существа и своей жизни, сама же субстанция человеческой природы, та натуральная форма, которая наполняется этим содержанием, равно как и весь объективный мир – от этого нисколько в своей сущности не изменяются.

Через приобретение человеком истинного знания, низшая, пожелательная часть его души, этот, по взгляду Платона, источник всех зол человека, – не уничтожается и не изменяется в своей субстанции, а ее функции только регулируются, и подчиняются велениям разума. Точно также у Платона нет речи и о том, чтобы путем приобретения истинного знания человеку когда-нибудь удалось парализовать деятельность злого мирового принципа (идеи «иного»). Да это, с точки зрения Платона, как мы видели, и абсолютно невозможно. Признавал ли Платон невозможным или излишним уничтожение, или радикальное ослабление объективно существующего в мире и человеке злого начала, – в данном случае важно не это, а то, что с какой бы точки зрения мы ни посмотрели на рассматриваемую нами сторону философии Платона, но аналогии между нею и христианским учением об искуплении, как радикальном возрождении самой объективной природы человека и, прежде всего, его нравственного инстинкта, его сердца и воли, и об радикальной победе доброго мирового принципа, над злым, – этой аналогии в данном случае нет и быть не может. Видеть аналогию между учением ІІлатона о мировом разуме или о мировой душе и христианским учением о личности Христа, Искупителя, – невозможно не только потому, что мировой разум у Платона не наделяется предикатами личного существа, но и потому, что Платон ему вовсе не приписывает деятельности, возрождающей поврежденную природу мира и человека, ограничивая его роль только участием в создании мира и сохранения наличного натурального порядка вещей.

Но этим, с точки зрения Платона, не только не предполагается, а, напротив, совершенно устраняется необходимость и возможность изменения объективной природы мира и человека, как созданных совершенными, насколько только это было возможно, и неизменными в своей сущности. Тут – не аналогия с христианским учением о тех путях и средствах, какими располагал человек в своем стремлении к нравственному совершенству и своему благу, а принципиальная противоположность. Если в рассматриваемом нами отношении платонизм и оказал косвенную услугу делу распространения, среди античного мира христианского учения, то только в том смысле, о каком у нас шла речь выше, при изложении учения Платона о природе мирового зла.

Подводя итог всему сказанному нами об особенностях этических взглядов Платона и его нравственного настроения, в их связи с его религиозно-метафизическими воззрениями, – мы можем констатировать тот факт, что своим стремлением отрешиться от основ традиционного античного религиозно-нравственного миросозерцания Платон сделал весьма много для разрушения религиозно-нравственных традиций античного мира и в этом смысле, несомненно, оказал важную косвенную услугу христианству, отрицательным путем подготовив в античном мире почву для распространения здесь христианских идеалов, по существу новых, сравнительно с идеалами античного человека. Но разрушая старое, Платон оказался не в силах выработать новое религиозно-нравственное миросозерцание, по существу отличное от античных традиций, т. к. вопреки своему намерению и как бы стихийно, Платон в самом своем отрицании античных традиций продолжал стоять на той же односторонне-интеллектуалистической и узко-натуралистической почве, которая и породила эти традиции. Отсюда, философия Платона и его личность не могли играть роли того положительного корня, из которого могли бы развиться идеалы христианской морали и морально-психологический тип истинного христианина.

В развитии односторонне-интеллектуалистической тенденции своего миросозерцания, Платон, как мы об этом упоминали выше, допускал некоторую логическую непоследовательность и психологическую незаконченность, что соответствующим образом отражалось и на его моральной философии. Мы имеем в виду, главным образом, тот факт, что в учении об идеях, этом центральном пункте всей своей философии, Платон в известной степени допускает такого рода элементы, как, напр., элемент конкретизирования отвлеченных понятий нашего теоретического разума; затем, в понятие об идеях Платон привносит моменты внутреннего движения, жизни и т. п. Все эти элементы, очевидно, – не чисто интеллектуалистического происхождения.

Дальнейшее свое более последовательное развитие односторонне-интеллектуалистическая, точнее, рационалистическая тенденция моральной философии Платона нашла у Аристотеля, который в своей философии почти совершенно устраняет только что нами отмеченные элементы, несколько смягчавшие крайности рационализма Платоновской философии.

В своем отношении к античным традициям философия Аристотеля занимает, по-видимому, исключительное положение, сравнительно с рассмотренными нами выше философскими системами, предшествующими Аристотелю. В то время как в философских и, в частности, философско-этичных воззрениях софистов, Сократа и Платона, а в особенности у киринейцев и циников ясно высказывается тенденция отрешиться, в той или иной степени, от установившихся тенденций современного им общества, – в философии Аристотеля мы замечаем совершенно обратное явление, замечаем сознательное стремление к тому, чтобы в своих выводах опираться на почву традиционного античного миросозерцания, а в связи с этим, на данных истории развития основных начал этого миросозерцания.

Правда, предшественникам Аристотеля, при всем их стремлении в той или иной мере возвыситься над традиционным миросозерцанием своего народа, не удавалось в этом направлении достигнуть каких-нибудь положительных результатов, в смысле выработки новых положительных философских принципов, взамен разрушаемых ими основ античного миросозерцания, так что рассмотренным нами выше античным мыслителям, в конце концов, приходилось почерпать жизненно-практическое содержание для своего философского миросозерцания их тех же установившихся традиций, на разрушение которых они потратили столь много усилий. Но софисты, Сократ, Платон, равно как киринейцы и циники, если и были верными сынами своего времени и народа, отражавшими в своих философских системах основной дух античного миросозерцания и общее направление в его развитии, – то выполняли эту роль более или менее бессознательно и ненамеренно, только в силу того, что в их распоряжении не было иного, по существу нового источника, откуда они могли бы почерпать и новое содержание для своих философских воззрений, кроме той общей традиционной духовной атмосферы, которая их породила и окружала, коренные недостатки которой они сознавали и стремились уничтожить их, но не могли сделать этого, так как этой именно атмосферной они и жили и отсюда же почерпали средства для ее улучшения.

Сознательным же стремлением рассмотренных нами выше греческих мыслителей было желание в той или иной степени порвать связи с установившимися традициями своего времени и народа, и опираясь на силу человеческого разума, выработать новое миросозерцание, новый, лучший порядок жизни, а вместе с тем в сознании этих мыслителей постепенно ослабевал интерес к наличной живой действительности и даже, вообще, к здешнему земному существованию. Философия же Аристотеля, наоборот, сознательно стремится стоять на почве традиционного античного миросозерцания с его привязанностью к земному существованию и к земным благам, уясняя, очищая и обосновывая основные начала этого миросозерцания. Если же, тем не менее, Аристотель, как увидим ниже, продолжает разрушительную работу своих предшественников (софистов, Сократа, Платона, киринейцев и циников), то делается это бессознательно, являясь с этой именно стороны бессознательным выразителем общего хода развития античной языческой культуры и жизни.

Доказательством такого именно сознательно-сочувственного отношения Аристотеля к античным традициям могут служить, прежде всего, характерные особенности самого метода его философии. Во-первых, метод этот, если и не может быть назван исключительно эмпирическим, т. к. философии Аристотеля не был вполне чужд и спекулятивный элемент (на что, между прочим, не без основания настойчиво указывал еще, например, Гегель), – то, во всяком случае, эмпиризм в научно-философских исследованиях Аристотеля везде играет весьма важную и существенную роль, поскольку Аристотель всегда в своих выводах старается исходить от фактов наличной эмпирической действительности, а не от общих априорных принципов. Отрицательное отношение Аристотеля к Платоновскому учению об идеях и признание, в противоположность этому учению, значения совершенной реальности за конкретными, единичными предметами этого чувственно воспринимаемого космоса, а не за трансцендентным миром общих понятий (идей), – служит лучшим доказательством склонности Аристотеля к эмпиризму. Одним из ближайших и непосредственных источников, откуда Аристотель мог бы почерпать эмпирический материал для своего миросозерцания, естественно, и являлись также традиционные воззрения современного ему античного общества Для эмпирических исследований Аристотеля в сфере духовной жизни, данные традиционные воззрения окружающего общества, данная духовная атмосфера, – должны были играть ту же роль непосредственного опытного источника, откуда он старался почерпнуть фактический реальный материал для своих выводов, какую в области физических исследований он признавал за единичными конкретными предметами окружающего нас физического мира явлений. Сознательно Аристотель не мог, следовательно, отрицательно относиться к традиционным античным воззрениям, раз он имел в виду, вообще, исходить от наличной, опытной действительности.

Другая характерная черта Аристотелевского метода, стоящая в полном согласии с только что нами отмеченной, заключается в историко-генетическом характере его философских исследований. Какой бы области Аристотель ни касался в своих исследованиях, почти всегда своему собственному исследованию он предпосылает историко-критический обзор предшествовавших философских систем, стараясь отмечать в этих последних не только отрицательные, но также положительные стороны, указывая на их внутреннюю логическую и генетическую взаимную связь, в частности, на то внутреннее отношение, в каком его собственная философская система стоит к философским исследованием его предшественников. В конце концов, философские воззрения самого Аристотеля являются у последнего как бы естественным выводом историко-критического анализа предшествующих им философских систем, приводящего Аристотеля к ясному сознанию того, в чём он может согласиться со своими предшественниками и в чём он должен с ними разойтись, что он вынужден исправить и что дополнить. Свою собственную философскую систему Аристотель, таким образом, стремится поставить в генетическую связь с прежними философскими исследованиями, так чтобы она явилась как бы заключительным звеном в общем ходе исторического развития античной философской мысли, никак не порывая связей с прежними и современными ему философскими традициями, а органически объединяя, восполняя и завершая эти последние.

Этот историко-генетический характер метода философских исследований Аристотеля только расширяет и углубляет его эмпирическую тенденцию, поскольку он старался отыскать для своих философских выводов основные посылки именно в самой духовной жизни античного общества и, главным образом, в античной философии. Аристотель при этом имеет в виду не один только современный ему самому период в общем ходе развития античного миросозерцания, а старается обнять это последнее во всей его целостности, на протяжение всей его сознательной истории, – с тем, чтобы его собственное философское миросозерцание явилось как бы естественным логическим и историческим выводом из всей предшествующей истории античной сознательной жизни, но никак не отрицанием этой последней или радикальным ее переворогом.

В самом своем историко-критическом анализе прежних философских систем и в развитии своих собственных воззрений, Аристотель, как увидим ниже, по-видимому, отрицательно относится к тем именно особенностям той или иной из философских систем, в которых так или иначе сказывается разрыв с установившимися традициями, и, наоборот, обнаруживает свое сочувствие и даже солидарность со всем тем, что в предшествующих ему философских системах являлось наиболее согласным с основными чертами античного миросозерцания. Отсюда, например, вытекает отрицательно-критическое отношение Аристотеля к супранатуралистическим элементам Платоновской философии, идущим, по своей идее, в разрез с общим натуралистическим духом античного миросозерцания; отсюда же, в общем, довольно сочувственное отношение, а часто и солидарность Аристотеля с философией Сократа и даже софистов, в меньшей степени, по сравнению с Платоном, ставивших своею задачею резкий разрыв с установившимися традициями.

При таком сочувственном отношении Аристотеля к традиционным воззрениям античного мира и, в частности, к предшествовавшим ему античным философским системам, – естественно, что от философии Аристотеля мы не вправе ожидать оригинальности и самобытности со стороны ее внутреннего содержания. Напротив, в философии Аристотеля естественнее всего искать своего рода органический синтез всего того, что является наиболее характерным для общего духа античного миросозерцания и всей античной языческой культуры. Время жизни Аристотеля – непосредственно по завершении самостоятельной политической жизни греческого народа – дало ему возможность успешно выполнить свою роль выразителя общего духа греческого народа и его миросозерцания на протяжение всего его самостоятельного исторического развития. Дальнейшее исследование самого содержания философских воззрений Аристотеля, действительно, подтверждает этот именно чуждый оригинальности и самобытности характер Аристотелевской философии, ее строгую солидарность с основными чертами античного миросозерцания и с теми предшествовавшими ей философскими исследованиями, которые в такой или иной степени, в том или ином отношении явились более или менее строгими выразителями этого миросозерцания.

Но если стремление Аристотеля опираться в своих философских суждениях и выводах на основы традиционного античного миросозерцания и на предшествующий ход развития греческой философии лишало его собственную философию характера оригинальности, со стороны ее материального содержания, то самый факт сознательного возврата Аристотелевской философии к основным началам традиционного античного миросозерцания является столь же исключительным во всей истории античной философии – и предшествующей Аристотелю и последующей за ним, – сколько и характерным для уяснения того исторического момента в развитии общего античного миросозерцания и моральных воззрений, в частности, какой нашел свое наиболее яркое выражение именно в философии Аристотеля. Дело в том, что основные черты того общего направления, в каком шло развитие античного миросозерцания, в частности, развитие нравственных воззрений, – ко времени Аристотеля определились уже более или менее ясно, нашедши свое выражение, главным образом, в философских учениях софистов, Сократа, Платона, а также отчасти киринейцев и циников. Постепенно развивающееся стремление порвать всякие связи с традиционным миросозерцанием и даже со всей окружающей наличной действительностью и составляет основное зерно того направления в ходе развития античного миросозерцания, выразителями которого были философы-предшественники Аристотеля – софисты, Сократ, Платон, киринейцы и циники.

Существенно характерным для всех этих философских систем было, как мы видели, то именно обстоятельство, что взамен отрицаемых ими основ традиционного античного миросозерцания, ни одна из них не могла прийти к каким-нибудь по существу новым положительным принципам и идеалам, вследствие чего все они оказывались вынуждены ограничиваться, по тому или иному вопросу, одними чисто отрицательными выводами и суждениями по отношению к традиционным воззрениям и, вообще, к наличной действительности, или же более, или менее бессознательно, в изменённой только форме, возвращаться к тем же традициям, против которых они раньше вооружались. Крайний пессимизм и совершенная апатия ко всему существующему и ко всякого рода живой деятельности как общественной, так и частной, – должны явиться необходимым результатам дальнейшего последовательного развития такого направления духовной жизни и, в конце концов, привести не к реформе и обновлению античного мира, а к его совершенному разложению, медленному атрофированию духовных сил и, следовательно, к постепенному духовному вырождению и умиранию.

К этим конечным выводам античная философия, эта выразительница миросозерцания античного человека и основных черт его психики пришла не вдруг. В учении софистов эти конечные результаты едва лишь намечались. Здесь скорее даны были, так сказать, одни только основные посылки для такого рода выводов, сами же софисты вряд ли ещё отдавали себе более или менее ясный отчет в том, к чему должны были привести основные принципы их учения. Во всяком случае софисты едва ли согласились бы признать за естественный психологический или логический вывод из своего учения апатичное отношение к живой действительности и ко всякой общественной и частной деятельности. Мир античной действительности и, в частности, античная общественная жизнь представляли для них ещё слишком много привлекательного, так что отрицательные стороны этой действительности приводили их сознательному стремлению улучшить и обновить ее, но не отрицать ее или не отвращаться от нее. Сократ также сознательно ставил своей целью реформировать и улучшить наличную действительность, в особенности, общественную жизнь античного общества; но не чуждый некоторого пессимизма тон его гносеологии, а в особенности, его учение о воздержании и его спокойная и даже радостная готовность умереть, несмотря на отсутствие твердой веры в личное бессмертие и многие другие аналогичные черты его философии – говорят за то, что мир наличной действительности его притягивал к себе, по сравнению с софистами с меньшей силой, что сознание необходимости и возможности обновления этой действительности и стремление к этому у него, по сравнению с софистами, было менее интенсивным и устойчивым.

Во всяком случае, он готов был без всякого сожаления расстаться с этим миром и со всеми его благами, рекомендуя то же и другим. Улучшение наличной действительности и, вообще, жизнь в здешнем мире не представлялись уже Сократу чем-то исключительно важным и безусловно необходимым для человека. Платон делает, по сравнению с Сократом, еще один шаг вперед в рассматриваемом нами направлении. Сократ всей своей философией и своей личной жизнью говорил, что весь здешний мир и, в частности, общественная жизнь, хотя и представляют из себя нечто, заслуживающее нашего внимания и того, чтобы на улучшение их мы тратили свои силы и заботы, пока мы живем здесь; но, в случае необходимости, можно обойтись и без них, так что жалеть об утрате их так же нет нужды, как неблагоразумно было бы, живя в мире, не ценить его и не пользоваться его благами. Платон же своей философией говорить нечто бо́льшее: здешний мир, с точки зрения его философии, сам по себе не должен иметь для нас никакой цены, даже пока мы живем на земле, поскольку этот мир есть только мир изменчивых явлений, а не истинного, вечного бытия.

Земная жизнь в глазах Платона имеет поэтому значение только неизбежного и нежелательного переходного момента к будущей, загробной жизни. Живя здесь, на земле, человек, по Платону, должен подготовлять себя к будущей жизни в трансцендентном мире идей, а с этой целью он должен заранее развить в себе равнодушное отношение к здешнему миру и его призрачным благам, стремясь всей своей душой, всеми своими помыслами к тому высшему, идеальному миру. Если Платон и стремится к улучшению общественной жизни, то опять-таки только в целях подготовки людей к будущей жизни в трансцендентном мире идей. Да и вообще интеллектуалистически-созерцательной жизни Платон, как мы видели, отдавал решительное предпочтение перед жизнью деятельно-практической. Платону, правда, как мы видели, далеко не всегда удается последовательно провести свое отрицательное отношение к здешнему миру и его благам, в том числе и к отечественным традициям, а также к общественной практической деятельности; но такое отрицательное отношение, во всяком случае, было сознательной тенденцией его философии.

Если мы ко всему сказанному прибавим, что Платоновский трансцендентный мир идей, взятый в своей отрешенности от здешнего мира явлений, оказывается в действительности пустой абстракцией от этого последнего, a, следовательно, не может удовлетворять духовных запросов человека, – то нам станет понятным, что философия Платона, действительно, по сравнению с Сократом, сделала дальнейший шаг в направлении пессимизма и душевной апатии. Сам Платон однако, по-видимому, не хотел сознаться еще в том, что его трансцендентный мир идей ничем не может вознаградить человека за его отречение от здешнего мира явлений, а потому пессимизм и апатия в философии Платона и того направления, в развитии античного миросозерцания, одним их выразителей которого был Платон, даны еще в незаконченной и не вполне еще определившейся форме. Конечные естественные результаты, того направления в развитии античного миросозерцания, какое нашло свое выражение в рассмотренных нами выше философских системах, предшествовавших философии Аристотеля, – вполне определились, как мы видели, в учении циников и позднейших киринейцев об апатии ко всему существующему, как о высочайшем благе и конечной цели человеческих стремлений, в том учении, которое, глубоко проникнув в сознание античного общества, несомненно должно было привести это последнее к медленному духовному умиранию.

Конечные выводы учения циников и киринейцев в свое время не получили и не могли получить среди современников широкого распространения и глубокого влияния, поскольку античный мир, за исключением немногих его представителей, в то время имел в себе еще достаточно жизненных духовных сил для того, чтобы не отдаться состоянию бездеятельности и апатии. Но симптоматическое значение учения киринейцев и циников, несомненно, было весьма велико, – в особенности, если мы обратим внимание на тот факт, что, в существе дела, киринейцы и циники сделали только заключительный шаг по тому же пути, по какому шла также философия софистов, Сократа и Платона. Воззрения киринейской и цинической школы служили как бы предостережением для античных мыслителей, указывая им на те безотрадные конечные выводы, к каким они должны будут прийти, если пойдут по тому же направлению, по какому шла философия софистов, Сократа, Платона, киринейцев и циников, оторвавшаяся от античных традиций и оказавшаяся бессильной, взамен этих последних, создать нечто, по существу новое и положительно ценное.

Миросозерцание киринейцев и циников служило таким же предостережением и для всего античного общества, в сознание и настроение которого, несомненно, уже глубоко проникло то миросозерцание, какое нашло свое выражение в философии софистов, Сократа и Платона и какое в своем дальнейшем естественном развитии должно было привести античное общество к тому же, к чему пришли в своей философии киринейцы и циники. В античном обществе, доколе это последнее сохранило еще в себе достаточно жизненных духовных сил, естественно, должна была возникнуть реакция против того направления в общем ходе развития его миросозерцания и всей духовной культуры, какое нашло свое выражение в античной философии, главным образом, у софистов, Сократа и Платона, а в учении киринейцев и циников получило свою уже более или менее определившуюся форму. Реакцию эту должен был античному обществу подсказать естественный инстинкт самосохранения. А так как сознательно-отрицательное отношение к отечественным традициям и ослабление интереса и привязанности к здешнему миру и к его благам, в частности, к общественной деятельности, составляло основную черту того направления в развитии духовной жизни античного мира, какое получило свое выражение в рассмотренных нами выше философских системах; то естественно, что и реакция против этого направления должна была оказаться, главным образом, в возврате к античным традициям и в усилении интереса к наличной действительности и, в частности, к общественной деятельности, – тем более, что каких-нибудь положительных новых путей, по которым могло бы идти духовное развитие античного общества, перед взорами последнего не открывалось. Такое именно реакционное настроение античного мира против того течения в ходе его духовного развития, выразительницею которого была, главным образом, философия софистов, Сократа, Платона, киринейцев и циников, – естественно, должно было отразиться и в античной философии. Величайшим выразителем этого реакционного настроения античного общества и был Аристотель.

Возврат античного мира к основным началам своего традиционного миросозерцания, нашедший свое выражение в философии Аристотеля, не мог однако быть, по существу дела, ни устойчивым, ни продолжительным, поскольку в самом традиционном античном миросозерцании заключались, как мы видели, элементы, способствовавшие его разложению. Внешние исторические обстоятельства в жизни античного мира, ко времени Аристотеля и после него, также никак не благоприятствовали этому реакционному течению античного общества в сторону отечественных традиций, привязанности к земному существованию и активной общественной деятельности. Падение политической самостоятельности многих государств, в том числе и греческих; взаимное влияние друг на друга миросозерцаний различных народов, имевшее место в античном мире ко времени Аристотеля, благодаря образованию всемирных монархий (в особенности римской), объединивших в себе самые разнообразные народности и культуры; те многочисленные общественные и частные бедствия, какими сопровождалось образование этих всемирных монархий, в связи с деспотизмом монархов и высших слоев общества, – все это менее всего могло способствовать укреплению отечественных традиций античного общества и развитию в нем интереса и привязанности к земному существованию, в частности, к общественной и политической жизни и деятельности.

Отсюда нам становится понятным то исключительное, почти одинокое положение, какое занимает реакционная философия Аристотеля, отразившая в себе соответствующее течение античного общества, в ряду других античных философских систем: после Аристотеля отрицательное отношение к античным традициям и к здешнему миру, с его благами, в философских системах развивается уже гораздо глубже и с гораздо большей определенностью и последовательностью, чем до Аристотеля; крайности учения киринейцев и циников об апатии в философских системах после Аристотеля не только не смягчаются и не умеряются, но скорее усугубляются и усиливаются⁴⁹¹. В лице Аристотеля, античный мир обнаружил как бы состояние временного, непродолжительного раздумья и колебания: возвратиться ли к прежнему своему традиционному миросозерцанию, основы которого столь значительно уже были расшатаны философскими учениями, главным образом, софистов, Сократа, Платона, киринейцев и циников, или же продолжать идти по тому же пути отрицания и разрушения отечественных традиций, какой был намечен рассмотренными нами выше философскими системами, – идти, даже не видя впереди себя никаких новых определенных, положительных идеалов, взамен разрушаемых старых. Попытка возврата к прежним традициям античным миром, действительно, была сделана и нашла свое наиболее ясное выражение в философии Аристотеля, но, по указанным выше основаниям, она заранее была осуждена на полную неудачу.

Не могла эта реакционная попытка античного общества привести к положительным результатам еще и по причине своей, так сказать, запоздалости, в то время, когда античное общество, в лице Аристотеля, одного из своих величайших представителей, требовало возврата к отечественным традициям, – отрицательное отношение к этим традициям настолько глубоко проникло в сознание античного общества, что оно само стало уже своего рода традицией. Иначе для нас был бы непонятен тот факт, что этим отрицательным отношением к античным традициям оказались проникнуты все важнейшие философские учения того времени, имевшие свои глубочайшие корни в общественном сознании и настроении античного мира. Возврат античного общества к прошлому не мог, следовательно, в самом этом прошлом найти для себя прочных психологических основ и корней. Как бы старательно и внимательно Аристотель ни выделял в прежних философских системах элементы традиционного античного миросозерцания от элементов, враждебных ему, – он не мог сознательно или бессознательно, в той или иной степени, не подчиниться влиянию этих последних, раз скептически-отрицательное отношение к традиционному миросозерцанию ко времени Аристотеля успело уже получить характер основной тенденции античной философии: Аристотель ведь сознательно стремился к тому, чтобы свою философию поставить в генетическую связь с прежними философскими системами.

Как глубокий мыслитель, обладавший притом тонким историко-критическим пониманием вещей и трезвым анализом, – он не мог в историческом обзоре предшествовавших ему философских систем игнорировать то, что именно составляло существенную их сторону. Тем более не возможно было Аристотелю (а в его лице и соответствующему течению в духовной жизни античного общества, вообще) найти прочную опору для своего возврата к отечественным традициям в миросозерцании современного ему общества, уже, так сказать, пропитанного скептически-отрицательными тенденциями, получившими к тому же, благодаря прежним философским учениям, в значительной степени характер сознательности и определенности. Поворотить в обратную сторону колесо исторического развития античного миросозерцания Аристотель не мог, следовательно, по самому существу дела, а не по тем или иным случайным причинам.

благодаря всем отмеченным нами обстоятельствам, в философии Аристотеля, мы естественно, должны найти двойственную тенденцию: с одной стороны, в силу занятой им позиции сочувственного отношения к античным традициям, Аристотель должен был сознательно стремиться к тому, чтобы устранить из своего учения все то, что могло бы способствовать ослаблению и разложению этих традиций, следовательно, к тому, чтобы усилить и обосновать традиционное односторонне-ителлектуалистическое и натуралистически-оптимистическое миросозерцание античного мира, с другой стороны, в силу указанных выше причин, он бессознательно, а в некоторых случаях, может быть, и сознательно, должен был, уступая духу своего времени, продолжать разрушительную работу своих предшественников в области философии, уделив, следовательно, в своем учении видное место элементу, враждебному по отношению к традиционному миросозерцанию.

От логического ума Аристотеля естественно ожидать, что он так или иначе, хотя бы то путем компромисса, постарается примирить эти противоположные тенденции своей философии (натуралистическую, вытекающую из одностороннего интеллектуализма, и ту, которую мы несколько неточно можем назвать супранатуралистической), – с тем, чтобы, возвращаясь к древним отечественным традициям, из нового сравнительно течения в античной философии удержать все, что ему казалось заслуживающим внимания и совместимым с традиционным античным миросозерцанием. Действительно, как увидим ниже, принцип меры и правильной середины между всякого рода крайностями проходит красной нитью через все миросозерцание Аристотеля, имея свой глубокий психологический корень в стремлении Аристотеля найти среднюю, примиряющую точку зрения между натуралистической и супранатуралистической тенденцией. Удалось ли Аристотелю достигнуть этого примирения и возвыситься в высшем синтезе над этими противоположными тенденциями, или же он вынужден был, подобно своим предшественникам, вращаться в своего рода безвыходном логическом круге самопротиворечий, способных только к тому, чтобы еще более усилить чувство духовной неудовлетворенности и апатии ко всему окружающему, – это и должен нам показать самый анализ философских воззрений Аристотеля. Но уже из того, что нам известно о внутреннем взаимоотношении между натуралистической и супранатуралистичеокой тенденциями в рассмотренных нами выше философских системах, с которыми философия Аристотеля не может не стоять в самой тесной связи, – мы можем сделать априорное, так сказать, предположение о неудовлетворительном исходе такой примирительной попытки Аристотеля.

Отношение философских воззрений Аристотеля к христианству, вообще, и к христианскому учению о нравственности, в частности, естественно определяется тем положением, какое Аристотель занял в общем ходе исторического развития основных положений античного миросозерцания и настроения, нашедших свое ясное выражение в истории античной философии. Поскольку Аристотель сознательно стремился возвратиться к самым основам традиционного античного миросозерцания (по существу односторонне-интеллектуалистического и натуралистического), – постольку его философия, со стороны содержания своих основных положений, несомненно шла в направлении, совершенно противоположном тому, которое могло бы вести к сближению его с христианским учением. Поскольку же в философии Аристотеля нашла свое место (в большинстве случаев, вопреки первоначальному намерению самого Аристотеля) тенденция, способствовавшая разложению основ традиционного античного миросозерцания, т. е. тенденция супранатуралистическая, – постольку эта философия должна была подготовлять почву для христианства, с его супранатуралистическим миросозерцанием, в частности, подготовлять почву для торжества христианской морали.

Это подготовительное значение Аристотелевской философии могло однако носить лишь чисто отрицательный характер, подобный тому, какой мы отметили и в рассмотренных нами выше философских системах, поскольку взамен разрушаемых традиционных основ античного миросозерцания, и философия Аристотеля, как увидим ниже, оказалась бессильной, со своей стороны, дать определенные положительные идеалы, супранатуралистического и спиритуалистического характера, супранатуралистическая же тенденция его философии оказалась, в действительности, столь же абстрактно-бессодержательной, как и у предшествовавших Аристотелю философов. Если бы Аристотель в своей философии, действительно, пришел к каким-нибудь по существу новым, со стороны своего содержания, супранатуралистическим идеалам, а натуралистический элемент в своем мировоззрении сохранил лишь с тем, чтобы, не отрицая его, как это пытались делать предшественники Аристотеля, примирить его с элементом супранатуралистическим, признавая доминирующее значение именно за этим последним элементом, – то в философии Аристотеля мы могли бы надеяться найти также существенные положительные точки соприкосновения с христианским миросозерцанием, так как это последнее, будучи по существу супранатуралистическим, не отрицает, однако, совершенно значения и за натуралистическим элементом, а только отводит ему подчиненное, по сравнению с супранатурализмом, место, примиряя, таким образом, оба эти противоположные элементы.

Естественно поэтому, что особенный интерес новизны и оригинальности для нас представляет не само по себе стремление Аристотеля опираться в своих философских выводах и суждениях на основы традиционного античного миросозерцания и не скептически-отрицательная тенденция его философии сама по себе, проникшая сюда, может быть, даже вопреки первоначальному намерению самого Аристотеля: с обеими этими тенденциями нам приходилось иметь дело и при рассмотрении предшествовавших Аристотелю философских учений. В данном случае особенный интерес должен сосредоточиваться на вопросе: удалось ли Аристотелю вложить в скептически-отрицательную и супранатуралистическую тенденцию своей философии какое-нибудь определенное положительное содержание, действительно отличное от односторонне-интеллектуалистического и натуралистического миросозерцания античного общества, и удалось ли ему, затем, объединить и примирить и каким именно образом традиционные натуралистические элементы античного миросозерцания, к которым он чувствовал тяготение, с идеалами супранатуралистическими?

Следуя принятому нами плану, мы для исследования интересующего нас вопроса, прежде всего, коснемся основных положений религиозно-метафизических воззрений Аристотеля.

Вопрос о Боге и Его отношении к миру и человеку у Аристотеля, как и у Платона, не занимает самостоятельного места, поскольку первоначальным и основным понятием его метафизики также является не Божество, а идеи и их отношение к чувственным вещам. Учение же о Боге и у Аристотеля, как и у Платона, является выводным и второстепенным по отношению к этому последнему пункту его метафизики. Поэтому и нам, прежде чем коснуться учения Аристотеля о Боге, необходимо предварительно в общих чертах изложить те основные принципы его метафизики, которые лежат в основе его теологии.

При изложении метафизических воззрений Платона, нам приходилось отмечать ту характерную особенность в его учении об идеях, что при всем своем стремлении оттенить различие между миром идей и чувственными вещами, или коомосом, – Платон, в конце концов, должен был признать идеи имманентными космосу и даже более того – признать за космосом субстанциональное тождество с идеями, только эта сторона в метафизических воззрениях Платона выражена не с полной ясностью и решительностью. Аристотель по данному вопросу уже не допускает никаких колебаний и неточностей, определенно утверждая, что идеи, как общие понятия, не могут существовать вне индивидуальных вещей, в качестве самобытных сущностей, или субстанций⁴⁹², потому что субстанция есть бытие в себе и для себя, – такое бытие, к которому относится и на котором утверждается всякое другое бытие, которое, следовательно, может быть только субъектом, но ни в каком случае не предикатом⁴⁹³. Идеи же, или понятия, как принадлежащие весьма многим вещам, точнее, всем предметам одного рода⁴⁹⁴, в качестве необходимо присущего им родового признака⁴⁹⁵, – поэтому самому могут выражать свойства вещей, но никак не стоять при чувственных вещах в качестве самобытных сущностей⁴⁹⁶. Так как понятие, или «общее» существует только в качестве предиката к единичным индивидуальным вещам, которые, таким образом, и являются по отношению к ним субъектом; то, следовательно, только единичные вещи и подходят под понятие субстанции⁴⁹⁷.

Итак, значение истинного бытия, т. е. значение субстанции Аристотель признавал не за доступными одному мышлению понятиями, или идеями, как духовными, бестелесными существами, субстанционально отличными от телесного бытия, что могло бы сообщать метафизическим воззрениям Аристотеля в известной степени супранатуралистический характер, а за единичными, конкретными вещами, в числе которых, во всяком случае, мы должны признать существование множества предметов чисто материальных. С другой стороны, так как, по учению Аристотеля, только понятия постигаются одним чистым мышлением, а во всяком другом познании участвуют и наши телесные чувства, а, между тем, именно за понятиями, или идеями, по нему, и нельзя признать значения субстанции, то, следовательно, по учению Аристотеля, всякая субстанция вообще, как таковая, не есть чисто духовное, сверхчувственное бытие.

Дальнейшее исследование учения Аристотеля о внутренней природе и свойствах единичных вещей, за которыми только он и соглашается признать значение субстанции в собственном смысле этого слова, также подтверждает натуралистический и даже материалистический характер его метафизических воззрений. По учению Аристотеля, все единичные вещи (субстанции) суть продукты двух начал – формы, или понятия, с одной стороны, и материи, с другой. Форма, или понятие вещи есть первое необходимое условие ее существования, потому что все предметы всегда происходят один из другого и переходят один в другой, следовательно, всегда стремятся принять известную форму, которая, таким образом, является для той или иной вещи ее целью. Поэтому понять происхождение того или иного явления, той или иной вещи можно не иначе, как исследовав ее непреходящую форму, или цель ее бытия⁴⁹⁸.

Другим необходимым элементом всякой единичной вещи является, по Аристотелю, материя. Все происходящее происходит из чего-либо, т. к. из ничего – ничего и не бывает. То «нечто», из чего происходит какая-нибудь вещь, еще не есть сама вещь, а только возможность ее, тот субстрат (τό ύποχείμενον), который должен принять известную форму (μορφή)), чтобы стать действительностью, вещью, реально существующей, и весь процесс происхождения единичных вещей есть ее что иное, как переход от возможности к действительности, как процесс усвоения определенной формы (понятия) тем субстратом, который, сам по себе, есть только простая возможность формы, следовательно, нечто, лишенное всякой определенности бытия (στέρηαις). Этот-то субстрат, который должен усвоить определенную форму вещи (понятие) для того, чтобы произошла какая-нибудь индивидуальная вещь, эта простая возможность всякого действительно-определенного бытия, по учению Аристотеля, есть не что иное, как материя (ὓλη)⁴⁹⁹.

Абсолютная форма и абсолютная материя суть два диаметрально-противоположные между собою начала, или принципа бытия, благодаря взаимному сочетанию которых, происходит всякое бытие, все единичные вещи, или субстанции. Если мы от бытия отвлечем всякую форму, т. е. всякую его определенность, то получим абсолютную материю (πρώτη ὓλη), чистую возможность какого бы то ни было бытия, то, что может быть всем, но в действительности не есть ничто⁵⁰⁰, – то, что само по себе не имеет никакой определенной формы, но только может принимать ту или иную форму⁵⁰¹. Она есть ἄπειρον, не в смысле пространственной безграничности, а в смысле абсолютной неопределенности, абсолютного отсутствия (στέρησις) какой бы то ни было формы⁵⁰², почему она и не познаваема сама по себе⁵⁰³. Если же от бытия мы отвлечем все то, что есть в нем неопределенного, бесформенного, то получим абсолютную форму, чистое понятие, или сущность вещи, совокупность тех свойств вещи, благодаря которым вещь только и становится действительностю, которые, таким образом, составляют действительное внутреннее содержание вещи, – одним словом, получим совершенную, чистую действительность, ἐνέργεια или ἐντελεχεία⁵⁰⁴.

Из всего сказанного можно видеть, что, по учению Аристотеля, всякое бытие происходит только из сочетания двух начал, или принципов – формы, или понятия вещи и материи; следовательно, всякое бытие в известной степени есть бытие чувственное и материальное. О чисто духовном бытии, с точки зрения Аристотеля, при ее последовательном логическом развитии, не может быть и речи, поскольку одна форма, или понятие, без материи, еще не образует индивидуальной вещи, a ведь только за индивидуальными вещами Аристотель и соглашается признать значение субстанции. Насколько, с точки зрения Аристотеля, материя есть необходимый принцип всякого определенного, индивидуального бытия, это можно видеть, между прочим, и из того, что именно материя, по Аристотелю, есть тот принцип, благодаря которому единичные вещи различаются между собой, т. е. становятся индивидуальными вещами, или субстанциями, в отличие от всякого родового понятия, реально, в качестве субстанции не существующего⁵⁰⁵. Форма же, или понятие – другой составной элемент всякой единичной вещи – есть именно нечто, общее всем вещам одного рода⁵⁰⁶. Но если значение субстанции Аристотель признавал только за индивидуальными вещами, а эти последние становятся таковыми, т. е. индивидуальными, благодаря именно принципу материи; то, следовательно, всякая субстанция (т. е. действительное бытие), поскольку она есть субстанция, или бытие индивидуальное, – поэтому самому должна быть причастна материи, должна быть чувственной материальной вещью.

Некоторые частные черты в Аристотелевском учении о взаимоотношении между формой вещи и ее материей еще больше усиливают и подтверждают натуралистический и даже, в известной степени, материалистический характер его учения о всем сущем. Дело в том, что понятия формы (μορφή) и материи (ὓλη) у Аристотеля имеют значение только относительное, не будучи между собой, по своей природе, началами субстанционально противоположными. Абсолютная материя, по учению Аристотеля, реально не может существовать уже по одному тому, что она ведь есть только чистая возможность всякого бытия, но не само действительное бытие, вследствие чего, по Аристотелю, абсолютная материя (πρώτη ὓλη) есть простая абстракция нашего ума⁵⁰⁷. Следовательно, та первоначальная неопределенная материя, из которой образовались все индивидуальные вещи, или, как ее называет Аристотель, ὓλη αἰσθητή, поскольку она мыслится уже не абстрактной, а реально существующей, – в известной степени должна иметь определенную, хотя бы-то в самой незначительной степени, форму, т. е. должна служить понятием и целью для материи мысленной. Таким образом, уже первоначальная чувственная материя (в противоположность абстрактной материи) в одно и то же время является и материей (для всех индивидуальных вещей) и формой (для материи мысленной), откуда косвенным образом следует, что и понятие формы у Аристотеля также есть нечто относительное, не исключающее из себя понятия материи. Форма поэтому у Аристотеля не есть бытие абсолютно духовное, чуждое всякой материальности.

Взаимное отношение между собой индивидуальных вещей, с точки зрения их происхождения одной от другой, как это дело представлял себе Аристотель, – еще более подтверждает отмеченный уже нами относительный характер понятий формы и материи, a, следовательно, не чуждый материальности характер самой формы. По учению Аристотеля, всякая вещь в одно и то же время может быть и формой и материей, действительностью и возможностью, – смотря потому, в отношении к каким другим вещам она рассматривается нами. Например, первоначальные элементы бытия являются формой для первичной материи, а по отношению ко всем прочим вещам они суть их материя; душа есть форма тела, но в ней самой одна из частей именно страдательный разум есть материя для разума деятельного⁵⁰⁸ и т. п. И такое взаимоотношение, по учению Аристотеля, существует между всеми предметами: все они относятся друг к другу, как возможность к действительности, как материя к форме, поскольку каждая вещь может служить материей для образования другой вещи⁵⁰⁹, так что, в общем, в середине между чистой материей и формой получается целый ряд единичных вещей, представляющих из себя, как бы ряд ступеней, из которых каждая, по отношению к низшей ступени, является формой, а по отношению к высшей ступени – материей, различаясь между собой лишь по степени совершенства и своего приближения к идеалу чистой формы⁵¹⁰.

Таким образом, понятие формы, по учению Аристотеля, вовсе не обозначает собой какого-нибудь сверхчувственного, духовного бытия и отличается от материи не субстанционально, а оба эти понятия суть лишь как бы две стороны, или два момента во внутреннем развитии одной и той же субстанции. А поскольку о других каких-нибудь элементах бытия, кроме формы и материи, Аристотель вовсе не упоминает; то, следовательно, его метафизическим воззрениям, по существу, было чуждо понятие о сверхчувственном, духовном бытии, в строгом смысле этого слова, т. е. в смысле бытия субстанционально отличного от материи. При отсутствии же в метафизике Аристотеля определенного понятия о сверчувственном, духовном бытии вообще, у него не может быть речи и о бытии личного Бога, абсолютно-совершенного Духа, трансцендентного по отношению к чувственному миру. В данном случае, религиозно-метафизические воззрения Аристотеля оказываются, таким образом, принципиально-противоположными христианскому учению о Боге.

Натуралистический и даже, в известной, степени, материалистический характер общих метафизических воззрений Аристотеля естественно, предполагает наличность одностороннего детерминизма, переходящего, в конце концов, в фатализм, поскольку всякое материальное бытие подчинено необходимым механическим законам, устраняющим наличность принципа свободной воли. Действительно, Аристотель вполне ясно и определенно отождествляет понятие материи с понятием механической необходимости (ἀνάγχη)⁵¹¹. Правда, во всех тех случаях, где Аристотель говорит о господстве в мире принципа необходимости, он, по-видимому, противополагает этому принципу другой принцип – форму, источник разумности и целесообразности в природе. Но если мы припомним все сказанное нами об относительности у Аристотеля понятий формы и материи и то, что формы., в смысле бытия, субстанционально отличного от материи, Аристотель не признавал; то должны будем прийти к тому заключению, что начало необходимости у Аристотеля оказывается проникающим собой всецело все бытиe, а также самый способ происхождения всех вещей.

Понятие же цели, по Аристотелю, лишь указывает на то направление, в каком движется процесс развития мировой жизни, нисколько не служа гарантией того, что процесс этот совершается по принципу свободной воли. Допустив в своей философской системе принцип необходимости и придав ему такое важное значение, – Аристотель, в конце концов, должен был прийти к признанию существования в мире случая, или судьбы, т. е. к фатализму, поскольку всякий процесс, в основе которого не лежат определенные разумные цели, и который не обусловливается самым понятием той или иной вещи, предполагает возможность того, что то или иное явление может быть, а может и не быть. Отсюда, как господство в мире законов необходимости у Аристотеля представляется вытекающим из начала материи, так точно и случай, или судьба, очевидно, должна иметь свои корни здесь же⁵¹².

Таким образом, Аристотель оказался вынужденным ограничить значение и силу принципа целесообразности, раз он допускает возможность существования случая в процессе развития мировой жизни. То обстоятельство, что Аристотель решается допустить в мире существование этого начала, не соответствующего вполне принципу целесообразного и совершенного устройства мира, причем отсутствие целесообразности он ставит в зависимость от господства в мире, наряду с формой, начала необходимости⁵¹³, или – что то же – материи – еще более подтверждает то положение, что Аристотель, в конце концов, оказывается вынужденным признать преобладающее значение в мире не за началом разумности и свободы, а за началом механической необходимости и слепого случая. Такого рода односторонний детерминизм и фатализм в метафизических воззрениях Аристотеля еще лишний раз устраняет возможность видеть в его учении какие бы то ни было следы веры в бытие личного Бога, разумного и всесовершенного Духа, Промыслителя мира, a, следовательно, устраняет и возможность находить аналогию по данному вопросу между учением Аристотеля и христианским.

Если мы поставим вопрос о том психологическому корне, откуда у Аристотеля развилось все его, изложенное нами выше учение о взаимоотношении между формой и материей, учение составляющее основу всего его миросозерцания, – то в качестве ответа невольно напрашивается аналогия в данном случае, между Аристотелем и Платоном. Взаимоотношение между формой и материей, как это дело представлено у Аристотеля, по своей внутренней сущности, есть ведь не что иное, как объективированное взаимоотношение наших субъективных понятий, причем форма, или понятие данной вещи, по отношению к этой последней, играет роль высшего родового понятия, в его отношении к понятию видовому. Другими словами, весь мир, по учению Аристотеля, как и по учению Платона, представляет из себя стройную систему объективированных отвлеченных понятий нашего теоретического разума, – с тем лишь отличием, что Платон эту систему объективированных понятий пытался (но, как мы видели, неудачно) представить, как стоящую выше условий чувственного, телесного мира, а Аристотель этой попытки не делает, признав с самого начала мир понятий имманентным чувственному миру.

Такая аналогия между Аристотелем и Платоном в центральном и основном пункте их философии дает нам право утверждать, что и миросозерцание Аристотеля, подобно Платону, развилось на почве его одностороннего интеллектуализма, в силу чего он смотрит на весь мир и на все сущее исключительно сквозь призму своего теоретического разума, логические законы которого, ведущие к образованию мира субъективных понятий, Аристотель, подобно Платону, переносит и на мир объективной действительности, игнорируя в душевной жизни человека потребности его сердца и воли, почему и во всем мироздании он не мог усмотреть следов их проявления. Тот факт, что понятия, по взгляду Аристотеля, имманенты миру конкретных вещей, а не трансцендентны по отношению к нему, – на наш взгляд, не только не ослабляет ультра-рационалистической тенденции философии Аристотеля, по сравнению с Платоном, но скорее даже усиливает ее. Рассматривая свои идеи (=объективированные понятия), как реальные субстанции, стоящие вне чувственного мира, Платон тем самым не только объективирует отвлеченные понятия нашего теоретического разума, но в известной степени, так сказать, и конкретизирует их.

Этой-то тенденции к конкретизированию отвлеченных понятий нашего разума у Аристотеля мы и не видим, через что односторонний рационализм его философии нам представляется более законченным и последовательным, даже по сравнению с Платоном. Правда, Аристотель, как мы видели, реальным бытием признает лишь бытие индивидуальных вещей. Но, во-первых, понятие индивидуальной вещи, с точки зрения Аристотеля, как мы видели, является весьма относительным, как относительными у Аристотеля являются и его понятия формы и материи, так что, в конце концов, все индивидуальные вещи в своей совокупности оказываются не чем иным, как раскрывшимся содержанием наиболее отвлеченного родового понятия – высочайшей формы, или Божества; во-вторых, истину в бытии конкретных вещей, и по учению Аристотеля, составляет именно их понятие, индивидуализация же, как таковая, и Аристотелем мыслится, как известный дефект в бытии вещей, источник какового дефекта дан в материальном принципе бытия.

При всем том, учение о Божестве в философской системе Аристотеля все-таки есть. Поэтому вполне естествен вопрос о том, какое место это учение занимает в общей системе его метафизических воззрений? Ослабляется ли этим учением философской системы Аристотеля общий ультра-интеллектуалистический и натуралистический характер его метафизики?

Последовательное развитие учения Аристотеля о материи и форме, естественно, должно было и на его учение о Боге наложить печать ультра-интеллектуализма и пантеистического пантеизма, по аналогии с тем, что мы видели в соответствующем пункте учения Платона. Убедиться в наличности пантеистической тенденции в учении Аристотеля о Божестве не трудно, если мы обратим внимание на ту основную черту в его теологии, согласно которой понятие о Божестве у него совпадает с понятием совершенной формы, ультра-интеллектуалистический и натуралистический характер какового понятия нам уже приходилось отмечать выше. В самом содержании понятия о Божестве, с точки зрения Аристотеля, заключаются те именно черты, благодаря которым мы имеем право сделать это отождествление. Несомненно, напр., что одним из основных моментов в понятии Божества, по учению Аристотеля, является то Его свойство, благодаря которому Бог есть первопричина всего существующего. Но, по учению Аристотеля, понятие причины совершенно совпадает с понятием формы вещей, тогда как материя есть пассивное начало в общей системе мироздания. Аристотель, правда, различает три деятельных, или творческих начала (4-е начало, т. е. материя есть начало пассивное): форма, или понятие вещи, цель движения и само движение⁵¹⁴. Но так как, по учению Аристотеля, форма, или понятие вещи ничем не отличается от ее цели, а с другой стороны, понятие, или сущность вещи, вместе с тем, есть и движущее начало, производящее самую вещь; то, следовательно, все три творческие принципа, в существе дела, оказываются вполне совпадающими с одним, – именно, с тем, который Аристотель называет формой вещей, и которая, таким образом, является и движущим, образующим началом и целью этого движения⁵¹⁵.

Дальнейшим раскрытием Аристотелевского понятия о форме, как первооснове всего существующего, является его учение о движении, как том мировом процессе, который оказывается первоисточником всякой жизни, a, следовательно, и всякого бытия, и в котором движущим началом является именно форма вещей, так как в деле происхождения какого бы то ни было явления действительность его, т. е. сущность, или форма всегда предшествует по времени его возникновению и является действующей причиной этого последнего⁵¹⁶. При этом, Аристотель вполне определенным и решительным образом заявляет, что какого-либо посредствующего третьего начала, образующего единичные вещи, помимо деятельного, т. е. формы, и пассивного, т. е. материи, – и быть не может: одного соприкосновения этих двух начал вполне достаточно для того, чтобы произошло движение, в результате которого и является образование той или иной вещи⁵¹⁷. Но это свойство, по мнению Аристотеля, является также одним из самых основных определений Божеской природы. Во всяком случае, наряду с понятием формы, как единственной первоосновы всего существующего, с точки зрения Аристотеля, не может быть места какому-нибудь другому принципу бытия, понимаемому в cмыcле абсолютной причины всего сущего. Если же, при этом, мы обратим внимание на то обстоятельство, что форме, или сущности вещей Аристотель усвояет предикат вечности⁵¹⁸, то этим прибавляется еще одна черта в понятии Аристотелевской формы, благодаря которой мы имеем право отождествлять это понятие с понятием Божества, поскольку вечный характер движения, с точки зрения Аристотеля, предполагает, a, следовательно, и подтверждает вечный характер движущего начала, или формы.

Препятствием для отождествления Аристотелевской формы, или сущности вещей с Божеством может, по-видимому, служить то обстоятельство, что с множественностью форм (как это дело представлено у Аристотеля), по-видимому, не совместим предикат абсолютности и неограниченности, каковой предикат необходимо мыслится в содержании понятия первоосновы всего сущего, или Божества и который, по представлению самого Аристотеля, придает Божеству свойства вечности, постоянства, неизменности, абсолютности, пространственной неограниченности и т. п.⁵¹⁹. Но, во-первых, что касается свойства вечности, то Аристотель усвояет его и форме, или сущности вещей⁵²⁰. Точно также форме, по Аристотелю, свойствен и предикат неизменяемости, так как различие вещей и их изменение обусловливаются только материей. Наконец, и предикат пространственной неограниченности и, вообще, свойство внутренней беспредельности также Аристотелем усвояется форме, или сущности вещей, поскольку, как мы видели выше именно материя есть то начало, благодаря которому отдельные предметы получают характер индивидуальности и единичности, с чем, конечно, необходимо соединяется свойство их взаимного самоограничения.

Само собой понятно, что раз индивидуализация вещей имеет свой корень в материи вещей, а не в их форме, а других принципов бытия, кроме формы и материи, Аристотель не признавал; то, следовательно, множественность вещей, являющаяся только другой стороной их индивидуализации, имеет свое начало не в форме, или сущности вещей, а тоже в материи. Форма же, или понятие вещи, как нечто общее в единичных вещах, в смысле их родового понятия, сама по себе не может вносить в бытие предиката множественности: она есть принцип единства в бытии, а, следовательно, и в данном отношении не встречается препятствий отождествить её с Аристотелевским понятием единого Божества. Что же касается того, что, по учению Аристотеля, форм вещей бывает множество, а Божество едино, то это кажущееся противоречие легко устраняется, если мы обратим внимание на внутреннее взаимоотношение между собой отдельных форм вещей. Всматриваясь в это взаимоотношение, как это дело представлял себе Аристотель, мы можем видеть, что все единичные формы, в существе дела, суть только частные моменты в развитии, или раскрытии внутреннего содержания одной общей всем единичным вещам космоса высочайшей формы.

В данном случае мы, прежде всего, должны обратить внимание именно на то обстоятельство, что, по учению Аристотеля, как и по учению Платона, внутреннее содержание формы, или сущности вещей вполне совпадает с их понятием, почему и взаимоотношение отдельных форм должно быть совершенно тождественно взаимному отношению между собой отдельных понятий. Низшие формы относятся к высшим, как низшие видовые понятия относятся к высшим, родовым, завершаясь, в конце концов, самой высшей формой, заключающей в своем объеме, в качестве своего внутреннего содержания, все прочие формы-понятия. Но в таком случае, множественность форм, с точки зрения Аристотеля, уже нисколько не будет противоречить предикату абсолютного единства, соединяемому с понятием формы, поскольку все частные формы окажутся уже не безусловно самостоятельными сущностями, а только частными моментами внутреннего содержания единой высочайшей формы. А если так, то усвояемое Аристотелем Божеству свойство абсолютного единства оказывается принадлежащим и форме вещей. При таком понимании дела, для нас должно быть совершенно ясным и то обстоятельство, что Аристотелевское понятие Божества, как форма вещей, должно иметь двоякий смысл, как и у Платона: более тесный и более широкий. В тесном смысле этого слова, Божеством, по учению Аристотеля, может быть названа только высочайшая из форм-понятий, соответствующая Платоновской идее блага и обнимающая, все прочие частные формы, как низшие, по своему объему, видовые понятия. В широком же смысле этого слова, Божеством, по учению Аристотеля, как и по учению Платона, должна быть признана вся совокупность частных форм вещей, представляющих из себя единое органическое целое, объединенное единой родовой идеей – высочайшей формой. В этом втором смысле Божество у Аристотеля является уже с раскрывшимся внутренним содержанием.

Кроме этих общих соображений о природе Аристотелевского Божества и о Его тождестве с формой, или сущностью вещей, соображений, вытекающих из общих основ Аристотелевской метафизики, – в сочинениях Аристотеля можно находить и более частные указания на такое именно, а не иное взаимное отношение частных форм и их совместное отношение к высочайшей форме – Божеству. У Аристотеля, напр., находятся определенные указания относительно того, что Божество (в тесном смысле этого слова), будучи высочайшей из форм, по аналогии с Платоновской идеей высочайшего блага, является поэтому и первым двигателем, поскольку во всяком движении, по учению Аристотеля, движущим началом является форма вещей. Та или иная частная форма, будучи осуществлена в ряде единичных вещей, сама становится материей для формы высшего порядка, которая, в свою очередь, является для нее движущим началом и т. д. Но такое постепенное восхождение от бесформенной материи к формам, все более и более высокого характера, т. е. к формам – понятиям более общим, – не может идти в бесконечность, а должно остановиться на таком двигателе – форме, который бы служил основанием всякого движения, но который сам уже не мог бы двигаться, поскольку «движущее» необходимо отличается от «движимого». Этот-то перводвигатель, или высочайшая форма и есть, по учению Аристотеля, Божество⁵²¹. Итак, Божество, или высочайшая форма, действительно, заключает в своем объеме все частные формы, и, таким образом, отношение всех частных форм к Божеству совершенно аналогично отношению видовых понятий к своему родовому понятию, т. е. аналогично отношению Платоновских частных идей к идее блага.

Эта аналогия представится для нас еще более полной, если мы обратим внимание на следующее обстоятельство. Во-первых, по учению Аристотеля, высочайшая из форм, или Божество (в тесном смысле этого слова) совершенно, яко бы, чуждо всякой телесности и материальности, так как оно есть чистая энергия⁵²², почему она и не ограничивается пространством, неделима, неизменяема и т. д.⁵²³, а также носит в себе характер абсолютного единства, поскольку только материя есть принцип множественности⁵²⁴. Во-вторых, в противоположность этому, все остальные формы всегда причастны, в известной степени, принципу материи. В-третьих, причастность началу материи необходимо сопровождается, так сказать, индивидуализированием формы, вследствие чего все частные формы и рассматриваются Аристотелем, как единичные, индивидуальные вещи.

Сопоставляя между собой эти три основные положения Аристотелевской метафизики, мы можем сделать следующее заключение относительно природы высочайшей из форм и ее внутреннего отношения к прочим частным формам: высочайшая из форм, или Божество (в тесном смысле этого слова), как совершенно непричастное материи, само по себе, является своего рода логической абстракцией, будучи принципом, абсолютно чуждым всякой определенности и внутреннего самоограничения, поскольку последнее может явиться только результатом причастности началу материи. Но как форма-понятие, Божество, с точки зрения Аристотеля, реально должно быть связано с известным субстратом, т. е. с материей. Другими словами, высочайшая форма-понятие именно как форма, должна без всякого посредства всегда и необходимо⁵²⁵ соприкасаться с материей и быть началом движения. Но раз высочайшая форма сделалась причастной материи, она, поэтому самому, необходимо сделалась причастной и свойству индивидуализации, или внутреннего самоограничения. А так как это стремление к индивидуализации предполагается самым существом Аристотелевской формы; то, следовательно, и высочайшая из форм, т. е. Божество, с точки зрения Аристотеля, всегда, вечно должно быть причастным материи, a вследствие этого и вечно быть источником движения и индивидуализации всякого бытия.

Учение Аристотеля о вечном характере мирового движения⁵²⁶, имеющего свои последние основания в высочайшей форме, или Божестве, поскольку последнее именно и есть вечный и бессмертный источник всякой жизни⁵²⁷, – учение, необходимо предполагающее причастность Божества материи; затем, учение Аристотеля о вечном характере всех частных форм⁵²⁸, который, как мы видели выше, необходимо должны быть, с точки зрения Аристотеля, мыслимы, как причастные материи, – все это, как нельзя более, доказывает то положение, что Божество Аристотеля, как форма, или понятие, поэтому самому должно быть вечно и необходимо причастным материи, и вечно и необходимо заключать в себе в качестве своего внутреннего содержания, все прочие единичные формы, обладающие свойствами материальности и индивидуализации. Отмеченное нами отношение высочайшей из форм, или Божества к прочим частным формам, т. о., говорит о том, что учение Аристотеля о Боге носит на себе в такой же степени интеллектуалистический, как и пантеистически-натуралистический характер, поскольку материальное бытие, подчиненное неизменным натуральным законам, по учению Аристотеля, составляет внутреннее содержание самого Божества. Учение Аристотеля о вечности материи⁵²⁹⁵³⁰ только лишний раз и с новой стороны подтверждает вечную причастность Божества материи, поскольку под вечной материей Аристотель, в силу относительности, с его точки зрения, понятий материи и формы, мог разуметь только вечные частные формы вещей, являющиеся в то же время и материей для форм высшего порядка и составляющие внутреннее содержание Божества.

Рассмотренный только что нами второй пункт Аристотелевской теологии, доказывающий натуралистически-пантеистический характер его учения о Божестве, по-видимому, стоит в противоречии с выше отмеченным нами его взглядом на Божество, как на чистую форму, чуж дую всякой материальности, a, следовательно, и множественности, делимости, изменяемости и т. п. свойств. Но это противоречие устраняется тем соображением, что говоря о Божестве, как о вечной нематериальной форме, Аристотель имеет в виду понятие Божества в тесном и логически-абстрактном смысле этого слова, т. е. имеет в виду не Божество, с раскрывшимся уже внутренним Его содержанием (каковым содержанием от века является весь космос), а Божество в том моменте его внутренней жизни, который в логически-абстрактном смысле, а не в смысле хронологическом является моментом изначальным и основным, так как все внутреннее содержание Божеской природы, с точки зрения Аристотеля, есть только дальнейшее развитие и раскрытие этого первого и основного момента, хотя по времени первый момент внутреннего содержания Аристотелевского Божества ни на один миг не предшествует второму.

Другими словами, Аристотель в данном случае высказывает ту же мысль о взаимоотношении двух основных моментов внутренней жизни Божества, что и его учитель Платон в своем учении о Божестве, как абсолютно-бессодержательной идее блага, стоящей выше всякой сущности, с одной стороны, и о Божестве, заключающем в себе, в качестве своего внутреннего и вечного содержания, все бытие, в том числе и бытие материальное. Как у Платона, так и у Аристотеля, Божество, не в смысле реальной сущности, а только в смысле логической абстракции, может быть представлено существом, возвышающимся над миром и трансцендентным в отношении к нему. Естественно, что детерминизм, граничащий с фатализмом, и отрицание свободы воли в точном смысле этого слова, – является прямым выводом из интеллектуалистического и односторонне-натуралистического характера Аристотелевской теологии, хотя Аристотель открыто этого и не утверждает, a скорее наоборот, – готов, невидимому, признавать свободу человеческой воли, поскольку желания человека, по его взгляду, должны быть управляемы его разумом⁵³¹, почему человек, по Аристотелю, и ответствен за свои поступки⁵³².

Таким образом, основная тенденция учения Аристотеля о Божестве, в своем последовательном развитии, несомненно носит одностороннее-интеллектуалестический и натуралистически-пантеистический характер, и в этом отношении Аристотель, очевидно, стоит на почве традиционного античного миросозерцания. Однако Аристотель, в силу отмеченного нами выше основного характера своей философии, не мог игнорировать и других течений в развитии античной философской мысли, какие ко времени Аристотеля, главным образом, благодаря Сократу и Платону, обозначились уже довольно определенно. Мы имеем в виду скептически-отрицательное отношение некоторых предшествующих Аристотелю философов к натуральному бытию, каковое отношение, по вопросу о природе Божества, проявилось в их стремлении поставить Божество выше условий натурального бытия. Эта супранатуралистическая тенденция, не приведшая однако к каким-нибудь положительным результатам, была нами отмечена, главным образом, в философии Сократа и, в особенности, Платона.

Еще более определенно эта тенденция сказывается в философии Аристотеля, причем интеллектуалистическое происхождение этой тенденции и столь же интеллектуалистический характер ее внутреннего психического содержания у Аристотеля также выражается еще с большей определенностью и ясностью, чем у Сократа и даже у Платона. Аристотель, как известно, питался установить понятие о Божестве, как о чисто внешней, трансцендентной причине мира, или его первом двигателе⁵³³. Божество, по взгляду Аристотеля, хотя и приводит мировую жизнь в движение, но не своей деятельностью, поскольку оно, в силу своей интеллектуалистической сущности, неподвижно, а самым фактом своего существования, – тем, что все вещи стремятся к Нему и к тому, чтобы, по возможности, осуществить в себе высочайшую форму, путем постепенного приближения к ней, т. е. к Божеству, именно путем постепенного перехода от низших форм к высшим и высшим.

Божество у Аристотеля, таким образом, является причиной мировой жизни, не как деятельное, активное начало бытия, а как вечный и неподвижный идеал, точнее, объект стремления всех вещей мира⁵³⁴. Поэтому высочайшая форма, или божество, (в тесном смысле этого слова), с точки зрения Аристотеля, является отрешенным от мира конкретной действительности (χεχωρισμένη τῶν αἰσθητῶν) не только в субстанциональном смысле, но и в смысле динамическом. Божество у Аристотеля мыслится как существо, ничего не желающее, ничего не творящее в мире и не промышляющее о мире. Мир, по Аристотелю, живет и управляется собственными законами⁵³⁵. Деятельность Божества, по Аристотелю, направляется исключительно на самого себя, и так как Божество Аристотелем мыслится, как совершенный разум, то отсюда мышление, как таковое, и составляет самое существо Божественной деятельности, причем объектом Божественного мышления и его содержанием является само же Божество, а не внешний мир: Божество есть мысль о мысли⁵³⁶, так что мышление Божества оказывается совпадающим с его теоретическим самосозерцанием⁵³⁷.

Сильнее выразить мысль о полной трансцендентности Божества по отношению к миру и чисто интелектуалистический характер самой природы Божества, чем как это делает Аристотель, трудно. Божество Аристотеля именно является чистой мыслью в смысле отвлеченной идеи. О сердечных и волевых функциях в природе Аристотелевского Божества, т. о., не может быть и речи, а потому Божество, по учению Аристотеля, и не может быть объектом наших чувств и наших стремлений. Божество, по Аристотелю, может быть лишь объектом нашего отвлеченного познания, как абстрактнейшее из понятий нашего теоретического разума. В своем ультра-рационализме Аристотель в данном случае несомненно делает дальнейший шаг вперед даже по сравнению с Платоном, не говоря уже о Сократе. Платоновский высочайший принцип бытия, или идея блага, как мы видели выше, все-таки, по крайней мере, в потенции не была лишена предикатов активного движения и внутренней активной жизни: идея блага, по учению Платона, порождала из себя вселенную, благодаря присущему ей принципу (=идее) движения и жизни. По учению же Аристотеля, как мы сейчас сказали, первый двигатель (=Божество) сам по себе абсолютно неподвижен. Аристотелевское Божество, как чистейшая отвлеченная мысль, таким образом, абсолютно абстрагировано от примеси каких бы то ни было элементов активности, от всего того, что может напоминать сердечные и волевые функции.

Однако, отмеченная только что нами супранатуралистическая тенденция Аристотелевской теологии, как развившаяся на односторонне-интеллектуалистической основе, не приводит и его, как и его предшественников, к каким-нибудь определенным положительным результатам и не может ослабить значения традиционной в миросозерцании античного человека натуралистической тенденции, равно как Аристотель оказывается не в силах примирить между собой обе эти противоположные тенденции. Психологических корней этого явления также следует искать в крайностях одностороннего Аристотелевского рационализма. Ведь, высочайшая форма-понятие, или Божество Аристотеля, будучи отрешено от всех частных форм – видовых понятий, оказывается, хотя безгранично широким по объему, но совершенно бессодержательным, абстрактным понятием, а не живым реальным существом, так как, с точки зрения основных метафизических воззрений Аристотеля, реальное содержание высочайшей из форм (=наиболее общего понятия), могут составить только частные формы (=видовые понятия), из совокупности которых, по Аристотелю, и образуется мир натуральной действительности.

И, наоборот, стоит только Аристотелю попытаться вложить в свое понятие высочайшей формы, или Божества конкретное реальное содержание, – и его прежний абстрактный теизм, с логической и психологической необходимостью, обращается в натуралистический пантеизм. Примирение этих двух противоположных тенденций, натуралистической и супранатуралистической, у Аристотеля, таким образом, нет и быть не может. Мысль Аристотеля в данном случае вращается в безвыходном логическом кругу: с одной стороны, он пытается в своем учении о Божестве отрешиться от традиционных античных религиозных представлений, проникнутых характером натуралистического пантеизма, и подняться до понятия о Божестве, как абсолютном и трансцендентном Существе; с другой стороны, вновь возвращается к натуралистически-пантеистическому миросозерцанию, вследствие чисто абстрактного, интеллектуалистического характера своей супранатуралистической тенденции. В обоих случаях живого непосредственного и притом личного воздействия на ход мировой жизни, в частности, на жизнь людей, – Божество, с точки зрения Аристотеля, не может оказывать⁵³⁸.

Если Аристотель, рассматривая природу Божества с натуралистически-пантеистической точки зрения, и включает в содержание понятия о Божестве жизнь всего мира, то этим он, очевидно, еще не приписывает ему единства самосознания, этого необходимого предиката личности, – тем более, что односторонне-рационалистический характер его теологии, через отождествление ее с космологией, нисколько не ослабляется. Наоборот, ультра-рационалистический характер Аристотелевского представления о первооснове всего сущего (высочайшей из форм-понятий), вследствие этого, с логической и психологической необходимостью Аристотелем распространяется и на весь мир, не исключая и людей. Жизнь вселенной, составляющая, по Аристотелю, внутреннее содержание Божества, должна мыслиться им, прежде всего и преимущественно, как стройная система логических понятий, а то движение (= энергия), которое является источником происхождения и развития вселенной, с точки зрения Аристотеля, должно быть нами понимаемо, по аналогии с движением и жизнью отвлеченной человеческой мысли, вырабатывающий эту систему логических понятий. Волевой и эмоциональный элемент и в данном случае оставляется Аристотелем в тени, без чего невозможно развитие определенного самоощущения, присущего всякой живой личности, как таковой.

Таким образом, попытка Аристотеля стать выше традиционных религиозных понятий античного человечества, проникнутых односторонне-интеллектуалистическим и натуралистическим характером, оказалась столь же неудачной, как и аналогичные попытки предшественников Аристотеля.

По вопросу об отношении учения Аристотеля о Боге к христианскому учению об этом же предмете, может быть только тот вывод, что ни в натуралистически-пантеистической тенденции его теологии, ни в тенденции абстрактно-супранатуралистической, выросших и развившихся на односторонне-интеллектуалистической почве всего миросозерцания Аристотеля и всей его психики, – не может быть речи о бытии личного и абсолютного Бога, живого Духа, Творца и Промыслителя мира и человека. Учение Аристотеля о Боге и Его отношении к миру и человеку поэтому принципиально противоположно христианскому учению об этом же предмете и не может иметь того важного, жизненного значения для нравственно-практической деятельности человека, какое имеет христианская теология.

При решении вопроса о бессмертии человеческой души и послесмертной участи человека, Аристотель, в общем, как и в своей теологии и космологии, остается верным воззрениям своего учителя Платона, только и в данном случае Аристотель с бо́льшей ясностью и прямотой высказывает свои действительные убеждения по данному вопросу, именно свое скептическое и даже прямо отрицательное отношение к положительному решению вопроса о личном бессмертии, тогда как у Платона, как мы видели, замечается по данному вопросу как бы некоторая нерешительность и колебание. И у Аристотеля, как и у Платона, такое или иное решение вопроса о личном бессмертии человеческой души обусловливается особенностями его теологических, космологических и, в особенности, психологических воззрений.

Душа, по учению Аристотеля, есть не что иное, как отличное от тела, его движущее начало, или форма тела, и в этом смысле может быть названа причиной и целью для тела⁵³⁹. Как форма тела, душа должна быть отличным от тела началом⁵⁴⁰; но поэтому же самому душа человеческая и не может существовать сама по себе, вне тела, поскольку всякая форма-понятие существует только на известном субстрате – материи⁵⁴¹. Душа есть действующая в теле сила, a тело есть продукт души, и оба они столь же мало могут существовать отдельно одно от другого, как глаз – независимо от способности видеть, и наоборот⁵⁴², как форма воска от самой материи воска⁵⁴³. Поэтому только для определенного тела существует определенная, его образующая душа, и только одушевленное тело есть тело в собственном смысле этого слова⁵⁴⁴, почему Аристотель и не соглашается с Пифогорейским учением о душепереселении⁵⁴⁵. Отсюда само собой понятно, что называя душу отличным от тела началом, Аристотель это отличие не мог понимать, в смысле различия их субстанции, потому что хотя душа и является формой по отношению к своему телу, но так как душа есть лишь одна из многих частных форм, – то она, в то же время, должна быть материей по отношению к форме высшего порядка, почему и не может быть, с точки зрения Аристотеля, названа духовным существом в собственном смысле этого слова. Допускаемое часто Аристотелем сравнение души с теплотой, дыханием и т. п.⁵⁴⁶, также может служить подтверждением материалистического характера Аристотелевской психологии.

Из представленных нами психологических воззрений Аристотеля само собой, с логической необходимостью, вытекает невозможность для него признавать факт личного бессмертия человеческой души, по разрушении ее тела, – не потому только, что душа, с точки зрения Аристотеля, есть нечто материальное, но и потому, что душа человека, по Аристотелю, вообще, как форма, не может существовать без своей материи – тела. А так как для каждой души может существовать только одно определенное тело, то, следовательно, с разрушением данного тела, необходимо должна уничтожиться и его душа и, т. о., ни о личном бессмертии человеческой души, ни о воскресении в том же теле у Аристотеля не может быть и речи. Правда, Аристотель различает в душе каждого человека две ее части: разум деятельный (чистое мышление) и страдательный (чувственные впечатления и их комбинации).

При этом, деятельный разум по своему происхождению предшествует телу⁵⁴⁷, почему он и не нуждается для своей деятельности в каких-нибудь телесных органах чувств⁵⁴⁸. A вследствие всего этого, деятельный разум, по словам Аристотеля, и не разрушается вместе с телом⁵⁴⁹, будучи бессмертен и вечен⁵⁵⁰. Разрушение же касается только разума страдательного, поскольку деятельность последнего всецело связана с телом⁵⁵¹. Но когда вопрос касается личного бессмертия человеческой души, то для положительного или отрицательного решения этого вопроса важно знать именно то, заключает ли в себе, с точки зрения Аристотеля, та высшая часть человеческой души, которая носит у него название деятельного разума, и которой Аристотель усвояет бессмертие, – необходимые предикаты индивидуального и притом личного бытия, или же эти предикаты ей совершенно чужды. Ответ на этот вопрос может быть только один и никак не в пользу личного бессмертия, поскольку личностью может быть только бытие индивидуальное, а всякое индивидуальное бытие, по учению Аристотеля, потому именно и бывает таковым, что оно причастно телесности и материальности.

Следовательно, человеческий разум, с точки зрения Аристотеля, бывает индивидуальным, т. е. принадлежностью личного существа, только постольку, поскольку он соединен с материей, т. е. с телом, которое и является материей для души. А отсюда уже само собой следует, что по разрушении человеческого тела, разум человека уже ни в каком случае не может сохранять необходимых свойств индивидуального, личного существа. Деятельный человеческий разум, по учению Аристотеля, хотя и сохраняет свое бытие после смерти человека, но это не есть бессмертие личное, – тем более, что из содержания понятия деятельного человеческого разума Аристотель совершенно исключает сердечные и волевые функции, т. е. те именно функции, которые составляют основное психическое зерно в понятии личности, как таковой. Односторонний интеллектуализм Аристотеля, т. о., с логической и психологической необходимостью приводит его к отрицанию личного бессмертия. Если же ко всему этому мы прибавим, что, по учению Аристотеля, и основная функция деятельного разума – способность мыслить возможна для него не иначе, как только под условием внутренней связи с разумом страдательным⁵⁵²⁵⁵³, деятельность которого неразрывно связана с телом, и которому Аристотель не усвояет бессмертия, – то в понятии бессмертия, какое Аристотель усвояет своему деятельному разуму, в существе дела, не остается решительно никакого положительного содержания.

Тогда нам необходимо придется прийти к тому единственному заключению, что признавая за человеческой душою известную долю бессмертия, собственно за той ее частью, которую он обозначает термином деятельного разума (voù; uoiTjTixôî), Аристотель под последним разумеет не что иное, как именно ту абсолютно-неопределенную, бессодержательную сущность, которую он называет первым двигателем, совершенной энергией, или Божеством, и которая, как родовое понятие, лежит в основе всякого бытия, в том числе и человеческой душе, – тем более, что Аристотель неоднократно прямо называет деятельный разум Божественным началом в человеке⁵⁵⁴. Но если так, то очевидно, что о личном бессмертии человеческой души, с точки зрения Аристотеля, не может быть и речи, так как высочайшая из форм, по учению Аристотеля, не есть личное бытие⁵⁵⁵. Внутреннее отношение этого пункта Аристотелевской метафизики к христианскому учению об этом же предмете в существенном, таким образом, оказывается тем же, какое мы отметили относительно соответствующего учения рассмотренных нами выше философов.

Обращаясь к рассмотрению учения Аристотеля о природе существующего в мире зла, нам, в общем, придется повторить то же, что нами сказано выше, при изложении соответствующего пункта в учении Платона, поскольку решение этого вопроса обусловливается таким или иным решением вопроса о Боге и бессмертии человеческой души, а эти два последние вопроса Аристотелем, в общем, решаются, как мы видели, согласно с воззрениями Платона.

Наличность в философии Аристотеля оптимистической тенденции так же логически вытекает из односторонне-интеллектуалистических и натуралистически-пантеистических черт его воззрений, как и у Платона. Поскольку дело касается этики, этот оптимизм Аристотеля сказался, главным образом, в его учении о врожденном предрасположении всех людей к добродетели⁵⁵⁶, хотя свои прирожденные добрые задатки человек, по взгляду Аристотеля, должен развивать и усовершенствовать собственными усилиями⁵⁵⁷. Однако мы не должны забывать того, что, по учению того же Аристотеля, всякое бытие, без исключения, причастно материи, и само Божество только в смысле логической абстракции может быть представлено отрешенным от свойств телесности и материальности. Но ведь материя, по взгляду Аристотеля, есть принцип необходимости, ограничивающий целесообразную деятельность Божества, и источник существующей в мире нецелесообразности и несовершенств бытия. С другой стороны, поскольку Божество, как форма, или понятие, необходимо причастно материи, постольку, следовательно, и несовершенства в мире, или зло, по учению Аристотеля, есть явление неизбежное и необходимое, а потому и ничем не устранимое, как имеющее свои корни в самой первооснове всего сущего. Вместе с тем, оно есть явление и абсолютно всеобщее, поскольку все бытие причастно материи, т. е. злу.

Неустойчивость оптимизма у Аристотеля имеет свое подтверждение и объяснение также в абстрактно-супранатуралистической тенденции его философии. Наличность этой тенденции у Аристотеля, с одной стороны, служит фактическим доказательством глубокого разочарования Аристотеля в совершенстве всего натурального, земного бытия, поскольку объективный идеал совершенства (=Божество), как объект стремлений человека, Аристотель пытается найти вне живой связи с этим натуральным бытием: очевидно, в условиях натурального существования человека Аристотель не находит уже возможным искать достойного объекта для человеческих стремлений. Да иначе и быть не может, раз, по учению Аристотеля, абсолютно-совершенное бытие, т. е. Божество, не оказывает со своей стороны никакого непосредственного живого воздействия на мир натуральной действительности, предоставив его всецело во власть его же собственным натуральным законам, по существу несовершенным, как причастным условиям материальной необходимости, материя же, по взгляду Аристотеля, как таковая, есть уже нечто несовершенное. Выше мы видели, что Аристотель, действительно, признавал в условиях земного, натурального существования человека много нецелесообразного и дурного, а конец этого существования, как мы видели, представлялся Аристотелю чем-то особенно ужасным.

С другой стороны, и супранатуралистическая тенденция философии Аристотеля не может дать ему удовлетворения, в силу cвoero логически-абстрактного характера, вследствие чего Аристотель, в конце концов, оказывается вынужденным круг человеческих стремлений вновь ограничить исключительно сферою земного, натурального существования, в несовершенстве которого он прежде успел уже твердо убедиться. Таким образом, воззрения Аристотеля, по рассматриваемому нами вопросу, в своих естественных логических и психологических выводах, оказываются проникнутыми глубоко-пессимистическим характером, в противоположность оптимистическому взгляду на данный предмет конечных выводов христианского учения.

В такой же принципиальной противоположности к христианскому миросозерцанию стоит учение Аристотеля о средствах борьбы человека с мировым злом. Отвергнув категорически возможность какого бы то ни было живого воздействия Божества на ход мировой жизни, вообще, и человеческой, в частности, – Аристотель, по вопросу о средствах борьбы человека со злом, естественно, должен стать на точку зрения самого последовательного интеллектуализма и автономизма, предоставляя людей их собственным натуральным силам и главным образом, их разуму. С другой стороны, признавая безусловное господство в мире законов натуральной необходимости, часто совпадающей, с его точки зрения, со случайностью, – Аристотель, естественно, должен был до самых крайних пределов сузить реальное значение провозглашаемой им автономности человека, в его борьбе со злом жизни, подчиняя деятельность человека условиям внешней натуральной необходимости.

Односторонний интеллектуализм Аристотеля, конечно, в свою очередь, не мог представлять из себя благоприятной почвы для того, чтобы в своей душе он мог найти достаточно жизненной энергии для борьбы с наплывом этих скептическиx и пессимистических выводов и соответствующего общего настроения. Обе эти черты философии Аристотеля – крайний автономизм, с одной стороны, и идущий с ним вразрез детерминизм, с другой, – одинаково вытекают из одностороннего рационализма Аристотелевской философии и одинаково противоположны христианскому учению о средствах борьбы человека со злом, – учению, чуждому обоих этих самопротиворечивых крайностей и в признании воздействия Божественной благодати примиряющему их между собой.

Исследование основных положений Аристотелевской метафизики, именно его учения о Боге, послесмертной участи человека, учения о мировом зле и способах борьбы с ним, – приводит нас к следующим выводам по данному вопросу. Нельзя не согласиться, что стремление Аристотеля возвратиться к основным началам традиционного античного миросозерцания, по самому существу интеллектуалистического и натуралистического, увенчалось некоторым успехом: ни одна из рассмотренных нами выше философских систем, не исключая даже софистов, не обосновывает с такой обстоятельностью и логической последовательностью того положения, что все помыслы и стремления человека должны ограничиваться сферой его земного, телесного существования, как это делает Аристотель. Мало того, что Аристотель категорически отрицает личное бессмертие человеческой души (учение о бессмертии Божественной части человеческой души, как мы видели, нисколько не говорит в пользу того, что Аристотель признавал личное бессмертие), – в самой земной жизни человека Аристотель категорически отрицает возможность вмешательства каких бы то ни было сил высшего порядка, возвышающихся над сферой натурального, материального бытия и субстанционально отличающихся от этого последнего.

Мы в данном случае имеем, главным образом, ввиду то обстоятельство, что высшее из двух основных начал бытия, именно то, которое Аристотель обозначает терминами «форма», «цель», «энергия» и «энтелехия», и которое является, по Аристотелю, источником всякой жизни, в том числе и духовных функций, выполняя, таким образом, роль, аналогичную той, какую Платон приписывает своим идеям, – это высшее начало бытия у Аристотеля оказывается уже, как мы видели, не трансцендентным, как это пытался, напр., обосновать Платон, а имманентным здешнему, телесному миру. Даже более того: высшее и низшее начала бытия, т. е. материя и форма, по учению Аристотеля, как мы видели, не только внутренне абсолютно нераздельны между собою; но, строго говоря, и субстанционально не разграничиваются друг от друга, и что в одном случае является формой, то в других случаях оказывается уже материей и наоборот. Различие между обоими началами бытия у Аристотеля, таким образом, является не абсолютным, а относительным.

Самый крайний интеллектуализм и натурализм в философии Аристотеля, т. о., объединяются между собою органически и неразрывно. Правда, в философии Аристотеля можно, по-видимому, находить некоторые указания на то, что форма может существовать и вне материи, a, следовательно, является по природе отличным от материи началом. Мы имеем в виду известное учение Аристотеля о Боге, как абсолютной форме, чуждой всего материального. Но, во-первых, как мы видели, этот пункт философии Аристотеля изложен им таким образом, что не только оставляет место и для натуралистически-пантеистического понимания Аристотелевской теологии, но даже прямо обязывает нас к этому. Во-вторых, Божество Аристотелевской философии, даже понимаемое в смысле абсолютной формы, трансцендентной по отношению к материи, оказывается у Аристотеля совершенно чуждым какого бы то ни было непосредственного живого отношения к здешнему, натуральному миру и его жизни. Понимаемое в этом дуалистическом смысле, учение Аристотеля о Божестве только лишний раз подтверждает ту основную мысль Аристотелевской философии, что высшее начало бытия, чтобы иметь непосредственное отношение к живой действительности, с точки зрения Аристотеля, непременно должно быть имманентным ей.

Признавая, по-видимому, в качестве единственного исключения, трансцендентность высочайшей из форм и выражая этим как бы готовность в данном пункте прийти к соглашению с Платоном, с его учением о трансцендентности высочайшего блага, – Аристотель в то же время как бы хочет указать на то, что никакого жизненно-практического значения эта его уступка Платону не имеет и не может иметь: признав свою высочайшую из идей (идею блага=Божество) трансцендентной в отношении к здешнему миру, Платон, по мнению Аристотеля, должен был бы, подобно самому Аристотелю, лишить ее всякого активного воздействия на ход жизни в этом мире. Здешний, телесный мир, подчиненный неизменным натуральным законам, как заключающий в себе, в качестве имманентного ему начала, высший принцип бытия, или форму, – таким образом, является, по учению Аристотеля, не только реальным, истинным бытием, но и единственно доступным и желательным для человека и для целей его жизни. Правда, Сократ и Платон также в своем учении фактически не могли возвыситься над условиями натурального существования человека, но тенденция к этому у них была.

Аристотель в своей философы стремится доказать беспочвенность и бесполезность самой этой тенденции. В этом отношении Аристотель подвинулся в своей философии далеко назад, – к учению софистов; но то, что у софистов высказывалось догматически, у Аристотеля получает всестороннее обоснование, причем подвергаются острой критике также попытки философов (особенно Платона), старавшихся перенести цель человеческих стремлений выше условий здешнего, земного существования. В общем, нельзя не согласиться с тем, что, стремясь возвратиться к основам традиционного античного миросозерцания, отличающегося натуралистическим характером, – Аристотель в своем увлечении натурализмом далеко перешагнул ту грань, которая позволяла бы ему вести речь о примирении и органическом объединении натуралистической тенденции с супранатуралистической в точном смысле этого слова, т. е. в смысле признания определенных, положительных идеалов человеческой деятельности, возвышающихся над сферой земного, натурального существования человека: для последних в философии Аристотеля фактически почти вовсе не остается места.

Тем не менее супранатуралистический элемент, не в смысле наличности определенных, положительных идеалов, имеющих свое собственное супранатуралистическое содержание, а в смысле скептического, а в некоторых случаях и прямо отрицательного отношения к здешнему натуральному существованию, – этот элемент, насколько об этом мы можем судить на основании изложенных нами выше начал его метафизики, не был вполне чужд философии Аристотеля, при всей его склонности к традиционному античному миросозерцанию. Из интеллектуалистически-натуралистического и оптимистического характера этого последнего Аристотелю в своей метафизике вполне удалось усвоить только первую черту – натурализм. Что же касается оптимизма, то возврат к нему для Аристотеля оказался невозможным. Совмещение оптимизма с интеллектуалистически-натуралистическим миросозерцанием, возможное для грека более древней эпохи, когда последний еще не успел, в силу горького опыта, разочароваться в здешнем, земном мире и его благах и, следовательно, не успел еще сделать из своего натуралистического миросозерцания действительно соответствующих ему выводов, далеко не оптимистического характера, – такое совмещение оказалось невозможным для философии Аристотеля, жившего в то время, когда жизненный опыт не только успел уже привести античного человека к разочарованно в ценности и прочности благ здешнего мира, но настолько глубоко отразился в его миросозерцании, что все важнейшие философские системы, предшествовавшие Аристотелю и современные ему, черпавшие свои идеалы из миросозерцания тогдашнего общества, оказались в той или иной степени проникнутыми именно пессимистическими взглядами, сознательно или бессознательно выводя их из натуралистических посылок.

Аристотель, как об этом мы говорили выше, в данном случае не мог быть исключением, и чем последовательнее и всесторонне он развивал и обосновывал свое интеллектуалистически-натуралистическое миросозерцание, тем неизбежнее становились для него соответствующие пессимистические выводы. В изложенном выше учении Аристотеля о мировом зле и способах борьбы с ним супранатуралистическая тенденция его философии, в смысле скептически-отрицательного отношения к здешнему, земному существованию, – нашла свое наиболее ясное выражение. В данном случае Аристотель тем выгодно отличается от некоторых из своих предшественников в области философии, что не обманывая ни себя ни других, иногда сам вполне сознательно делает пессимистические выводы из своего натуралистического миросозерцания, как такового. Эта же черта сказалась и в учении Аристотеля о Боге. Признавая самый факт бытия абсолютно совершенного существа, или Бога, Аристотель этим самим говорит о том, что его сознанию, несомненно, была присуща потребность в идеале абсолютно совершенного существования. Но, совершенно устраняя Божество от живого воздействия на мир и человеческую жизнь, а с другой стороны, совершенно закрывая для человека, как личного существа, доступ в сферу совершенной Божественной жизни, – Аристотель тем самым вполне откровенно и категорически признает абсолютную невозможность и бесцельность для человека, как члена этого телесного мира, не только участия в Божественном блаженстве и совершенстве, но даже стремления к этому абсолютному идеалу совершенства.

Правда, в человеческой душе Аристотель признает существование высшей, Божественной части, или, так называемого деятельного разума, которому он приписывает те же функции (созерцательно-познавательную деятельность), что и Божеству. Но с этой Божественной деятельностью разума, по Аристотелю, как мы видели, всегда и неразрывно связана деятельность низших и несовершенных частей человеческой души, раз навсегда приковывающих человека к здешнему несовершенному миру и, следовательно, неизбежно парализующих функции его деятельного разума. Надеяться на устранение этого препятствия человек, как живая личность, по Аристотелю, никак не может, поскольку освобождение высшей части человеческой души от ее связи со здешним миром, по Аристотелю, совпадает с прекращением существования человека, как живой личности. Божественная часть души, таким образом, с точки зрения Аристотеля, может только сделать для человека понятным то, в чем именно, состоит высшее Божественное совершенство и блаженство, позволяет ему, так сказать, вкусить этого блаженства равно настолько, чтобы, благодаря этому, убедиться в ничтожестве земных благ; но, открыв человеку зрелище высшего совершенства и счастья, она оказывается совершенно бессильной ввести его в сферу этой высшей Божественной жизни. Поэтому, если в своем стремлении опираться на основы традиционного интеллектуалистически-натуралистического миросозерцания античного общества Аристотель, как мы видели, оставляет позади себя всех рассмотренных нами выше философов; то едва ли не то же мы должны сказать и об отрицательном отношении Аристотеля к здешнему, земному существованию человека, – тому существованию, которое, по Аристотелю, только и может быть доступно человеку.

В данном случае мы, однако, должны сделать некоторую оговорку. Говоря об отрицательном отношении Аристотеля к здешнему натуральному, земному существованию человека и высказывая положение, что в данном направлении он даже ушел вперед по сравнению с рассмотренными нами выше философами, – мы этим вовсе не хотим сказать того, что это отрицательное отношение Аристотеля к наличной действительности в большей мере, по сравнению с его предшественниками, охватило все его духовное существо и соответствующим образом отразилось на его душевном настроении. Напротив, Аристотель менее всего был склонен к тому, чтобы, так сказать, мучиться сознанием ничтожности тех благ, какие доступны человеку, и благодаря этому, что называется, совершенно опустить руки и пасть духом. С этой точки зрения, мы никак не вправе назвать Аристотеля последовательным пессимистом и приписать ему враждебное отношение к наличной действительности, и в сочинениях Аристотеля мы напрасно будем искать каких-нибудь подробных рассуждений о суетности и ничтожности земных благ, – рассуждений, подобных тем, какие мы встречали, напр., у Платона, киринейцев, циников и отчасти даже у Сократа.

В этом отношении Аристотеля естественнее всего поставить рядом с софистами: трезвый ум Аристотеля и лично ему свойственная живая энергия склонялись к тому, чтобы требовать от наличной действительности только того, чего возможно достигнуть, раз навсегда разграничив в своем сознании возможное от невозможного: не скорбеть о желательном, но недоступном для человека склонен был рассудочно-трезвый ум Аристотеля, а стремиться к тому, чтобы взять от жизни все то, что только возможно взять. Но в смысле принципиальной разработки вопроса о ничтожности здешнего натурального существования человека, Аристотель, действительно, сделал шаг вперед, по сравнению со своими предшественниками. Дело в том, что софисты, напр., вовсе и не задавались серьезно вопросом о какой-нибудь высшей форме существования, по сравнению с той сферой здешнего, натурального бытия, какая, по их мнению, только и доступна человеку. Не имея определенного представления о высшем, идеальном, на их взгляд, бытии, – софисты не могли, очевидно, вполне постигнуть и всей ничтожности доступного человеку совершенства и счастья.

Взору Сократа и Платона идеал высшей формы существования, по сравнению с земным, натуральным бытием человека, предносился уже довольно ясно, и, с точки зрения этого идеала, они ценили наличную действительность самое по себе, весьма невысоко. Однако оба они были убеждены, или, по крайней мере, старались убедить себя в существовании переходного моста от этой несовершенной действительности к иной, высшей и идеальной. Несовершенная, сама по себе, наличная действительность, с точки зрения Сократа и Платона, поэтому получала свою некоторую ценность, как средство к достижению идеального существования. Идеальный мир, по учению Сократа и Платона, таким образом, не был вполне закрыт для человека. Человек, с этой точки зрения, мог, по-видимому, надеяться на достижение идеального совершенства и блаженства, а потому временное пребывание его в сфере несовершенной натуральной действительности тяготило его в меньшей степени, чем если бы он не видел выхода из нее. Правда, и самый идеал высшей формы существования человека был, как мы видели, у Сократа и Платона весьма смутный и неопределенный, и надежда на его достижение у них была весьма слабая; но, во всяком случае, то и другое имело место в их общем миросозерцании.

Циники и позднейшие киринейцы о суетности земных, натуральных благ говорили столь категорически и столь энергично, что, по-видимому, далее идти в этом направлении уже было некуда. Однако, мало занимаясь метафизическими исследованиями, вообще, и метафизическим обоснованием этого своего отрицательного отношения к наличной действительности, в частности, – они cкорее только догматически утверждали истинность своего взгляда, чем обосновывали его убедительным и для других образом. К тому же у циников и киринейцев, подобно софистам, оставался, в общем, открытым или, по крайней мере, научно неисследованным вопрос о том, существует ли более высокая, идеальная форма существования, кроме той, какая доступна человеку в условиях его здешнего, натурального бытия, так как вопросом о существовании иного мира, кроме здешнего, земного, они не интересовались.

Иначе обстоит дело у Аристотеля. Сознанию Аристотеля, несомненно, предносился супранатуральный идеал Божественного совершенства и счастья, как и Сократу и Платону⁵⁵⁸. Поэтому несовершенство наличной, натуральной действительности он постигал яснее и всестороннее, чем это было доступно, напр., софистам, киринейцам и циникам. В этом отношении Аристотель может быть поставлен наряду с Сократом и Платоном. Правда, Платон, считая здешний мир только явлением, в отличие от истинного реального мира трансцендентных идей, – вследствие этого, должен был ценить земной мир, сам по себе, ниже, по сравнению с Аристотелем, который формы вещей, соответствующие Платоновским идеям, мыслил имманентными вещами этого мира, а потому за телесным космосом признавал значение не явления, но реального бытия. Однако, хотя Платон и Сократ ценили здешний мир, сам по себе, ниже, по сравнению с Аристотелем, но зато, с точки зрения Сократа и Платона, этот несовершенный, сам по себе, мир может, в конце концов, привести к высшей идеальной форме существования, тогда как, по Аристотелю, здешний мир не имеет никакого отношения к высшему, идеальному существованию и ввести человека в эту высшую сферу никак не может.

С этой именно точки зрения, та оценка, какую здешнему миру дает Аристотель, оказывается, на наш взгляд, не только не выше той, какую ему дает Платон, a тем более Сократ, но, пожалуй, даже ниже. Сам Аристотель, как мы видели, всецело был занят тем, как бы человеку получше устроиться в здешнем, единственно доступном для него мире. То обстоятельство, что иной, лучший мир для человека, с точки зрения Аристотеля, все равно не доступен, представлялось уму Аристотеля, достаточным мотивом к тому, чтобы всецело отдаться этому именно, доступному нам миру. Но, предлагая подобного рода совет, Аристотель ведь выступает в роли постороннего ученого наблюдателя здешнего мира и человеческой жизни, своим холодным аналитическим умом исследующего вопрос о том, что доступно человеку, а что, хотя и желательно, но недоступно, причем к доступному он советует стремиться, а от недоступного раз навсегда отказаться, как бы мы его ни желали.

Однако те, кому Аристотель предлагал подобного рода советы, вправе из основных положений его метафизики сделать совершенно иные выводы, чем те, какие рекомендует делать сам Аристотель. Они вправе ответить Аристотелю, что если наше здешнее, земное существование столь ничтожно, по сравнению с тем, какое доступно Божеству; если, затем, подавить в себе жажду этого высшего, идеального существования мы не можем, по самой своей природе, так как мы обладаем частицей Божеского разума, а в то же время и удовлетворить эту жажду мы не в состоянии, – то стоит ли эта наша земная жизнь и ее блага того, чтобы вообще ими дорожить и их ценить? Давать советы в этом роде легче, чем их исполнять. Аристотеля, в данном случае, можно сравнить с тем врачом, который своему опасно больному пациенту доказал бы воочию неизбежность его скорой смерти и, следовательно, абсолютную невозможность для него испытать те радости жизни, какие доступны другим людям, и к каким с не меньшим жаром стремится сам больной, – a вслед за этим подал бы этому же своему пациенту совет всецело использовать, по крайней мере, те блага жизни, какие для него еще доступны до наступления его скорой смерти. Думается однако, что совет такого врача не возымеет своего действия, a скорее, наоборот, остаток жизни в глазах больного после всего этого совершенно утратит и свою прежнюю ценность…

Все сказанное приводит нас к тому заключению, что из предшественников Аристотеля в области философии вряд ли кто-нибудь лучше его обосновал, с точки зрения последовательного интеллектуализма и натурализма, основные посылки для получения из них, в качестве логического вывода, отрицательного отношения ко всей наличной действительности и ко всему человеческому существованию. Сам Аристотель такого вывода старался не делать; но он, со своей стороны, сделал все необходимое для того, чтобы этот вывод сделали его преемники. И, действительно, как увидим ниже, все следующие за Аристотелем античные мыслители по вопросу о ценности земного существования рассуждают именно так, как должен рассуждать тот больной, о котором у нас только что шла речь.

По сравнению со своими предшественниками, Аристотель в области метафизических основ морали, таким образом, по существу, не сказал ничего нового. Отличие философии Аристотеля от предшественников в данном случае касается частностей и некоторых оттенков в раскрытии рассмотренных нами выше метафизических основ морали, – главным образом, того, что Аристотель с большой определенностью, категоричностью и последовательностью, чем его предшественники, проводит в своей метафизике интеллектуалистическую и натуралистическую тенденцию. В связи с этим, и абстрактно-отрицательный характер его супранатуралистической тенденции и отсутствие внутренней связи между обеими этими тенденциями, у Аристотеля выступает также с большей определенностью и решительностью, чем у его предшественников.

Сказанным сам собой решается и, именно в чисто отрицательном смысле, вопрос о том, приблизился ли Аристотель, по сравнению со своими предшественниками, к христианскому учению, в раскрытии своих метафизических основ морали, или же нет. Если в признании за здешним миром значения реального бытия, а не только явления Аристотель, по-видимому, ближе стоить к христианскому миросозерцанию, чем, напр., Платон; то это именно только, по-видимому, поскольку Аристотель не ограничивается одним этим признанием, а ставит основной задачей своей философии доказать, что этот мир есть единственная, доступная человеку, как живой личности, сфера его жизни и деятельности, равно как устраняет всякое влияние на этот мир со стороны высшего, супранатурального мира, a вернее сказать и вовсе не признает реального существования такового. Тут уже может идти речь не о сходстве миросозерцания Аристотеля с христианским, а о радикальной противоположности, поскольку христианство за натуральным порядком вещей признает только второстепенное и подчиненное значение по отношению к супранатуральному миру, равно как признает самую тесную внутреннюю связь между обоими этими мирами. В христианском миросозерцании вопрос о второстепенности и подчиненности здешнего натурального мира, по отношению к миру супранатуральному, играет даже более важную роль, чем вопрос о реальности этого земного мира, а потому, напр., Платон, не признающий за здешним миром значения истинного, реального бытия, сравнительно менее отстоит от основного духа христианского миросозерцания, чем Аристотель, приписывающий этому миру значение не только главной, но и единственной, доступной человеку сферы его реального существования.

Не может быть также речи о положительных точках соприкосновения с христианским миросозерцанием и той тенденцией в философии Аристотеля, которую, в неточном смысле этого слова, мы назвали супранатуралистической. Во-первых, своему супранатуральному миру Аристотель отказывает в каком бы то ни было непосредственном живом взаимоотношении со здешним миром и человеческой жизнью, и в данном случае Аристотель поступает вполне логично (логичнее, чем, напр., Платон), раз его супранатуральный мир, в действительности, является лишь простой абстракцией от здешнего, натурального мира, бессодержательным призраком этого последнего. Христианство, же, как об этом нам неоднократно приходилось говорить выше, за супранатуральным миром, в противоположность здешнему миру, признает значение не только высшего бытия, но и бытия, обладающего своим собственным реальным содержанием, хотя и находящегося в непосредственном живом взаимодействии с натуральным миром. Во-вторых, за супранатуралистической тенденцией у Аристотеля можно признать жизненно-практическое значение только постольку, поскольку она развенчивает тот именно порядок вещей, какой Аристотель признает единственной сферой человеческого существования, поскольку, следовательно, она в самом корне расшатывает то самое натуралистическое миросозерцание Аристотеля, не давая однако, взамен его, ничего нового, положительного, – к обоснованию и упрочению которого Аристотель направлял все сознательные усилия своего великого ума, заранее отказавшись от надежды – как бесполезной и неосуществимой – построить себе миросозерцание иного характера. В христианстве же супранатуралистическая тенденция не только не обесценивает здешний натуральный порядок вещей, а, напротив, способствует его просветлению, одухотворению и возвышению, равно как не подрывает основ общего миросозерцания человека, как это имеет место у Аристотеля и играет роль основного базиса, того фундамента, на котором человек должен строить все здание своего миросозерцания и образа поведения.

В общем, таким образом, Аристотелю не удалось органически примирить и объединить традиционную натуралистическую тенденцию античного миросозерцания с тенденцией супранатуралистической. Последняя у Аристотеля, как и у его предшественников, не играет какой-нибудь положительной роли, но является только ослаблением и отрицанием первой, натуралистической тенденции. Аристотель обеим этим тенденциям, по сравнению с предшественниками, сообщил бо́льшую последовательность и определенность и тем только еще в бо́льшей степени усилил их взаимный антогонизм и взаимное противоречие. Отсюда, у Аристотеля, как и у его предшественников, наблюдается отсутствие внутреннего единства и целостности в его миросозерцании и в настроении, результатом чего должно было явиться постепенное разложение этого миросозерцания, а не его развитие и упрочение. И, с этой точки зрения, философия Аристотеля и, вообще, то течение в развитии античного миросозерцания, какое нашло свое выражение в философии Аристотеля, – не имели, положительных точек соприкосновения с христианским миросозерцанием, a последнее не могло, следовательно, явиться результатом дальнейшего развития основных положений Аристотелевской философии.

Христианское миросозерцание и весь уклад психики христианина могли возникнуть и упрочиться взамен того миросозерцания и того морально-психологического типа, какие нашли свое выражение в философии Аристотеля, но не как дальнейший фазис в развитии этих последних. Философия Аристотеля, раскрывая внутренние самопротиворечия в традиционном античном миросозерцании, но не имея, как мы видели, сил возвыситься над этими противоречиями и примирить их, – тем самым бессознательно продолжала ту же разрушительную работу, какую выполняли и предшественники Аристотеля, и тем расчищала почву для распространения в античном мире новых, христианских идеалов. В этом косвенном смысле философия Аристотеля, действительно, оказала услугу христианству в деле его распространения и упрочения среди античного мира, поскольку, расшатывая традиционное античное миросозерцание, она тем самым способствовала ослаблению того противодействия, какое это последнее могло оказать новой, христианской религии.

Затем, развенчивая, вопреки своему первоначальному намерению, здешний мир натуральной действительности и говоря своим последователям о существовании высшего супранатурального мира, – философия Аристотеля тем самым развивала у них чувство неудовлетворенности здешним миром, жажду высшего, супранатурального существования и участия в этом последнем. И в данном случае философия Аристотеля, косвенным путем подготовляла в античном мире почву для торжества здесь супранатуралистических идеалов христианской религии. Правда, супранатуралистическая тенденция Аристотелевской философии лишена была своего определенного, положительного содержания. Правда и то, что Аристотель имел в виду только, так сказать, констатировать факт существования высшей, сверхнатуральной действительности, вовсе не ставя своей задачей туда именно направить жизненные стремления своих последователей и даже прямо и решительно предостерегал их от возможности увлечения супранатуралистическими идеалами. Но все это говорит только о том, что философия Аристотеля не могла оказать сознательной, прямой и положительной услуги торжеству в античном мире супранатуралистических идеалов христианского миросозерцания.

Но философия Аристотеля после того, как она, с точки зрения признания высшей, супранатуральной действительности, развенчала натуральный порядок вещей, – не имела уже в своем распоряжении никакого оружия для того, чтобы убедить своих последователей привязаться к этому именно земному миру и не искать душой высшей, супранатуральной действительности. Последователи философии Аристотеля в этой последней, конечно, не могли найти удовлетворения этому своему стремлению к супранатуралистическим идеалам, поскольку она сознательно даже отказывалась от такой задачи; но, благодаря философии Аристотеля, хотя и вопреки ее первоначальному намерению, они несомненно должны были искать удовлетворения тех запросов своей души, какие эта философия в них пробудила, – искать не в ней самой, а в каком-нибудь ином миросозерцании, не только возбуждающем у своих последователей стремление к супранатуральному миру, но дающему положительное удовлетворение этому стремлению. Христианское миросозерцание, супранатуралистическое в самой своей сущности, и явилось желанным ответом на те запросы, какие философия Аристотеля, продолжая дело своих предшественников, только возбуждала в умах и сердцах своих последователей.

Ввиду отмеченного нами существенного согласия Аристотеля с его предшественниками в раскрытии важнейших религиозно-метафизических основоположений морали, нам естественно ожидать, что это же согласие проявится и в детальной разработке Аристотелем его этических взглядов, в тесном смысле этого слова.

Центральный вопрос всякой морали – именно вопрос о значении и ценности человеческой личности не может найти себе у Аристотеля, по существу, иного решения, по сравнению с тем, как этот вопрос решали и его предшественники в области античной философии. Характерные черты метафизических воззрений Аристотеля, проникнутых духом одностороннего интеллектуализма и натурализма, дают нам основания наперед предполагать, что Аристотель, в силу последовательно развитой им натуралистической тенденции, именно в здешнем мире и в условиях натурального существования человека, будет искать основ для развития человеческой личности и ее потребностей, с интеллектуалистической же и натуралистической точки зрения определяя самое существо человеческих стремлений и способы их удовлетворения. С другой стороны, уже по аналогии с тем, что нам известно относительно других подобного же рода попыток – на односторонне-интеллектуалистической и натуралистической почве обосновать ценность и основные задачи человеческой личности, – мы можем, так сказать, априори предполагать, что в своем одностороннем и последовательно развитом интеллектуалистическом и натуралистическом миросозерцании Аристотель не найдет твердых, незыблемых основ для должного развития потребностей человеческой личности.

К тому же, односторонне-интеллектуалистическое и натуралистическое миросозерцание в себе самом, как мы видели, заключает элементы, способствующие его разложению, a, следовательно, окончательному подрыву тех основ, на которых Аристотель имел в виду утвердить значение и ценность человеческой личности. В результате всего этого, низкая оценка человеческой личности, как таковой, и скептически-пессимистический взгляд в решении вопроса о возможности удовлетворения человеком своих основных задач и потребностей, – все это, естественно, так же должно составлять характерную черту этических воззрений Аристотеля, с их формальной и материальной стороны, как и его предшественников. Вопрос в данном случае может возникнуть только относительно того, пошел ли Аристотель в этом направлении далее, по сравнению со своими предшественниками, или же нет.

То, что нам известно относительно особенностей натуралистической и супранатуралистической тенденции его метафизики, в их взаимоотношении, – заставляет нас предполагать, что и в чисто этической области Аристотель, поскольку дело касается принципиально-теоретической разработки вопроса, сделает дальнейший шаг вперед в том же направлении, в каком шло развитие этических взглядов и его предшественников, т. е. в направлении самой низкой оценки значения и ценности человеческой личности и скептически-пессимистического отношения к вопросу о возможности осуществления основных задач человека. Что же касается самого, так сказать, душевного настроения Аристотеля, насколько оно проявляется в его философии, то естественно, что и в области своей этики, по аналогии с метафизикой, Аристотель постарается не сделать конечных пессимистических выводов из основных посылок своего миросозерцания и в меньшей степени, по сравнению с некоторыми из своих предшественников и современников (в особенности Платона, киринейцев и циников), обнаружить упадок душевной энергии в области сердца и воли.

Обращаясь к разбору формальной стороны этических воззрений Аристотеля, нам, прежде всего, нельзя опускать без внимания той оптимистической самоуверенности, какую, по-видимому, обнаруживает Аристотель в решении вопроса о задачах человеческой деятельности, а также об условиях и способах их осуществления. В этике Аристотеля нетрудно встретить рассуждения на тему о том, что человек сам, без всякого внешнего содействия и при всевозможных внешних условиях, может достигнуть осуществления основных своих задач и целей своего нравственного совершенства и счастья⁵⁵⁹. В этом случае Аристотель в своих этических воззрениях, очевидно, становится на ту же оптимистическую исходную точку зрения, какую мы отметили в моральной философии и его предшественников.

Рассуждения Аристотеля по данному вопросу мало оригинальны даже со стороны отдельных выражений. Односторонне-интеллектуалистический и натуралистический характер общего миросозерцания Аристотеля сделал для него, как и для его предшественников, эту оптимистическую точку зрения как бы обязательной для исходного пункта в развитии его этических воззрений: признав здешний, натуральный порядок вещей, единственной сферой человеческой деятельности и отвергнув всякое воздействие на человека со стороны супранатурального мира, – Аристотель, естественно, должен был или совершенно не признавать за человеком значения свободной нравственной личности, считая его только одним из звеньев в общей натуральной цепи физических явлений, или же в самом человеке, точнее, в его теоретическом разуме полагать все основание для его нравственной деятельности. Став на первую точку зрения, Аристотель должен был бы отказаться от самого намерения вести речь о задачах этики, как науки, самостоятельной по отношению к физике. Не сделав же этого, Аристотель, естественно, должен был признать, в качестве основного пункта своей этики, второй член указанной нами выше альтернативы. Однако, сто́ит лишь Аристотелю перейти к более детальной разработке вопроса об основных задачах человеческой личности и способах их осуществления, – как к основному оптимистическому принципу своей этики Аристотель начинает присоединять такого рода существенные оговорки, что, в конце концов, от его оптимистической самоуверенности не останется и следа, и только трезвый ум Аристотеля удерживает его от того, чтобы не перейти открыто к безграничному скептицизму, пессимизму и к учению об апатии ко всему существующему, как естественному логическому и психологическому выводу из его принципиальных рассуждений.

Психологической почвой, на которой рано или поздно, если не у самого Аристотеля, то, по крайней мере, у его последователей должен был совершиться этот окончательный и решительный переход к пессимистическому настроению и душевной апатии, – у Аристотеля, как и у его предшественников, является его односторонний интеллектуализм, точнее, рационализм и, прежде всего, ультра-рационализм его психологии, естественно вытекающий из такого же рационализма его теологии и космологии, в силу общей пантеистической тенденции Аристотелевской философии. При этом, раз в своей теологии и космологии Аристотель, как мы видели, является более последовательным и решительным рационалистом, чем даже Сократ и Платон, то естественно ожидать, что подобного же рода шаг в сторону усиления рационализма Аристотель сделает и в своей психологии, вследствие чего мы можем найти у Аристотеля более обоснованные и теоретически разработанные психологические посылки для соответствующих выводов в направлении к пессимизму и апатии. И действительно, важнейшая часть человеческой души, или, так называемый Аристототелем, деятельный разум, – по учению Аристотеля, в своей основе обладает такой же природой, как и само Божество, эта высочайшая из форм. Но, как мы видели выше, односторонний абстрактно-интеллектуалистический характер природы Аристотелевского Божества не может подлежать никакому сомнению, откуда само собой следует, что и деятельный разум человеческой души, по учению Аристотеля, всецело и без остатка совпадает с тем, что мы обычно обозначаем термином теоретического разума, в его отрешенности от волевых и сердечных функций.

Правда, наряду с деятельным разумом, Аристотель в человеческой душе различает и другую, низшую ее часть, или разум пассивный, которому Аристотель, по-видимому, приписывает пожелательные функции. Но было бы безусловно несогласным с основным духом всего односторонне-рационалистического миросозерцания Аристотеля, если бы страдательный разум Аристотеля мы назвали практическим разумом в точном смысле этого слова, т. е. если бы мы отождествили его психологическую природу с функциями человеческого сердца и воли. Ведь, деление человеческой души на страдательный и деятельный разум, с интеллектуалистической точки зрения Аристотеля, как мы видели выше, имеет такое же относительное значение, как относительными, по Аристотелю, вообще являются понятия формы и материи: страдательный разум, по учению Аристотеля, образует лишь материю по отношению к разуму деятельному, т. е. является по отношению к последнему как бы его низшим видовым понятием, совпадая, следовательно, с ним по своей основной сущности. Если чем страдательный разум, по Аристотелю, и отличается от разума деятельного, то лишь тем, что основные свойства этого последнего в страдательном разуме выражены не с достаточной интенсивностью, определенностью и полнотой, – отличается, так сказать, по степени, но никак не качественно, почему деятельность страдательного разума, по учению Аристотеля, и должна подчиняться директивам разума деятельного.

Элемент душевной активности к страдательному разуму, с точки зрения Аристотеля, следовательно, применим еще в меньшей степени, чем к разуму деятельному, на что указывает уже и самое его наименование. Ниже мы увидим, что и предикат свободы действия, по учению Аристотеля, к страдательному разуму также никак не приложим. Следовательно, и функции страдательного разума человека, по своей природе, являются, прежде всего и главным образом, функциями интеллектуальными, как и функции разума деятельного, т. е. должны быть нами рассматриваемы по аналогии с природой деятельности нашего теоретического разума, но никак не по аналогии с природой человеческой воли и сердца. Такова, по крайней мере, была основная тенденция Аристотелевской психологии. Если же в приложении к страдательному разуму Аристотель употребляет такого рода термины, как, напр., θέλησις, ὄρεξις и т. п., которые, по-видимому, сближают понятие страдательного разума с понятием человеческой воли; то в таких случаях нам приходится иметь дело лишь с неточностью Аристотелевской терминологии, бессильной вполне адекватно выразить односторонне-рационалистический характер его психологии. Что такой ультра-рационализм Аристотелевской психологии представлял из себя весьма благоприятную почву для развития в его этике тенденции в сторону скептицизма, пессимизма и апатии, это станет для нас ясным и несомненным, если мы припомним все сказанное нами по аналогичному поводу выше, – во введении и при изложении соответствующих сторон в философии софистов, Сократа и Платона. В данном же случае мы обратим внимание на те фактические данные из Аристотелевской этики, которые могли бы подтвердить наши априорные суждения.

Основные посылки для скептицизма, пессимизма и апатии, вытекающие из ультра-рациинализма Аристотелевской философии, – можно, прежде всего, усматривать в учении Аристотеля относительно задач и метода этики, в связи с некоторыми чертами его гносеологии. Аристотель, напр., с совершенной определенностью неоднократно и категорически утверждает, что этика может иметь дело только с областью условного, неопределенного и вероятного, но не с несомненно истинным и обязательным для всех, – причем, все эти особенности этики, как науки, по Аристотелю, обусловливаются самой природой ее объектов. Так, напр., определив в первой книге своей этики задачу «политики» в широком смысле этого слова (как учения о высочайшем благе человека), Аристотель вслед за этим говорит, между прочим следующее: «Итак, вот к чему стремится наша наука, относящаяся к политике: о ней в таком случае достаточно сказано, если объяснение дано настолько, насколько то дозволяет самый предмет, потому что не во всех размышлениях следует стремиться к одинаковой точности, как, напр., не следует искать точности в произведениях ремесла. Прекрасное же и справедливое, объекты политической науки, заключают в себе такое различие и неопределенность, что кажутся скорее чем-то условным, нежели абсолютным по природе.

Та же неопределенность господствует и относительно благ, в силу чего они многим приносят вред… Имея дело с подобными понятиями и выводами из них, следует довольствоваться указанием истины в общих и крупных чертах, имея дело с тем, что случается по большей части… Образованный («знающий») человек станет стремиться в каждой отдельной науке только к той степени точности, которую допускает природа исследуемого предмета. Одинаково нелепо, кажется, требовать от математика убеждений красноречивых, а от оратора – точных доказательств⁵⁶⁰. «С этим мы заранее должны согласиться, говорит Аристотель в другом месте своей «Этики», что всякое рассуждение, касающееся деятельности человека, обязано давать лишь общие, а не точные определения…, что должно требовать определения, сообразного с исследуемым предметом. Исследования же, касающиеся деятельности и понятия пользы, не представляют ничего твердого…

Если это справедливо относительно общего, то тем менее точности может заключать в себе исследование частных явлений, ибо они не могут быть определены никаким искусством или правилом, и каждый отдельный человек в своей деятельности должен иметь в виду обстоятельства, точно так же, как и во врачебном искусстве и искусстве управления кораблем⁵⁶¹. Подобного же рода рассуждения встречаются и во многих других местах «Этики» Аристотеля⁵⁶². Аристотель вполне откровенно сознается, что вообще «трудно определить, в какой мере и насколько что-либо заслуживает порицания»⁵⁶³. В конде концов, каждый человек как индивидуум, по мнению Аристотеля, «имеет свое собственное представление о прекрасном и приятном, и в том, может быть, и заключается величайшее преимущество нравственного человека, что он в каждом отдельном случае находит истину, будучи как бы мерилом и законом ее»⁵⁶⁴.

Таким образом, по взгляду Аристотеля, мерой добра и зла является человек, как индивидуум. Правда, Аристотель значение истинной меры признает только за нравственным человеком; но ведь по взгляду того же Аристотеля, и вопрос о том, кого следует назвать нравственным, а кого безнравственным, решается не с точки зрения определенных всеобщих моральных принципов и критериев, а с точки зрения понятий отдельных нравственных людей. Суждение отдельных лиц, следовательно, предшествует установке общих нравственных понятий. Таким образом, с точки зрения Аристотеля, человек в своих нравственных суждениях и в своем поведении, по существу дела, не может руководствоваться какими-нибудь безусловно истинными и вполне определенными правилами и критериями. Очевидно, что эта черта этических воззрений Аристотеля с необходимостью вытекает из интеллектуалистического и узко-натуралистического характера его общего миросозерцания, в связи с абстрактно-отрицательным характером его супранатуралистической тенденции: закрыв в своей метафизике совершенно человеку доступ в сферу супранатурального, абсолютного бытия, ограничив человеческую деятельность одной только сферой конечного, относительного и, по сознанию самого Аристотеля, несовершенного бытия, – Аристотель вместе с этим совершенно закрывает человеку также доступ в сферу совершенного и безусловно достоверного познания и соответствуюшего нравственного поведения, и за отдельной индивидуальной личностью признает значение меры всякой истины и лжи⁵⁶⁵.

В данном случае Аристотель, по сравнению со своими предшественниками, действительно, делает дальнейший теоретический шаг вперед по пути к апатии и ослаблению душевной энергии: душевная жизнь и деятельность человека не может долгое время сохранять характер должной напряженности, свежести и бодрости, раз он заранее убежден в том, что далее сферы только вероятного и правдоподобного ему никогда не удастся подняться. От того бодрого и самоуверенного, хотя и беспочвенного, стремления к совершенному и точному познанию, каким характеризуется, как мы видели, исходный пункт этических воззрений предшественников Аристотеля (Сократа и Платона), у Аристотеля не остается и следа. Беспочвенность того оптимизма, какой по данному вопросу обнаруживали Сократ и Платон, не прошла бесследно для Аристотеля, и последний в рассматриваемом нами отношении с самого начала становится на ту скептическую и пессимистическую точку зрения, к какой, как мы видели, фактически принуждены были невольно прийти Сократ и Платон. Аристотель, ценой скептицизма и пессимизма, старается избежать той непоследовательности, какой в данном случае характеризуются этические воззрения Сократа и Платона.

По-видимому, в своем признании за этическими воззрениями характера относительности, Аристотель возвращается к точке зрения софистов, киринейцев и циников. В действительности же, в данном случае он, по сравнению с только что нами упомянутыми философами, обнаруживает еще более определившийся скептицизм и пессимизм. Дело в том, что хотя софисты, киринейцы и циники в своей гносеологии и не выходят за границы здешнего чувственного и конечного бытия, a, следовательно, за границы относительного познания, но их сознанию ведь не предносился, как у Аристотеля, идеал иного, высшего познания, а потому относительное знание ими не могло вполне определенно мыслиться, как знание, по существу несовершенное, поскольку им не приходилось сравнивать его с более совершенным знанием. У софистов, киринейцев и циников скептицизм и пессимизм в рассматриваемом нами вопросе носил еще, так сказать, скрытый, бессознательный характер. Они, правда, отрицали возможность познания объективной и всеобщей истины; но в то же время утверждали, что таковой истины вовсе нет, поскольку то именно, что кому-либо кажется истиной, и есть действительная, а не вероятная только истина.

Субъективизм и релятивизм у софистов, киринейцев и циников носил еще догматический, а не критический характер. Аристотель же от софистов, киринейцев и циников усвоил их убеждение в невозможности для человека в своих этических суждениях переступить границы относительного знания, а Сократу и Платону следует в признании существования идеала совершенного, абсолютного знания, с которым, однако, человеческое познание, по Аристотелю, не имеет по существу почти ничего общего. Оценивая критически, с точки зрения этого идеала доступное человеку познание, Аристотель, естественно, ясно и глубоко должен сознавать несовершенство и ничтожество человеческого знания, – более ясно и глубоко, чем, с одной стороны, софисты, киринейцы и циники, не имевшие еще определенного представления о более совершенном, по сравнению с доступным человеку познанием, и чем Сократ и Платон с другой стороны, не утратившие еще окончательно веры в возможность для человека обладания (в той или иной степени) совершенным и вполне достоверным познанием, хотя эта вера и не имела у них под собой твердой почвы. В рассматриваемом нами отношении Аристотель уже стоит в непосредственном преддверии к академическому скепсису.

Отмеченный нами характер скептицизма и пессимизма, свойственный, вообще, этическим воззрениям Аристотеля, – в частности, сказывается в учении Аристотеля о высочайшем благе, как конечной цели стремлений каждого человека и целого общества, а также в его учении о способах осуществления этой конечной цели. Высочайшее благо каждого человека Аристотель полагает в блаженстве, a последнее, по его мнению, заключается в разумной, или согласной с добродетелью деятельности человека, получающей характер прочного, неизменного навыка и непременно сопровождающейся, в качестве своего естественного следствия, чувством удовольствия и приятности⁵⁶⁶. Но имеется ли в распоряжении человека, с точки зрения Аристотеля, определенный верный и неизменный критерий, благодаря которому он безошибочно мог бы решить себе вопрос о том, когда именно тот или иной частный поступок человека подходит под столь общее и чисто формальное определение разумной деятельности? Затем, имеет ли человек, с точки зрения Аристотеля, в своем распоряжении достаточно сил, чтобы в должной степени достигнуть того, что должно быть признано его высочайшим благом? На оба эти вопроса этика Аристотеля дает отрицательный ответ.

Что касается первого вопроса, т. е. вопроса о более точном определении каждым человеком самого содержания понятия высочайшего блага, как конечной цели его стремлений; то такое точное определение, с точки зрения Аристотеля, не может быть достижимо для нас уже потому, что, по Аристотелю, ведь все наше этическое познание вращается в сфере только относительности и вероятности. Следовательно, в частности, и познание того или иного человека о высочайшем благе, с точки зрения Аристотеля, по существу не может быть иным, как только относительным и лишь правдоподобным, но никак не безусловно истинным и вполне достоверным. Такой относительный и только вероятный характер наших познаний о высочайшем благе человека, с точки зрения Аристотеля, обусловливается самой природой объекта этого познания (по аналогии с тем, что Аристотель говорил о причине относительности этических суждений вообще)⁵⁶⁷. Действительно, раз, по Аристотелю, единственной сферой человеческой деятельности является мир конечного и относительного бытия; то, в частности, очевидно, что и основной целью человеческих стремлений, т. е. высочайшим благом человека, не может быть абсолютное бытие, но только бытие конечное, относительное. Но благо, относящееся к области конечного и относительного бытия, не может также отличаться и характером всеобщности и неизменяемости. Отсюда, с точки зрения Аристотеля, не может быть у человека всеобщих и неизменных понятий и суждений о высочайшем благе.

Аристотель, действительно, самым определенным и категорическим образом отрицает возможность и разумность того, чтобы в качестве конечной цели человеческих стремлений ставить понятие абсолютного высочайшего блага, – блага в себе, как это делал Платон. Это видно, как из приведенных нами выше⁵⁶⁸ выдержек из Аристотелевской «Этики», так и из многих других мест той же «Этики», – в особенности, из тех мест, где Аристотель прямо или косвенно полемизирует с этическими воззрениями Платона, полагавшего, в качестве конечной цели стремлений человека, объективно существующую, трансцендентную и абсолютную идею высочайшего блага, блага в себе, носящего, как таковое, характер всеобщности, вечности и неизменяемости. В противоположность этому учению Платона, Аристотель признает существование высочайшего блага, не трансцендентного в отношения к этому миру и человеку, а имманентного человеку, т. е. насколько последнее вытекает из особенностей человеческой природы и насколько оно может быть достижимо в границах здешнего, натурального существования человека⁵⁶⁹. А так как в человеческой природе Аристотель, согласно основным началам своей метафизики, за реальное бытие признает не общее понятие человека, взятое само по себе, независимо от реализации этого общего понятия в лице отдельных индивидуумов, а именно индивидуальную природу того или иного лица, – то отсюда естественно, что и высочайшее благо человека мыслится Аристотелем, не как нечто всеобщее и неизменное со стороны своего содержания, а как нечто частное и относительное⁵⁷⁰. Только такое благо Аристотель и считает высочайшим благом, доступным для человека⁵⁷¹.

С другой стороны, только о достижимом, следовательно, относительном благе Аристотель и считает целесообразным и полезным вести речь в своей «Этике». Абсолютное же благо, благо в себе, если даже оно существует, признается Аристотелем, с его субъективистически-интеллектуалистической и натуралистической точки зрения, за нечто, не имеющее совершенно никакого отношения к человеческому благу, даже в смысле идеала и критерия не могущее содействовать человеку в достижении доступного ему блага⁵⁷². Аристотель, правда, старается стать выше той субъективно-релятивистической точки зрения, на какой по данному вопросу стояли софисты, киринейцы и циники. Отрицая безусловно трансцендентный характер высочайшего блага человека, Аристотель, по-видимому, сохраняет за ним характер всеобщности: по крайней мере, говоря о блаженстве, находящем свое выражение в разумной деятельности человека, Аристотель в этом именно блаженстве полагал высочайшее благо всех людей, так как такого рода деятельность, по Аристотелю, соответствует самой сущности человеческой природы, или самому понятию о человеке⁵⁷³. Аристотель, таким образом, хотя и отказывается от самоуверенной точки зрения Платова, полагавшего, в качестве конечной цели человеческих стремлений, трансцендентное и абсолютное благо (=идею блага, или Божество), но, по-видимому, не возвращается, в своем скептицизме по вопросу о высочайшем благе человека назад, далее точки зрения Сократа, пытавшегося отыскать всеобщее благо, имманентное самому человеку.

Но, во-первых, представленное Аристотелем определение высочайшего блага, как общей всем людям цели, по сознанию самого Аристотеля, носит характер неопределенности и формальной общности⁵⁷⁴. Аристотель в данном случае дает только формальное определение понятия высочайшего блага. Влагать же определенное положительное содержание в это общее и формальное понятие высочайшего блага, по учению Аристотеля, должен каждый отдельный человек, соответственно индивидуальным особенностям своей природы, поскольку именно каждый человек, как индивидуум, по Аристотелю, есть мера всего «истинного» и «ложного». Без этого, высочайшее благо, с точки зрения Аристотеля, так же не может стать реальным благом человека, как и одно общее понятие о человеке не может быть признано действительным человеком. В своем практическом приложении к жизни, учение Аристотеля о высочайшем благе, как общей всем людям цели, в рассматриваемом нами отношении, таким образом, по существу, не отличается от субъективистического и релятивистического учения софистов, киринейцев и циников. Ведь, софисты и киринейцы об удовольствии, а циники, о добродетели тоже говорили, как о конечной цели стремлений всех людей; следовательно, со своей формальной стороны и их определение высочайшего блага носило характер всеобщности, что однако не мешало им, как и Аристотелю, стать на определенно релятивистическую и субъективистическую точку зрения, как только они пытались в формальное определение высочайшего блага вложить жизненно-практическое содержание.

Аристотель, в рассматриваемом нами отношении, по своему интеллектуализму и субъективизму, следовательно, ушел назад далее Сократа: Сократ, в своей моральной философии, сознательно не проводил с такой категоричностью релятивистической точки зрения в определении понятия высочайшего блага, как это делает Аристотель⁵⁷⁵, хотя логически, как мы видели, эта точка зрения и вытекала из основных посылок Сократовской философии, вследствие чего Сократ, вопреки своему первоначальному намерению, на практике вынужден был придерживаться этой именно точки зрения. Аристотель же, в противоположность Сократу, сознательно считает нужным, в практическом применении своего общего определения высочайшего блага, стоять на той же релятивистической и субъективистической точке зрения, на какой стояли софисты, киринейцы и циники. Аристотель, таким образом, сознательно и намеренно отказывается признать жизненно-практическое значение за всеобщими нормами, долженствующими квалифицировать содержание понятия высочайшего блага, т. е. сознательно делает то, что вопреки своему первоначальному намерению фактически вынуждены были сделать Сократ и Платон.

Но сознательно отказавшись от возможности найти всеобщую и объективную норму для определения точного содержания высочайшего блага, как конечной цели человеческой деятельности, – Аристотель, благодаря этому, очевидно делает в рассматриваемом нами отношении дальнейший шаг вперед, в деле разработки основных посылок для морального скептицизма и пессимизма. Софисты, киринейцы и циники, ограничиваясь исканием относительного блага, не имели при этом в виду отказываться от попытки найти всеобщее и абсолютное благо, так как идеал этого блага ясно еще и не предносился их сознанию; следовательно, и отказываться-то, еще было не от чего. Относительное благо в их глазах совпадало с понятием блага совершенного, выше которого они ничего и не желали. Аристотель же, вместе с Платоном, был убежден в существовании трансцендентного абсолютного и божественного блага; он критически исследует способы к его достижению (предложенные, главным образом, Платоном), и только сознание невозможности для человека достигнуть обладания этим высшим благом вынуждает Аристотеля отказаться от него и ограничиться благом человеческим, относительным, и несовершенным. Вынужденный отказаться от попытки открыть человеку сферу трансцендентного абсолютного блага, какое пыталась указать философия Платона, – Аристотель критически исследует учение Сократа о благе, имманентном человеку, но еще сохраняющем за собой характер всеобщности и необходимости.

Однако и из этого учения о высочайшем благе Аристотель считает возможным удержать значение всеобщности и необходимости только за формально-неопределенными нравственными нормами, жизненно-практическое значение которых, по своей ничтожности, не возвышается над релятивистическим и субъективистическим учением софистов, киринейцев и циников. Возврат к точке зрения этих последних философов, в рассматриваемом нами отношении, у Аристотеля оказался, таким образом, вынужденным. Аристотель при этом, не только отказывается от достижения высшего, совершенного блага, но ясно сознает и все несовершенство той почвы, на какую он становится и на какой можно достигнуть относительных благ, – поскольку он неоднократно и открыто заявляет о невозможности для человека, в вопросе о природе даже доступного человеку блага, прийти к каким-нибудь точным и определенным выводам. Другими словами, дав своим последователям вкусить «сладкого», через указание на существование абсолютного и совершенного блага, Аристотель, вслед за этим, побуждает их навсегда удовлетворяться «горьким», – благом относительным и несовершенным, о котором человеку, к тому же, невозможно иметь даже вполне точного понятия. При такой, ясно сознаваемой невозможности для человека достигнуть того высшего, божественного блаженства, к которому он, с точки зрения Аристотеля, не может не стремиться в душе, как обладающий божественным разумом⁵⁷⁶; при той ясно сознаваемой Аристотелем беспочвенности, на какую оказывается обреченным человек даже в своих стремлениях к достижению относительного блага, – если не сам Аристотель, то, по крайней мере, его последователи, естественно, не могли сохранить в себе душевную бодрость и жизненную энергию: принципиально-теоретический скептицизм и пессимизм Аристотеля необходимо должен был соответствующим неблагоприятным образом отразиться на самом настроении его учеников и на образе их поведения, подготовляя в их душе почву для апатии.

Где же именно, с точки зрения Аристотеля, должен лежать центр тяжести человеческих стремлений, т. е. то высшее благо, к которому он стремится: в деятельности ли, имеющей своим объектом здешний натуральный порядок вещей, а своим органом низшие душевные способности, приковывающие человека к здешнему миру, или же в деятельности высшей, Божественной части нашей души (деятельного разума), возвышающейся, по-видимому, в своих стремлениях над миром наличной натуральной действительности? Односторонне-натуралистическая тенденция Аристотелевской метафизики, а в связи этим и его этики не оставляет, по-видимому, никакого сомнения в том, что весь центр тяжести человеческих стремлений к высочайшему благу Аристотель должен полагать в функциях низших душевных способностей (в чувствующей и пожелательной частях души), имеющих своим исключительным объектом здешний, натуральный порядок вещей. Действительно, главное внимание в своей этике Аристотель останавливает на исследовании, так им называемых, этических добродетелей⁵⁷⁷, т. е. на функциях низших частей человеческой души.

Из дианоэтических же добродетелей Аристотель в своей «Этике» более или менее обстоятельно исследует только вопрос о добродетели благоразумия (φρόνηαις), т. е. той именно функции высшей части нашей души, которая, по Аристотелю, теснейшим образом связана с функциями: низших частей, являясь средством к урегулированию и упорядочиванию деятельности этих последних. О других же дианоэтических добродетелях (ἐπιστήμη и σοφία), носящих теоретически-созерцательный характер и не связанных непосредственно со здешним, натуральным существованием человека, – Аристотель в своей «Этике» говорит сравнительно мало, как о чем-то исключительном, доступном только немногим, не придавая им всеобще-обязательного значения. Но чем с большей определенностью Аристотель центр тяжести человеческих стремлений полагает в здешнем, натуральном мире, тем с большей определенностью сказывается у Аристотеля черта скептицизма и разочарования, когда, в конце концов, о такого рода человеческой деятельности он считает себя вынужденным говорить, как о чем-то, имеющем слишком мало цены, по сравнению с созерцательной жизнью, поскольку последняя возвышается над условиями здешнего, натурального существования человека, над всеми его несовершенствами и как бы сближает жизнь человека с Божественной жизнью, доставляя человеку удивительные по чистоте и силе наслаждения, совершенный душевный покой и самоудовлетворение⁵⁷⁸. Должно также иметь в виду односторонний интеллектуализм, проникающий собой все миросозерцание Аристотеля и, естественно, не позволяющий ему признавать значение внутренней ценности за всеми прочими душевными функциями, кроме познавательной деятельности нашего теоретического разума. Все это приводит нас к тому выводу, что психический центр стремлений Аристотеля, в действительности, лежит не в деятельно-практической, а в теоретически-созерцательной жизни человека.

С другой стороны, и теоритически-созерцательная жизнь человека, с точки зрения Аристотеля, не может дать ему положительного душевного удовлетворения, какое возместило бы ему то чувство пустоты и разочарования, какое всегда неизбежно должно возникнуть у нас после того, как мы убеждаемся в ничтожестве той цели, которую мы считали за основную в нашей жизни и на осуществление которой нами было потрачено много труда и усилий. Ведь, теоретически-созерцательная жизнь человека должна иметь свое определенное психическое содержание, чтобы быть объектом наших стремлений. С точки зрения Аристотеля, таким психическим содержанием может быть только то решение теоретических проблем о всем сущем, какое дает именно философия Аристотеля. А эта философия, как мы видели, говорит человеку, во-первых, о здешнем натуральном порядке вещей, как о входящем в сферу его влияния, но в то же время несовершенном по своей сущности; во-вторых, о высшей, супранатуральной, Божественной области бытия, о которой человек может иметь соответствующее понятие, но которая фактически навсегда закрыта перед человеком для непосредственного участия его в этой высшей жизни. Другими словами, теоретически-созерцательная деятельность человека, в которой Аристотель ожидает найти высшую форму доступного человеку блаженства, с его же собственной точки зрения, не может дать нам ничего другого, как только доказать наше бессилие и ничтожество, в деле осуществления нами наших стремлений к идеалу высочайшего блага.

Тот скептицизм и пессимизм, какими проникнуты самопротиворечивые суждения Аристотеля по вопросу о сущности высочайшего блага человека, как конечной цели человеческих стремлений, – естественно, должны налагать ту же печать скептицизма и пессимизма и на его суждения относительно самой возможности достижения этой цели, в чем бы ее человек ни полагал, в деятельно-практической или же в созерцательной жизни. Психологически немыслима для человека глубокая уверенность в возможности достижения известной цели, раз у него, как это утверждает Аристотель, нет и не может быть вполне верных и определенных понятий относительно самой цели наших стремлений, – поскольку решение вопроса о возможности достижения какой бы то ни было цели, естественно, обусловливается таким или иным решением вопроса о характере самой цели. Аристотель, правда, старается довольно простым способом избавить человека от всякого рода колебаний, в определении им содержания конечной цели его стремлений и способов к их осуществлению, – тех колебаний, какие должны несомненно, парализовать энергию нашей деятельности и вести нас к апатии: Аристотель, в конце концов, заявляет, что самый-тo вопрос о цели наших стремлений, в действительности, лежит вне компетенции человека и вовсе не зависит от его свободного решения, поскольку мы свободно можем избирать только те или иные средства к достижению данной цели, сама же цель диктуется нам пожелательной частью нашей души (θέλησις), или же ощущениями (αἴσθησις), в связи с нашими натуральными индивидуальными особенностями, входящими в сферу натуральной необходимости, а не в сферу свободной деятельности человека⁵⁷⁹.

Но очевидно, что этот пункт философской этики Аристотеля не только нисколько не разрешает отмеченных выше затруднений, а напротив, еще более усиливает их, a вместе с этим дает новые данные для скептических и пессимистических выводов из основных положений его этики. Прежде всего, это учение Аристотеля самым не двусмысленным образом говорит о совершенной беспочвенности и бесполезности всех его прежних рассуждений относительно сущности высочайшего блага человека, как конечной цели его стремлений: жизненно-практического значения все эти рассуждения Аристотеля, с его же собственной точки зрения, иметь не могут, раз установка самой цели наших стремлений не зависит от нашей свободной воли. Но уже такой вынужденный отказ Аристотеля от возможности для человека активно влиять на определение цели наших стремлений, после того, как тот же Аристотель потратил столь много усилий па определение понятия высочайшего блага, как конечной цели человеческих стремлений, – такой вынужденный отказ не может не вызывать в душе последователей Аристотеля известной душевной раздвоенности, а в связи с этим – сознания ими своего бессилия в деле достижения конечной цели человеческих стремлений.

Не может все это не вызвать и чувства разочарования в разумности и целесообразности вообще активной деятельности человека, раз эта последняя не имеет влияния на решение одного из наиболее важных жизненных вопросов. Все это, наконец, не может не парализовать энергии человека, подготовляя в его душе почву для апатии ко всему существующему. Во-вторых, устранение человека от свободного активного воздействия на определение цели своих стремлений и само по себе должно парализовать душевную энергию человека и вести его к апатии, поскольку ему в данном случае приходится лишь познавать цель своих стремлений, а не свободно устанавливать ее. Являясь результатом последовательно проведенной интеллектуалистически-натуралистической тенденции, этот пункт моральной философии Аристотеля вполне определенно и откровенно устанавливает тот низкий взгляд на значение и ценность человеческой личности, какой характерен, вообще, для односторонне-интеллектуалистического и натуралистического миросозерцания, где индивидуальная человеческая личность рассматривается только, как одно из пассивных звеньев в общей цепи натурального бытия, подчиненного неизменным и необходимым законам природы, как пассивный наблюдатель мира, а не как активный член мировой жизни.

Аристотель в данном случае однако более определенно и последовательно формулировал мысль о такой именно созерцательно-пассивной роли человека в общем натуральном ходе мировой жизни, чем как это мы видели у его предшественников, из которых ни один не решался еще вполне определенно высказать мысль о том, что поставить себе ту или иную цель никак не зависит от свободной воли человека, хотя такой вывод и вытекал логически из их интеллектуалистически-натуралистического миросозерцания. Аристотель же идет далее в деле разработки, в духе последовательного интеллектуализма и натурализма, тех основных посылок, из каких следуют самые пессимистические выводы о значении и ценности человеческой личности и какие, в конце концов, должны приводить человека к состоянию душевной растерянности, пассивности и апатии.

Аристотель отчасти, по-видимому, и сам сознавал то, какой убийственный удар этим своим учением он наносил основным задачам собственной же моральной философии, где именно деятельность рассматривается им, как основной момент в понятии человеческой добродетели и блаженства. Он, по-видимому, сознавал, что если мы будем рассматривать цель стремлений человека вне его активного воздействия, то от человека, как свободно-активной, моральной личности, останется одно только название. Поэтому Аристотель к своему учению о цели человеческой деятельности делает оговорку в том смысле, что через воспитание у человека постепенно, путем внешнего воздействия, образуются соответствующие привычки, изменяющие направление тех натуральных стремлений, цель которых первоначально определяется пожелательной частью нашей души и, следовательно, находится вне нашего свободного воздействия⁵⁸⁰.

Этим путем, по Аристотелю, и образуется то, что обычно называется характером человека. Другими словами, признавая человека бессильным свободно и, так сказать, изнутри влиять на установку целей своих стремлений и этим путем свободно стремиться к тому, что, действительно, является высочайшим благом человека, а не к тем призрачным благам, к которым побуждает нас стремиться пожелательная часть нашей души, – Аристотель, взамен этого, избирает иной, так сказать, окружный путь: он старается извне, принудительно давать соответствующее направление человеческой воле, ставящей себе соответствующие цели. Внешнее, принудительное воздействие, по Аристотелю, создает известный навык, вследствие чего – то, к чему человек вначале стремился по принуждению и неохотно, вопреки естественному направлению своей воли, – в конце концов, становится объектом его добровольного стремления. Привычка, таким образом, по мысли Аристотеля, должна заменить природу. Нетрудно однако видеть, что свободная активность человеческой личности, a, следовательно, и ее значение и моральная ценность всеми этими оговорками Аристотеля нисколько не спасается.

В конце концов, известная индивидуальная личность, как таковая, все-таки сама по себе оказывается бессильной активно влиять на изменение целей своих стремлений. Ведь не она, сама по себе, путем навыка изменяет свою природу, a другие люди, воспитывающие ее. Воспитание нашей воли, или образование характера, ведущее, по Аристотелю, к изменению тех целей, какие человек ставит себе, – с точки зрения Аристотеля, носит, таким образом, характер внешне-принудительного, механического воздействия, так как посредствующее значение свободной воли человека, известным образом реагирующей на внешние воздействия и побуждающей человека к тем или иным поступкам, Аристотелем совершенно игнорируется. Воспитание человека, с точки зрения Аристотеля, не может, следовательно, парализовать тех пессимистических заключений, к каким приводит интеллектуалистическая и натуралистическая тенденция Аристотелевской психологии, полагающая цель наших стремлений вне нашей свободной воли⁵⁸¹.

Что интеллектуалистическая и натуралистическая тенденция у Аристотеля в данном случае продолжает сохранять всю свою силу, в этом легко можно убедиться, обратив внимание еще на следующую сторону дела. Роль воспитателя, долженствующего извне изменять то направление, по какому первоначально, от природы стремится воля каждого человека, – эту роль Аристотель приписывает государству. Но, с точки зрения Аристотеля, государство есть только простая совокупность отдельных человеческих индивидуумов. Аристотель решительно отказывается говорить о благе целого государства, о его целях и добродетелях, как о чем-то, по существу отличном от блага, целей и добродетелей отдельных лиц, входящих в состав данного государства. Цель государства, его задачи и добродетель, с точки зрения Аристотеля, таким образом, совпадают с простой совокупностью целей, задач и добродетелей отдельных лиц, входящих в состав государства⁵⁸².

Но если так, то воспитывающая роль государства, о которой у нас только что шла речь, с точки зрения Аристотеля, фактически сводится к взаимному влиянию друг на друга отдельных индивидуумов, входящих в состав государства, из которых каждый оказывается совершенно бессильным свободно влиять на установку своих собственных целей. Индивидуальная личность человека, как члена государства, таким образом, с точки зрения Аристотеля, не только сама по себе не может определять цель своих стремлений, но и извне испытывает на себе воздействие со стороны таких же, как и она, личностей, тоже играющих лишь созерцательно-пассивную роль в определении целей своих стремлений. Изменение направления воли каждого человека, т. е. его характера, с точки зрения Аристотеля, таким образом, в двояком отношении носит односторонне-интеллектуалистический и натуралистически-механический характер, чуждый активного участия человеческой свободы, – как в отношении того субъекта, об изменении характера которого идет речь, так и тех внешних воздействий, какие вызывают это изменение. Отсюда, характер каждого человека, с точки зрения Аристотеля, есть как бы известная натуральная величина, в смысле равнодействующей всех тех натуральных сил, какие так или иначе влияют на ее образование. Свободная воля человека в этом образовании, по Аристотелю, участия не принимает ни изнутри, ни извне. А поскольку, по Аристотелю, благо человека, как конечная дель его стремлений, заключается именно в образовании должного и устойчивого характера человека⁵⁸³, постольку и само это благо мыслится Аристотелем только, как продукт натуральной и необходимого, а не свободно-активного взаимодействия отдельных человеческих личностей.

После всего этого нам становится совершенно понятным и естественным утверждение Аристотеля относительно невозможности для человека, по своему свободному желанию, изменить свой характер, слагающийся, по Аристотелю, как мы видели, постепенно, из разного рода частичных навыков и под влиянием внешних воздействий⁵⁸⁴, – утверждение, не могущее, конечно способствовать развитию в душе последователей Аристотеля уверенности в своих нравственных силах и в возможности свободного достижения конечной цели своих стремлений, т. е. своего счастья, заключающегося, по Аристотелю, в должном развитии нашего характера. Действительно, раз благо человека, эта конечная цель его стремлений, определяется, по Аристотелю, индивидуальными особенностями человеческого характера, a изменить этот последний, по своему свободному желанию, человек не в силах; то очевидно, что, с точки зрения Аристотеля, установка человеком цели своих стремлений, т. е. определение им самого содержания понятия высочайшего блага, к которому он должен стремиться, – оказывается уже делом случая, или точнее – делом натуральной необходимости, как внутренней, поскольку характер той цели, какую себе ставит человек, определяется направлением человеческой воли, выходящим за границу свободного избрания, так и внешней, поскольку самое это направление воли человека, по Аристотелю, образуется, как мы видели, под влиянием внешних механических воздействий.

Правда, Аристотель в данном случае оговаривается в том смысле, что хотя человек не в силах изменить свой уже определившийся характер, но самое образование такого или иного характера, будто бы, находится, в известной степени, в зависимости от свободной воли человека⁵⁸⁵. Но, во-первых, такая оговорка Аристотеля противоречит всему тому, что самим же Аристотелем было сказано о внешне-механическом способе образования человеческого характера, в смысле известного направления его воли, – способе, исключающему как мы видели, участие при этом момента свободного избрания. Должного впечатления эта оговорка Аристотеля, вызванная, по-видимому, соображениями дидактического свойства, поэтому не может произвести на его последователей, поскольку она идет в разрез с основными положениями его метафизики и психологии. Во-вторых, Аристотель не указывает той психологической грани, где направление воли человека выходит уже из сферы его свободно-активного воздействия, и где такое воздействие оказывается еще возможным, а без точного определения такой грани самая мысль о доступности для человека так или иначе влиять на направление своей воли жизненно-практического значения иметь не может.

Пессимистический характер учения Аристотеля о высшем благе, как конечной цели стремлений человека, еще более усиливается тем обстоятельством, что эта цель, по Аристотелю, устанавливается именно низшей, точнее, пожелательной частью человеческой души, т. е. той частью, функции которой Аристотелем, при одностронне-интеллектуалистической тенденции его миросозерцания, вообще оцениваются весьма низко, а что касается их значения в деле достижения человеком своего истинного счастья, то Аристотель по данному вопросу сплошь и рядом высказывается в том смысле, что именно пожелательная часть нашей души и является препятствием для нашего истинного счастья⁵⁸⁶. Правда, высшую форму блаженства человека Аристотель полагает в теоретически-созерцателный деятельности, поскольку в такого рода деятельности низшие части нашей души участия не принимают⁵⁸⁷. Но ведь человек, в душе которого всегда и неразрывно объединены все ее три части (высшая с двумя низшими) по заявлению самого же Аристотеля, не может жить одной теоретически-созерцательной жизнью⁵⁸⁸.

Следовательно, достижение человеком конечной цели его жизни, т. е. блаженства не может, с точки зрения Аристотеля, не стоять в зависимости от характера и направления всех функций нашей души, в том числе и низших. Характер же этих последних, т. е. направление человеческой воли, стремящейся к известной цели, пo взгляду Аристотеля, как мы видели, стоит вне нашего свободного воздействия, следовательно, в частности, и вне влияния высшей части нашей души, этого источника истинного счастья человека. А так как пожелательная часть человеческой души, с точки зрения Аристотеля, является по самой своей сущности, противоположной разуму; то, следовательно, у человека, по Аристотелю, не может быть никакой надежды на то, чтобы стремления его воли получили должное направление, т. е. направление в сторону истинного блага, a вне такого должного направления воли человека и вообще, как мы видели, не может быть достигнуто человеком его истинное счастье. Во всяком случае, это последнее, в той своей части, какая зависит от направления человеческой воли, безусловно оказывается стоящим вне сферы свободного избрания человека; оно может быть разве только делом случая. Высшая часть человеческой души, т. е. разум человека, хотя сам по себе и может указать человеку его истинную цель, его действительное благо; но он не в силах оказывать свободного воздействия на направление человеческой воли, a последняя, сама по себе, как низшая функция человеческой души, не может установить себе истинной цели, т. е. не может стремиться к тому, что составляет действительное благо человека.

Между разумной и неразумной частями человеческой души, в деле определения конечной цели человека, или его высочайшего блага, таким образом, с точки зрения Аристотеля, должно происходить постоянное и ничем непримиримое противоречие, при котором не может быть места ни душевной гармонии, ни энергии человека, ни его истинному счастью. Сам Аристотель, по-видимому, не имел в виду, со всей определенностью и последовательностью, делать такого рода пессимистические выводы, какие с психологической и логической необходимостью следуют из основных положений его учения о высочайшем благе, как конечной цели человеческих стремлений. Но эти выводы, несомненно, должны были сделать (сознательно или бессознательно) его преемники, поскольку эти выводы, как мы сказали, с логической и психологической необходимостью вытекают из основных посылок моральной философии Аристотеля.

Из всего сказанного нами относительно учения Аристотеля и той роли, какая, по его взгляду, принадлежит человеческой воле, в деле определения целей наших стремлений, – можно видеть, насколько сомнительной оказывается та услуга, какую, по мнению многих ученых исследователей Аристотеля, последний оказал разработке вопроса о свободе человеческой воли, ослабив, яко бы, в данном случае односторонний интеллектуализм и детерминизм своих предшественников, в особенности Сократа и Платона. Правда, Аристотель, по-видимому, вооружается против крайностей интеллектуализма философии Сократа, отчасти и Платона, утверждавших, что добровольно никто не бывает злым, a, следовательно, и несчастным, и что только незнание заставляет человека стремиться к ложным благам, воля же человека, сама по себе, будто бы всегда стремится ко благу⁵⁸⁹.

По Аристотелю же, как мы видели, не теоретический разум человека, а именно пожелательная сторона человеческой души ставит человеку цель его стремлений. Но, во-первых, это кажущееся ослабление интеллектуализма покупается у Аристотеля слишком дорогой ценой – ценой усиления скептицизма и пессимизма, в то же время нисколько не способствуя решению в положительном смысле вопроса о свободе человеческой воли. Дело в том, что кажущееся ослабление интеллектуализма у Аристотеля означает ослабление жизненно-практического значения высшей, разумной части человеческой души, где и Аристотель, как и его предшественники, видит источник высшего, истинного счастья человека, и, наоборот, подчеркивает соответствующее усиление значения неразумной части, этого источника ложного счастья. Во-вторых, отмеченное нами выше отступление Аристотеля от учения своих предшественников, по существу дела, не только не ослабляет одностороннего интеллектуализма и натурализма Аристотелевской этики, но скорее усиливает этот последний, a, следовательно, усиливает и пессимистический характер его этики. Ведь если односторонне-интеллектуалистическая точка зрения предшественников Аристотеля, в решении вопроса о цели человеческих стремлений, казалась Аристотелю не благоприятствующей развитию свободной активности человека, – то тем менее можно признать благоприятствующей развитию такой свободной активности точку зрения самого Аристотеля, по учению которого, цель наших стремлений устанавливается не деятельным разумом, а разумом страдательным, которому элемент свободной активности, по учению Аристотеля, присущ еще в меньшей степени, чем разуму деятельному.

Элемент натуральной необходимости в пожелательной стороне человеческой души Аристотелем, как и его предшественниками, отмечается даже с гораздо большей категоричностью и определенностью, чем в понятии нашего теоретического разума, поскольку в теоретическом разуме человека и Аристотель и его предшественники все-таки видели нечто, в известной степени возвышающее человека над условиями его здешнего, натурального существования и сближающее его с Божеством, тогда как на пожелательную сторону человеческой души Аристотель, как и его предшественники, смотрят как на одно из звеньев той цепи, какая приковывает человека к здешнему миру, с его натуральным и неизменным порядком вещей, и сближает человека с миром животных. Усиление значения пожелательной стороны человеческой души в ущерб деятельному разуму, с точки зрения Аристотеля, должно поэтому означать именно усиление элемента натуральной необходимости, ограничивающей свободную активность человеческой личности, в определении ею цели своих стремлений. Следовательно, Аристотель в этом направлении, по сравнению со своими предшественниками, делает дальнейший детерминистический шаг вперед, вопреки своему первоначальному намерению. А это обстоятельство, в свою очередь, не могло не способствовать упадку жизненной энергии у последователей моральной философии Аристотеля и усилению у них духа пессимизма и апатии.

В своем учении о тех путях и средствах, какие должны приводить человека к блаженству, как основной цели его стремлений, – Аристотель, по-видимому, имеет в виду уделить свободной активности человека значительную роль, чем, по-видимому, в некоторой степени должно сглаживаться то невыгодное для моральной философии Аристотеля впечатление, какое получается от рассмотрения его учения о цели человеческих стремлений. По учению Аристотеля, в силу ультра-интеллектуалистического характера всего его миросозерцания, основным средством, благодаря которому человек может достичь блаженства, является разумная деятельность или – что, то же – добродетель. Блаженство является, так сказать, имманентным следствием такой деятельности, т. е. эта деятельность, как таковая, сама по себе уже заключает в себе блаженство. Вне деятельности, по Аристотелю, не может быть блаженства. Следовательно, разумная деятельность, как средство к достижению блаженства, с точки зрения Аристотеля, является вполне соответствующей своей цели⁵⁹⁰.

При этом, Аристотель старается убедить своих последователей, что такого рода деятельность доступна для всякого человека, при всевозможных внешних условиях. Каждый человек, по Аристотелю, имеет в своем распоряжении все средства, необходимые для достижения конечной цели своих стремлений, т. е. своего счастья, поскольку каждый человек может быть добродетельным, а быть добродетельным, по Аристотелю, значить быть счастливым⁵⁹¹. Не имея возможности свободно, по своему усмотрению избирать ту или иную цель своих стремлений, т. е. управлять своими желаниями, – человек, по взгляду Аристотеля, зато свободно может ориентироваться в выборе средств, необходимых для осуществления этих желаний⁵⁹². Энергетический принцип в данном случае, по-видимому, проводится у Аристотеля вполне последовательно, ослабляя односторонний интеллектуализм и натурализм его учения о цели человеческих стремлений. Первое впечатление, какое получается при чтении подобного рода рассуждений Аристотеля, имеющих место в его «Этике», несомненно говорит в пользу наличности в моральной философии Аристотеля элементов жизнерадостности и душевной энергии. Такое именно впечатление от рассматриваемой нами стороны Аристотелевской этики еще более усиливается, если эти этические взгляды Аристотеля сопоставить с динамическими и телеологическими элементами его метафизики и психологии.

Энергетический характер этики Аристотеля, благодаря такому сопоставлению, оказывается, по-видимому, имеющим свою глубокую основу в его метафизике и психологии. Некоторые из ученых исследователей философии Аристотеля, имея в виду эту именно сторону его этики, действительно, склонны видеть в лице Аристотеля одного из наиболее ярких выразителей деятельного и жизнерадостного гения древней Греции. Однако все то, что нам известно об особенностях его ультрарационалистической психологии и, в частности, вытекающего отсюда учения Аристотеля относительно цели человеческих стремлений, – заставляет нас быть в данном случае особенно осторожными и не доверяться непосредственному впечатлению, а обратиться к более детальному критическому анализу учения Аристотеля о тех средствах, какие, по его мнению, ведут человека к блаженству, этой конечной цели его стремлений. Сопоставление этого пункта моральной философии Аристотеля с другими ее сторонами должно в данном случае оказать нам особенно важную услугу. Подобного рода осторожность, как увидим ниже, имеет для себя веские основания.

Действительно, при чтении Аристотелевской «Этики», прежде всего, естественно, возникает недоумение относительно того, имеет ли Аристотель достаточные основания к тому, чтобы с уверенностью говорить о целесообразности тех или иных средств, ведущих человека к счастью, этой конечной цели его стремлений, раз о самой-то цели он, по его собственному сознанию, не может дать определенных и вполне точных указаний. Ведь, достоинство известного средства, его, так сказать, целесообразность прежде всего, конечно, обусловливается его соответствием той цели, достижению которой оно служит. Следовательно, судить о достоинстве и верности средства возможно не прежде, как составив себе наперед определенное понятие о той цели, к которой должно вести это средство, А такого именно понятия моральная философия Аристотеля и не дает.

Действительно, из приведенных выше мест, заимствованных из «Этики» Аристотеля (см. выше, стр. 612) видно, что критерий «вероятности» Аристотель прилагает не только к определению понятия блага, как цели человеческих стремлений, но также к понятию человеческой деятельности, как средства, ведущего к достижению этой цели. В частности, этот же критерий Аристотель прилагает и к своим собственным рассуждениям о добродетели, вообще, и некоторых отдельных добродетелях, в частности, например, к добродетели справедливости и др.⁵⁹³. Но если так, то скептицизм и вытекающей отсюда пессимизм, какими проникнуто все учение Аристотеля о цели человеческой деятельности, являются неизбежными и для его учения о средствах, ведущих к этой цели. И такой вывод тем более неизбежен для Аристотеля, что ведь, с его же собственной точки зрения, понятие цели и средства, как составные моменты человеческой деятельности, ведущей к счастью, оказываются безусловно нераздельными друг от друга, поскольку блаженство, эта цель человеческих стремлений, мыслится Аристотелем именно как имманентное, а не извне привходящее следствие добродетельной деятельности человека, ведущей его к блаженству. Отсюда естественно, что скептицизм и пессимизм, как характерный черты учения Аристотеля о цели человеческих стремлений, целиком должны быть перенесены и на его учение о ведущих к этой цели средствах. Несовершенства доступной для человека цели его стремлений, с точки зрения Аристотеля, имеют таким образом, свой источник в несовершенстве направленной к достижению этой цели деятельности человека, т. е. в несовершенстве ведущих к этой цели средств.

После всего этого, со стороны Аристотеля является непоследовательностью и внутренним самопротиворечием говорить о свободной активности человека в деле избрания им соответствующих средств, ведущих к известной цели, – раз он категорически отрицает свободу человека в выборе целей для своих стремлений. Ввиду нераздельности обоих этих основных моментов в общем понятии человеческой деятельности, – перед Аристотелем, естественно, возникала такого рода дилемма: или он должен был признать за человеком свободу выбора тех или иных средств, т. е. такой или иной деятельности, ведущей к достижению известной цели (блаженства), но в таком случае эта свобода должна быть распространена Аристотелем и на избрание самой цели, так как последняя находит, по Аристотелю, свою постепенную реализацию уже в самом процессе осуществления ведущих к ней средств; или же, не признав за человеком возможности проявлять свободную активность в деле избрания цели своих стремлений, Аристотель вместе с тем должен был отвергнуть и возможность свободного избрания соответствующих этой цели средств. Аристотель, как мы видели, не признавал за человеком свободы в деле определения цели своих стремлений, а потому он должен был отрицать также свободу человека и в избрании соответствующей деятельности, как средства к достижению счастья – этой конечной цели человеческих стремлений.

Аристотель, правда, такого естественного логического вывода открыто не делает. И понятно почему: не признав за человеком способности свободно избирать не только цель своих стремлений, но и ведущие к этой цели средства, – Аристотель, естественно, должен был бы вовсе отказаться от самой мысли говорить о человеке, как моральном существе. В этом случае Аристотелю пришлось бы совершенно отказаться от самой мысли вести речь об этике, как науке, отличной от физики, a человека он не имел бы оснований отличать, по существу, от предметов и явлений физической природы. Односторонне-интеллектуалистическая и натуралистическая тенденция общего миросозерцания Аристотеля, доведенная до своих конечных выводов, и должна была бы привести Аристотеля к такому именно взгляду на созерцательно-пассивную роль человека в общем ходе мировой жизни. Но Аристотель, как мы видели, по соображениям утилитарно-дидактического свойства, старался не делать подобного рода конечных выводов из основных посылок своего миросозерцания, раз он ясно видел практический вред от таких выводов. К тому же, натуралистическая тенденция Аристотелевской философии в известной степени, парализовалась, как мы видели, тенденцией супранатуралистической, абстрактно-отрицательный характер которой Аристотелем, по тем же практическим соображениям, не всегда отмечался с должной определенностью и последовательностью. благодаря житейски-практической осторожности, Аристотелю в своей этике иногда удавалось, ценой логической непоследовательности, создать фикцию равновесия между односторонне-интеллектуалистической и натуралистической точкой зрения, совершенно исключающей проявление в человеческой деятельности свободной активности, с одной стороны, и супранатуралистической, признающей факт свободной человеческой деятельности, с другой. С подобного рода фикцией нам и приходится иметь дело, при изложении учения Аристотеля о тех путях и средствах, какие, по его мнению, ведут человека к блаженству, как основной цели его стремлений, тогда как в учении об этой последней Аристотель, как мы видели, почти всецело придерживался строго интеллектуалистически-натуралистической точки зрения⁵⁹⁴.

Однако, несовместимость признания свободной активности человека, в выборе средств к достижению известной цели, с общей интеллектуалистической и натуралистической тенденцией Аристотеля, в частности несовместимость такого признания со всем тем, что Аристотелем было сказано о совершенной пассивности человека в деле определения цели своих стремлений, – не могла не отразиться соответствующим образом и на учении Аристотеля о средствах, ведущих человека к достижению счастья, этой основной цели его стремлений. Свободная активность человека, какую в этом последнем случае Аристотель отстаивает, оказывается у него столь психологически беспочвенной и обставляется им такими ограничениями, что от ее реального и жизненно-практического значения, с точки зрения самого Аристотеля, почти ничего не остается, и если сам Аристотель сознательно старается не замечать всей той фиктивности, какой, с его точки зрения, должна отличаться свободная активность человека в рассматриваемом нами отношении, – то ее не могли не заметить последователи Аристотеля, a заметив, не могли не сделать в своих этических суждениях соответствующих скептических и пессимистических выводов, каких сознательно старается избегать (далеко не всегда успешно) сам Аристотель.

Для свободной активности человека, в выборе средств к достижению известной цели, прежде всего нет корней в психологии Аристотеля. Низшей, пожелательной части человеческой души Аристотель, как мы видели, решительно отказывает в способности свободного избрания цели своих стремлений. Но если, по учению Аристотеля, воля человека не может свободно избирать цель своих стремлений, то нет никаких оснований предполагать, что та же воля, сама по себе, может проявить способность свободного решения, когда дело коснется выбора средств к осуществлению этой цели. Ни в психологии, ни в этике Аристотеля нет решительно никаких оснований для такого предположения. Напротив, чисто натуралистическая точка зрения Аристотеля на функции низшей, пожелательной части человеческой души, сближающая эти функции с инстинктами животных, деятельности которых, по Аристотелю, чужд элемент свободной активности⁵⁹⁵, – заставляет нас сделать заключение, что по Аристотелю, человеческая воля, как таковая, вообще, по самой своей природе, не может быть носительницей свободной активности человека. Но Аристотель не может полагать принцип человеческой свободы и в функциях высшей, разумной части нашей души, так как эти функции, по Аристотелю, носят чисто интеллектуальный характер, а потому, с точки зрения Аристотеля, они имеют дело со сферой необходимого, неизменного и всеобщего, но не с тем, что, по выражению Аристотеля, может быть и иным, благодаря влиянию нашего свободного решения. Ведь именно в целях отстоять свободу человеческих действий Аристотель и старался (хотя, как мы видели, неудачно) ослабить односторонний интеллектуализм философии Сократа и отчасти Платона. И, действительно, по учению Аристотеля, высшая часть человеческой души, т. е. разум, если и вступает в сферу практической деятельности человека, приобретая характер разума практического (φρόνηαις), – то ее роль, в данном случае, ограничивается одной совещательностью⁵⁹⁶.

Практический разум, по Аристотелю, может, со своей стороны, указать человеку на известное общее положение, но не его дело реализовать это общее положение, в форме того или иного частного поступка. Совет нашего практического разума может быть нами принят и приведен в исполнение, а может быть и отвергнут. Признав же за практическим разумом, самим по себе, способность и реализовать свои суждения, мы с точки зрения основных принципов моральной философии Аристотеля, возвратились бы к детерминистической точке зрения Сократа и должны были бы утверждать, что поступать дурно можно только по незнанию. Но если так, то от какой же именно душевной функции зависит – принять или не принять совет практического разума? На этот вопрос мы напрасно будем искать ответа как в психологии Аристотеля, так и в его этике: ни в одной из двух главных частей человеческой души, по Аристотелю, не может заключаться принцип свободной активности действий человека. Аристотелю удалось только доказать невозможность, с точки зрения последовательного интеллектуализма, обосновать факт свободы наших решений; но, взамен развенчиваемого в этом отношении (за его детерминизм) интеллектуализма, Аристотель не противопоставляет ничего положительного, что могло бы послужить опорой для человеческой свободы, так как за страдательным разумом человека Аристотель отказывается признать такое значение.

Но если так, то та «свобода» в выборе средств к достижению известной цели, о которой говорит Аристотель, в действительности оказывается лишь делом случая, т. е. случайного совпадения совещательных функций практического разума с функциями нашей воли, реализующей советы практического разума. Фактически Аристотелю поэтому приходится оставаться на прежней интеллектуалистически-натуралистической почве, только в ее своеобразной форме: по-прежнему характер деятельности человека, по Аристотелю обусловливается логическими законами теоретического разума, с одной стороны, и натуральными законами пожелательной части нашей души, с другой. Но эта логическая и натуральная необходимость у Аристотеля рассматривается не сама по себе, не со своей объективной стороны, a оценивается им под субъективным углом зрения, – со стороны сознания человеком своего бессилия не только активно влиять на направление своих поступков, но даже уяснить себе причину такого или иного направления этих поступков, вследствие чего внешняя необходимость в субъективном сознании Аристотеля ощущается уже как случай. Пассивная роль человеческой личности вследствие этого, очевидно, подчеркивается еще с большей определенностью и выразительностью. Только в этом именно смысле Аристотель и может быть признан защитником индетерминизма.

Такой односторонний индетерминизм Аристотеля, граничащий с признанием совершенной случайности в человеческих поступках, вытекает из указанных выше основных посылок его общего миросозерцания: стремясь отделить непроходимой пропастью мир натурального, относительного и изменчивого бытия от бытия супранатурального и абсолютного, – Аристотель поэтому самому и в деятельности человека, как члена здешнего, натурального мира, не мог усматривать проявления вечных законов высшего, супранатурального бытия. Абсолютное бытие, с интеллектуалистической точки зрения Аристотеля, может быть только объектом нашего познания, но не может быть реализовано, хотя бы отчасти, в здешнем, натуральном мире, через нашу деятельность. Как простое звено натурального порядка вещей, человек, по мнению Аристотеля, в своих действиях подвержен закону натуральной необходимости, что и находит свое выражение в невозможности для человека свободно управлять своими желаниями, а как обладающий Божественным разумом, т. е. как причастный, по своей природе, сверхнатуральному бытию человек, в известном отношении, именно в своем сознании, точнее, в своих мечтах возвышается над условиями натуральной необходимости. Однако, будучи оторван от непосредственного взаимодействия с абсолютным, супранатуральным бытием, человек не может в условиях своего натурального и относительного существования руководствоваться абсолютными и вечными принципами.

Отсюда, относительная независимость человека от условий натуральной необходимости, с точки зрения Аристотеля, не может получить для себя положительной опоры в высшем, супранатуральном порядке вещей, с его объективными и необходимыми законами, – тем более, что и мир супрапатуральной действительности, с односторонне-интеллектуалистической точки зрения Аристотеля, может быть лишь источником логических законов нашего теоретического мышления, но не законов моральных, поскольку Божество мыслится Аристотелем, лишь как идея, но не как моральная личность, стоящая выше натуральной необходимости. Так называемая моральная необходимость для Аристотеля поэтому не существует; наряду с логической и натуральной необходимостью Аристотель может ставить только случай. Он-то, под именем свободы, и имеет, по Аристотелю, место в человеческой деятельности именно при выборе известных средств к достижению данной цели. Такая точка зрения Аристотеля, очевидно, находится в полном согласии с изложенным нами выше его учением о том, что в своей деятельности человек не может руководствоваться какими-нибудь неизменными и несомненно истинными моральными принципами. Односторонний индетерминизм Аристотеля является, т. о., новым подтверждением того, что отказ Аристотеля от возможности указать человеку незыблемые и безусловно достоверные правила его нравственного поведения не есть случайное явление в философии Аристотеля, как бы результат логического его недосмотра, a имеет свои глубокие психологические корни в основных посылках всего его миросозерцания и всего его душевного уклада.

Легко заметить, что абстрактно-отрицательный характер супранатуралистической тенденции философии Аристотеля, в рассматриваемом нами отношении, как и во многих других, оказывается развитым у него более последовательно и определенно, по сравнению с такими его предшественниками, как Сократ и Платон. Эти последние, ценой интеллектуалистического детерминизма, имели в виду дать человеческой личности вечные, незыблемые и вполне достоверные нормы его нравственного поведения, возвышающиеся над условиями ее натурального существования. Достичь в этом направлении положительных результатов им, как мы видели, не удалось; но они все-таки стремились к этому и отчасти верили в осуществимость своих стремлений. Аристотель сознательно отказывается от такого рода стремлений и веры. Стремясь освободить человеческую личность от стеснявших ее свободную активность уз интеллектуалистического детерминизма, – Аристотель, вместе с этим, отнимает у человека даже надежду на то, чтобы в супранатуральном мире он мог найти положительную и незыблемую опору для своей духовно-нравственной деятельности, в противовес оковам натуральной необходимости. Аристотель своим абстрактным индетерминизмом оставляет человеческую личность, так сказать, на распутье, предоставляя ее на произвол случая. Но если так, то та «свобода», какую обещает человеку философия Аристотеля, несомненно должна быть поставлена ниже той «интеллектуальной необходимости», о какой шла речь у Сократа и Платона: у последних человек является рабом своего Божественного разума, с его необходимыми логическими законами, а через его посредство – рабом абсолютного и вечного супранатурального порядка вещей (такова, по крайней мере, была тенденция философии Сократа и Платона); Аристотель же, стараясь спасти человека от этого интеллектуального рабства, делает его рабом слепого случая, не говоря уже о том, что ослабить односторонний интеллектуализм своих предшественников Аристотелю, как мы видели, в действительности не удалось. Такой результат не может, очевидно, поддерживать в душе человека ни энергии его воли, ни жизнерадостности и свежести его чувства.

Фактически это рабство человека перед слепым случаем у Аристотеля, в конце концов, означает его возврат к той узконатуралистической точке зрения, на какой стояли софисты, отчасти киринейцы и циники, причем у Аристотеля мы видим более ясно определившиеся черты скептицизма и пессимизма. Дело в том, что абстрактный характер той свободы индивидуальной человеческой личности, какую ей уделяет Аристотель именно в силу своей абстрактности, – не может дать сознанию человека должной гарантии против притязаний той натуральной необходимости, которой Аристотель в своей этике, как мы видели, уделяет столь видную роль, в решении вопроса об установке человеком цели своих стремлений. Вследствие этого, сфера влияния натуральной необходимости, с точки зрения Аристотеля, естественно, должна еще более расшириться, хотя бы и вопреки первоначальному намерению самого Аристотеля, – ограничивая, как мы видели, также свободу человека и в выборе средств к достижению известной цели. И, действительно, как только Аристотель своему абстрактно-бессодержательному понятию «свободы» человеческой личности пытается сообщить реальное, жизненно-практическое содержание и применение, – тотчас же эту свободу он начинает обставлять разного рода натуральными ограничениями, и эти ограничения у Аристотеля имеют, по сравнению с его предшественниками, тем большую реальную значимость, что он заранее отказался противопоставлять натуральной необходимости высшую, супранатуральную и моральную необходимость. Эти ограничения, по Аристотелю, носят двоякий характер: внутренний и внешний. Оказывается, при ближайшем ознакомлении с самым существом дела, что, с точки зрения Аристотеля, добродетельная, или разумная деятельность человека, как средство к достижению им блаженства, этой высочайшей цели его стремлений, – доступна далеко не всякому, и одной свободной воли человека, по откровенному и категорическому признанию самого Аристотеля, для этого вовсе еще не достаточно. Для этого, помимо свободной активности человека, необходимы еще соответствующие прирожденные задатки – и не только душевные, но и телесные, т. е. необходимы известные натуральные условия, коренящиеся в самом человеке, но независимые от его свободной воли. Неблагоприятные прирожденные свойства нашей души и тела, по взгляду Аристотеля, могут сделать, если не вполне, то в значительной степени, бесплодными усилия свободной человеческой личности, направленные к разумной, или добродетельной деятельности⁵⁹⁷.

Не менее сильные ограничения свободная человеческая деятельность, как средство к достижению блаженства и добродетели, встречает, по Аристотелю, также и извне, со стороны внешних условий жизни человека, изменить и преодолеть которые последний, по признанию Аристотеля, далеко не всегда бывает в состоянии⁵⁹⁸. Весьма характерным для индетерминизма Аристотелевской этики в данном случае является то обстоятельство, что у него нет каких-нибудь более или менее определенных указаний относительно той грани, которая бы указывала человеку на то, какого именно рода внутренние и внешние натуральные ограничения являются для человеческой свободной деятельности преодолимыми и какие должны быть признаны непреодолимыми. Да с точки зрения Аристотеля, такой грани указать и невозможно, по самому существу дела, поскольку в своей свободной деятельности человек, по Аристотелю, не может руководствоваться точными и неизменными принципами, и сама его «свобода» является фактически делом случая. Несомненным для внутреннего сознания человека, с точки зрения Аристотеля, является только одно: робкий и лишь совещательный голос человеческого разума, не могущий, к тому же, указать человеку вполне определенных и абсолютных норм его нравственного поведения, – не может представлять из себя для человека твердой психологической опоры в его борьбе со всякого рода натуральными ограничениями как внутренними, так и внешними. Без властного, категорического требования практического разума, говорящего человеку: «ты безусловно должен делать это и не делать того», – человек сознательно или бессознательно, но несомненно будет постепенно все более и более уступать поле борьбы, под напором внутренних и внешних натуральных ограничений.

Умственный горизонт софистов, киринейцев и циников еще почти не возвышался над границами относительного, натурального существования человека, вследствие чего, сознание тех внутренних и внешних ограничений, какие натуральная необходимость полагает человеческой деятельности, могло еще не действовать на них слишком угнетающим образом. Тяжесть рабства человека перед натуральной необходимостью ими сознавалась еще не во всей ее полноте и ясности. Сократ и Платон тяжесть этого рабства сознавали уже вполне ясно; но они стремились освободиться от него и не перестали еще верить в возможность этого освобождения, опираясь на связь человека с высшим, супранатуральным и абсолютным бытием и не сознавая всей призрачности этой связи, с точки зрения основных положений своей философии. Аристотель же, имевший в своем сознании идеал высшего, супранатурального и абсолютного существования, свободного от оков натуральной необходимости, и сознательно заранее отказавшийся от надежды опереться на эту высшую действительность, в борьбе с условиями здешнего, натурального существования человека, по сознанию самого Аристотеля, ограничивающими свободу человеческой деятельности, – поэтому самому, в своем скептицизме и пессимизме, в рассматриваемом нами отношении несомненно, ушел, по сравнению со своими предшественниками, значительно вперед, по крайней мере, что касается теоретической разработки данного вопроса. Тяжесть рабства человека перед натуральной необходимостью Аристотелем и его последователями должна была, таким образом, ощущаться более ясно и живо, чем его предшественниками.

Последнее обстоятельство находит себе в философской морали Аристотеля новое подтверждение также в том, что Аристотель иногда считает себя вынуждевным, вопреки своему одностороннему индетерминизму, снова возвращаться к такого рода рассуждениям по вопросу о регулировании человеческой деятельности, которые почти ничем не отличается от интеллектуалистически-детерминистической точки зрения Сократа. Так, например, в числе рассуждений Аристотеля о добродетели воздержания мы, между прочим, читаем следующее: «Меньшая посылка есть мнение касательно предмета ощущения, и она руководит действиями; а ее-то именно и не имеет человек, объятый страстью, или же, если и имеет, то это обладание не есть знание... А в виду того, что меньшая посылка не общая и не имеет такого научного значения, как общее, то выходит, что Сократ, кажется прав в том, что утверждал, ибо страсть не возникает там, где руководит истинное и действительное знание, и не это знание отвлекается страстью, а чувственное» (Eth. N. VII, 5 конец. Русск. перевод Радлова. Ж. М. Н. П. 1886 г. Сентябрь. Сp. VII, 11. 1152, а 6 ...⁵⁹⁹.

В этих своих словах Аристотель человеческому разуму и истинному знанию готов приписать роль, уже выходящую за границы простой совещательности. Но если так, то мысль Аристотеля, в вопросе о разумной, или добродетельной деятельности, как средства к достижению счастья, очевидно, вращается в безвыходном кругу внутренних самопротиворечий, в своих исканиях опоры для свободной активности человека: Аристотель готов отказаться от интеллектуалистического детерминизма, как стесняющего, по его мнению, свободу человеческой личности; но, не имея возможности и желания указать человеку на иные, положительные и незыблемые основы для развития его свободной активности, кроме тех, какие предлагал натуралистический индетерминизм, – Аристотель, тем самым, снова оставляет человека во власти натуральной необходимости, a, следовательно, вопреки своему первоначальному намерению, вновь возвращается к интеллектуалистическому детерминизму, который раньше он развенчал. Такое внутреннее самопротиворечие и неустойчивость в основных моральных принципах не может не повести, в конце концов, если не самого Аристотеля, то, по крайней мере, его последователей к глубокому сознанию своего бессилия, в деле искания твердой почвы для свободной деятельности; не может, затем, не подрывать энергии человеческой воли и не вызывать в душе человека соответствующего чувства разочаривания и апатии к делу своего нравственного совершенствования и счастья. После всего этого, какой-то – не то горькой иронией, не то сознательным нежеланием считаться с основными положениями своей собственной философии – звучат уверения Аристотеля, что быть добродетельным и счастливым доступно доброй воле каждого человека⁶⁰⁰. Такое именно впечатление еще более усиливается, когда у того же Аристотеля мы прочтем не менее категорические рассуждения на ту тему, что счастье нашей жизни не всегда может быть нами достигнуто, даже при всех наших усилиях, а будучи достигнуто, легко может быть нами утрачено, по независящим от нас обстоятельствам. По данному вопросу, в «Этике» Аристотеля мы находим не мало рассуждений, далеко не проникнутых духом оптимизма⁶⁰¹. Но если так, то что же остается от «свободы» человека в выборе средств и путей, ведущих человека к блаженству, если это блаженство всегда может ускользнуть от нас?

Но cамoe главное в данном случае это то, что даже признав за человеком способность свободного выбора средств к достижению известной цели, – философия Аристотеля, со своей точки зрения, все-таки не может указать человеку гарантий относительно того, что эти средства приведут его именно к истинному благу: ведь, по учению Аристотеля, поставить себе, в качестве цели своих стремлений, истинное или призрачное благо зависит не от свободной воли человека, а от натуральных наклонностей пожелательной части его души. Но если так, то, следовательно, человек, даже избравший (благодаря своей «свободной» воле) самые лучшие средства, в конце концов, при их помощи может прийти к ложной цели, к ложному, призрачному благу, поскольку всякое средство, по Аристотелю, может привести человека к осуществлению только данной, не зависящей от нашей свободы цели. И чем более совершенным средством мы в известном случае располагаем, тем к более печальным результатам, с точки зрения Аристотеля, мы должны будем прийти, если будем стремиться к дурной цели. Правда, Аристотелю открывалась возможность рассуждать в данном случае и иным образом; признавая блаженство имманентным следствием добродетельной, или разумной деятельности и считая эту последнюю делом человеческой свободы, – он мог бы прийти к тому естественному заключению, что достижение блаженства, как цели человеческих стремлений, также находится в зависимости от нашей свободы. В действительности же ход рассуждений Аристотеля идет в обратном направлении: односторонне-натуралистическая точка зрения на цель человеческих стремлений всецело исключающая проявление свободы нашей личности, является логически и психологически исходной точкой рассуждений Аристотеля, гармонируя с общим односторонне-интеллектуалистическим и натуралистическим характером всего его миросозерцания, и эта именно точка зрения соответствующим образом отражается также на учении Аристотеля о тех средствах, какие должны приводить человека к достижению блаженства, как цели его стремлений. благодаря этому, учение Аристотеля о блаженстве человека, как имманентном следствии его добродетельной деятельности, в конце концов, должно быть сформулировано в том именно смысле, что деятельность человека, взятого в его наличном состоянии, т. е. с его природными задатками, развившимися притом под влиянием известных внешних условий его жизни и вообще в связи с условиями его здешнего, земного существования, – деятельность такого именно человека в редких случаях, действительно, может привести его к блаженству, но характер и степень этого блаженства необходимо и непосредственно вытекает, в качестве имманентного следствия, из натуральных особенностей нашего существа. Внутреннее, органическое единство между целью стремлений человека (блаженством) и средством к достижению этой цели (добродетельной, или разумной деятельностью), при такой постановке дела, действительно, сохраняется, поскольку и цель человеческих стремлений и соответствующие ей средства одинаково мыслятся имеющим свои корни в человеческой природе, как продукт всей совокупности внутренних и внешних натуральных условий. Но от свободной активности человека, после всего этого, строго говоря, не сохраняется никакого определенного реального содержания.

Учение Аристотеля о самой сущности добродетельной, или разумной деятельности человека, проникнутое духом последовательного интеллектуализма и натурализма, также заключает в себе основные посылки которые, при дальнейшем своем развитии, должны были привести последователей Аристотеля к глубоко скептическим и пессимистическим заключениям, по вопросу о значении и ценности человеческой личности, a, следовательно, и к упадку волевой энергии и апатии ко всему существующему.

Аристотель, как нам об этом приходилось упоминать и выше, различает двоякого рода добродетели – этические и дианоэтические. Психологическую основу первых составляют функции низших, неразумных частей человеческой души, в основании же дианоэтических добродетелей лежит деятельность человеческого разума, высшей, Божественной части нашей души, – причем, одна из дианоэтических добродетелей именно добродетель, так им называемого, практического разума, или благоразумие (φρόνησις), по Аристотелю, имеет столь тесное отношение к этическим добродетелям, в качестве их регулирующего, нормативного принципа, что ее удобнее всего, как это делает и сам Аристотель, рассматривать в связи с этическими добродетелями. Отсюда, всю область человеческой жизни и деятельности, с точки зрения Аристотеля, мы должны разделить на два основных вида: на его практическую деятельность (сфера этических добродетелей, в связи с регулирующей их дианоэтической добродетелью (φρόνησις) и деятельность теоретически познавательную (сфера остальных дианоэтических добродетелей). Момент деятельности, как мы видели, является, по Аристотелю, наиболее основным и существенным признаком всякой добродетели, как относящейся к практической области, так и к теоретической. Добродетели, лишенной предиката деятельности, Аристотель, в отличие от некоторых других философов, по его словам, не признает. Покой, в смысле отсутствия деятельности, и добродетель, по Аристотелю, являются понятиями несовместимыми. Взаимное различие частных видов добродетелей проявляется, по Аристотелю, только в различном характере и направлении деятельности человека. Тем не менее, несмотря на столь, по-видимому, вполне ясно, определенно и категорически отмеченный энергетический момент в содержании Аристотелевского понятия добродетели, – ближайшее исследование этого вопроса открывает нам в учении Аристотеля о сущности добродетели и различных ее видов такие определенно выраженные интеллектуалистические и натуралистические черты, которые идут в совершенный разрез с энергетическим пониманием сущности добродетели и в своем дальнейшем развитии и проникновении в жизнь, в действительности, могут послужить только ослаблению энергии человеческой воли и развитию в душе человека разочарования и апатии ко всему окружающему, даже к своей собственной жизни и деятельности.

В данном случае, прежде всего, уместен вопрос о том, что именно представляет из себя, с формально-психологической стороны та деятельность человека, которую Аристотель называет добродетелью? Какой из душевных функций Аристотель в данном случае отводит доминирующую роль – уму, воле или сердцу? Но отмеченный нами выше, односторонне-интеллектуалистический характер всего миросозерцания Аристотеля, в частности, его психологии не оставляет никакого сомнения в том, что понятие добродетельной деятельности человека, с Аристотелевской точки зрения, по своей психической природе, в сущности, совпадает с деятельностью нашей теоретического разума, образующего известные отвлеченные понятия о вещах, но никак не с деятельностью человеческого сердца и воли.

Энергетический момент в Аристотелевском понятии о добродетели, конечно, выражен вполне ясно и определенно, но дело в том, что в данном случае у него идет речь об энергии, или деятельности нашего теоретического разума, а не об энергии волевой и не о напряженности в жизни человеческого сердца, следовательно, не об энергии в тесном смысле этого слова. Что подобного рода односторонний интеллектуализм Аристотеля в учении о природе добродетельной деятельности человека, в конце концов, с логической и психологической необходимостью должен был привести его и его последователей к упадку волевой энергии и пессимистической апатии, – в подтверждение этого нам, в данном случае, достаточно уже сослаться на то, что нами было сказано выше, при изложении соответствующей стороны в учении предшественников Аристотеля. Более детальный анализ Аристотелевского учения о добродетели дает нам и несомненные фактические данные, показывающие, что такой именно упадок волевой энергии и апатия, действительно, в известной степени нашли себе место в Аристотелевской этике.

Мы, прежде всего, остановимся на учении Аристотеля о практической деятельности человека, т. е. на учении Аристотеля об этических добродетелях, в связи с дианоэтической добродетелью благоразумия.

Сущность всех видов этических добродетелей Аристотель полагает, как известно, в правильной средине между двумя крайностями⁶⁰². Определение это само по себе носит, очевидно, общий и чисто формальный характер, оставляя совершенно открытым вопрос о том, где же именно, должно в том или ином частном случае полагать средину, и когда именно, известный поступок человека является крайностью. Для решения подобного рода вопросов, очевидно, нужен какой-нибудь общий определенный критерий, регулирующий деятельность человека, – такой критерий, с точки зрения которого, человек в каждом частном случае мог бы безошибочно ориентироваться в том, каким образом найти эту искомую средину между двумя крайностями, чтобы, таким образом, в известном направлении не сделать ни слишком много, ни слишком мало. Без такого определенного критерия, все Аристотелевское определение понятия этической добродетели, как правильной средины, не может иметь решительно никакого жизненно-практического значения, как лишенное определенного реального содержания. В этом случае принять, в качестве практического руководства Аристотелевское понятие о добродетели – значит фактически отказаться от следования каким бы то ни было определенным объективным нормам нравственного поведения и возвратиться к учению софистов о человеке, как мере всех вещей, так как, при отсутствии положительного и одинаково обязательного для всех людей критерия, для определения в своем поведении правильной средины между двумя крайностями, – каждому человеку пришлось бы самому, по своему усмотрению, определять эту средину.

Указывает ли и может ли указать моральная философия Аристотеля своим последователям такой общеобязательный и вполне достоверный критерий для определения в нравственном поведении человека того, что Аристотель называет срединой между двумя крайностями?

Что Аристотель вполне ясно сознавал чисто формальный характер своего определения сущности этической добродетели, как правильной средины, сознавал также необходимость для человека общего критерия при установке «средины» в его моральном поведении, – относительно этого в «Этике» Аристотеля существуют вполне определенные указания. Аристотель, например, неоднократно заявляет, что определение добродетели, как правильной средины, само по себе вовсе еще не достаточно для того, чтобы, руководствуясь этим принципом, человек имел ясное представление о том, как ему следует поступить в том или ином частном случае⁶⁰³. Это определение сущности добродетели говорит человеку только о том, что ему следует искать «средину» в своей деятельности; но, само по себе, не говорит еще о том, где и в чем состоит эта средина. С другой стороны, в «Этике» Аристотеля можно находить ясные указания и относительно того, что его сознанию не чужда была мысль о необходимости для человека общего и ясного объективного критерия при определении «средины» в своем поведении. С этой именно целью Аристотель сферу этических добродетелей ставит в тесную связь с дианоэтической добродетелью практического разума, обозначаемого им термином φρόνησις, так что собственно практический разум, с точки зрения Аристотеля, должен играть для нас роль морального критерия, при определении правильной средины в нашей деятельности, в том или ином частном, конкретном случае. Практический разум должен, по Аристотелю, влагать реальное содержание в чисто формальное, само по себе, определение этической добродетели, как правильной средины. Отсюда, этическая добродетель определяется Аристотелем, как деятельность μετά τοῦ ὀρθοῦ λόγου (причем, ὀρθος λόγος = φρόνησις⁶⁰⁴. Аристотель, таким образом, ясно сознает, что в тех функциях нашей души, которые связывают человека с условиями натурального его существования, нам нет возможности найти определенный, общий и объективный критерий своего нравственного поведения; сознает, что в этом случае человеку пришлось бы стать на релятивистическую и субъективистическую точку зрения софистов. Поэтому Аристотель ищет морального критерия в сфере дианоэтических добродетелей, т. е. тех добродетелей, психологическую основу которых составляют функции высшей, Божественной части нашей души, т. е. нашего разума, благодаря которому человек, по Аристотелю, чувствует себя родственным с супранатуральным бытием, или Божеством.

Анализ учения Аристотеля о практическом разуме приводит нас однако к тому заключению, что роли общего, объективного и вполне достоверного морального критерия практический разум, с точки зрения Аристотеля, играть никак не может. Прежде всего, практический разум, по учению Аристотеля, не указывает человеку общих и объективных норм его нравственного поведения, более или менее определенных со стороны своего содержания. Дело в том, что последнее, решающее значение в нравственной деятельности человека, по мнению Аристотеля, принадлежит не общим моральным нормам нашего разума, а субъективной разумной деятельности каждого единичного человека, самостоятельно в каждом частном случае приспособляющего общие, формальные сами по себе этические нормы к индивидуальным и изменчивым условиям реальной жизни.

Другими словами, решающее значение в нравственной деятельности человека Аристотель приписывает самому субъекту, в себе самом носящему имманентный ему критерий моральной истины; роль же практического разума носит в данном случае характер чисто совещательный, касаясь того, что может быть таким, а можете быть и иным. Понятие практического разума у Аристотеля поэтому не совпадает с этикой, как наукой об общих нормах нравственного поведения: практический разум именно как разум практический, не есть простое познание разумных норм деятельности, с чем имеет дело этика, а есть сама разумная деятельность данного субъекта, реализующего общие разумные нормы в форме индивидуальных поступков. Это есть сама добродетель благоразумия (φρόνησις), или правильный разум (ὀρθος λόγος)⁶⁰⁵. Таким образом, моральный критерий этических добродетелей, т. е. критерий того, где именно и в чем должно полагать средину между двумя крайностями, по взгляду Аристотеля, носит такой же субъективный и относительный характер, как и у софистов: определенного общего и объективного критерия нравственного поведения человека Аристотель, в противоположность исканиям Сократа и Платона, не признает. Моральная истина, по Аристотелю, вложена в самую природу каждого отдельного человека, и последнему остается только отыскивать ее и реализовать в своих поступках. Человек, в смысле познающего субъекта, по Аристотелю, как и по учению софистов, есть мера всего «доброго» и «дурного» 2). Не отличаясь характером общеобязательности и объективности, практический разум человека, как моральный критерий нашего поведения, поэтому самому не может, с точки зрения самого Аристотеля, отличаться также характером безусловной достоверности. За отсутствием общеобязательных объективных норм нравственного поведения, с определенным реальным содержанием, – субъект должен каждый раз сам отыскивать это реальное содержание, руководствуясь исключительно, так сказать, морально-практическим тактом и только таким путем определять «средину» в своем поведении. Надежды на то, что субъекту, при таких условиях, удастся в этом отношении достичь точности, очевидно быть не может.

Субъективный характер Аристотелевского понятия φρόνησις, или практического разума, как критерия нравственного поведения человека, становится несомненным также ввиду интеллектуалистического характера этого понятия. Правда, и самый термин «практический разум» и тот факт, что под «благоразумием» Аристотель разумеет не только доводы человеческого разума, но и самую разумную деятельность человека, – все это, по-видимому, говорит за то, что в понятии φρόνησις интеллектуалистический элемент в значительной степени уже ослаблен, через привнесение сюда элемента активной деятельности. Но элемент активности в понятии добродетели «благоразумия» Аристотелем привносится не в смысле одного из моментов психического содержания этой добродетели, а в смысле внешнего проявления данной добродетели в практическом поведении человека. Внутреннее же, психическое содержание практического разума человека, по учению Аристотеля, всецело исчерпывается понятиями и суждениями, так называемого теоретического разума, т. к. в содержание понятия практического разума Аристотель не включает функций человеческого сердца и воли. Приписать Аристотелю Кантовскую точку зрения на природу и задачи практического разума, как это, например, делает I. Walter («Die Lehre von den practisch. Vernnft in der grieshischen Philosophie». Iena 1874) мы не имеем поэтому никаких достаточных оснований (обстоятельное опровержение этого взгляда см. напр., у G. Teichmüller'а: «Neue Studien zur Geschichte der Begriffe Bud. III: Die prachische Vernnft bei Aristoteles». 1879).

Но если так, то, следовательно, и в своем практическом разуме человек, с точки зрения Аристотеля, не может найти ничего другого, кроме субъективных понятий своего теоретического разума. Сам Аристотель это прекрасно сознает и потому советует своим последователям довольствоваться в своем поведении критерием вероятности и правдоподобия, снисходительно в данном случае смотря на незначительные ошибки⁶⁰⁶. Но когда именно эти ошибки должны быть признаны значительными и когда незначительными, – Аристотель умалчивает, да и по существу дела не может дать ответа на этот вопрос, раз каждый человек сам по себе определяет критерий моральной истины, т. е. критерий правильной средины, а если определение содержания этого критерия, по Аристотелю, есть дело самого субъекта, то, очевидно, ему же следует предоставить и право судить о размерах своих моральных ошибок. Из области супранатурального и абсолютного порядка вещей моральный критерий Аристотелем, таким образом, переносится в сферу бытия относительного, изменчивого и несовершенного.

Но практический разум является, с точки зрения самого же Аристотеля, плохим моральным критерием для этических добродетелей и в другом еще отношении. Дело в том, что практический разум, сам по себе, может как мы видели, давать человеку истинные указания только касательно средств к достижению известной цели. Практический разум сам по себе, таким образом, может служить гарантией только формальной истинности нашего поведения (λόγος ἀληθής), но не истинности моральной (λόγος ὀρθός). Чтобы возвыситься на степень критерия этических добродетелей, практический разум сам должен стать добродетелью (φρόνησις), т. е. возвыситься до степени разума морально-истинного (λόγος ὀρθός), в отличие от формально-истинного (λόγος ἀληθής). Но тут-то Аристотелю и приходится вращаться в безвыходном логическом кругу внутренних самопротиворечий, – результата характерных особенностей его общего миросозерцания, односторонне-интеллектуалистического, в связи с абстрактно-отрицательным характером его супранатуралистической тенденции. Ведь, по мнению Аристотеля, практический разум из формально-истинного (λόγος ἀληθής) становится моральво-истинным (ὀρθός λόγος), или добродетелью благоразумия только тогда и под тем условием, если тем истинным средствам к достижению блага, какие предлагает практический разум, соответствует нравственно-добрая цель, т. е. истинное благо.

Но благо, как цель наших стремлений (ὀρεχτόν), сообщающая направление нашей деятельности – нравственно-доброе или нравственно-дурное, – привносится в нашу деятельность не практическим разумом, самим по себе, через свободное избрание (προαίρεσις), а пожелательной частью нашей души (ὄρξις), поскольку разум, как мы говорили и выше, может совещаться только о средствах, а не о цели. Только внутренняя гармония между практическим разумом, предлагающим истинные средства, и к доброй цели стремящимся пожеланием ( ὄρξις ὀρθή), – дает в результате дианоэтическую добродетель благоразумия (φρόνησις), являющуюся, по Аристотелю, критерием всех этических добродетелей⁶⁰⁷. Но, если так, если обладать добродетелью благоразумия человеку возможно только тогда, когда она уже обладает добрым желанием, т. е. так называемой этической добродетелью, – то с этой точки зрения, следовательно, уже не практический разум является критерием этических добродетелей, а именно эти последние своим существованием обусловливают происхождение и степень моральной ценности дианоэтической добродетели благоразумия⁶⁰⁸. Решающее значение в нравственной деятельности, как таковой, с рассматриваемой нами точки зрения, Аристотель приписывает, таким образом, не практическому разуму, самому по себе, а пожелательной части человеческой души – ὄρεξις, причем ὄρεξις у Аристотеля носиν не столько психологический характер, сколько физиологический и, во всяком случае, Аристотель из этого понятия решительно устраняете момент свободной активности. Практический же разум, сам по себе, независимо от доброго или дурного желания, и основная его функция – выбор средства к достижению известной цели (προσίρεσις), – являются, т. о., по Аристотелю, в моральном отношении чем-то безразличным⁶⁰⁹.

Итак, Аристотелю, в конце концов, фактически приходится отказаться от мысли найти для этических добродетелей критерий в сфере добродетелей дианоэтических, т. е. в той сфере, которая роднит человека с супранатуральным миром. Абстрактно-отрицательный, а, следовательно, и чисто формальный характер супранатуралистической тенденции всего миросозерцания Аристотеля явился причиной того, что и его учение о дианоэтической добродетели благоразумия, имеющее здесь именно свои психологические корни, – также носит чисто формальный и абстрактный характер. Но характеризуясь такими чертами, дианоэтическая добродетель благоразумия, находящаяся в неразрывной связи с добродетелями этическими, имеющими у Аристотеля свой психологический корень в его натуралистической тенденции, с ее положительным реальным содержанием, – естественно, оказывается фактически бессильной играть доминирующую роль в отношении к добродетелям этическим. Аристотелю поэтому приходится искать моральный критерий в сфере, не возвышающейся над условиями натурального существования человека. Даже более того – моральный критерий, с точки зрения Аристотеля, как мы видели, совершенно ускользает от воздействия свободной деятельности человека, поскольку свобода человека, по Аристотелю, не имеет места в функциях пожелательной части человеческой души, где именно Аристотель и ищет моральный критерий. Натуралистическая тенденция у Аристотеля, таким образом, в конце концов, берет решительный перевес над тенденцией супранатуралистической. В этом отношении, как и в признании за моральным критерием характера относительности и субъективизма, – Аристотель снова возвращается к точке зрения древних софистов и отчасти киринейцев и циников, в противоположность учению Сократа и Платона, не только вообще искавших всеобщий и объективный моральный критерий и веривших в его существование; но искавших его (хотя и безуспешно) именно в супранатуральном мире.

Но возвратившись, в конце концов, в своем взгляде на моральный критерий человеческого поведения к субъективистическому, релятивистическому и натуралистическому взгляду софистов, отчасти киринейцев и циников, – Аристотель, в рассматриваемом нами отношении, как и во многих других, отличается от своих предшественников более ясно определившимися зачатками морального скептицизма и пессимизма. Сознанию софистов, киринейцев и циников не предносился еще ясно идеал более высокого (всеобщего, объективного и супранатурального) морального критерия, почему и все несовершенства того критерия, какой им был доступен, не сознавались ими с должной ясностью: моральный критерий, с чертами релятивизма, субъективизма и натурализма, сознанию софистов, киринейцев и циников представлялся критерием идеальным, т. к. лучшего они и не хотели звать. Аристотель же, наоборот, имел ясное представление о несовершенстве морального критерия с отмеченными только что чертами и, подобно Сократу и Платону, искал иного, высшего критерия, с характером всеобщности, объективности и отчасти даже супранатурализма. Но, в противоположность Сократу и ІІлатону, Аристотель потерял надежду и веру в возможность найти этот идеальный моральный критерий и, не найдя реальной психологической почвы для идеального морального критерия, – сознательно отказывается вовсе от самого искания этого идеала и возвращается к тому именно критерию, несовершенства которого им прежде уже были ясно сознаны. Отсюда, моральный скептицизм и пессимизм в рассматриваемом нами отношении находят для себя в Аристотелевской этике гораздо более глубокие и определившиеся логические и психологические основания, чем в моральной философии его предшественников – Сократа и Платона, с одной стороны, софистов, киринейцев и циников, с другой. В дальнейшем же своем развитии, эти основы морального скептицизма и пессимизма, несомненно, и должны были приводить последователей Аристотеля к упадку нравственной энергии, так как без определенного, вполне достоверного и общеобязательного морального критерия, немыслима энергичная нравственная деятельность. Вместе же с упадком нравственной энергии, необходимо должно постепенно атрофироваться и вообще нравственное чувство человека. Все эти печальные конечные выводы, несомненно, не предносились вполне ясно сознанию самого Аристотеля, что, между прочим, доказывается прежде всего самым фактом довольно энергичных научных изысканий Аристотеля в области морали, несмотря на все те поражения, какие ему приходилось в данном случае терпеть от самопротиворечий в своем собственном миросозерцании. Но к таким именно выводам, несомненно, должны были прийти этические воззрения Аристотеля, при своем дальнейшем естественном развитии, перейдя из области теории в сферу практической жизни и деятельности.

Внутренние самопротиворечия, столь характерные для миросозерцания Аристотеля, вообще, и для его моральной философии, в частности, самопротиворечия, имеющие свой основной корень в постоянных колебаниях Аристотеля между традиционно-натуралистической и сравнительно новой для античного мира супранатуралистической тенденциями его философии, не находящими, как мы видели, у него своего примирения, – в конце концов, естественно, должны были отразиться не только на методе его этических исследований, внося сюда, как мы видели, момент проблематичности и даже скептицизма, но также на самом содержании и духе его этических понятий и суждений, сообщая им характер какой-то неопределенности, нерешительности, робкой осторожности и, так сказать, половинчатости в решении вопроса о том, что хорошо и что дурно. Подобного рода нерешительность и половинчатость в суждениях и действиях в обществе большей частью имеет место в так называемые переходные, критические периоды жизни известного народа, когда последнему приходится делать выбор между прежним, отживающим уже свой век миросозерцанием и новыми течениями, или недостаточно еще определившимися со стороны своих характерных свойств, или же заключающими в себе не менее отрицательных черт, как и прежнее традиционное мировоззрение. В таких случаях данный народ или, по крайней мере, известные его слои, должны сознательно проявлять колебание в решении вопроса о том, возвратиться ли к старине или же стать на сторону новых веяний. Ко времени Аристотеля греческий народ, как мы говорили выше, переживал такой именно кризис в общем ходе своего культурно-исторического развития, в частности, в ходе развития своего миросозерцания. Основы традиционного интеллектуалистически-натуралистического миросозерцания античного человека к этому времени были уже сильно расшатаны, благодаря, между прочим, также усилиям философии. Супранатуралистическая тенденция, чуждая первоначальному традиционному миросозерцанию античного общества, ко времени Аристотеля настолько уже успела укорениться в сознании античного мира, что, как мы видели, нашла свое яркое и согласное выражение в целом ряде философских систем, причем эти философские системы, являясь зеркалом античной жизни, и со своей стороны, несомненно, влияли на дальнейший ход ее развития, a, следовательно, также должны были способствовать дальнейшему усилению указанной нами выше супранатуралистической тенденции. Но, с другой стороны, ко времени Аристотеля, благодаря, главным образом, сознательным и бессознательным усилиям той же философии, а также вообще благодаря жизненному опыту, – успели уже в более или менее определенных формах сказаться и важнейшие отрицательные стороны этой новой для античного мира, супранатуралистической тенденции, вследствие ее односторонне-интеллектуалистического и абстрактно-отрицательного характера, делавшего ее бессильной дать со своей стороны что-либо, по существу положительно-новое, взамен основ традиционного натуралистического миросозерцания. Политические условия жизни греческого народа (потеря политической самостоятельности и расширение культурного общения греков с другими народами), ко времени Аристотеля также способствовали разложению традиционного миросозерцания греков, тесно связанного с их традиционной политической жизнью, оставляя для античного грека далеко не выясненным вопрос о том, к лучшему или к худшему ведут их эти новые политические условия жизни. Все это не могло не породить в миросозерцании античного мира (если не всего, то, по крайней мере, значительной его части) и во всем его духовном укладе того именно духа нерешительности, половинчатости и робости в моральных суждениях и действиях, о которых у нас выше шла речь.

Моральная философия Аристотеля, этого гениальнейшего представителя своего народа и времени, верного выразителя основных особенностей миросозерцания его соотечественников и современников, – не могла не отразить в себе только что указанных нами характерных черт переходной эпохи в жизни античного мира. Эту неустойчивость и нерешительность в философских суждениях Аристотеля, вообще, и моральных, в частности, – нам приходилось неоднократно отмечать и выше; но ни в каком пункте философии Аристотеля этот дух робкой осторожности и половинчатости не находит своего столь ясного и характерного выражения, как в центральном пункте его этики, именно в его учении об этической добродетели, как правильной средине между двумя крайностями, что, конечно, является вполне естественным для этого учения именно как центрального в этике Аристотеля⁶¹⁰.

Правильную средину между двумя крайностями в действиях, о которой ведет речь Аристотель в своей «Этике», нельзя понимать в смысле гармонии качественно разнородных действий, или гармонии различных добродетелей, – в том, напр., смысле, в каком Платон учил о сущности добродетели справедливости. Понятие средины у Аристотеля обозначает ту именно степень, выше и ниже которой не должна идти тождественная по своей качественной сущности деятельность человека. Так, например, одно и то же стремление к наслаждению может быть, по Аристотелю, и порочным и добродетельным, в зависимости не от различия предметов, вызывающих у нас чувство удовольствия, и не в зависимости от качественного различия самых видов удовольствия, а в зависимости от степени интенсивности нашего стремления к наслаждениям. Если это стремление является или недостаточно напряженным, или же, наоборот, чрезмерно напряженным, – то в обоих случаях оно, с точки зрения Аристотеля, уже поэтому самому должно быть признано порочным: средина же между этими двумя крайностями в степени напряженности нашего стремления к наслаждениям есть, по Аристотелю, добродетель умеренности (σωφροσύνη). Или, например, трата денег, с точки зрения Аристотеля, может быть названа и добродетелью и пороком, в зависимости не оттого, куда, по каким мотивам и с какою целью эти деньги тратятся, а в зависимости от того, насколько много их тратится на известную надобность: если мы их будем тратить слишком мало, то наша трата будет носить, по Аристотелю, характер порока скупости; если слишком много, то будем повинны в пороке расточительности; средина же между тем и другим является уже добродетелью – щедростью.

Человека, обладающего слишком слабо развитой способностью гневаться на других, Аристотель считает причастным пороку смирения, равно, как слишком гневливый человек, по Аристотелю, обладает пороком гневливости: средина же между этими крайними степенями одной и той же способности гневаться, независимо от мотивов гнева, объектов его и способов проявления, – является, по Аристотелю, уже добродетелью (кротостью). Аналогичным образом Аристотель рассуждает и относительно всех других добродетелей. Правда, Аристотель иногда говорит о такого рода аффектах и поступках, которые он считает всегда порочными. Таковы, например, аффекты и поступки: злорадство, бесстыдство, зависть, прелюбодеяние, варварство, убийство и т. п. Все подобные душевные движения и действия Аристотель признает за зло, независимо от степени избытка или недостатка. Но тут же Аристотель дает и объяснение этому, говоря, что все указанные выше аффекты и поступки потому именно всегда должны быть признаны порочными, что они уже сами по себе, как таковые, представляют из себя крайности в проявлении известных душевных стремлений.

Во всех этих аффектах и поступках нельзя, по Аристотелю, искать избытка и недостатка именно потому, что здесь уже имеется налицо или первое или второе, подобно тому, как было бы неразумно искать средину в умеренности, которая сама по себе есть уже средина, т. е. добродетель (Eth. N. II, 6). Из всего сказанного должен быть сделан тот вывод, что Аристотель признает за порок всякое слишком слабое или слишком сильное душевное стремление, независимо от объекта этого стремления, от внутренних мотивов к нему и, вообще, независимо от его качественных предикатов. Слишком, слабая или же слишком большая интенсивность душевных движений человека сама по себе, в глазах Аристотеля, является фактом нравственно-ненормальным, порочным и потому нежелательным.

С другой стороны, Аристотель не признает и таких душевных движений, которые бы сами по себе, могли быть признаны в моральном отношении дурными: всякое душевное движение, пока оно является умеренным, т. е. не слишком сильным и не слишком слабым, – должно быть признано нравственно-нормальным и добродетельным. Последнее обстоятельство могло бы говорить в пользу оптимистического, жизнерадостного характера моральной философии Аристотеля, если бы, наряду с этим, Аристотель не обнаруживал недвусмысленного опасения перед тем, как бы все эти душевные движения, которые признаются им по своей природе добрыми, как-нибудь не усилились свыше известной меры. Очевидно, что глубокого иискреннего оптимизма относительно действительной нормальности всех душевных стремлений человека, – у Аристотеля нe было, раз ему приходится опасаться того, что нечто, само по себе доброе, станет злым, если только оно слишком усилится... От того, что́ действительно считают за добро, не убегают, а Аристотель боится усиления того, что́ он называет добром, полагая, что вследстие этого из добра получится зло. Аристотель, следовательно, как бы боится довериться человеческой природе и своим собственным понятиям о добре и зле, или, вернее сказать, не может разобраться в том, какого рода душевным стремлениям и понятиям о добре и зле можно довериться, как добрым по самой их природе, и каким нельзя, как порочным. Чтобы, так сказать, без риска выйти из такого затруднительного положения, Аристотель решил доверять всем душевным движениям нашей природы, но доверять им не вполне, а только до известной степени, – обычная половинчатая мораль робкой нерешительности и душевной неуравновешенности, та мораль, от которой лишь один шаг к нравственному индифферентизму и к совершенному упадку жизненной энергии.

Натуралистический характер общего миросозерцания Аристотеля в данном случае, как и в других, тоже несомненно, сыграл свою важную роль. Степень энергии человеческой деятельности, по Аристотелю, встречает для себя преграду в самой природе человека, подверженной необходимому закону утомления и истощения, при продолжительном и сильном напряжении. Аристотель, правда, не решается еще провозгласить открыто, в качестве основного принципа нравственной деятельности человека, апатию ко всему окружающему и к факту своего собственного существования. Он даже прямо протестует против апатии к жизненным наслаждениям, равно как и вообще против крайнего ослабления всякого душевного движения⁶¹¹. Но все это говорит только о том, что Аристотель был выразителем именно переходной эпохи в развитии античного миросозерцания и всей вообще духовной жизни античного мира, – когда его духовная творческая энергия хотя уже достигла столь значительной степени своего упадка, что Аристотелем уже ясно ощущалась перспектива мертвенного спокойствия в античном обществе и крайнего понижения общего пульса его духовной жизни, но эта опасность еще и не наступила во всей силе, вследствие чего Аристотель и считал необходимым предостерегать от нее своих современников. С другой стороны, сам Аристотель, как истинный сын своего времени и своего народа, не мог не отразить в своей моральной философии, сознательно или бессознательно, того общего понижения пульса духовной жизни, какое к тому времени уже успело определиться в античном мире более или менее ясно, как результат разочарования в ценности старого строя жизни и миросозерцания, а также сомнения в ценности новых, неясных и неопределенных веяний. Это-то ослабление общей духовной энергии и сказалось у Аристотеля в его индифферентизме к качественным различиям в характере человеческих стремлений – результат отсутствия определенных и устойчивых моральных понятий, а также в его боязни перед всяким сильным душевным движением, выходящим за границу благоразумной умеренности. Высказывая в своем учении о добродетели, как правильной средине между двумя крайностями, протест против чрезмерного ослабления энергии душевных стремлений, – Аристотель этим самым доказывает, что в общем ходе развития античного миросозерцания он еще не принадлежит к последнему, заключительному периоду, к которому должны быть, как увидим ниже, отнесены философские школы стоиков, эпикурейцев и скептиков, провозгласившие апатию, т. е. самую крайнюю степень понижения жизненной энергии основным принципом и конечной целью человеческих стремлений. Высказав же принципиальное осуждение чрезмерному повышению энергии всех, без исключения, душевных стремлений, – Аристотель тем самым показал, что он должен быть поставлен как раз перед «началом конца» античной духовной культуры.

И, действительно, общее понижение пульса жизненной энергии ни у кого из предшественников Аристотеля в области философии не нашло себе столь сознательного и всеохватывающего выражения, как у Аристотеля. О софистах, провозгласивших право сильного и принцип безграничного расширения и развития индивидуальных потребностей человека, в данном случае можно и вовсе умолчать: по отношению к ним можно говорить только о беспочвенности их самоуверенной энергии, но не о сознательном отречении, в той или иной степени, от сильных душевных движений. У Сократа, а в особенности у Платона стремление к подавлению сильных душевных стремлений обозначается уже вполне определено и в весьма значительной степени, иногда даже в гораздо большей, чем у Аристотеля. Но Сократ и Платон, протестуя против сильных душевных движений, имеют в виду не всякое, вообще, душевное движение, как таковое, а только известный, квалифицированный вид душевных движений, – именно, те из них, которые своим объектом имеют здешний, чувственный мир. Но, взамен этих, на их взгляд неистинных душевных движений, они требуют от человека энергичных стремлений к благам иного рода, признаваемым ими за истинные. Правда, эти стремления, с точки зрения Сократа и Платона, как мы видели, не могли получить своего осуществления, что и должно было приводить их и, действительно в значительной степени приводило к разочарованию и душевной усталости; но сознательного отречения от веры в возможность достижения высшего идеального блага и сознательного протеста против энергичных поисков этого блага, – в моральной философии Сократа и Платона мы еще не встречаем. Самый протест против известного рода сильных душевных стремлений у Сократа и Платона часто носит еще характер сравнительно энергичного душевного движения, хотя и беспочвенного, в самом себе заключающего элементы к своему упадку. У циников и позднейших киринейцев мы замечаем факт общего понижения жизненной энергии даже в большей степени, чем у Аристотеля. Но это общее понижение пульса духовной жизни у циников и киринейцев, при их отрицательном отношении к метафизическим обоснованиям морали, не отличалось ни глубиной, ни философской сознательностью, учение об апатии ко всему существующему и вытекающий отсюда упадок жизненной энергии у киринейцев и циников носил еще не критический, а непосредственно-догматический характер, как имеющий свой корень в инстинктивном, так сказать, душевном настроении этих философов. Что же касается Аристотеля, то последний, хотя и протестует против чрезмерного подавления каких бы то ни было душевных стремлений, чем, по-видимому, выгодно отличается от учения киринейцев и циников, отчасти Сократа, и Платона, – но зато понижение жизненной энергии у него, во-первых, распространяется на всю душевную жизнь, а во-вторых, в отличие от киринейцев и циников, носит сознательно-критический, а потому и более глубокий характер. Таким образом, в общем, в своем учении о понижении жизненной энергии Аристотель, по сравнению со своими предшественниками, стал на более широкую и психологически вполне определившуюся и устойчивую почву, хотя в частностях он иногда делает шаг назад, в сторону сравнительно менее пониженного душевного настроения.

Из отдельных этических добродетелей общий упадок жизненной энергии, с точки зрения моральной философии Аристотеля, особенно ясно вытекает из основных положений его учения о добродетели справедливости, понимаемой как в широком смысле этого слова именно в смысле добродетели, обнимающей собою всю совокупность добродетельных поступков человека, поскольку последний имеет в виду не только свое личное благо, но также благо других лиц⁶¹², так и в тесном смысле, как добродетели, имеющей своей специальной задачей правильное распределение материальных благ и устранение уже допущенных в этом отношении нарушений известной правильной нормы. Дело в том, что добродетель справедливости как в широком, так и в тесном смысле этого слова, по учению Аристотеля, имеет своим объектом благо лиц, посторонних по отношению к данному субъекту, обладателю этой именно добродетели. Ограничения индивидуалистических стремлений человека к своему личному счастью является, таким образом, необходимым, и притом, основным моментом в понятии Аристотелевской справедливости. Но, с точки зрения основных положений его метафизики и этики, такое ограничение индивидуалистических стремлений человека не может быть добровольным, вытекающим из внутренних потребностей духовной природы человека. Наоборот, это ограничение эгоистических потребностей человеческого «я» моральная философия Аристотеля, в связи с особенностями его общего миросозерцания, может мыслить только, как нечто, хотя и неизбежное, но в то же время внешне-вынужденное и потому нежелательное. Ведь Аристотель, со своей узко-натуралистической точки зрения, значение истинного реального бытия признает только за единичными, конкретными вещами.

Отсюда, в частности, и социологическим взглядам Аристотеля совершенно чужда была тенденция – видеть в человечестве или, по крайней мере, в отдельных его группах нечто органически-единое. Всякое человеческое общество, как и все человечество, с точки зрения Аристотеля, является простой совокупностью отдельных человеческих индивидуумов, внешне объединенных между собою общностью взаимных интересов, но не альтруистическими влечениями их природы, в точном смысле этого слова. Правда, Аристотель неоднократно говорит о человеке, как о ζῶον πολιτιχόν, в самой своей природе будто бы заключающем потребность любви к другим людям и стремление к общественной жизни⁶¹³; но подобного рода выражениями Аристотель всегда хочет сказать лишь то, что удовлетворение человеком ультра-индивидуалистических потребностей его природы не может быть достигнуто, если он будет предоставлен своим собственным силам, что именно для этого человек и должен жить в сообществе с себе подобными⁶¹⁴. Человек, с точки зрения Аристотеля, правда, по природе стремится к общественной жизни, но не потому, что чувствует в себе непреодолимую потребность своего духовного существа жить для других, жертвовать своим личным благом ради блага других лиц, а только потому, что общение с другими людьми является для него той натуральной средой, откуда он почерпает средства ко всестороннему развитию своей собственной личности⁶¹⁵.

Правда, по учению Аристотеля, индивидуум со своей стороны должен жертвовать своим личным благом в пользу общества, – но жертвовать именно потому, что иным путем он не может пользоваться услугами других лиц или целого общества, столь необходимыми для его личного совершенства и счастья. Конечной же целью человека Аристотель всегда считал его индивидуальное совершенство и счастье. Поэтому-то высочайшее, Божественное благо человека Аристотель усматривает, в его теоретически-созерцательной деятельности⁶¹⁶, и в числе важнейших мотивов к этому Аристотель указывает на тот факт, что именно в теоретически-созерцательной деятельности человек менее всего связан с другими лицами и живет сам для себя⁶¹⁷. Поэтому же и в так называемой бескорыстной дружбе, являющейся тем звеном, которое, по мнению Аристотеля, особенно тесно связывает между собою известных лиц⁶¹⁸, – даже здесь бескорыстие, по взгляду Аристотеля, не достигает границ самопожертвования, так как в дружбе каждый из друзей, хотя и не стремится эксплуатировать своего друга, но зато и со своей стороны ничего не жертвует для него и, во всяком случае, прежде всего имеет в виду свое личное благо, а вовсе не благо своего друга⁶¹⁹. Такой ультра-индивидуалистический характер Аристотелевского учения о цели человеческих стремлений имеет свои глубокие корни в односторонне-интеллектуалистической и натуралистической тенденции общего миросозерцания Аристотеля, благодаря которой человек мыслится им, главным образом, как физическое существо, как индивидуум, а не как моральная личность. Этот ультраиндивидуализм Аристотелевской этики не только не может найти себе противовес в супранатуралистической тенденции его философии, но благодаря интеллектуалистическому и абстрактно-отрицательному характеру этой тенденции, находит себе здесь только новое обоснование. Абстрактное Аристотелевское понятие о Божестве, как абсолютном начале всего сущего именно в силу своей абстрактности, – не может в сознании человека играть роль реального принципа, регулирующего человеческую жизнь и объединяющего в одно органическое целое стремления отдельных лиц. Напротив, само Божество, будучи, по учению Аристотеля, абстрактной идеей, совершенно отрешенной от непосредственного активного взаимодействия с миром и человеком, – оказывается, поэтому самому, живущим исключительно своею собственной, односторонне-идивидуалистической жизнью, нисколько не заботясь о благе других существ. И такая жизнь Божества представляется сознанию Аристотеля идеалом высочайшего совершенства и счастья, к которому должен, по Аристотелю, стремиться каждый человек, уподобляясь этим путем Божеству⁶²⁰. В теоретически-познавательной деятельности человека, в той деятельности, которая, как мы видели, особенно ясно и определенно проникнута ультра-индивидуалистическоq тенденций, – человеку, пo мнению Аристотеля, и удается, в той или иной степени, приближаться к идеалу высочайшего, Божественного совершенства и счастья.

Но если так, если конечной целью стремлений человека, по взгляду Аристотеля, является личное, эгоистическое счастье самого человека, – то все те ограничения, какие Аристотель налагает на индивидуума своим учением о справедливости, несомненно, должны носить характер внешне-юридического, вынужденного ограничения (или самоограничения) ультра-индивидуалистических стремлений человека. И чем настойчивее Аристотель проводит мысль о необходимости для человека жить именно в обществе, – тем в большей степени он, со своей точки зрения, связывает индивидуальную человеческую личность внешними, а потому, по самому существу дела, нежелательными для нее оковами. Эти внешние ограничения, какие налагает на личность человека Аристотелевская добродетель справедливости именно в силу своего внешне-юридического, а не морально-свободного характера, – должны угнетающим образом действовать на волю и чувство человека, усвоившего основные метафизические и моральные принципы философии Аристотеля. Внутреннему сознанию человека, проникнутого ультра-индивидуалистическими принципами моральной философии Аристотеля, требования справедливости, ограничивающие наши эгоистические стремления должны представляться своего рода внешней и потому враждебной по отношению к индивидууму, силою, перед которою индивидуум, если и склоняется, то лишь в силу печальной необходимости, вследствие своего бессилия противостоять ей. В таком учении Аристотеля несомненно даны основные посылки для развития в дальнейшем морального скептицизма и индифферентизма, а в связи с этим – крайнего упадка душевной энергии в области человеческой воли и сердца. У Аристотеля, правда, идет иногда речь о, так называемой, справедливости по природе, или о, так называемом, естественном праве, отличающимся чертами всеобщей обязательности, как имеющем свои психологические корни в прирожденных свойствах людей. Моральные требования такого рода справедливости, по-видимому, уже не могут действовать угнетающим образом на человеческую волю и чувство, так как они, яко бы, совпадают с требованиями самой природы человека.

В данном случае у Аристотеля, по-видимому, идет речь о врожденности альтруистических стремлений человека, наряду с индивидуалистическими (Eth. N. V, 10). Но, во-первых, об этой естественной справедливости Аристотель говорит в своей этике только, так сказать, мимоходом; во-вторых, и это самое главное, он вовсе не дает каких-нибудь определенных и точных указаний относительно самого содержания понятия этой прирожденной человеку справедливости. По-видимому, и в данном случае, как и вообще, при решении вопроса о материальной стороне всякой другой добродетели, решающее значение Аристотель готов признать за голосом «нравственно-совершенного человека», т. е. мерою и критерием «справедливого и несправедливого» считает субъективный разум человека. Но такое чисто формальное и. бессодержательное, само по себе, понятие врожденной справедливости, очевидно, не может уже иметь значения общеобязательной и нравственно-необходимой нормы, и предписания такой абстрактной добродетели не могут иметь реального, жизненно-практического значения тех моральных норм, которые регулировали бы общественные взаимоотношения людей. Такое реальное, жизненно-практическое значение, с точки зрения Аристотеля, естественно, должно сохраняться за справедливостью условной, имеющей своим источником взаимный договор людей, т. е. за справедливостью, регулирующей взаимные отношения людей чисто внешним, юридическим образом, поскольку нормы такой условной справедливости, по Аристотелю, уже не отличаются столь формальным и абстрактным характером, как требования врожденной справедливости, a имеют, в качестве своего конкретного содержания, живую наличную действительность. К тому же, как мы видели, с точки зрения Аристотелевской психологии, развитие индивидуальной личности человека, его характера возможно не иначе, как под всесторонним и всеобъемлющим воздействием внешних государственных установлений. И, действительно, Аристотель охотнее всего и обстоятельнее говорит об условной справедливости, разумея под этой последней существующие государственные законы (Eth. N. V, 3; V. 10 и др.)⁶²¹.

В частности, именно государственные законы, по Аристотелю, должны чисто внешним, юридическим способом распределять между гражданами материальные блага, возмещать понесенный кем-нибудь со стороны других лиц убытки, оскорбления, регулировать брачные союзы, заведовать воспитанием детей и т. п. Даже особенности нравственного характера человека, направление его стремлений, по учению Аристотеля, как мы видели, является продуктом чисто внешнего, механического воздействия со стороны государственных установлений, а никак не результатом свободной самодеятельности индивидуума. Таким образом, с точки зрения Аристотеля, вся жизнь человека, поскольку последний вступает в такие или иные отношения со другими людьми, регулируется внешними государственными законами. Внутренняя же свободная самодеятельность человека, т. е. его самодеятельность, как моральной личности, у Аристотеля в данном случае совершенно стушевывается перед регламентацией внешних юридических норм; буква становится выше свободного духа человека. С ультра-индивидуалистической точки зрения моральной философии Аристотеля, эта детальная внешне-юридическая регламентация поведения человека, ограничивающая притом его индивидуалистические стремления, – должна особенно угнетающим образом действовать на внутреннее сознание человека.

Тот факт, что и внешние юридические нормы, т. е. требования условной справедливости, в жертву которым Аристотель приносит свободную моральную самодеятельность человека, также, по признанию того же Аристотеля, не могут претендовать на признание за ними характера абсолютной и неизменной истины, а напротив, сами подвергаются постепенным изменениям (Eth. N. V. 10), – этот факт должен еще в бо́льшей степени парализовать энергию человеческой воли и чувств: с точки зрения Аристотеля, человеку, проникнутому ультра-индивидуалистическими стремлениями, приходится, в силу внешней необходимости, отказываться от своей моральной самодеятельности и подчиняться такого рода внешним предписаниям, моральная истинность которых представляется его сознанию более, чем сомнительной, и которые, во всяком случае, не могут претендовать на значение вечных и неизменных моральных норм. Да с точки зрения моральной философии Аристотеля, как мы видели, и вообще не может быть речи об объективных, вечных, неизменных и абсолютно-истинных нормах нравственного поведения человека. Таким образом, индивидуальная человеческая личность вместо того, чтобы быть творцом общественной жизни, долженствующей, по мнению Аристотеля, сообщать ей необходимые средства к осуществлению ее эгоистических потребностей, – в конце концов, сама является совершенно пассивной величиной в общем ходе развития человеческого общества. Неустойчивым и сомнительным внешним юридическим нормам общественной жизни, стесняющим свободную активность человеческой личности, последняя со своей стороны не может, с точки зрения Аристотеля, противопоставить ничего положительного: естественное право, на которое в данном случае мог бы опереться индивидуум, как мы видели, не может иметь значения такого противовеса, в силу своего чисто формального и абстрактного характера. Представляя же известному субъекту самому влагать в формальные рамки естественного права соответствующее реальное содержание, – Аристотель этим ставит индивидуальную личность человека на ту именно шаткую почву субъективизма и релятивизма, о какой у нас шла речь выше и какая не может не привести человека к моральному скептицизму и индифферентизму.

В рассматриваемом нами отношении Аристотель, по нашему мнению, наносит свободной активности человека удар, гораздо более тяжелый, чем его предшественники – софисты, Сократ, Платон, киринейцы и циники. В частности, софисты, киринейцы и циники, хотя, подобно Аристотелю, и были последовательными защитниками ультра-индивидуалистической тенденции в решении вопроса о конечной цели человеческих стремлений; но, в противоположность Аристотелю, они сознательно стремились к тому, чтобы устранить все те преграды и ограничения, какие могли бы наложить на индивидуальную личность человека государство своими внешне-юридическими нормами: софисты пытались достигнуть это через то, что ставили индивидуальную личность человека выше государственных установлений, в качестве виновника этих последних; циники же и позднейшие киринейцы, как бы убедившись в невозможности достигнуть той цели, какую в данном случае ставили себе софисты, старались вовсе игнорировать государственные установления.

Правда, софисты, киринейцы и циники, как мы видели, в этих своих стремлениях не имели под собою твердой метафизической и психологической почвы; их оптимизм в данном случае был результатом недостаточного еще проникновения в самое существо тех основных метафизических и психологических посылок, откуда они исходили в своих суждениях о мощи индивидуальной личности человека, а потому этот оптимизм не был ни вполне сознательным и продуманным, ни устойчивым. Тем не менее вера в возможность поставить индивидуальную человеческую личность выше или вне всяких внешних стеснительных государственных установлений, а также стремление к этому у софистов, циников и киринейцев все-таки еще существовали. Аристотель же, несмотря на ультра-индивидуалистическую тенденцию своей моральной философии, проведенную у него, как мы видели, с не меньшей определенностью, чем и у софистов, киринейцев и циников, и притом раскрытую и обоснованную им с большей сознательностью и глубиной (благодаря той тесной связи этики с метафизикой и психологией, какая замечается у Аристотеля), – в то же время в своем учении о справедливости вполне сознательно и в согласии с основными натуралистическими положениями своей метафизики и психологии, признает необходимость подчинения индивидуума перед внешне-юридическими государственными установлениями, ограничивающими индивидуалистические стремления известного лица. Отсюда, та чисто пассивная роль, какая выпадала на долю индивидуальной личности человека и с точки зрения метафизических и психологических основоположений моральной философии софистов, киринейцев и циников, но этими последними ясно еще не сознавалась, благодаря недостаточной разработке этих основоположений, – эта пассивная роль у Аристотеля обрисовывается уже в чертах, вполне ясных, определенных и критически обоснованных.

Точно также, и по сравнению с Сократом и Платоном, Аристотель в своем учении о справедливости, долженствующей регулировать взаимные отношения людей, в большей степени, со своей же точки зрения, принижает свободную активность человеческой личности, стесняя ее свободное развитие. Сократ и Платон, в особенности последний из них, конечно, никак не в меньшей, а в некоторых отношениях даже в большей степени подчиняли индивидуальную личность человека государственным установлениям, ограничивающим ее индивидуалистические и эгоистические стремления. Справедливо также и то, что Сократ и Платон на те ограничения, каким подвергается индивидуум со стороны государства, в общем смотрели, как на ограничения чисто внешние, юридические, подобно тому, как это мы видели и у Аристотеля. Но подчиняя индивидуальную личность человека государственной опеке, Сократ и Платон всегда при этом старались оттенить ту мысль, что сама государственная организация есть продукт творческой деятельности индивидуального человеческого разума, если не всех, то, по крайней мере, лучших членов общества. Односторонне-интеллектуалистическая и натуралистическая тенденция философии Сократа и Платона не позволяла им провести эту мысль последовательно, но в своих реформаторских стремлениях Сократ и Платон еще верили в творческую мощь индивидуального человеческого разума, не вполне, по-видимому, отдавая себе отчет в беспочвенности этой веры, с точки зрения их же собственной философии. Аристотель же, как мы видели, хотя и смотрел на государство, как на совокупность человеческих индивидуумов, и, таким образом, по-видимому, считал его продуктом деятельности отдельных лиц; но в то же время эта индивидуалистическая точка зрения Аристотеля на способ происхождения человеческого общества нисколько не мешала тому же Аристотелю категорически утверждать, что не государство есть продукт творческой самодеятельности свободного индивидуума, а наоборот, индивидуум есть продукт государственной организации, так как развитие и удовлетворение потребностей индивидуума возможно не иначе, как в условиях уже существующей государственной и общественной жизни, и даже характер индивидуума, а, следовательно, и образ его деятельности есть исключительный продукт воспитательного воздействия государственных установлений.

Этой идеи мы не встречали ни у Сократа, ни у Платона, по крайней мере, в столь определенно формулированных чертах. У Аристотеля мы напрасно бы искали попыток так или иначе примирить это несомненное логическое самопротиворечие его моральной философии, в решении вопроса о взаимоотношении индивидуума и государственных установлений. С психологической же точки зрения, это самопротиворечие Аристотелевской и моральной философии нам представляется понятным и вполне естественным, если мы будем иметь в виду ту значительную ступень развития односторонне-интеллектуалистической и натуралистической тенденции античного миросозерцания, какой это последнее достигло в лице Аристотеля: эта тенденция, столь последовательно проводимая Аристотелем в его философии, одинаково приводила его как к попыткам чрезмерно возвысить значение и роль индивидуалистических стремлений человека, так и к тому, чтобы в то же время до минимума ограничить извне эти же ультра-индивидуалистические стремления. Моральная философия Аристотеля доводит в рассматриваемом нами отношении индивидуалистическую тенденцию до ее крайних границ лишь как бы затем, чтобы потом еще с большей определенностью и категоричностью доказать всю беспочвенность и иллюзорность надежд индивидуума найти на односторонне-интеллектуалистической и натуралистической почве удовлетворение своим эгоистическим стремлениям, с точки зрения Аристотеля, единственно возможным и законным. Ни Сократ ни Платон еще не решались, в своем учении о государстве и его установлениях, столь определенно развенчать могущество индивидуальной человеческой личности, как это делает Аристотель, а потому в их моральной философии, по сравнению с Аристотелем, в рассматриваемом нами отношении мы еще не видим столь ясно определившихся основных посылок, ведущих к упадку в человеке энергии его воли и чувств.

В данном отношении учение Сократа и Платона о взаимоотношении людей, как членов общества, и потому еще должно быть поставлено выше учения Аристотеля, что у них не только внешние по отношению к индивидууму ограничения со стороны государственных установлений, как мы видели, не имеют еще столь исключительного и решающего значения, но и индивидуалистическая тенденция не развита столь односторонне-последовательно, как у Аристотеля. У Сократа, а в особенности у Платона, наряду с признанием творческой мощи за индивидуальным человеческим разумом, мы видим также стремление провести взгляд на государство и человеческое общество, как на единый, цельный организм, членами которого являются отдельные индивидуумы. В частности, Платон такое органическое понимание существа общественной и государственной жизни людей пытается поставить в связь со своими метафизическими воззрениями именно со своим учением о Боге, как высочайшем благе, едином абсолютном центре, обнимающем собою весь мир и всех людей и творчески регулирующем взаимные отношения этих последних, связывая их в единый органический союз. Беспочвенность этих стремлений Сократом и Платоном сознавалась еще не вполне ясно. Моральной же философии Аристотеля, как мы видели, совершенно был чужд такой органический взгляд на государство и человеческое общество, как противоречащий основным положениям всего его миросозерцания; Аристотель отказывается от такого взгляда вполне определенно и категорически.

Противоречие между ультра-индивидуалистическими стремлениями человеческого «я» и невозможностью их осуществления у Аристотеля, таким образом, по сравнению с Сократом и Платоном, обострено в значительно большей степени с двух, так сказать, сторон, – а отсюда и почва для ослабления жизненной энергии индивидуума у Аристотеля оказывается еще более подготовленной, чем у Сократа и Платона. Сам Аристотель, правда, не вполне еще отказался от мысли, ценой известных компромиссов и вынужденных самоограничений, так или иначе урегулировать взаимоотношения людей в их общественной и государственной жизни. Напротив, вопросами общественной и государственной жизни Аристотель был занят никак не меньше, если не больше, чем многие из его предшественников, а что касается киринейцев и циников, совершенно игнорировавших эти вопросы, то о них в данном случае и речи даже быть не может. Но отмеченные нами характерные черты учения Аристотеля о справедливости, в связи с общим характером его нравственных и политических воззрений, – несомненно никак не могут представлять из себя психологической почвы, благоприятной для развития у последователей моральной философии Аристотеля нравственной энергии, в частности, склонности к энергичной общественной деятельности.

Делая выводы из основных положений моральной философии Аристотеля, столь определенно им формулированных, те выводы, каких не делал или не желал делать сам Аристотель, – его преемники, естественно, должны были прийти к тому сознанию, что индивидуальная человеческая личность, будучи всецело ограничена в своих стремлениях и деятельности внешними государственными установлениями, оказывается бессильной проявить свободную творческую активность и энергию в условиях государственной и общественной жизни. Отсюда, совершенный упадок всякого интереса к общественной и государственной деятельности и упадок душевной энергии, проявляющейся в этой именно деятельности, – должен явиться непосредственным психологическим следствием дальнейшего развития и более глубокого проникновения в сознание античного мира основных принципов моральной философии Аристотеля. А поскольку общественная и государственная жизнь, и деятельность захватывала собою все духовное существо античного человека, благодаря натуралистическому и космическому характеру его общего миросозерцания, – постольку упадок интереса и духовной энергии в упомянутом нами отношении, в конце концов, неизбежно должен был охватить все существо античного человека, перейдя в состояние общего духовного одряхления и апатии. И чем настойчивее Аристотель призывал своих последователей к энергичной общественной и государственной деятельности, тем в большей степени он подготовлял почву для упадка всякого интереса к этого рода деятельности, поскольку эта последняя, как она представлена в моральной философии Аристотеля, не могла дать человеческой личности, ультра-индивидуалистические стремления которой столь ясно оттенены и возвеличены Аристотелем, ничего другого, кроме внешнего и вынужденного ограничения и стеснения этих именно ее индивидуалистических стремлений.

Из других частных этических добродетелей, кроме добродетели справедливости, для характеристики моральных воззрений Аристотеля с их формальной стороны, сравнительный интерес представляют его рассуждения о таких добродетелях, которые так же, как и добродетель справедливости, регулируют отношения человека к своим ближним. Таковы добродетели: кротость, великодушие, щедрость, любезность, правдивость и др. (см. выше, сноска 610). Предлагаемые Аристотелем определения сущности этих добродетелей весьма характерны в том отношении, что они, подобно добродетели справедливости, говорят нам о склонности Аристотеля к моральному скептицизму и индифферентизму в той именно области, которая составляет самое существо всякой морали, охватывая отношения человека к другим людям. Из суждений Аристотеля относительно этих добродетелей мы можем видеть, что чрезмерное усиление альтруистических чувств, являющихся основой человеческой нравственности и общественной солидарности людей, – кажется Аристотелю столь же нежелательным явлением, как и чрезмерное усиление всякого другого чувства. Аристотель, в данном случае, напр., вполне откровенно говорит против слишком большего незлобия по отношению к другим лицам, против чрезмерной щедрости и т. п. (Eth. N. ІV, 1–3; ІV, 11; IV, 6–9 и др.).

Из предшественников Аристотеля только софисты, киринейцы и циники высказывались против повышенной энергии в области альтруистических чувств, в общем, с такою же определенностью, с какой по данному вопросу высказывается Аристотель. Что же касается Сократа и Платона, то эгоистическая тенденция их моральной философии, как мы видели, не столько открыто ими провозглашалась, сколько логически и психологически вытекала из основных положений их общего миросозерцания. Открыто же оба они призывали своих последователей к служению на пользу общества, по-видимому, не сознавая еще вполне ясно того, насколько этот призыв не соответствовал основам их общего миросозерцания. В частности, Сократ также примером всей своей жизни доказал наличность сохранившегося в нем альтруистического чувства. Аристотель же, верный основной ультра-индивидуалистической тенденции своей моральной философии, стоящей, как мы видели, в связи с основами его метафизики, – вполне определенно высказывается против всякого самопожертвования и самоотречения, так как это, во-первых, было бы равносильно его отказу от ультра-индивидуалистической точки зрения на самое существо морали, во-вторых, всякое самоотречение или самопожертвование, само по себе, предполагает наличность сильного душевного движения, что также не согласовывалось с основным принципом моральной философии Аристотеля.

Правда, Аристотель, верный основному осторожно-половинчатому и скептическому духу своей моральной философии, не решается вполне стать и на строго эгоистическую точку зрения. По крайней мере, он защищает умеренную щедрость, умеренную снисходительность к врагам и т. п. Но уже одной этой, «умеренности» вполне достаточно для того, чтобы видеть все бессилие моральной философии Аристотеля, как того исторического фактора, который мог бы вдохнуть новый дух в оторвавшееся от своих традиций античное человечество и бодро повести его по новому пути нравственного возрождения. Самоотверженных проповедников и народных руководителей, всецело отдавшихся известной идее и ее осуществлению в жизни, – моральная философия Аристотеля создать не могла, так как она принципиально восстает против всякого чрезмерного душевного движения, в частности, против самопожертвования и самоотречения, советуя во всем прежде всего наблюдать собственное спокойствие. За такими нерешительными, «половинчатыми» проповедниками, не уверенными даже в истинности собственных идеалов и к тому же более всего заботящимися о собственном покое, – человеческое общество, в своей массе, никогда не пойдет, если бы даже они возвещали учение соответствующее вкусам и потребностям толпы.

Для этого, прежде всего, нужны люди сильной воли, с глубокими, непоколебимыми убеждениями, способные всецело отдаться известному общественному делу, а не люди, усвоившие себе, в качестве основного правила своего поведения, принцип: «не слишком горячо и не слишком холодно».... Принципы моральной Философии Аристотеля, проникая глубоко в сознание народной массы, не только не могли способствовать ее сплоченности и органическому единству, а также подъему ее духовной энергии, но, наоборот, должны были порождать здесь моральную дезорганизацию, притупленность чувства взаимной солидарности, упадок силы воли и нравственной энергии, т. е. подготовлять почву к духовно-нравственному вырождению. Такая дезорганизация народных масс в известном, чисто отрицательном смысле, конечно, представляет из себя благоприятное условие для проникновения сюда извне новых идей, провозглашаемых сильными духом проповедниками и руководителями, поскольку нравственно дезорганизованная, безвольная народная масса, обратившаяся, благодаря этому, в пассивную толпу, не имеет в себе положительного психического противовеса сильным внешним влияниям. Эти сильные духом проповедники поэтому и могут вдохнуть в дезорганизованную народную массу новые идеалы, сплотить ее узами взаимной солидарности, и, таким образом, нравственно возродить ее. Но создать и воспитать таких сильных духом вождей дезорганизованная и безвольная народная масса сама по себе, конечно, не может, равно как не может этого сделать и та моральная философия, которая, подобно философии Аристотеля, способствует нравственной дезорганизации и общему понижению ее жизненной энергии.

В учении Аристотеля о теоретически-познавательной деятельности⁶²², являющейся, по нему, источником высшего блаженства, также можно находить несомненные зачатки общего понижения жизненной энергии, в особенности энергии чувств и воли. В данном случае, прежде всего, должно отменить тот факт, что теоретически-познавательная деятельность, по мнению Аристотеля, сама по себе, независимо от своего отношения к практической жизни и деятельности, признается им высшим родом человеческой деятельности. Другими словами, это, с точки зрения Аристотеля, означает не что иное, как то, что в наиболее совершенном роде человеческой деятельности участвуют только познавательные функции высшей части нашей души, т. е. разума, в их отрешенности от функций нашей воли и чувств, этих низших душевных частей. На лестнице духовно-нравственного совершенства человека область его воли и сердца, таким образом, с точки зрения Аристотеля, верного своей односторонне-интеллектуалистической точке зрения, занимает только низшие ступени, над которыми человек, в конце концов, должен стараться возвыситься. Но если так, то в данном случае мы уже имеем дело не просто с проповедью Аристотеля об ослаблении энергии нашей воли и чувств, а с принципиальным отрицанием самостоятельной моральной ценности за волевыми и сердечными функциями человеческой природы. Эти-то последние функции, даже будучи упорядочены деятельностью нашего разума, – все-таки мыслятся Аристотелем только, как переходные ступени к теоретически-познавательной деятельности нашего разума, которые, будучи раз пройдены, теряют уже после этого своей raison d’être.

Правда, Аристотель считает для человека, как члена этого телесного, чувственного мира, фактически невозможным во время земной жизни (а личного бессмертия Аристотель, как мы видели, также не признавал) вполне возвыситься над сферою сердечных и волевых функций нашей природы и жить всецело теоретически-познавательной жизнью⁶²³. Но, с точки зрения идеала нравственных стремлений человека, область волевых и сердечных функций, следовательно, то, в чем именно и заключается элемент свободной активности человека в его практической деятельности, – эта область все-таки считается Аристотелем за нечто такое, что́ должно быть превзойдено человеком, как нечто, в моральном отношении не имеющее самостоятельной ценности и потому только терпимое, в силу печальной необходимости. Если Аристотель и не предъявляет человеку требования, чтобы он фактически перестал быть существом волящим и чувствующим, то лишь потому, что это недостижимо, а не потому, что нежелательно; с идеальной же точки зрения, такое состояние, напротив, является безусловно желательным. Неосуществимость для человека этого идеала теоретически-созерцательной жизни, той жизни, какая, по Аристотелю, свойственна Божеству, – таким образом, не только не говорит за то, что волевые и сердечные функции, в глазах Аристотеля, признаются имеющими самостоятельную моральную ценность, но скорее свидетельствует о сознании Аристотелем человеческого бессилия реализовать в жизни идеал высшего совершенства и счастья, что само по себе еще в большей степени должно парализовать энергию человеческих воли и чувств.

Но если бы мы даже допустили, что Аристотель признавал достижимость для нас, в той или иной степени, идеала чистого блаженства, в форме теоретически-познавательной деятельности, после нашей телесной смерти, – то подобного рода кажущийся оптимизм Аристотеля не может, очевидно, иметь своим результатом подъема энергии его воли и чувств, поскольку приближение к этому идеалу, с точки зрения Аристотеля, как мы видели, достижимо только под условием отрешенности человеческого разума от волевых и сердечных функций, как более низкой сферы душевной жизни, т. е. под условием отрешенности человека от практической жизни и деятельности. Душевный квиэтизм, развившийся в моральной философии Аристотеля до степени ясного сознания на почве всего его односторонне-интеллектуалистического миросозерцания, таким образом, играет подавляюще-доминирующую роль, с какой бы точки зрения мы ни посмотрели. И в этом отношении Аристотель, несомненно, сделал дальнейший шаг вперед, не только по сравнению с реформаторски-практической философией софистов и Сократа – это очевидно с первого взгляда, – но даже по сравнению с квиэтизмом, имевшим место в философии Платона.

Признавая за теоретически-познавательной деятельностью нашего разума господствующее значение в человеческой жизни и деятельности, Платон, как мы видели, даже при всем своем аристократически-пренебрежительном отношении к практической деятeльнocти, не решаясь еще вполне отвергать необходимость внутренней связи между теоретической и практической сферой деятельности человека. Философ, по Платону, хотя и против своей воли, но все же должен из высшей сферы теоретически-познавательной деятельности снисходить в сферу деятельности практической. Да и самая-то склонность и способность человека к высшей, теоретически-познавательной, или философской жизни, по Платону, развивается только при известных благоприятных условиях общественно-государственной, т. е. практической жизни. Такой нравственной обязанности по отношению к обществу и государству, обязанности, хотя бы-то даже вынужденной, – Аристотель за своим мудрецом не признает, равно как не признает за общественно-государственной и, вообще, практической жизнью и деятельностью человека значения необходимого подготовительного условия к достижению идеала высшего совершенства и счастья, т. е. теоретически-созерцательной жизни, хотя, как мы видели, за государством Аристотель признавал важное значение, как среды, способствующей должному развитию этических добродетелей.

Далее, высшее блаженство Платон, как мы видели, полагал во внутренней гармонии отдельных частей, или функций нашей души. Правда, в конце концов, Платон, как мы видели, решительно склонялся к тому, чтобы почти совершенно игнорировать сферу человеческой воли и чувств; но эта основная тенденция его философии у него не переходила еще, как у Аристотеля, в сознательное и критически-обоснованное стремление совершенно отрешить теоретическую деятельность, как высшую, божественную сферу, от практической. Даже в идеальной сфере, возвышающейся над условиями чувственной, земной действительности, напр., в домирном существовании человека, – Платон не решается вполне отрицать известное значение за активными функциями человеческой природы. Ведь, начало движения, по взгляду Платона, присуще нашей душе еще в периоде домирного ее существования, поскольку само падение человеческих душ, по Платону, произошло вследствие их стремления нарушить существовавшую гармонию между разумом и низшими душевными частями. A ведь идеалом всех наших стремлений, по Платону, является только возврат к нашему домирному существованию.

Наконец, в своем учении об идее блага, как абсолютном начале всего существующего, Платон обнаруживает определенную сознательную тенденцию сохранить, так сказать, равновесие между теоретической и практической деятельностью в той именно сфере, которая является источником и идеалом для человеческой деятельности. Божество у Платона является ведь одновременно идеей и благом: элемент морально-практический в Платоновской идее блага, таким образом, в принцине органически объединяется с элементом теоретически-познавательным. Правда, этот морально-практический момент в Платоновском понятии о Божестве, как мы видели, в конце концов, совершенно утрачивает свое реальное жизненно-практическое значение, т. к. интеллектуалистически-натуралистическая тенденция Платоновской философии в конечном результате отняла от идеи блага все ее самостоятельное реальное содержание, сохранив за ней только характер абстрактной идеи, но сознательное стремление объединить теоретическую и практическую деятельность в высочайшем принципе бытия у Платона, несомненно, еще было. У Аристотеля же мы видим совершенно обратное явление: Божество у него является только разумом, и высшее блаженство человека в земной жизни и в загробной, Аристотель полагает исключительно в теоретически-познавательной деятельности, в ее совершенной отрешенности от практической деятельности. Что же касается циников и позднейших киринейцев, то фактически они, конечно, в гораздо большой степени, по сравнению с Аристотелем, обнаруживали антипатию, или, вернее сказать, апатию к практической деятельности; но и в данном случае, как и во многих других, циникам и киринейцам недоставало той теоретической и принципиальной обоснованности, того сознательно-критического отношения к основным положениям своего учения, какое проявляет Аристотель. В этом именно смысле Аристотель, в своем отрицательном отношении к практической деятельности, несомненно делает значительный шаг вперед, и по сравнению с киринейцами и циниками.

Из отдельных добродетелей Аристотелевской этики общая пониженность жизненной энергии особенно ясно сказывается также в учении Аристотеля о добродетели воздержания, в широком смысле этого слова, ввиду того общего, так сказать, родового значения, какое Аристотель усвояет этой добродетели (как и справедливости), в ряду прочих добродетелей, поскольку воздержание, как и справедливость, по Аристотелю, в известном смысле охватывает собою все другие добродетели, играя роль, отчасти аналогичную той, какую ей приписывали Сократ и Платон. Такая именно роль добродетели воздержания, по отношению к остальным добродетелям, вытекает у Аристотеля, главным образом, из того, что стремление к удовольствию, получающее свое ограничение в добродетели воздержания, Аристотель не только считает явлением всеобщим, необходимым, коренящимся в самой природе человека и, следовательно, нормальным⁶²⁴, но даже более того: наличность чувства удовольствия, при известного рода деятельности, по Аристотелю, является одним из необходимых критериев и признаков того, что таковая деятельность носит именно характер добродетели. Деятельность, не сопровождающаяся чувством внутреннего удовлетворения и удовольствия, по Аристотелю, вовсе не может быть причислена к лику добродетелей⁶²⁵. Наоборот, высшему роду человеческой деятельности и счастья, каковым, по Аристотелю, является теоретически-познавательная деятельность, – в то же время присущ элемент наиболее чистого наслаждения, т. е. наслаждения, без примеси элементов неудовлетворенности и страдания⁶²⁶.

С другой стороны, наслаждение, по Аристотелю, является одним из факторов, способствующих подъему нашей деятельности. Отсюда, таким образом, становится понятным то, почему Аристотель, полагающий блаженство человека в деятельности и видящий в наслаждении нечто, нераздельно и внутренне связанное с самой деятельностью человека, как ее необходимое, имманентное следствиe, – поэтому самому считает безусловно невозможным для человека достижение совершенства и счастья, при отсутствии наслаждения⁶²⁷. Аристотель, правда, не решается открыто признать наслаждение высочайшим благом человека и целью его жизни, а иногда, напротив, прямо протестует против этого; точно также Аристетель не решается категорически отождествлять по существу понятия деятельности и наслаждения (Eth. N. X, 5. 1175, b. 26–27; b. 30–33)⁶²⁸; Но гидонистический характер Аристотелевского учения о цели человеческой деятельности сам собою вытекает из того, что наслаждение, по Аристотелю, является не только следствием всякой добродетельной деятельности, но и ее критерием. Во всяком случае Аристотель не решается категорически и отрицать то положение, что мы должны жить для наслаждения, хотя не решается и утверждать это: данный вопрос Аристотель оставляет открытым⁶²⁹.

Но если так, если наслаждение, по Аристотелю, есть необходимое имманентное следствие всякой нашей нормальной деятельности, – то Аристотелевский принцип количественной «средины между двумя крайностями» из сферы человеческой деятельности, естественно, должен быть распространен и на сферу проистекающих из этой деятельности наслаждений, а эта последняя по своему объему, очевидно, совпадает с областью всей нормальной, т. е. добродетельной деятельности человека. Та же робость, нерешительность и половинчатость, какими характеризуется учение Аристотеля о добродетельной деятельности, является столь же характерной и для его учения о наслаждении, как одного из основных моментов в понятии человеческой эвдемонии. Подобно тому, как в своих рассуждениях о человеческой деятельности Аристотель то является, по-видимому, сторонником энергетического принципа, во всей его абсолютности, то вслед за этим полагает этому принципу количественные ограничения, – так точно и в решении вопроса о наслаждении как одном из основных моментов высочайшего блага, Аристотель от признания за наслаждением значения всеобщего, необходимого и по самой своей природе нормального стремления, сейчас же переходит к требованию количественного ограничения степени напряженности наших стремлений к наслаждениям.

Этот отказ от безграничного стремления к наслаждениям, с точки зрения Аристотеля, является, несомненно, вынужденным. Ведь, само по себе всякое наслаждение, по учению Аристотеля, как мы видели, есть явление нормальное, так как только нормальная душевная и телесная деятельность и может порождать удовольствие, тогда как ненормальная деятельность является источником страдания. Поэтому, если нам, по мнению Аристотеля, приходится ограничивать в тех или иных случаях интенсивность своих стремлений к наслаждениям, – то причина этому, с точки зрения Аристотеля, кроется только в нашей натуральной неспособности совмещать в себе разного рода удовольствия, во всей их количественной полноте (Eth. N. X, 4 и др.), а также в том, что ко многим из наслаждений часто примешиваются страдания (Eth. N. X, 2 и др.). Вследствие этого, по Аристотелю, нам и приходится отказываться от некоторых видов наслаждения, чтобы достигнуть обладания наслаждениями более чистыми и интенсивными. Точно также нам вследствие этого по необходимости приходится количественно ослаблять в себе самое́ напряженность наших стремлений к известному наслаждению, так как в противном случае, вместо наслаждения, нам пришлось бы испытать неудовольствие. Аристотель, правда, мало останавливается над решением вопроса о том, почему именно человек должен ограничивать свои стремления к наслаждениям, как мало он занят был и вопросом относительно того, почему человек должен избегать слишком напряженной деятельности.

В обоих случаях Аристотель почти исключительно ограничивается одним констатированием того факта, что чрезмерная интенсивность является, по его мнению, уже чем-то для нас вредным и нежелательным. Но удовлетворительного решения этого вопроса мы и не можем ожидать от Аристотеля, ввиду того несомненного внутреннего противоречия, в каком это учения Аристотеля стоит с его взглядом на наслаждение, как на критерий всякой нормальной деятельности. В данном случае, скорее всего, уместен вопрос о том, почему именно сам Аристотель допустил в своей моральной философии столь очевидное самопротиворечие? Внутреннюю причину этого явления, по нашему мнению, должно искать там же, откуда проистекает общая нерешительность и половинчатость моральной философии Аристотеля, в частности, – его учения о добродетели, как средины между двумя крайностями. Предъявляемое Аристотелем к человеку требование избегать чрезмерности в своих стремлениях к наслаждению есть только другая сторона его учения о необходимости для человека, вообще, избегать слишком большего напряжения в своей деятельности. Поэтому именно в общей пониженности пульса внутренней духовной жизни Аристотеля и должно искать источника того, почему он, вопреки основным гидонистическим положениям своей моральной философии, рекомендует своим последователям избегать слишком интенсивных стремлений к наслаждениям. А что это ослабление интенсивности наших стремлений к наслаждениям, с точки зрения Аристотеля, означает общую пониженность волевой и сердечной энергии, – это вытекает из того именно центрального и доминирующего значения, какое Аристотель, как мы видели, признает за удовольствием (ἡδονή), в ряду других чувств: убыль в сумме доступных нам наслаждений, с натуралистической и ультра-индивидуалистической точки зрения Аристотеля, никак не может быть восполнена благами альтруистического или супранатуралистического свойства.

Но если бы даже мы оказались неправыми, приписывая наслаждению значение центрального и доминирующего момента в понятии Аристотелевской эвдемонии; если бы таковое значение, с точки зрения Аристотеля, мы должны были бы признать за понятием добродетельной деятельности человека, независимо от вытекающего из нее наслаждения, – то и в этом случае, с точки зрения моральной философии Аристотеля, человек оказывается вынужденным ограничивать свои стремления к счастью, без надежды возместить себе чем-либо эту убыль, поскольку он, как мы видели, должен, по взгляду Аристотеля, ограничивать интенсивность своей деятельности, этого внутреннего источника нашего счастья. В этом случае отказ Аристотеля от интенсивной деятельности уже прямо совпадает с его отказом от более или менее интенсивного счастья, а не только влечет этот отказ зa собою, в качестве своего необходимого следствия. Психологическая суть дела от этого, конечно, изменяется весьма мало: с учением Аристотеля о добродетельной деятельности человека самым тесным образом связывается его учение о наслаждении и страдании, – настолько тесно, что тот упадок жизненной энергии, каким характеризуется учение Аристотеля о добродетели, всецело отражается и на его учении о наслаждении и страдании; только ослабление жизненной энергии в последнем случае сказывается более всего именно в области чувств, в виде зачатков апатичного отношения к доступным человеку благам.

Все сказанное нами придает моральной философии Аристотеля общий тон морального скептицизма, неуверенности и грустной разочарованности, от которых недалеко до болезненного морального индифферентизма и даже совершенной апатии. Сам Аристотель, явно противореча основным положениям своей философии, как бы инстинктивно еще не решается перейти к последовательному практическому проведению в самую жизнь этих основных выводов своей моральной философии. Но никто из предшественников Аристотеля не представил столь ясной и обстоятельной теоретической разработки тех основных психологических посылок, которые в своем дальнейшем естественном развитии, должны были принять уже несомненно болезненный характер. От наблюдательного, проницательного и, в то же время, широко обобщающего и систематизирующего ума Аристотеля не мог укрыться тот психопатологический характер, какой в его время начинали приобретать нравственно-практические стремления античного общества, обнаруживавшего к этому времени заметный упадок энергии воли и чувств. Теоретически Аристотель, со своей точки зрения, ясно понимал психологическую неизбежность этого явления, поскольку видел его психологические корни в общем миросозерцании античного человека и всей его психики. Теоретически рассуждая, Аристотелю, таким образом, оставалось только признать эту патологическую тенденцию античной морали за нечто вполне естественное и неизбежное и дать ей психологическое обоснование и оправдание.

Как теоретик, Аристотель, как мы видели, действительно, это и делает, приводя в ясное сознание то, что бессознательно уже жило и развивалось в современном ему античном обществе. Но тот же проницательный и широко обобщающий ум Аристотеля, который дал ему возможность открыть и теоретически обосновать зачатки психопатологической тенденции в моральных стремлениях его современников, – должен был предостеречь Аристотеля от сознательного и последовательного проведения в жизнь – как в свою собственную, так и общественную – тех теоретических посылок, к каким он пришел, как ученый наблюдатель народной жизни и как философ. Аристотель не мог не понимать того, что совершенное подавление энергии воли и чувств, совершенное отречение от практической жизни и деятельности должно было, в конце концов, привести античное человечество к полному душевному вырождению. Отсюда – неоднократно отмечаемая нами выше непоследовательность в моральной философии Аристотеля, его стремление, ценой явных компромиссов и самопротиворечий, отстоять необходимость практической деятельности и интереса к благам этого мира, – тем более, что и в самом античном мире общее понижение пульса душевной жизни и ее дезорганизация к этому времени еще не получили вполне определившегося психопатологического характера. Античное общество ко времени Аристотеля находилось еще, так сказать, в состоянии опасной неопределенности и раздвоенности между полу-ненормальным психическим состоянием общей ослабленности душевной энергии и той степенью понижения энергии воли и чувств, которая приобретает уже вполне определенный психопатологический характер. Такое неопределенное, но несомненно опасное душевное состояние современного Аристотелю античного мира и нашло свое ясное выражение в моральной философии Аристотеля.

Говоря неоднократно о человеке, как ζῶον πολιτιχόν, Аристотель, естественно, должен был в своей моральной философии вести речь о государстве и человеческом обществе, о социальных потребностях и стремлениях человека, о совершенстве и счастье не только индивидуума, но и известной общественной или государственной организации. В своих произведениях Аристотель, действительно, уделяет социальным и политическим вопросам весьма видное место. Даже более того – по учению Аристотеля, нравственное развитие, совершенствование и счастье индивидуума, как мы видели, достижимо не иначе, как только в условиях общественной и государственной жизни, равно как ради общественных и государственных интересов Аристотель требует ограничения индивидуалистических потребностей и стремлений человека. благодаря этому, социальные и политические вопросы у Аристотеля, в конце концов, по отношению к вопросам об индивидуальном совершенстве и счастье человека, – занимают, по-видимому, в известном отношении даже доминирующее значение.

Не здесь ли, т. e. не в области ли Аристотелевской политики и социологии мы должны искать проявления той духовной энергии в области воли и чувств, какую нередко приписывают моральной философии Аристотеля, и какой мы не нашли в его учении об основных задачах и целях человека, как индивидуума?

Ближайшее рассмотрение данного вопроса приводит нас, однако, к отрицательному ответу на поставленный нами вопрос.

То значительное, в количественном смысле, место, какое Аристотель в своих сочинениях отводит социологическим и политическим вопросам, не говорит еще о том, что к этого рода вопросам Аристотель относился с большим интересом и в решении их обнаруживал больше уверенности и духовной энергии, чем в вопросах касающихся индивидуального совершенства и счастья человека. Напротив, определенно высказанный Аристотелем взгляд на человеческое общество и на государство, как на простую совокупность индивидуумов и только как на средство к осуществлению человеком своих индивидуалистических стремлений, а не как на единый целостный организм, имеющий свои специфические особенности, самостоятельные задачи и стремления, – этот взгляд ясно говорит о том, что основную и самостоятельную ценность в глазах Аристотеля имеет не общество и государства, а именно индивидуум, вследствие чего к политическим и социальным вопросам Аристотель, естественно, не мог относиться с бо́льшим интересом, чем к вопросам из области индивидуальной морали. Во-вторых, раз содержание общественной и государственной жизни, с точки зрения Аристотеля, является простой суммой жизней отдельных индивидуумов, то естественно, что характерные особенности учения Аристотеля о стремлениях индивидуума и способах их осуществления целиком должны быть перенесены и на социологическое и политическое учение Аристотеля. Скептицизм, разочарование и своего рода духовная усталость, проявляемые Аристотелем в решении вопроса о конечной цели индивидуума и о средствах ее осуществления, – необходимо должны сказываться также в социологических и политических взглядах Аристотеля, поскольку человеческое общество и государство, по Аристотелю, не имеют своих специфически-самостоятельных целей и средств к их осуществлению. Наконец, поскольку общественная и государственная жизнь, по учению Аристотеля, не только доставляет индивидууму средства к удовлетворению его эгоистических стремлений, но также ограничивает эти последние, а между тем только за этими стремлениями Аристотель и признавал самостоятельную ценность, – постольку и интерес индивидуума к политическим и социальным вопросам и обязанность так или иначе считаться с ними в своей жизни, являются, по Аристотелю, несомненно вынужденными, как вынужденными, с его точки зрения, являются для индивидуума те ограничения и самоограничения, каким он подвергается, благодаря своему почетному званию “ζῶον πολιτιχόν”.

Выше мы, действительно видели, что Аристотель не только предостерегает своих последователей от чрезмерного напряжения в области социальных и альтруистических чувств, но даже более того – высшую степень духовно-нравственного совершенства человека Аристотель полагает именно в теоретически-созерцательной жизни, которая совершенно освобождает человека от его социально-политических обязанностей и предполагает в нем совершенно индифферентное отношение к общественной и государственной жизни, как и вообще ко всякой практической деятельности. Но если Аристотель обнаруживает, как мы видели, несомненные следы скептицизма, разочарования и общего ослабления духовной энергии в своих рассуждениях об индивидуальном совершенстве и счастье человека, т. е. в той именно сфере, в которой, по нему, должны сосредоточиваться все стремления человека, – то тем более мы не вправе ожидать от Аристотеля глубокого и живого интереса и напряженной энергии в его отношении к социальной и политической жизни человека. Скептически-апатичное отношение к этим вопросам у Аристотеля, в данном случае, как и во многих других, правда, не проводится им с совершенной последовательностью в самую жизнь; но оно с необходимостью, хотя, по-видимому, и вопреки первоначальному намерению Аристотеля, само собой вытекает из только что нами отмеченных основных посылок всей его моральной философии.

Ослабление социальных стремлений и чувств сказывается у Аристотеля также в более, чем индифферентном отношении его к вопросу о границах того круга лиц, которые, по Аристотелю, имеют право претендовать на свое моральное совершенство и счастье. Основная тенденция, какую в данном случае обнаруживает Аристотель, несомненно, направлена к тому, чтобы, насколько только возможно, ограничить число тех лиц, которым может быть доступно известное духовно-нравственное совершенство и счастье, а никак не к тому, чтобы расширить круг таких лиц. О духовно-нравственном совершенстве и счастье, как цели, общей для всего человечества, у Аристотеля, как и у Сократа и Платона, – нет вовсе и речи. По его взгляду, из всех народов только греки способны и потому имеют право на сравнительно высокую, доступную человеку ступень духовно-нравственного совершенства и счастья; для остальных же народов, так называемых варваров, истинное совершенство и благо, по Аристотелю, оказывается безусловно недоступным, в силу особенностей самой их природы⁶³⁰. Далее, из греков лишь свободные граждане, по мнению Аристотеля, обладают природными задатками к истинному духовно-нравственному совершенству и счастью, которое оказывается вовсе не доступным рабам, и опять-таки в силу натуральных особенностей их физической и психической организации⁶³¹. Но и свободный гражданин – грек не всегда, по Аристотелю, может, как мы видели выше, рассчитывать на достижение этой высшей цели человеческих стремлений: для этого ему необходимо располагать известного рода благоприятными прирожденными способностями и находиться в известных благоприятных внешних условиях жизни (смотр, об этом выше, сноска 579; сноска 582; сноски 597, 598 и др.). Но и этого мало – даже достигши известной ступени своего духовно-нравственного совершенства и счастья, человек, по Аристотелю, может снова утратить его, в силу неблагоприятных естественных условий, как внутренних напр., в силу ограниченности сил и способностей человеческой природы (ср. выше, сноска 579; сноска 582 и др.), так и внешних (ср. выше, сноски 597, 598 и др). На нечто большее Аристотель и не рассчитывает, видя препятствия к этому в натуральных, a, следовательно, неизбежных и от свободной воли независящих условий существования человечества, как внутренних, так и внешних. Объектом попечения со стороны Аристотеля, таким образом, являются отдельные индивидуумы – и то весьма немногие, но не человечество, как единое органическое целое, не государство, в его целостности, и даже вообще не какая-нибудь определенная, органически духовно-сплоченная группа лиц, как таковая.

Правда, Аристотель весьма часто ведет речь об известном нормальном, с его точки зрения, устройстве всего государства, говорит о высоких достоинствах дружбы, связывающей воедино тесными духовными узами отдельных лиц и т. п. Но совершенство в устройстве целого государства, с точки зрения Аристотеля, имеет значение не само по себе, и не как средство к достижению совершенства и счастья всей совокупности членов известного государства, как единого органического целого, а как средство к достижению совершенства и счастья немногих избранных индивидуумов, членов государства. Аристотель в данном случае удовлетворяется тем, что ценой нормального государственного устройства может купить совершенство и счастье немногих избранных. Нормальное государственное устройство, по Аристотелю, таким образом, вовсе не имеет своей целью обеспечение блага всех членов этого государства, по мере, конечно, сил и способностей каждого, или обеспечение блага всего государства, как единого духовного организма. Точно также и в дружбе, с точки зрения Аристотеля, ценно не то, что благодаря ей достигается духовно-нравственное совершенство и счастье известной группы лиц, как таковой, т. е. как известного сообщества людей, а именно то, что благодаря дружбе достигается совершенство и счастье известного индивидуума: из друзей, по Аристотелю, каждый, в качестве своей основной цели, должен иметь в виду свое собственное, индивидуальное благо, а не благо всей той группы лиц, в ее органической целостности, с какой он связан духовными узами. Все сказанное приводит нас к тому заключению, что социальные и альтруистические стремления и чувства в моральной философии Аристотеля не отличаются ни должной широтой, ни характером сколько-нибудь значительной духовной энергии и напряженности. Весьма важно в данном случае отметить тот факт, что Аристотель сознательно убежден в бесплодности стремлений к социальной эвдемонии, как таковой, и на основании исследования особенностей человеческой природы старается доказать, что единственно законным и достижимым является благо индивидуума, и то лишь в редких случаях. Пессимизм Аристотеля в вопросе о социальной эвдемонии поэтому получает характер совершенной сознательности, а потому и бесповоротности.

Социальные и альтруистические стремления и чувства в античном мире и до Аристотеля обыкновенно отходили на задний план перед стремлениями и чувствами индивидуалистического и эгоистического свойства. Эту особенность античной морали мы и старались отметить в философии предшественников Аристотеля – у софистов, Сократа, Платона, киринейцев и циников. Но ни у кого из предшественников Аристотеля в области моральной философии мы не встречаем такого сознательного отречения от идеи общественного блага, в смысле одной из основных и самостоятельных целей человеческих стремлений, как это мы видим у Аристотеля. У софистов, киринейцев и циников индивидуализм основной тенденции их моральной философии носил еще, по-преимуществу, догматический, а не сознательно-критический характер, благодаря их отрицательному или, по крайней мере, безразличному отношению к религиозным и метафизическим обоснованиям их моральных принципов. К тому же, что касается софистов, то последние, хотя и ставили, в качестве основной цели стремлений человека его личное, индивидуальное счастье, а на общественное благо смотрели только, как на средство к этому; но они еще не совсем отказывались от мысли в той или иной степени осуществить идею общественного блага, т. е. блага всего государства, где отдельный индивидуум нашел бы себе необходимые условия и средства для достижения своего личного блага, этой конечной цели своих стремлений. Софистам не была вполне чужда мысль о государстве и человеческом обществе, как едином организме, от благосостояния которого, во всей его совокупности, зависит и благосостояние индивидуума, как отдельного члена государственного организма.

Этот органический взгляд на государство у Сократа, а в особенности у Платона, получил, как мы видели, свое дальнейшее развитие. При этом, Платону не чужда была, по крайней мере, тенденция расширить границы государства, как целого организма, а соответственно этому и границы социальной эвдемонии до пределов универсальности, поскольку в трансцедентном мире Платон пытался найти для человека возможность в известной степени освободиться от тех натуральных ограничений, какие здесь, на земле для многих людей являются непреодолимыми препятствиями к достижению духовно-нравственного совершенства и счастья. Правда, у Сократа и Платона, как и у софистов, благо целого общества является только средством к достижению индивидуумом своего личного счастья; однако, и Сократ и Платон все же признавали безусловно необходимым для блага отдельного индивидуума, как члена известного государства, чтобы предварительно было достигнуто общественное благо: по взгляду Сократа и Платона, индивидуум может быть счастлив только тогда, когда счастливо все государство, как единый организм. Несчастье одних членов государства, по Сократу и Платону, является препятствием к счастью других членов этого же государства. Внутреннее противоречие этого органического взгляда на государство с основной индивидуалистической тенденцией Сократа и Платона в их учении о конечной цели стремлений человека, – это противоречие в моральной философии Сократа и Платона не было еще приведено к вполне ясному и критическому сознанию. Сократ и Платон еще верили в возможность достижения блага всего государства, как единого организма и считали это необходимым; точно также они верили в возможность примирить исключительное стремление человека к личному, индивидуальному благу, как основной его цели, со стремлением к благу целого общества, как средству к достижению индивидуального блага.

У Аристотеля же мы, во-первых, не видим веры в возможность достижения общественного блага, в точном смысле этого слова, как блага известного государства в его органической целостности; во-вторых, личное благо индивидуума у него уже не ставится в тесную органическую связь и зависимость от блага целого общества. Мы в данном случае имеем, главным образом, в виду отмеченное нами выше учение Аристотеля о теоретически-созерцательной жизни человека, как его высочайшем благе. Социальная и альтруистическая тенденция, выдвинутая некоторыми из предшественников Аристотеля, в особенности Сократом и Платоном, совершенно увядает в моральной философии Аристотеля, не успев расцвесть, поскольку ей не доставало прочной психологической почвы в общем мировоззрении античного человека, односторонне-интеллектуалистическом, а потому узко-иатуралистическом и ультра-индивидуалистическом в самой своей основе. Эта беспочвенность социальных и альтруистических стремлений предшественников Аристотеля в области философии этим последним была ясно сознана, и он отсюда сделал соответствующие пессимистические выводы по вопросу о социальной эвдемонии.

Общее ослабление душевной энергии человека, в особенности его воли и чувств должно, таким образом, составлять наиболее характерную и основную черту этических суждений Аристотеля с их формальной стороны. Эта тенденция, как мы видели, проходит красной нитью через всю этику Аристотеля, сказываясь, так или иначе, во всех важнейших и основных сторонах и отделах его моральной философии. И потому на эту черту мы вправе смотреть, как на выражение соответствующей особенности всего духовного уклада Аристотеля, как морально-психологического типа античного философа-моралиста. Последнее обстоятельство и служит несомненным доказательством не случайного, а психологически неизбежного происхождения рассматриваемой нами особенности Аристотелевской этики. Основной психологический корень отмеченной нами основной черты этических взглядов Аристотеля, как это мы старались выяснить выше, заключается в односторонне-интеллектуалистическом и натуралистическом характере его общего миросозерцания приведшего его, в связи с внешними общественно-политическими условиями того времени, к скептицизму и пессимизму в решении вопроса о возможности достижения человеком основной цели его стремлений и целесообразности ведущих к этой цели средств и путей.

Скептицизм ума и упадок энергии в сфере воли и чувств вытекает отсюда, как естественное и психологически неизбежное следствие. В рассматриваемом нами отношении Аристотель, как мы видели, почти всегда делает, по сравнению со своими предшественниками в области моральной философии, дальнейший шаг вперед, если мы будем иметь в виду теоретическую разработку этических вопросов. Конечных логических выводов из своих этических суждений Аристотель, в большинстве случаев, не делает и не проводит их последовательно в практическую жизнь. Особенности теоретических воззрений Аристотеля не всегда также во всей своей силе отражаются соответствующим образом на душевном настроении самого Аристотеля, сумевшего во многих случаях сохранить душевную энергию, хотя бы вопреки основам своих теоретических взглядов. Провести в самую жизнь теоретические выводы моральной философии Аристотеля должны были, по естественному ходу вещей, лишь последователи Аристотеля и вообще позднейшие представители античной моральной философии. Аристотель же, приведши к ясному сознанию неизбежность, с точки зрения основ античного миросозерцания, скептических и пессимистических выводов в области моральной философии, – тем самым сделал для своих преемников психологически естественным и необходимым этот переход от теории к практике, от суждений ума к соответствующему этим суждениям общему душевному настроению.

Всем сказанным само собой определяется отношение моральной философии Аристотеля и всей его личности, как одного из представителей морально-психологического типа античного философа-моралиста, с рассматриваемой нами стороны, к христианскому учению о нравственности и к морально-психологическому типу истинного христианина. Тот дальнейший шаг вперед, по пути общего понижения пульса духовной жизни человека, какой делает в своей этике Аристотель, в смысле более обстоятельной теоретической разработки ведущих к этому основных психологических посылок, – не может быть рассматриваем, как положительный шаг к сближению его моральной философии с христианской моралью и с морально-психологическим типом христианина, поскольку последний, как об этом нам неоднократно приходилось говорить выше, характеризуется чертами глубокой убежденности в истинности своих религиозно-нравственных суждений и радостной уверенности в осуществимости основных целей его стремлений, в чем и заключается психический корень повышенной энергии воли и чувств истинных последователей Христа. Положительных точек соприкосновения между моральной философией Аристотеля и морально-псилогическим типом истинного христианина, в рассматриваемом нами отношении, таким образом, нет и быть не может, a, следовательно, не может быть речи и о положительной генетической зависимости христианской морали от Аристотелевской и морально-психилогического типа христианина от того типа античного философа-моралиста, одним из представителей которого был Аристотель.

Противоположность между тем и другим типом является принципиальной, сводясь, в конце концов, к противоположности между рассудочно-интеллектуальным типом, с одной стороны, и сердечно-волевым, с другой. Аристотель был одним из наиболее ярких и последовательных представителей первого из этих двух типов, насколько об этом мы вправе сделать соответствующее заключение из основных положений его моральной философии с ее формальной стороны, проникнутой, как мы видели, несомненно, духом самого последовательного интеллектуализма и натурализма. Допустить генетическую зависимость сердечно-волевого типа истинного христианина от рассудочно-интеллектуального типа, нашедшего свое выражение в философии Аристотеля, – значит допустить в следствие нечто, по существу отличное от того, что дано в причине. Несовместимость христианской морали с моральной философией Аристотеля настолько ясно бросается в глаза, что даже наиболее убежденные сторонники сближения христианского учения о нравственности с античной этикой, обычно, в своей аргументации или совершенно умалчивают об Аристотеле или же говорят о нем вскользь и мимоходом.

Но если у нас нет оснований говорить о положительной генетической зависимости христианской морали от Аристотелевской, с ее формальной стороны, – то косвенным и чисто-отрицательным путем Аристотель в этом отношении сделал весьма много такого, что, несомненно, способствовало успешному распространению среди античного мира основ христианской морали. Аристотель в своей моральной философии приводит античное общество к ясному сознанию бессилия человека, остающегося верным основам античного миросозерцания, достигнуть основных целей своих духовных стремлений. Этим, несомненно, подрывались в сознании античного человека коренные основы его традиционного миросозерцания и его моральных принципов, a вместе с тем облегчалась возможность проникновения в сознание античного общества извне иного миросозерцания и иной морали, возвещенных впоследствии христианством. Основы христианской морали тем легче и быстрее могли распространиться в античном языческом мире и тем глубже проникнуть в сознание античного человека, – чем сильнее были подорваны соответствующие основы античных традиций, чем, следовательно, слабее было то сопротивление, какое христианская мораль встречала со стороны античной. А для теоретического разрушения основ античной морали, для доказательства практической непригодности и даже пагубности ее основных выводов, Аристотелем, как мы видели, сделано было весьма много, – больше, чем кем-либо из его предшественников. Не лишнее в данном случае отметить также и другую сторону дела, о которой нам отчасти уже приходилось упоминать и выше. Мы имеем в виду то обстоятельство, что моральная философия Аристотеля, при своем проникновении в сознание античного общества, с психологической необходимостью должна была способствовать общему понижению пульса душевной жизни античного человека, особенно дезорганизующим и расслабляющим образом действуя на его волю и сердце.

Вместе с этим, моральная философия Аристотеля, благодаря своей резко выраженной ультра-индивидуалистической тенденции, несомненно способствовала также ослаблению в античном мире социальных и альтруистических чувств и стремлений, и без того слабо здесь развитых, подрывая, таким образом, самые основы общественной жизни. Предоставленное самому себе, античное общество, с такой пониженной душевной энергией, с подавленной индивидуальностью и с расшатанными социальными устоями, в конце концов, оказалось бессильным создать в духовной сфере что-нибудь по существу новое и великое. Но, если этот болезненный процесс крайнего ослабления духовной энергии в античном обществе сам по себе не мог положительным путем способствовать моральному прогрессу античного мира, – то зато он представлял из себя весьма благоприятную почву для усвоения новых моральных принципов, приносимых сюда извне лицами, с повышенной душевной энергией, с глубокими и непоколебимыми нравственными убеждениями, с сильной волей и глубокими и сильными чувствами. Общество, с крайне ослабленной душевной энергией, с расшатанной волей и притупленными чувствами, естественно, не может дать живого и сильного отпора психическому воздействию таких энергичных проповедников нового учения и сознательно или бессознательно подчиняется их влиянию, как вообще слабый духом подчиняется духовному влиянию более сильного и энергичного. Такие проповедники нового учения, естественно, овладевают умом, волею и чувством обезличенной народной массы, сообщают ей свое более богатое духовное содержание, органически сплачивают ее цельностью и единством этого психического содержания и тем возрождают на новых началах увядшую душевную энергию и общественную жизнь этой массы.

Ко времени первоначального распространения среди античного мира христианства, античное общество, действительно, представляло из себя образец крайнего упадка душевной энергии: скептицизм ума, расшатанность воли и притупленность чувств, в особенности социальных и альтруистических, составляли наиболее характерные особенности психической организации античного человека. Глубоко и непоколебимо убежденным и воодушевленным провозвестником Христова учения античный мир мог противопоставить лишь грубую физическую силу, но духовного отпора новому учению он противопоставить не мог, так как ему недоставало той силы духа, какой обладали проповедники Христова учения. Внутренней силы духа у античного общества сохранилось лишь настолько, насколько это было необходимо для усвоения психического воздействия извне, со стороны лиц, действительно сильных духом, и для духовного возрождения, на основе новых, христианских жизненных начал. Духовное состояние античного человечества в рассматриваемом нами чисто отрицательном отношении, таким образом, действительно, представляло из себя весьма благоприятную почву к тому, чтобы провозвестники Христова учения могли успешно выполнить завет Спасителя – быть «ловцами человеков». А поскольку моральная философия Аристотеля была не только яркой выразительницей издавна начавшего, а ко времени первоначального распространения христианства достигшего своего апогея болезненного процесса крайнего понижения общей психической энергии в античном обществе, но и со своей стороны способствовала ускорению этого процесса, благодаря своему влиянию на общество, – постольку моральная философия этого языческого мыслителя косвенным и чисто отрицательным путем, бессознательно и вопреки своему намерению, подготовляла в античном мире почву для торжества здесь новых, христианских идеалов нравственности.

Исследуя этические воззрения Аристотеля со стороны их содержания, нам, в большинстве случаев, придется коснуться тех его положений, о которых, по тому или иному поводу, приходилось вести речь и выше, но, конечно, под иным углом зрения.

Прежде всего, что касается вопроса о конечной цели стремлений человека, то в данном случае мы прежде всего должны отметить односторонне-интеллектуалистический характер учения Аристотеля о данном предмете, вытекающий из столь же интеллектуалистического характера общего миросозерцания Аристотеля и всей его психики, поскольку потребностям человеческого сердца и воли Аристотель не склонен был придавать существенного значения в понятии высочайшего блага человека, этой конечной цели его стремлений, в большинстве же случаев эти потребности Аристотелем и вовсе игнорируются. Достаточно в данном случае припомнить изложенное нами выше учение Аристотеля о теоретически-созерцательной жизни, как жизни счастливейшей, а также учение Аристотеля о той доминирующей роли, какую он отводит добродетели благоразумия, как посредствующего звена между дианоэтическими и этическими добродетелями, – чтобы прийти к тому заключению, что в конечном итоге содержание понятия высочайшего блага, как цели наших стремлений, почти без остатка исчерпывается теоретически-познавательной деятельностью человека и непосредственно вытекающими отсюда интеллектуальными удовольствиями.

Односторонний интеллектуализм, как об этом нам приходилось говорить во введении, с психологической необходимостью приводит человека к ультра-индивидуализму и эгоизму в решении вопроса о конечной цели его стремлений. То же мы должны сказать и относительно моральной философии Аристотеля, подобно тому, как соответствующую же особенность мы отметили выше и в моральной философии предшественников Аристотеля. Отношение человека к другим людям и с точки зрения Аристотеля должно носить характер рассудочной холодности, душевной черствости, и безразличия к радостям и горю ближнего, поскольку в своей моральной философии Аристотель сознательно стремится к тому, чтобы свести, что называется, к нулю потребности человеческого сердца и воли, – стремится еще с большей сознательностью и решимостью, чем это делали его предшественники. Как и у Сократа и у Платона, ультра-индивидуализм и эгоизм Аристотелевской моральной философии не носит, правда, хищнически-активного характера, поскольку это не соответствовало бы общему пониженному темпу его душевной жизни, его наклонности к душевной апатии; но, со стороны своего внутреннего психического содержания и этической ценности, пассивный индивидуализм Аристотеля, как таковой, не уступает по силе самому грубому хищническому эгоизму. Пассивный индивидуализм Аристотеля, как и его предшественников, не переходит открыто в хищнически-активный лишь потому, что для этого в душе Аристотеля не хватает достаточной степени волевой энергии и интенсивности сердечной жизни. Поэтому даже в тех случаях, когда у Аристотеля идет речь о таких, по-видимому, альтруистических добродетелях как добродетели: справедливость, благотворительность, дружба и т. п., – мы, как и при рассмотрении соответствующего учения Сократа и Платона, должны помнить, что имеем дело с отвлеченными понятиями справедливости, благотворительности, дружбы и т. п., и с требованием соответствующего этим понятиям внешнего поведения известного лица или общества, но никак не с внутренними движениями человеческого сердца и воли. Впрочем, следов этого мнимого, поверхностного альтруизма в логически-стройной ультра-индивидуалистической моральной философии Аристотеля сравнительно весьма мало, гораздо меньше, чем, напр., у Сократа и Платона; в большинстве же случаев Аристотель открыто становится на сторону крайнего индивидуализма.

Так, напр., по учению Аристотеля, конечной целью стремлений человека, как мы видели выше, является личное совершенство и счастье человека, как индивидуума. Добродетельная деятельность, как таковая, по учению Аристотеля, есть только средство к достижению человеком своего индивидуального совершенства и счастья, но не один из необходимых моментов в понятии цели его стремлений. Правда, духовное совершенство и счастье, как цель человеческих стремлений, по мнению Аристотеля, является не внешним, а имманентным следствием добродетельной деятельности, т. е. непосредственно вытекающим из самого существа такой деятельности; тем не менее, самостоятельной ценности добродетель, как таковая, в глазах Аристотеля все-таки не имеет. Отсюда, эвдемонизм, по всей справедливости, должен быть признан характерной чертой в учении Аристотеля о конечной цели человеческих стремлений. При этом, эвдемонизм Аристотелевской этики заключает в себе определенно выраженную ультра-индивидуалистическую основу, поскольку в понятие человеческого счастья Аристотелем не включается, в качестве необходимого и самоценного момента, момент счастья других лиц. С точки зрения Аристотеля, личное счастье человека нисколько не умаляется от сознания того, что другие лица подвергаются разного рода несчастьям.

Напротив, совершенная духовная отрешенность человека от людских горестей и радостей, его совершенная безмятежность и спокойствие, при наличности всех тех бедствий, какие выпадают на долю других лиц, – в глазах Аристотеля, как мы видели, является высшей степенью духовно-нравственного совершенства и счастья человека. Другими словами, Аристотель знает один только вид эвдемонии, как цели человеческих стремлений – эвдемонии индивидуальной, но никак не социальной. Соответственно этому, в учении Аристотеля о конечной цели стремлений человека нет вовсе места вопросу о его обязанностях в отношении к другим людям: установление таких или иных отношений отдельного лица к другим людям, с точки зрения Аристотеля, обязательно для этого лица только, как средство к достижению им своего личного, индивидуального счастья. Мы не будем повторять того, что нами выше было сказано об ультра-индивидуалистическом и эгоистическом характере учения Аристотеля о справедливости и некоторых других родственных ей добродетелях, где некоторые из ученых исследователей Аристотеля склонны видеть, наряду с индивидуалистической тенденцией, также тенденцию альтруистическую. В данном случае мы подчеркнем лишь тот факт, что даже в основу высшего вида дружбы, признаваемой Аристотелем за дружбу «бескорыстную», – последний, в конце концов, как мы видели, полагает любовь человека к самому себе, как ту цель, ради которой мы должны стремиться иметь друзей. Друг, с точки зрения Аристотеля, должен быть для нас только средством к тому, чтобы сознание нашей самоудовлетворенности, самодовлеемости и полноты нашего собственного душевно-нравственного совершенства и счастья, через созерцание такого же рода совершенств и счастья в нашем друге, – получило характер еще большей определенности и ясности. Истинный друг, по мнению Аристотеля, правда, бескорыстен, поскольку он ничего не ищет от друга; но ведь он, во-первых, с точки зрения Аристотеля и не может ничего искать, так как он достиг той степени совершенства и счастья, когда уже ни в чем и не нуждается (иной человек, по Аристотелю, и не способен к истинной дружбе); во-вторых, истинный друг, по Аристотелю, хотя ничего не ищет от друга, зато ведь и сам ничего не жертвует в пользу своего друга.

Бескорыстие истинных друзей, каких нам рисует Аристотель, является бескорыстием сытых и самодовольных эгоистов, которые, обособившись от людского горя и нужды, могущих потревожить их спокойствие и потребовать от них сострадания и самопожертвования, оказываются довольными друг другом лишь потому, что их взаимная дружба не требует от них никаких жертв. Эвдемонизм учения Аристотеля о конечной цели стремлений человека, таким образом, действительно, переходит в последовательно проведенный ультра-индивидуализм и эгоизм. Основным психологическим источником такого крайнего индивидуализма и эгоизма Аристотелевского учения о конечной цели наших стремлений является его ультра-рационализм, несомненным доказательством чего может служить тот факт, что теоретически-созерцательная жизнь мудреца, эта, в глазах Аристотеля, высшая ступень нравственного совершенства, и блаженства, – в то же время, как мы видели выше, является наиболее проникнутой характером самого последовательного индивидуализма и эгоизма. По сравнению со своими предшественниками, Аристотель, по данному вопросу, высказывается, как мы видели, с большей сознательностью, последовательностью и определенностью, так как ультра-интеллектуалистическая и вытекающая отсюда ультра-индивидуалистическая тенденция этики Аристотеля находит для себя прочную психологическую основу в соответствующей основной тенденции его метафизики, тогда как предшественники Аристотеля или вообще не имели в виду сознательно ставить свою этику во внутреннюю связь с метафизикой (как, напр., софисты, киринейцы и циники), или же (как, напр., Сократ и Платон) в эту последнюю вносили некоторые такие элементы, из которых можно было, правда, не без внутренних самопротиворечий и явных компромиссов, выводить органический взгляд на человеческое общество, не позволявший им в области морали совершенно последовательно провести индивидуалистическую тенденцию.

Будучи благом индивидуальным, то эгоистическое счастье, которое, по учению Аристотеля, является конечной и самоценной целью стремлений человека, естественно, должно носить, как мы видели, характер блага не абсолютного и всеобщего, а только относительного, приспособленного к индивидуальным способностям и потребностям отдельных лиц. Общеобязательной и неизменной конечной цели человеческих стремлений Аристотелевская этика не знает. Правда, Аристотель говорит о разумной или добродетельной жизни, равно обязательной для всех людей, как средстве, ведущем их к счастью. Но, во-первых, добродетельная деятельность, по Аристотелю, является не самостоятельной целью стремлений человека, а только средством к счастью; последнее же заключается в том чувстве удовольствия, которым и обусловливается, по Аристотелю, моральная ценность известного поступка. Во-вторых, принцип «разумной деятельности», как мы видели, носит у Аристотеля столь же всеобщий, сколько и абстрактно-формальный характер. Вопрос же о том, что именно должно быть признано, в качестве разумной деятельности, в том или ином частном случае, по отношению к тому или иному частному лицу, – с точки зрения Аристотеля, должен быть решаем каждым отдельным человеком самостоятельно и применительно к его индивидуальным потребностям и внешним условиям, т. е. решение этого вопроса может быть только относительным. И в данном направлении Аристотель делает дальнейший шаг вперед, по сравнению с такими из его предшественников, как Сократ и Платон, которым не вполне была чужда идея абсолютного блага, как конечной цели стремлений человека, хотя эта идея и не могла, как мы видели, получить у них своего должного развития, как не соответствующая основному, односторонне-интеллектуалистическому и узко-натуралистическому характеру их общего миросозерцания.

Отсутствие в этике Аристотеля понятия об абсолютном благе, как конечной цели человеческих стремлений, привносит, затем, в моральную философию Аристотеля такую характерную черту как утилитаризм. И, действительно, раз всякий частный вид доступного человеку счастья, с точки зрения Аристотеля, есть только счастье относительное, то, следовательно, оно всегда может в наших глазах утратить характер самостоятельной цели наших стремлений, опускаясь на степень только полезного средства к достижению счастья, более высокой ценности. Такое же значение лишь полезного средства для достижения более высокой цели Аристотель, как мы видели, признает и за всем тем, что не входит в понятие эгоистического счастья каждого отдельного лица. Из предшественников Аристотеля никто с такой сознательностью, последовательностью и определенностью не развил мысли об относительности идеи блага, как цели наших стремлений и ультра-индивидуалистическом характере этой цели; поэтому и утилитаризм этических воззрений Аристотеля, по сравнению с его предшественниками, является гораздо более сознательным, последовательным и определенным.

Учение Аристотеля о конечной цели стремлений человека, несомненно, носит также определенный отпечаток гидонизма. Правда, в этике Аристотеля нетрудно встретить самую горячую полемику против теорий, возводящих удовольствие на степень высочайшего блага. Но стоит только Аристотелю от полемики с другими философами-моралистами перейти к положительному раскрытию своего собственного учения о самом содержании понятия того высочайшего блага, какое он выдвигает в своей этике, – и из противника гидонизма Аристотель незаметно переходит в его принципиального защитника, не только признавая, как мы видели выше, удовольствие необходимым моментом в понятии высочайшего блага, но даже видя в нем основной критерий всякого блага. Аристотель, как мы видели, весьма недалек был от мысли видеть в удовольствии даже цель нашей жизни: вопрос о том, должны ли мы стремиться к удовольствиям ради жизни, или жить ради удовольствий, – Аристотелем так и оставляется нерешенным, чего не могло бы быть, если бы он был принципиальным противником гидонизма. Аристотель, конечно, вооружается против излишества в удовольствиях, в особенности, чувственных, телесных, но вооружается только потому, что излишества в данном случае, по его мнению, приводят человека к слишком большим неудовольствиям. Умеренность в удовольствиях, таким образом, по Аристотелю, должна быть нами наблюдаема лишь с той целью, чтобы испить чашу удовольствий возможно полнее и без примеси неудовольствий. Следовательно, по существу Аристотель, даже в своей кажущейся полемике против гидонизма является его принципиальным защитником. Поэтому-то Аристотель и не считает нужным полагать удовольствию границ там, где самая крайняя его степень не грозит перейти в неудовольствие: мы имеем в виду известное учение Аристотеля о теоретически-познавательной деятельности человека, доставляющей последнему высший вид удовольствия, без примеси неудовольствий. В своем гидонизме Аристотель, несомненно, оставляет позади себя таких своих предшественников, как Сократ, Платон и циники, возвращаясь к точке зрения софистов и киринейцев, с большей однако, по сравнению с этими последними, критической сознательностью и обстоятельностью обосновывая эту точку зрения.

С гидонизмом этических воззрений Аристотеля тесно связывается односторонне-натуралистический и, так сказать, космический характер его этических идеалов. Высочайшее благо человека, какое только может быть доступно этому последнему, по взгляду Аристотеля, как мы видели, не выходит за границы земного, телесного существования человека, поскольку личное бессмертие человеческой души Аристотель категорически отрицал, равно как отрицал всякую непосредственную живую связь между здешним чувственным миром и миром высшей, Божественной сферы бытия. Отсюда, Аристотелевской морали совершенно был чужд характер религиозности. В этом отношении Аристотель также возвращается к точке зрения софистов и киринейцев, отчасти циников. Что же касается Сократа, а в особенности Платона, то в их философии, как мы видели, нельзя вполне отрицать существования тенденции к тому, чтобы высочайшее благо человека поставить выше условий его здешнего земного существования, хотя эта тенденция и не могла быть последовательно им развита и проведена в жизнь, – тогда как Аристотель сознательно отказывается от самой мысли искать счастье в какой-нибудь иной сфере, как только здесь, на земле.

Над всеми только что нами отмеченными особенностями в учении Аристотеля о конечной цели стремлений человека господствует и его всецело проникает неоднократно нами отмеченная выше основная скептически-пессимистическая тенденция всей его моральной философии, невольное и исполненное грусти признание Аристотелем того факта, что даже относительное счастье может быть достигнуто лишь весьма немногими людьми, и то лишь при наличности известных благоприятных внутренних и внешних условий, от свободной воли человека в большинстве случаев совершенно независящих; наоборот, все усилия, потраченные человеком для создания им своего счастья, могут, в конце концов, не привести его ни к чему, – иногда рушиться чуть ли не у самых дверей желанной цели, в силу неблагоприятных натуральных условий, коренящихся в самой природе человека и во внешних условиях его существования.

В своем учении о конечной цели стремлений человека Аристотель, по сравнению со своими предшественниками, по существу дела не сказал ничего нового: односторонний интеллектуализм и вытекающие отсюда эвдемонизм, ультра-индивидуализм, эгоизм и другие только что отмеченные нами особенности в учении Аристотеля о цели наших стремлений, – все это мы встречали и при обзоре соответствующей стороны в этических суждениях предшественников Аристотеля. Аристотель в данном случае был только более последователен, чем одни из его предшественников, как, напр., Сократ и Платон, и более глубоко и критически обстоятелен, чем другие, как, напр., софисты, киринейцы и циники. Вследствие этого, он, как глубокий и тонкий аналитик и последовательный мыслитель, вскрывает наружу те внутренние самопротиворечия, какие таились в этических суждениях некоторых из его предшественников, особенно Сократа и Платона, часто еще не решавшихся делать конечных выводов из основных посылок своего односторонне-интеллектуалистического и узко-натуралистического миросозерцания. Аристотель в рассматриваемом нами отношении, стоя на той же односторонне-интеллектуалистической и натуралистической почве, как и его предшественники, – смело отвергает почти все то, что так или иначе оказывается несовместимым с ультра-интеллектуалистическим и натуралистическим характером его общего миросозерцания. Поэтому Аристотель в своем учении о цели человеческих стремлений совершенно не уделяет места идее абсолютного блага и идее общественного блага, что, например, допускали, хотя и ценой внутренних самопротиворечий и неудачных компромиссов, Сократ и Платон. С другой стороны, Аристотель свои конечные выводы в области морали, в частности в своем учении о конечной цели стремлений человека, – в большинстве случаев ставит во внутреннюю связь с основными принципами своего общего метафизического миросозерцания. Отсюда, эти основные положения этики Аристотеля оказываются у него более глубоко обоснованными и более, так сказать, продуманными, чем те же суждения таких из его предшественников, как софисты, киринейцы и циники.

Но если в своем учении о конечной цели стремлений человека Аристотель только идет дальше по тому же пути, по какому шли и его предшественники, то и по вопросу о внутреннем отношении рассматриваемой нами стороны моральной философии Аристотеля к соответствующей стороне христианского учения о нравственности мы, по существу, должны сказать то же, что и относительно предшественников Аристотеля: мораль Аристотеля, в рассматриваемом нами отношении, оказывается, в самой своей основе, противоположной христианской морали, и если Аристотель, по сравнению со своими предшественниками, сделал в данном случае дальнейший шаг вперед, в деле последовательного теоретического развития тех же этических положений, какие лежали и в основе морали его предшественников, – то это был шаг не по пути сближения с христианским учением о нравственности и с морально-психологическим типом истинного христианина, а шаг в обратном направлении. Действительно, ультра-интеллектуализму, эвдемонизму и гидонизму моральной философии Аристотеля в христианском учении о конечной цели нравственных стремлений человека противостоит требование нравственного долга, вытекающего из потребностей человеческого сердца и воли причем в самом исполнении этого долга христианин и полагает свое благо. Ультра-индивидуализму и эгоизму учения Аристотеля о цели наших стремлений в христианстве противостоит самый широкий альтруизм, в силу которого христианин в содержание своего высочайшего блага должен включать, в качестве своего счастья и своего горя, счастье и горе всех других людей, не исключая и врагов. Учению Аристотеля об относительном и космическом характере доступных человеку благ, к каковым он только и должен стремиться, как к своему идеалу, – в христианстве противостоит требование: «будьте совершены, как совершен Отец ваш небесный», т. е. требование стремиться к идеалу абсолютного совершенства, возвышающемуся над границами земного существования человека.