Део први – одељак први. Бог у суштини

Све своје догматско учење Православна Црква црпе из богооткривене вере, и заснива на њој, зато свој Символ и почиње речју: Верујем. Тиме она исповеда да су сви њени догмата, од првог до последњег, предмет вере. Доследна томе она, као Богом назначени поседник, чувар и тумач Светог Откривења, не доказује догматске истине већ показује, јер оне у својој богооткривеној даности садрже своју највишу оправданост.

Догмат о постојању Бога је почетни догмат, јер му такво место припада по самом божанском домостроју људског спасења: Веровати же подобаетъ приходящему къ Богу, яко есть.¹⁸² Како све тако и овај догмат Православна Црква заснива на вери, што и изражава почетним речима свога Символа: Верую во единаго Бога. Пошто вером има Бога, она нема потребе нити сме догматску истину Божанског Откривења претварати у логичку претпоставку људског умовања. За њу је постојање Бога ботоокривена истина коју треба веровати и вером примати, а не претпоставка коју треба логички доказивати и на основу логичких доказа примати, јер је од претпоставке до фикције растојање и сувише мало. Постојање Бога она не доказује већ показује присуством вечних божанских истина у себи и присутством натприроднога у природи и човеку.

Догматско учење Цркве о постојању Бога зато је такво, што је такво учење самог Светог Откривења, које она у потпуности чува и исповеда. Откривење се не упушта у доказивање Бога; оно Га показује у Његовим делима. Сам почетак Откривења сведочи о томе; њиме се не доказује Бог већ показују дела Његова као дела Онога чије постојање претходи свему, условљава све, и без кога се никакво друго постојање ни стварање ма чега замислити не може: Въ начале сотвори Богъ небо и землю.¹⁸³

Међутим, иако не доказује Бога намерно, Свето Откривење ипак божанском светлошћу својом тако осветљава видљиву природу као творевину натприродног Творца да помоћу ње и необлагодаћени, природни разум људски може доћи до убеђења да Бог постоји. Сва је богоздана твар као неки кажипрст који непрестано указује на Бога-Творца: Небеса поведаюъ славу Божiю, творенiе же руку Его возвещаетъ твердь.¹⁸⁴ Невидљиви Бог учинио је Себе донекле видљивим у природи; непознати Бог учинио је Себе донекле познатим кроз природу, зато нема изговора за људе који у видљивој природи не виде довољно разлога за веру у постојање Бога невидљивог: Зане разумное Божiе (τό γνωστόν του Θεού = оно што се може дознати о Богу) яве есть въ нихъ, Богъ бо явилъ есть имъ; невидимая бо Его (τά γάρ αόρατα αύτοΰ) отъ сазданiя Mipa твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество, во еже быти имъ безответнымъ (αναπολόγητους).¹⁸⁵ Љубимац премудрости Божје, молитвено погружен у величанство и красоту Богом сазданог света, објављује: Отъ величества бо и красоты созданiй сравнительно рододелатель ихъ познавается.¹⁸⁶ Не само постојање видљиве природе него и постојање човекова живота, покрета и бивања, својом тајанственошћу и силом указује на Бога као узрочника и живота, и покрета, и бивања: Јер у Њему живимо, и крећемо се,и јесмо (εν αύτω γάρ ζώμεν καικινούμεθα καί έσμεν).¹⁸⁷ Живећи у оваквом свету, пуном божанске тајанствености и силе, човек не може имати изговора за неверовање у Бога. Зато свети Златоуст назива твар „учитељицом богопознања“.¹⁸⁸ Бог је толико очигледан у сводим делима, која са свих страна окружују човека, да само безуман човек, човек извраћена ума и нечиста срца, може одрицати Бога: Рече безумник у срцу свом: нема Бога.¹⁸⁹ Зато је свети Атанасије Велики у праву када тврди: „Порицати Бога Творца и Саздатеља својствено је онима који ума немају“.¹⁹⁰ Одричући Бога, човек – безбожник у свом безумљу иде даље од самих ђавола, јер ови не одричу Бога већ верују и дрхћу.¹⁹¹ По учењу Светог Откривења, путоказ ка Богу находи се не само у природи око човека већ и у самом човеку: у боголикости душе његове. Створивши човека по обличју свом, Бог је самим тим утиснуо у биће његово тежњу ка Богу и способност за познање Бога. Отуда је у недосежној за грех боголикој суштини својој природа бића човекова богочежњива. Боголикост је жариште богочежњивости човекове. У томе је најдубљи основ вере у Бога, и средиште свега божанственога у човеку, на што указује Спаситељ говорећи: Царство Божије је унутра у вама (εντός ύμων έστιν).¹⁹² По Тертулијану, боголикост душе је то што омогућава човеку познање Бога, што сведочи о постојању Бога речитије од сваке књиге, што човека чини човеком.¹⁹³ По боголикој души људској разливена је нека врста урођене тежње ка Богу, урођеног осећања о Богу. „У све људе без изузетка, вели Климент Александриски, уливена је нека божанствена сила (τις απόρροια θείκη), која их невољно побуђује на признање да постоји Бог једини, бесмртни и нерођени“.¹⁹⁴ Ова божанствена сила, разливена по боголикој души људској, служи као гносеолошки основ за стицање знања о Богу и формирање идеје о Богу путем човековог посматрања свога боголиког бића и богоздане природе видљивог света. И када свети Оци и Учитељи Цркве говоре о човеку урођеној идеји о Богу, они под тим разумеју не да готово знање о Богу постоји у духу човековом од самог Бога него да човек делатношћу свога богозданог сазнања формира идеју о Богу путем изучавања своје боголике душе и Богом створене природе. У том смислу блажени Јероним богочежњивост душе човекове назива „Семеном Божјим“ у човеку, које се при благопријатним моралним условима развија у знање о Богу, а при неблагопријатним – слаби, суши се и вене.¹⁹⁵ У боголикости душе садржи се она божанска светлост која се даје и осветљава всякаго человека градущаго въ мiръ,¹⁹⁶ да би он, вођен њоме кроз тајанства овога света, могао пронаћи Творца света. Разум је свима људима дат од Бога, вели свети Григорије Богослов, да би нас кроз видљиву природу одводио Богу.¹⁹⁷ Када би пак у духу човековом постојало готово урођено знање о Богу, готова урођена идеја о Богу, која би својом очигледношћу и јасноћом неодољиво наметала човеку убеђење да Бог постоји, онда не би било атеиста.

Такозвани логички докази о постојању Бога: космолошки, телеолошки, онтолошкопсихолошки, историски, морални, и многи други који су се током времена формирали у религиозно-философском рационализму, не могу у догматици Православне Цркве имати вредност стварних доказа, јер су засновани на принципима релативног, ограниченог, огреховљеног разума и чулног опажања људског, и јер истина о постојању Бога за Цркву и Откривење није логичка претпоставка коју треба доказивати путем логичких силогизама већ истина Богом откривена, и стога несумњива. Као божанска реалност и датост ова истина не зависи од доказа и доказивања, од логичке функције разума. Логички докази колико откривају Бога толико Га и скривају. Ту се човек губи у антиномијама, зато се од њих не може направити мост вере ка Богу преко непремостивог понора непомирљивих антиномија. Пошто је догмат о постојању Бога истина богооткривена и вечна, то главну своју доказну силу он црпе из Светога Откривења, тј. из Светог Писма и Светог Предања како их чува и тумачи Православна Црква Христова.

Моћ којом човек долази до непоколебљивог убеђења да постоји Бог живи и истинити јесте вера. Научним путем, у строгом смислу речи, не може се доказати постојање Бога. Позитивистичка наука бави се чињеницама које подлежу чулном опажању, т. ј. феноменима. Бог није предмет чулног опажања, и схватања заснованог на њему, зато не може бити предмет научног истраживања. Наука ради по утврђеном методу посматрања, анализе и синтезе. Али такав се метод не може употребити у доказивању постојања Бога због саме природе Божје, која је бескрајна, апсолутна, вечна. Бог који свестрано превазилази границе и могућности људског сазнања, а нарочито сазнања у методу научне експериментације, не може бити објекат истраживања. Недосежан за научна средства познања, Бог не може бити научним путем ни познат, ни доказан. „Ако под доказним знањем, вели Климент Александрией!, ваља разумети такво знање које захтева дубље начело за оно што желимо доказати, онда за Бога нема доказа, Бог не може бити произвол доказа.“¹⁹⁸ Свети Атанасије Велики објављује еванђелску истину говорећи: „Божанство се не даје логичким доказима већ вери и побожном разуму“.¹⁹⁹

Када би се постојање и биће Бога могло доказати научним путем, онда би били непотребни и излишни: и Откривење, и Црква, и вера. Но сама природа Божанства чини неопходним и Откривење, и Цркву, и веру. Бог је, показује Откривење, по бесконачној природи својој невидљив²⁰⁰ и живи у неприступачној светлости,²⁰¹ зато не може бити предмет људског научног познања. Проникнута духом Светог Откривења, свети Оци нарочито наглашавају да је Бог у бесконачности својој несхватљив за разум људски и недостижан за сва чулнодискурсивна средства којима се он служи у својој делатности. Њихова мишљења о томе језгровито изражава свети Дамаскин: „Бог није нешто од постојећега, не зато што уопште не постоји него зато што је изнад света постојећега (υπέρ πάντα δντα), чак изнад самога бића (υπέρ αυτό το είναι ών). Јер ако знање има за свој предмет оно што постоји, онда то што је изнад знања (το ΰπερ γνώσιν) свакако је и изнад бића (υπέρ ούσίαν); и обратно: што је изнад бића, то је и изнад знања. Божанство је, дакле, бескрајно и несхватљиво (άπειρον και άκατάληπτον); и једино што је у Њему схватљиво јесте његова бесконачност и несхватљивост (ή απειρία και άκαταληψία)“.²⁰² Ову бесконачност и несхватљивост Божанства можемо крстити разним именима, али их никада не можемо изразити помоћу њих; можемо их облачити у различите појмове, али никада исцрпети њихову природу, јер што више бескрајност Божанства хватамо у речи – она је све бескрајнија, и несхватљивост његова – све несхватљивија. Уколико су пак наше речи, и назвања, и имена, изрази појмова, а наши појмови увек ограничени и релативни, те ни сваки засебно нити сви скупа не могу обухватити биће Божје у његовој божанској даности и надреалној реалности, то свети Оци називају Бога безименим, многоименим, надименим (ανώνυμος, πολυώνυμος, ύπερώνυμος).

Све своје знање о Богу православна Црква заснива на вери, због чега свој Символ и почиње речју: Верујем, а не речју: знам. Бог је предмет вере, зато је и богопознање ствар вере. Вера увек остаје вером, и само до извесног ступња може постати знањем, јер је предмет њен Бог – увек бескрајан, увек непостижан, увек надуман. „Бог је недостижан за разум људски, изјављују православни првојерарси; људи Га могу знати само делимично, онолико колико је Он сам благоволео открити Себе за њихову веру и побожност“.²⁰³ Превазилазећи сваки појам и сваку категорију постојања, Божанство је суштином својом апсолутно недоступно људском сазнању.„Шта је Бог у суштини, то не може знати не само ниједан видљиви створ него и невидљиви, тј. ни сами Анђели, пошто нема никаквог поређења између Творца и твари. Али за нашу побожност довољно је и то, као што сведочи свети Кирил Јерусалимски, када знамо да има Бога јединога, Бога вечитога, који је вазда себи самом подобан и раван“.²⁰⁴ Али надумност и несхватљивост Божанства врхуни у Тројичности Божанских Лица при апсолутном јединству суштине.„Никаквим поређењем није могуће потпуно објаснити ову догму и разговетно претставити у нашем уму на који је начин Бог један у суштини а Тројичан у Лицима… Никакав ум, не само људски него и анђелски не може постићи Њега, ни језик изразити. Верујући на такав начин, ми ништа више не истражујемо… За нас је доста што Свето Писмо… говорећи о једном Богу, показује нам Тројичност Лица… О томе многократно говоре и Учитељи Цркве“.²⁰⁵

Свето Откривење на разне начине посведочава непостижност и несхватљивост Божанске суштине. Због своје ограничености, релативности и немоћи људска природа је неспособна да поднесе визију Божанске суштине и да је позна. То сам Господ објављује светом и великом пророку Мојсеју: Не возможеши видети лица моего; не бо узритъ человекъ лице мое, и живъ будетъ.²⁰⁶ Велики тајновидац апостол Павле, који је био узнесен до трећега неба, видео рај и чуо неисказане речи,²⁰⁷ изјављује: Бог живи у неприступачној светлости; Њега нико од људи није видео, нити може видети.²⁰⁸ Знање о Богу, чија савршенства неизмерно премашају сваки наш појам о савршенству, добија се као дар Божји, као откривење Божје; Син се познаје Оцем, и Отац Сином: Нико не зна Сина до Отац, нити Оца ко зна до Син, и ако коме хоће Син открити (άποκαλΰψοα).²⁰⁹ Дух Свети се познаје Сином, Син и Отац Духом,²¹⁰ јер у Богу шта је нико не зна осим Духа Светога,²¹¹ који и даје истинско знање о Богу,²¹² и открива тајне Божје онима који верују и љубе Бога.²¹³ Једном речју: Бог се може познати Богом; без Бога немогуће је познати Бога. „Нико не може знати Бога, пише свети Иринеј, ако га Бог не научи, тј. Бог се не може познати без Бога“.²¹⁴ А свети Григорије Богослов изјављује: „Што ми постојимо, и што знамо Бога, то је од Бога (έκ Θεού)“.²¹⁵ Захваљујући Господу на богопознању, блажени Августин Му се овако обраћа: „Ја сам познао Тебе, али не без Тебе него у Теби, пошто си Ти светлост која ме је просветила.“.²¹⁶

По неисказаном човекољубљу свом Бог је открио о себи људима оно што они могу схватити о Њему. Он је то учинио делимично у природи, потпуније у Старом Завету, а најпотпуније у Господу нашем Исусу Христу. Отуда пред људским сазнањем стоје два пута ка богопознању: природни и натприродни. Природни води богопознању кроз изучавање видљивог света као творевина Божје²¹⁷ и боголике суштине душе људске,²¹⁸ натприродни – кроз Свето Откривење, дато најпре преко старозаветних Изабраника, а затим преко оваплоћеног Бога и Господа нашег Исуса Христа.²¹⁹ Ова два пута не противрече један другоме већ се међусобно допуњују. Натприродни је допуна природноме, који је, искварен и обесшьен грехом, постао недовољан, несигуран вођ ка богопознању и често одводи у заблуду и лаж. Циљ натприродног Откривења уопште, а напосе у личности Богочовека Христа, јесте: да оспособи људе за познање Бога истинитога, да им најочигледније покаже присутство вечнога Бога у границима овога света.²²⁰ Зато Апостол љубави благовести: Знамо да Син Божији дође, и даде нам разум да познамо Бога истинога (δέδωκεν ήμϊν διάνοιαν’ίνα γινώσκωμεν τον άληθινόν Θεόν).²²¹ У личности Господа Христа дат је истинити Бог и живот вечни, дато је потпуно откривење Бога, и несумњиво истинито знање о несумњиво истинитом Богу.²²² Иако Бога нико није видео никад: Господ Христос, јединородни Син, који је у наручју Оца, ОнГа објави.²²³

Бог је открио себе људима сразмерно способности, моћи, границама и обиму њиховог сазнања. И људи могу сазнати из Откривења о Богу оно и онолико, што им је и колико им је могуће знати. „Бог нас није оставио у потпуном незнању, вели свети Дамаскин… Најпре преко Закона и Пророка, затим преко свог јединородног Сина, Господа и Бога и Спаса нашега Исуса Христа, саопштио нам је знање о себи према нашим моћима (κατά το έφικτόν ήμϊν). Стога све што су нам предали Закон и Пророци, Апостоли и Еванђелисти ми примамо, познајемо и поштујемо; и више тога ништа не тражимо. Као свезнајући и промишљајући о благу свакога, Бог нам је открио оно што нам је потребно знати, а прећутао оно што не можемо носити. Тиме треба да смо задовољни, и у томе да останемо, не преступајући границе вечне (όρια αιώνια)²²⁴ и Предање Божје (την θείαν παράδοσιν)“.²²⁵

Људи могу стицати знање о Богу зато што им је Бог усадио у душу способност за богопознање, за примање натприродног Откривења. Та способност, иако натприродна по себи, назива се природном, пошто се налази у богозданој природи људској. Степен нашег богопознања зависи од степена наше пријемљивости. Природно богопознање допуњено је и усавршено натприродним Откривењем. Али сва та наша знања о Богу, иако максимална за наше сазнање, нису адекватна савршенствима Божјим у њиховој бескрајној савршености. Она су истинита и најсавршенија за нашу ограничену природу, за наша оруђа познања, али нису по себи апсолутно потпуна и исцрпна²²⁶, да би се могло тврдити да она показују Богау његовој суштини, какав је по себи, и каквим Он себе зна и види. Бог је недомислим за људску мисао.²²⁷ Савршено знање о Богу припада једино самом Богу²²⁸. „Ми знамо Бога по његовим дејствима, пише свети Василије Велики, али смо неспособни да се приближимо његовој суштини. Јер његова дејства силазе до нас, док његова суштина остаје неприступачна (αϊ μεν γαρ ένέργειαι αύτοΰ προς ημάς καταβαίνουσιν, ή δε ουσία αυτού μένει απρόσιτος)“²²⁹. А свети Кирил Јерусалимски вели: „О Богу говоримо не онолико колико треба (јер је то једино Њему извесно) већ колико смешта људска природа (όσα κεχώρηκεν ή ανθρωπινή φΰσις) и колико немоћ наша носити може. Јер мине разјашњујемо шта је Бог, већ искрено признајемо да немамо потпуно знање о Њему. Јер у стварима које се тичу Бога, велико је знање – признавати своје незнање“.²³⁰ Наша знања о Богу, добијали их ми из Откривења или из природе, увек су сразмерна савршенству ограничене природе наше и света нашег. И у Откривењу свом натприродном Бог не пружа друге истине до оне које може сместити наша природа. Зато је у праву Апостол када тврди да ми сада делимично (έκ μέρους) знамо Бога, и да ће се то наше знање употпунити у будућем животу, опет сразмерно границама наших моћи сазнања²³¹. Ма да Господ Исус претставља собом „пуноћу Божанства телесно“²³², његово је Божанство покривено завесом тела²³³, те је на тај начин наша визија Бога и наше познање Бога посредно, опет с обзиром на границе и замах наших способности познања и на нашу људску немоћ. Стога Апостол говори истину о богооткривеној истини када вели: Сада видимо као кроз стакло у загонетци²³⁴; сада вером ходимо а не гледањем²³⁵. Природа и Откривење као огледало одражавају у себи обличје Божје, и на томе ми заснивмо своје знање о Богу. У огледалу се обично види само спољашњи облик и изглед огледанога предмета, а не и његова унутрашњост, суштина; лик а не и душа. То значи, у природи и Откривењу, том Божјем огледалу, ми видимо одражај, отсјај, изглед Божанства, и вером стварамо закључке о Њему. Али и као такво, ово, богооткривеном вером, стечено знање о Богу садржи све истине које су нужне и неопходне за спасенье људско; оно потпуно задовољава човекове способности познања и оправдава најсавршенију веру у Тросунчаног Бога и Господа.

Овакво учење о садржини, каквоћи, обиму и границама богопознања налази се нарочито обрађено код оних Отаца и Учитеља Цркве, који су се ботили против лажних јеретичких учења о богопознању. Јеретици гностици другога века, као Василид, Валентин, Птоломеј, Карпократ, учили су да је Бог потпуно достижан за људско сазнање и да Га људи могу знати исто тако као што Он сам зна себе.²³⁶ То су учење довели до крајности јеретици четвртог века Аеције и Евномије. Аеције је говорио: „Ја знам Бога тако јасно и потпуно, да ни себе не могу знати у тој мери у којој знам Бога“.²³⁷ Α Евномије је истицао да он до танчина зна Бога као што Бог зна себе. „Ја знам Бога као што Бог зна себе.“²³⁸ Насупрот њима, свети Оци су излагали и штитили богооткривено учење Цркве, по коме је суштина Божанства непозната и неисказана, и људи могу знати само оно што се односи на Бога, што је око Бога (τά περί τον θεόν), тј. дела Божја у колико се Он пројављује у њима. Ограничени ум и дух људски не могу докучити неограничену суштину Божанства, јер кад би неограничено било схваћено ограниченим, и бескрајно крајним, и бесконачно коначним, онда би неограничено престало бити неограниченим, и бескрајно бескрајним, и бесконачно бесконачним. „Када би се Божанство могло схватити разумом (διάνοια), вели свети Григорије Богослов, онда већ не би било безгранично, јер је и појам (ή κατάληψις) једна врста ограничења.“²³⁹ А свети Атанасије пише: „По доброти и сили својој Бог борави у свему (έν πάσι), а по природи својој – изнад свега (έξω δε των πάντων κατά την ιδίαν φύσιν).“²⁴⁰ Налазећи се изнад сваке суштине, Бог је самим тим „изнад сваког људског схватања (ΰπερέκεινα πάσης ανθρωπινής έπινοίας),“²⁴¹ стога „Бог κοји се може схватити није Бог (Θεός γαρ καταλαμβανόμενος ουκ έστι Θεός).“²⁴² „Пошто је схватање највише Природе недоступно људској мисли, вели свети Григорије Ниски, то место мишљења заузима вера која досеже до онога што превазилази ум и схватање“²⁴³. Људи могу Бога познати утолико, уколико је Он себе пројавио у природи, у боголикој души људској, а нарочито у Речи својој – Господу нашем Исусу Христу.²⁴⁴ Свети Василије Велики расуђује: „Докучити суштину Божју, то је не само изнад људи него и изнад сваке разумне природе, ако се под разумном природом разуме природа створена… Но ми, узношени делима Божјим, и из створења упознавајући Творца, стичемо знање о његовој доброти и мудрости. То и јесте разумное Бояпе (Рим.1:19), које је Бог јавио свима људима²⁴⁵… Ми тврдимо да знамо Божју величину, Божју силу, премудрост, доброту и промисао,… и правосуђе његово, али не саму суштину.“²⁴⁶ А брат светог Василија по телу и духу, свети Григорије Ниски, пише: „Сама у себи по својој суштини природа Божја је изнад сваког мишљења, јер је недоступна и непостижна ни за какве логичке категорије мисли, и код људи још није пронађена никаква сила, способна да постигне оно што је непостижно и није измишљено никакво средство за схватање оног што је неизрециво… Али Онај који је изнад сваке природе, пошто је невидљив и недостижан по природи, у другом погледу бива видљив и достижан… Јер невидљив по природи Он постаје видљив у дејствима, пошто је приметан у ономе што је око Њега.“²⁴⁷ Пишући против гностика, који су уображавали да су потпуно испитали и схватили Бога, свети Иринеј указује на неспособност човекову да потпуно испита и схвати дела Божија, акамоли самога Бога, и вели: „Бог је неизмерљив (immensurabilis) срцем и необухватљив (incomprehensibilis) душом.“²⁴⁸ Сама природа ума људског, као органа познања, претставља за самог човека необјашњиву и недокучиву тајну, и блажени Августин је у праву када пита: „Каквим ће умом човек схватити Бога, када није у стању да схвати сам ум, којим жели да схвати Бога?“²⁴⁹. „Нема те природе, пише Ориген, за коју би Бог био видљив,… по самој својој природи Он је такав да се не може видети.“²⁵⁰ Али то не значи да је Бог апсолутно недосежан за људско сазнање. „Наше очи не могу посматрати суштину светлости, тј. супстанцију сунца; али посматрајући блесак његов и зраке, што падају кроз прозоре или друге какве спроводнике светлости, ми ипак можемо допи до сазнања, колико је велика светлост и сам извор вештаственога светила. Исто тако и дела божанског промисла и вештина у уређењу васионе јесу као неки зраци божанске природе, при упоређењу са самом природом. Наш разум по природи својој не може посматрати самога Бога какав је Он по себи, али може познати Оца свих твари по красоти дела његових и величанствености васионе.“²⁵¹ Α Минуције Феликс пише: „У свој величини својој Бог је познат себи самоме; наше срце је сувише тесно за такво познање, и, стога, ми Га тек онда достојно оцењујемо, кад Га назовемо неоцењивим.“²⁵² Свети Дамаскин, као резимирајући учење Цркве о богопознању, вели: „Божанство је неизрециво и непостижно… Осим саме прве и блажене Природе, нико никада не познаде Бога изузев коме Он сам откри, нико не само од људи него и од надкосмичких Сила, па чак нико ни од самих Херувима и Серафима.²⁵³ Ипак нас Бог није оставио у потпуном незнању… Да је Он беспочетан, бесконачан, вечан, нестворен, неизмешьив, прост, невидљив, неопишьив, неограничен, непостижан, добар, праведан, свемогућ, сведржитељ, свевидећ, промислитељ,… то ми и знамо и исповедамо… Ми не можемо ни рећи ишта о Богу, нити чак помислити изван онога што нам је сам Бог рекао, казао и открио у Божанским Писмима Старог и Новог Завета.“²⁵⁴

Божанство je непостижно духу људском још и стога што је овај, поред своје ограничености, помрачен и унакажен грехом, те је тиме појачана његова неспособност за правилно познање Бога и чисто созерцање Божанства. Грехопадом је покварен дух као орган богопознања, и људи осуетишася помишленiи своими (έματαιώθησαν έν τοις διαλογισμοϊς αύτων) и омрачися неразумное ихъ сердце.²⁵⁵ Огубављен губом греха људски ум је искварио и унаказио своју боголику природу и залудео у таштим мислима својим.²⁵⁶ Окужен нечистотом греха и зла,²⁵⁷ ум је људски онеспособио себе за чисто богопознање. Као разбијено огледало, он је неспособан да огледа у себи Бога Творца. А када се томе дода још и то, да сав свет у злу лежи,²⁵⁸ онда постаје јасно да ни природа, разбијена и оскрнављена злом, не претставља собом читаво и чисто огледало, у коме би се могао одражавати пречисти лик узвишеног Творца. Искварена грехом, боголика душа људска је неспособна за спасоносно познање Бога. Зато свети Богослов објављује: Којигод греши не виде Га нити Га позна.²⁵⁹

Једини начин да човек оспособи себе за правилно и спасоносно богопознање јесте: да очисти себе од греха, јер само чисти срцем могу Бога видети и познати.²⁶⁰ То се постиже благодатним препорођајем човека и свих његових органа познања путем упражњавања еванђелских добродетељи.²⁶¹ По мери упражњавања у благодатним добродетељима еванђелскимчовек се очишћава од греха; по мери очишћења стиче истинско богопознање, и небеска мудрост силази у његову душу.²⁶² Јер је света и чиста мудрост Божја изрекла: Въ злохудожную душу не внидетъ премудрость, ниже обитаетъ въ телеси повиннемъ греху.²⁶³ Истинско и спасоносно знање о Богу човек стиче када га кроз Свето Откривење и кроз овај свет, осветљен „Светлошћу света“,²⁶⁴ води благодатним подвизима очишћено срце и просветљен ум. О томе један од тројице светих Богослова овако богословствује: „Не може сваки философирати о Богу… За ово су способни људи опробани, који су провели живот у созерцању (έν θεωρία), а пре свега очистили и душу и тело, или их бар очишћавају. За нечистог опасно је коснути се Чистога, као за болестан вид – сунчеве светлости…²⁶⁵ Очишћењем себе стиче се Чисти. Желиш ли да постанеш богослов (θεολόγος) и достојан Божанства? Држи заповести; ходи путем заповести Божјих; јер пракса одводи созерцању (πράξις γαρ έπίβασις θεωρίας)“.²⁶⁶ Свети Григорије Ниски пише: „Нико се не може приближити Божанској чистоти, не поставши најпре сам чист“.²⁶⁷ По светом Јустину, Бога виде они који су живели праведно и очистили себе праведношћу и осталим добродетељима.²⁶⁸ А свети Теофил говори многобошцу Автолику: „Бога виде они који су способни да Га виде, у којих су управо отворене очи душе. Сви имају очи, али су оне у неких покривене мраком те не виде сунчеву светлост. И ма да слепци не виде, сунчева светлост ипак постоји и светли, а слепци нека се жале на себе и на своје очи. Тако су и у тебе, пријатељу мој, очи твоје душе помарачене твојим гресима и рђавим делима. Човек треба да има душу као светло огледало. Када на огледалу има прљавштине, онда се у њему не може видети лице људско: тако и човек, када је грех у њему, не може видети Бога“.²⁶⁹ Са прекрасним по природи Божанством, вели свети Григорије Ниски, душа ступа у општење према чистоти.²⁷⁰ Очисти ли душу своју благодатним подвизима, човек проналази себе, боголику суштину бића свог, стиче право познање о себи, а кроз боголикост своју долази и до правог познања о Богу. „Када душа скине са себе сву прљавштину греха која се излила по њој, и чува чистом своју боголикост (το κατ’ εικόνα), онда она, просветљена њоме, као у огледалу гледа у њој Реч – лик Очев (την εικόνα του Πατρός), а у Речи и Оца“.²⁷¹ Отуда је Климент Александријски могао тврдити: „Ко познаје себе, тај познаје Бога“.²⁷² У боголикости душе људске свети Василије Велики види најсигурнији путка богопознању: „Тачно посматрање себе самог пружа ти довољно руководство за познање Бога. Јер ако будеш пажљиво посматрао себе, ти нећеш имати потребе да у уређењу васионе тражиш трагове Створитеља, него ћеш у себи самом, као у неком малом свету, угледати велику премудрост свога Творца“.²⁷³

Сва имена која се приписују Богу изражавају не његову суштину и природу већ оно што се односи на њих. Свети Дамаскин пише: „Оно што ми потврдно приписујемо Богу, показује нам не његову природу, већ оно што се односи на природу (τά περί την φΰσιν)“.²⁷⁴ Разумом се може схватити не то шта је Бог у суштини већ шта Он није, и шта не може бити. „Ма да није могуће схватити шта је Бог, пише свети Атанасије, ипак је могуће рећи шта Он није“.²⁷⁵ Блажени Августин вели: „Бог је неизрецив (ineffabilis); лакше исказујемо шта Он није него шта Он јесте“.²⁷⁶ И та неухватљивост Бога у речи, у изразе, у имена; та безименост (ανωνυμία) и надименост (ύπερωνυμία) и јесте узрок што Му се приписују многа имена (πολυωνυμία).²⁷⁷

Док су неки јеретици робовали једној крајности тврдећи да је Бог достижан по суштини, дотле су други, као Кердон, Маркион, маркионити, и њима слични, робовали другој крајности учећи да је Бог апсолутно недокучив људском сазнању и потпуно непознат.²⁷⁸ Затим је Арије тврдио да је познање Бога немогуће, јер је немогућ непосредни однос Бога према свету и човеку. Против ових јеретичких заблуда свети Оци су излагали и бранили божанску истину Светог Откривења, по којој се Бог може познати не у суштини већ у пројавама својим. „Ко се даје познати и од најмањег броја људи, вели свети Иринеј, тај није непознат. Господ није рекао да Отац и Син уопште не могу бити познати,²⁷⁹ иначе би узалудан био његов долазак. Јер ради чега Он дође овамо? Да ли ради тога да би нам казао: не тражите Бога, Он је непознат и нећете Га наћи; као што лажу следбеници Валентионови, да је Христос тако казао еонима њиховим. Али то је будалаштина. Јер је нас Господ научно да нико не може знати Бога, ако га сам Бог не научи, тј. да се Бог не познаје без Бога; а да би Бог био познат, воља је Очева. Јер Њега познају они, којима Син открије. И зато Је Отац објавио Сина да би помоћу Њега објавио себе свима…“²⁸⁰ Човек сам по себи не види Бога. Али Бог кад хоће бива видљив људима, и то којима хоће, када хоће и како хоће… Као што светлост виде они који су у светлости и бивају учесници у њеном сјају, тако и они који су у Богу – виде Бога и учествују у његовом сјају. Сјај пак његов оживотворава их; учесници су, дакле, живота, који Бога виде. И с тога Бог недостижни, и несхватљиви, и невидљиви, чини себе видљивим, и схватљивим (κατοΛαμβανόμενον) и достижним за верне… Јер као што je величина његова неиспитљива, тако је неисказана и његова доброта, по којој Он бива видљив и дарује живот онима који Га виде“.²⁸¹ А свети Кирил Јерусалимски овако богословствује о томе: „Неко ће рећи: ако је биће Божје непостижно, зашто онда говориш о Њему? Али зар зато, што нисам у стању попити сву реку, да не узимам из ње онолико воде колико ми је потребно? Зар зато, што очи моје нису у стању сместити цело сунце, да не гледам у њега онолико колико ми треба? Зар би ти хтео да ја, зато што када уђем у неки велики воћњак не могу појести све воће, изађем из њега потпуно гладан?“²⁸².

По богооткривеном учењу Цркве, Божје биће својом суштином недоступно је разуму људском, али је донекле доступно кроз своја својства. По најунутрашњијем бићу свом Бог не може бити предмет људског посматрања, расуђивања и закључака, јер живи изнад сваке људске мисли и мислимости уопште. Но једном страном свог надмислимог бића Бог је отворен према духу људском, и човековом сазнању утолико доступан уколико је мислени орган човеков способан за богопознање. То је она страна бића Божјег која се у видљивом свету пројављује кроз разна својства Божја, као што су: љубав, правда, светост, свемогућство, доброта, премудрост и др., и на тај начин објављује у видљивом облику своја унутрашња невидљива својства, по којима се донекле може судити о његовом унутрашњем бићу. Под својствима Божјим ваља разумети оне искључиво божанске особине, које Бога чине Богом и издвајају Га од свих осталих бића.

За правилно богопознање од огромне је важности правилно одговорити на питање: какав је однос између својстава Божјих и најунутрашњије суштине бића Божјег; уколико су својства стварни изрази бића Божјег; какво је оно у себи и по себи? И Свето Писмо и Свето Предање одговарају: да су својства Божја стварни изрази бића Божјег, али собом не дају сву дубину бића Божјег.²⁸³ У својој надумној реалности суштина бића Божјег остаје невидљива и недоступна, док својства изражавају оно што је око ње (τι των περί αύτην),²⁸⁴ објављујући онолико стварне истине колико је довољно за људски живот и спасење.²⁸⁵ Својства Божја, по речи светог Григорија Богослова, малим мерама (μικροϊς μέτροις) захватају необухватљиву суштину бића Божјег.²⁸⁶ Иако говоре о разним особинама Божјим, ова својства ипак не противрече једно другом, не искључују једно друго, не претстављају ни посебне суштине ни посебна бића.²⁸⁷ Она не сачињавају неке стварне разлике у суштини Божјој, нити су разграничена. Иако многобројна у Богу, Бог је ипак биће просто и апсолутно, недељиво и несложено. „Божанство је просто и несложено; а сложено је оно што је састављено из многог и различитог. Ако дакле несазданост, беспочетност, бестелесност, бесмртност, вечност, доброту и твораштво, и томе слично, назовемо битним разликама у Богу (ουσιώδεις διαφοράς έπι Θεοΰ), онда ће Божанство, састављено из толиких и таквих својстава, бити сложено а не просто. А то тврдити о Богу била би крајња непобожност“.²⁸⁸

Својства Божја не претварају божанску суштину у нешто сложено, нити уносе у њу неке случајне елементе, јер су она из ње, и међу собом су једносушна. При свој једносушности својој она одржавају своју разноликост у пројавама својим према ограниченим бићима, изражавајући односе просте, несложене, недељиве суштине Божје према мноштву сазданих бића, нарочито према духу људском који није способан да једним једноставним дејством мисли обухвати бесконачно јединство једносушних својстава бића Божјег.²⁸⁹ Својства Божја постоје у Богу не уништавајући нити нарушавајући савршену простоту и јединство Божанске суштине. „Господ наш Исус Христос, вели свети Василије Велики, где говори о Себи, откривајући људима човекољубље Божанства и доброту домостроја, означио је то различитим својствима… Пошто је један, једна проста и несложена суштина, Он назива Себе на једном месту овако а на другом онако… Јер, по различности дејстава и по разноликом односу према онима којима је добра чинио, Он приписује Себи разна имена… Нема ниједнога имена које би, обухвативши сву природу Божју, било довољно да је потпуно изрази. Али многа и различита имена, узета свако у свом сопственом значењу, сачињавају појам, разуме се, веома таман и скучен у сравњењу са целином, али занас довољан“.²⁹⁰

Свето Откривење је откривење самога Тројичног Божанства. Све што је у њему речено Богом о Богу – истина је, истина непролазно реална и савршена. У њему нема пустих фраза нити појмова без вечне садржине. Оно описује Бога онаквим какав Он јесте, прилагођавајући своје описивање људској способности за примање Откривења. Бог, да би био и остао Бог, не може бити друкчији него онакав каквим је објавио себе у свом Откривењу. „Ако Бог заиста постоји, вели свети Григорије Ниски против Евномија, онда Он неопходно мора бити онакав каквим Га описује Свето Писмо: и судија, и цар, и све оно што специјално говори о Њему… Зар Свето Писмо узалуд означава Божанску природу многим именима, називајући Бога судијом, праведним, силним, дуготрпељивим, истинитим, милосрдним, и другим сличним називима? Када се ниједно од ових имена не би схватало у свом сопственом смислу, и сва се по своме значењу могла без разлике мешати међу собом, онда би сасвим узалудно било користити се многим именима за означавање Бога, када она по значењу не претстављају никакву разлику међу собом“.²⁹¹ Нема сумње да имена и својства Божја, објављена у Светом Откривењу, јесу стварна својства, само са том разликом што у Богу постоје у несравњено савршенијем облику. Многоразлична премудрост Божја (ή πολυποίκιλος σοφία τοΰ Θεού)²⁹² пројављује се на многе и разне начине (πολυμερως καν πολύτροπος)²⁹³ и у видљивом и у невидљивом свету.²⁹⁴ Божанство, по природи безгранично и бесконачно, јављајући се у свету ограниченом и коначном, не може се јављати потпуном безграничношћу своје бескрајне реалности. Уколико се јавља, јавља се у својим реалним својствима, која донекле изражавају само биће Божије. Сачињавајући једну полифонијску целину, својства Божја нити деле биће Божје, нити нарушавају његово јединство и простоту, нити им се може приписати неко постојање, одвојено од бића Божјег. У Светом Откривењу се Бог назива истином, светлошћу, љубављу, добротом. То значи да су и истина, и светлост, и љубав, и доброта, при свој разлици својој неодељиве суштином од бића Божјег, изражавајући га собом онолико колико људска природа примити може. „Када ми, вели блажени Августин, називамо Бога вечним, бесмртним, нетљеним, неизмешьивим, живим, мудрим, моћним, прекрасним, праведним, благим, блаженим и духом, може изгледати као да се само последњим од споменутих назива означава супстанција, док остали називи означавају својства те супстанције. Али тога нема у неизреченој и простој природи. Јер све што се исказује о њој у односу према својствима, то треба мислити и у односу према њеној супстанцији или суштини. Стога је немогуће рећи, да се Бог назива духом с обзиром на супстанцију а добрим с обзиром на својства, него се Он назива и једним и другим с обзиром на супстанцију… Бити – за Бога је исто што и бити силним, или бити праведним, или бити мудрим, и ма шта ти рекао о његовом простом мноштву или сложеној простоти, тиме ће бити означена његова супстанција. …Отуда, називамо ли Бога вечним, или бесмртним, или нетљеним, ми исказујемо једно исто. Тако, када говоримо о Богу да je Он биће које поседује живот и разум, ми тим самим исказујемо и то да је Он премудар… Бити праведан за Бога је исто што бити добар и блажен; и бити духом исто што бити праведан, и добар и блажен… Ко је блажен, тај је, разуме се, и праведан, и добар, и дух.“²⁹⁵ Дељивост је подједнако несагласна са Божанством као и хаотично биће, јер би у првом случају Божанство престало бити апсолутно, јединствено и вечно, а у другом – премудро, слободно, свемогуће, блажено. „Бог је прост и несложен, пише свети Иринеј, и сав себи самом подобан и раван. Он је сав осећање, сав – дух, сав – мисао, сав – разум, сав – слух, сав – око, сав – светлост, и сав – извор свих блага… Па ипак, Он је изнад овога, и зато – неизрецив“.²⁹⁶ Свако се божанско својство, учи свети Атанасије, налази у Божјој суштини (έν ουσία); и када би својства постојала одвојено од ње, или оделито једно од другог, Божанска би се Јединица (ή θεία μονάς), која је недељива (αδιαίρετος), показала сложена (σύνθετος), дељива на суштину и акциденцију (τεμνόμενη εις ούσίαν κα συμβεβηκός), што не може имати места у Божанству.²⁹⁷

Пошто су сва из једног извора, сва божанска, сва безгранична, сва апсолутна, својства Божја се не могу делити на виша и нижа, на апсолутна и релативна, на битна и споредна, на првобитна и изведена. Свако је од њих у исто време и само по себи и у свима осталима. Она нису међусобно подређена, нити се једно јавља као носилац других. И као љубав – Бог је сав љубав, и као премудрост – Он је сав премудрост, и као вечност – Он је сав вечност, и као блаженство – Он је сав блаженство. У тајанственој сржи својој једносушна међу собом својства не могу противречити једно другоме ни у самоме Богу нити у пројавама својим у овом свету. Свемогућство је сагласно са светошћу, доброта са правдом и милошћу,²⁹⁸ и тако редом: свако је божанско својство сагласно са свима и сва са сваким. Сачињавајући једну хармоничну целину, она и дејствују хармонично. „Ми имамо Бога, вели свети Кирил Јерусалимски, Бога јединог, Бога постојећег, Бога вечног, увек себи самом подобног… Јер није Он различит и друкчији зато што се назива и благим, и праведним, и сведржитељем, и Саваотом, већ будући један и исти Он пројављује безбројна дејства Божанства (μυρίας τάς της Θεότητος ενεργείας); Он није у једном својству више а у другом мање него је у свима подобан себи самом; Он није једино велик у човекољубљу, а мали у премудрости, него човекољубље има равносилно премудрости, не делимично види Он а делимично не види, већ је он сав – око, сав – слух, сав – ум“.²⁹⁹ Свети Максим Исповедник пише: „Људи се оделито називају или људима добрим, или мудрим, или праведним, а Бог је безгранично – све то: и благ, и премудар, и праведан, и благост, и премудрост, и праведност, као суштина сваког савршенства.“³⁰⁰

Када нам извесна својства Божја изгледају важнија од других, то долази не отуда што су она заиста по себи таква и што се битно разликују од других, већ што нам их таквима претставља наш мислени орган који има своје категорије делатности. Како у бићу Божјем тако и у пројавама својим сва су својства подједнако битна и подједнако важна. Али ради лакшег схватања ми ћемо их разврстати с обзиром на људске способности познања. Пошто је дух људски саздан по образу Божiю,³⁰¹ те стога донекле изображава Дух Божји у његовој бесконачној реалности, то је најцелисходније да се божанска својства разврстају аналого природи и силама духа људског. У духу људском разликујемо биће духа и силе духа, тј. дух у његовој недељивој, органској целини, и пројаве духа: разум, вољу, осећање; аналого томе, можемо у Богу разликовати биће Божје и силе његове. Према томе, најзгодније је разврстати својства Божја на својства бића Божјег и на својства сила његових, тј. ума, воље и осећања. Пошто биде Божје сачињава заједничку принадлежност сила, то се својства бића Божјег могу назвати општим својствима, а својства ума, воље и осећања – посебним својствима Божјим. Према томе, општа својства бића Божјег била би: самобитност, неизменљивост, вечност, свудаприсутност, духовност. Посебна својства ума Божјег јесу: свезнање и премудрост, – воље: слобода, свемогућство, светост, правда, – осећања: блаженство и љубав.

а) Самобитност (αύτουσία) је својство Божје, по коме је Бог потпуно самосталан бићем, пуноћа живота и свих савршенстава, и, као такав, постоји од себе, собом и у себи, и за своје постојање нема потребе ни у коме и ни у чему сползаем. Самосталан и независан бићем у апсолутном смислу речи Бог поседује савршену пуноћу (πλήρωμα) бића не оскудевајући ни у чему. Свему што постоји Он даје постојање; стога је све зависно од Њега, једино независног.

Ово својство бића Божјег наглашено је снажно и у Старом и у Новом Завету. У том погледу веома је значајан доживљај пророка Мојсеја. Боговидац пита Бога: кад отидем синовима Израиљевим, па им речем: Бог отаца ваших посла ме к вама, ако ме упитају: како му је име? шта ћу им казати? – Господ одговара Мојсеју: Азѣ есмь сый (Έγώ είμι ό ών = Ја сам онај који јест). Тако речеши сыномѣ Израилевымѣ: Сый посла мя кѣ вамѣ… Сiе мое есть имя вeчное.³⁰² Свети Григорије Богослов вели да је Сый (ό ών) по преимућству име Божје…, не само зато што је Бог сам дао себи то име… већ што је оно најсвојственије Богу… Ми иштемо име којим би се изражавала природа Божја или његова самобитност (το είναι кад’ εαυτό) и независност од ма чега другог; Сый и јесте у самој ствари сопствено име Божје, које потпуно припада Њему а не некоме пре или после Њега.“³⁰³ „Од свих имена која се дају Богу, пише свети Дамаскин, најглавније је Сый (ό ών), као што и сам Бог, одговарајући Мојсеју на гори, говори: кажи синовима Израшьевим: Сый посла мя (Исх.3:14). Јер Бог садржи у себи самом пуноћу бића (δλον το είναι) као неко бескрајно и безгранично море суштине.“³⁰⁴

Садржећи у себи целокупно биће у његовој безграничној и неизмерној реалности, Бог самим тим садржи сав живот и све што живот чини животом. Зато је Он једини узрок и извор сваког живота: Он даје свима живот, и дихање, и све (τά πάντα);³⁰⁵ у Њему живимо, и крећемо се, и јесмо.³⁰⁶ Независан бићем ни од чега ни од кога, Бог је, на божански тајанствен начин, и центар, и периферија, и атмосфера свега што постоји, свега што је постало, тј. свега зависнога: Јер је од Њега и кроз Њега и у Њему све.³⁰⁷ Божју самобитност и свеживотност истиче нарочито Господ Исус говорећи: Отац има живот у себи (Ό Πατήρ έχει ζωήν έν έαυτω).³⁰⁸

Ο самобитности Божјој свети Атанасије богословствује: „Бог ни у коме нема нужде; Он је довољан себи (αυτάρκη) и испуњен собом, и у Њему се све садржи, или боље рећи – Он свему даје биће.“³⁰⁹ Проникнут богооткривеним учењем Цркве о самобитности Бога свети Дамаскин говори из срца истине: „Верујемо у једнога Бога,… беспочетног, нествореног, нерођеног, нетљеног и бесмртног, вечног, бесконачног, неописаног, безграничног, бескрајно силног, простог, несложеног, неизмешьивог, невидљивог,… творца свега видљивог и невидљивог, одржитеља и чувара свега, промислитеља свега,… који све испуњава, ни од чега садржан,… који је изнад свега, надбог, наддобар, надпун (ΰπέρθεος, ύπεράγαϋος, υπερπλήρης),… који је изнад суштине, и живота, и речи, и мисли, који је самосветлост (αύτοφώς), самодоброта (αύτοαγαθότης), саможивот (αΰτοζωή), самосуштина (αύτοουσία), пошто не добија своје биће од другога, … него је Он сам извор бића – свему што постоји, извор живота – свему што живи, извор разума – свему разумноме, узрок свих блага – свима створењима“.³¹⁰

б) Неизменљивост (άναλλοίωτον) је својство Божје, по коме је Бог недоступан променама и изменама, пошто је увек један исти у свесавршеној пуноћи самобитности своје и увек себи подобан и раван у свима својствима својим и у свем бићу свом. Нема сумње да је неизменљивост као својство бића Божјег равносилно самобитности Божјој. Бог је неизменљив, јер је апсолутна пуноћа бића, јер је независан бићем, јер ништа не позајмљује ни од кога и ни од чега да би могао вечито постојати. „Богу је својствено немати нужде ни у чему и ништа не требати ни од кога, вел свима давати сва блага“.³¹¹ Као свесавршена пуноћа бића, Бог не прелази, нити може прелазити из једне врете бића у другу, већ је увек раван себи у свему. Вечита неизменљивост је својство не само суштине Божје већ и свих дејстава воље његове. Никаква промена није могућа у Богу, јер је Он апсолутна пуноћа свих савршенстава, у којој нема места за прелаз из једног стања у друго. Азь есмь Господь Богь вашь, и не изменяюся, објављује сам Бог преко пророка Малахије.³¹² Промена је својствена бићима несамобитним, која имају почетак, и из тренутка у тренутак путују своме крају, позајмљујући посредно или непосредно од једино Самобитног све што им је потребно за постојање. Бог је беспочетно и бесконачно самобитан, и као такав – неизмешьив и у суштини, и у својствима, и у делима.³¹³ У Њега несть премененiе или преложетя стень (τροπής άποσκίασμα).³¹⁴ Као самобитни творац Бог је у односу према сазданој твари увек исти и неизменљив, због чега Му се псалмопевац обрапа речима: Вь началехь ты, Господи, землю основаль еси, и дела руку твоею суть небеса. Та погибнуть, ты же пребывавши; и вся яко риза обетшають, и яко одежду свiеши я, и изменятся. Ты же тойжде еси, и лета твоя не оскудеють.³¹⁵

Све што се мења, самом променом својом сведочи да је створено, док је Богу својствена апсолутна неизменљивост због свесавршене пуноће бића. Али неизменљивост Божја не претставља собом нешто што би ма у ком погледу могло личити на окамењену непокретност. При неизмешьивости својој биће је Божје – живот, и то живот пун разноврсних сила и разнолике делатности.³¹⁶

Када се неизмешьивост као вечно својство бића Божјег доведе у везу са извесним особинама Божјим, које су такође вечне, у религиозном сазнању људском може се појавити недоумица. Тако на пр. како се може рађање Сина и исхођење Светога Духа помирити са неизменљивошћу Божјом, када рађање и исхођење, по логици и искуству људском, претпостављају и претстављају неку врсту покрета и прелаза из једног стања у друго? Богомудри одговор на то даје свети Дамаскин: Бог Отац, рађајући Сина из своје суштине, рађа Га сам од себе без ичије помоћи, ито рађа вечно, беспочетно (άνάρχως), безвремено (άχρόνως), бесконачно (ατελεύτητος), непрестано (ακαταπαύστως), и зато без уштрба по своју неизменљивост. Отац никада није постојао без Сина, јер се Отац без Сина не би називао Оцем. Да је икад постојао без Сина и постао Отац после, не будући Оцем раније и одувек, Он би се подвргао промени. А таква мисао ужаснија је од сваког богохулства, јер је немогуће рећи за Бога да нема у себи силе за вечно рађање Сина из своје сопствене суштине. Порекнемо ли да Син одувек постоји са Оцем, од кога је рођен, завели бисмо промену (τροπήν) у ипостаси Оца, и тиме порекли сву Божанску Тројицу.³¹⁷ Слично расуђивање важи и за исхођење Светога Духа. У самобитном и вечном бићу Божјем исхођење Светог Духа је самобитно и вечно, и стога ни у ком случају оно не може бити ни узрок ни знак изменљивости неизмешьиве природе Тројичног Божанства.³¹⁸

Но да ли је оваплоћењем Сина наступила промена у неизменљивој природи Свете Тројице? Ово питање врло целисходно решава Црква богооткривеним учењем о начину сједињења двеју природа у личности Господа нашег Исуса Христа. По том учењу, које су формулисали Оци IV Васељенског Сабора, две природе у Господу Христу сједињене су не само нераздељно и неразлучно него и несливено и неизменљиво (άτρέπτως), тако да се ни Божанство није променило у човечанство, ни човечанство у Божанство, већ су и божанска и човечанска природа остале у својим својствима и границама при једној ипостаси Богочовека Христа, због чега је Божанство остало неизменљиво. Оваплоћењем би наступила промена у Тројичном Божанству само у том случају када би се у личности Господа Исуса божанска природа измешала са човечанском и на тај начин образовале једну нову, мештовиту природу, што у ствари и сачињава суштину монофизитске јереси.³¹⁹

Још једна недоумица: како се неизменљивост Божја може помирити са стварањем света као нечег временског и изменљивог? На то блажени Августин одговара: у односу према Богу стварање света није нешто случајно, неочекивано и непредвиђено Богом, јер мисао о свету није случајно, нити због неких спољњих побуда, никла у уму Божјем, већ је постегала у њему од вечности, и то као мисао о свету који је имао бити саздан у времену. Слетствено, стварање света није друго до остварење једне вечне и неизмешьиве мисли Божје, извршење вечних и неизмешьивих одлука воље Божје.³²⁰ На то исто указује свети Апостол говорећи: Богу су позната (γνωστά) одвека сва дела његова.³²¹ А свети Дамаскин учи: твар (ή κτίσις) је произашла не из суштине Божје (ουκ έκ της τοΰ Θεού ουσίας), него је вољом и силом (βουλήσει καν δυνάμει) Божјом приведена из небића у биће, и зато се у природи Божјој није десила никаква промена (τροπή). С друге стране, саздана Богом не из суштине Божје већ спољашњим творачким дејством воље Божје, твар је апсолутно неслична (άνόμονον) природи Божјој, и као таква – изменљива.³²²

в) Вечност (αΐωνιότης) је својство Божје које карактерише Бога као биће беспочетно и бескрајно, које је изнад, пре и после времена, али и у сваком тренутку времена непрекидно.³²³ Бог ни у ком смислу не зависи од времена нити је ограничен њиме, али време зависи од Бога и ограничено је Њиме. Тачну дефиницију вечности и времена немогуће је дати, јер су и вечност и време тајном природе своје неизмерно шири и дубљи од људских појмова. У појави својој време је близанац простора, и човек их не може замислити једно без другог докле год се његов ум налази у оваквој категорији постојања и делатности. У извесном смислу, време је регистровање промена које се дешавају код бића која имају почетак и крај. Путовање пролазних бића од почетка ка крају назива се трајањем. Али трајању самог времена постоји крај, јер и време има своју смрт.³²⁴ Трајање пак, које нема ни почетка ни краја, које не зна за смат, могло би се назвати вечношћу. Из тога се несме закључити да је време нека онтолошка супротност вечности. Напротив, гледано из пепине нашег временског ума, време личи на неки тајанствени увод у вечност. Самобитни, вечни Бог је узрок времена, зато се вечност и време на искључују; зато време налази у вечности свој смисао и своју пуноћу. На божански начин, несхватљив за наш ум, Бог је не само пре и после времена већ и у времену, ма да није од времена, нити ичим зависи од њега.

Самобитност Божја неминовно пројављује себе кроз вечно трајање, кроз вечност. Азь есмь алфа и омега, начатокь и конець, глаголеть Господь, сый (ό ών), и иже бе (о ην), и грядый, вседержитель.³²⁵ Као почетак и крај свакоме бићу, Бог је почетак и крај сваком трајању, па и трајању самог времена: Азь есмь первый и последнiй, говори Господ.³²⁶ По свесавршеној пуноћи бића свог Бог је пре сваког почетна и иза сваког краја. Азь есмь первый и азѣ есмь во вЬкѣ, објављује Господ;³²⁷ прежде мене не бысть инь богь, и по мне не будеть.³²⁸ У односу према свему Он је Богь вечный.³²⁹ Раскликтане душе псалмопевац Му се обраћа: Господи, прежде, даже горамь не быти и создатися земли и вселенней, и оть века до века Ты еси.³³⁰ Вечност се Божја ничим временским не може ни приближно измерити; наша мерила о времену нису Божја мерила. Зато апостол Петар пише хришћанима: Cie да не утаится вась, возлюбленнiи, яко единь день предь Господомь яко тысяща леть, и тысяща леть яко день единь.³³¹ А псалмопевац говори Богу:

Тысяща леть предь очима твоима, Господи, яко день вчерашнiй, иже мимо иде, и стража нощная.³³² Као творац времена, Бог влада временом; Он је – цар векова (βασιλεύς των αιώνων).³³³

Вечност је искључиво својство Божје. „Каква друга црта, пита Тертулијан јеретика Хермогена, више свега припада Богу, ако не вечност? И каква је друга особина вечности ако не – постојати свагда у прошлости и бити у будућности, и, због свога преимућства, не имати никаквог почетка и никаквог краја.“³³⁴ У правом смислу речи, једино је Бог вечан, јер нема почетка ни краја; а створена бића имају почетак, и могу не имати крај, могу постати бесмртна једино по дару вечнога Бога и Господа. „Вечност је свагдаживот (άειζωότης), вели свети Исидор Пелусиот, због чега се овај појам обично приписује једино беспочетном јестеству, у коме је све свагда исто и у истом облику. Појам бесмртности може се приписивати и ономе што је дозвано у биће и не умире, на пр. анђелу, души… А вечност, у сопственом смислу, припада Божанском бићу, због чега се она обично и приписује једино достојној поклоњења Тројици, која не трпи изразе: пре и после, не допушта појмове о првом, другом и трећем, јер је Божанство изнад броја и пре сваког времена.“³³⁵ На такву садржину појма о вечности указује и свети Василије Велики говорећи: „Када се обазремо на минуле векове па видимо да се живот Божји простире преко сваког почетка, онда Бога називамо нерођеним (άγένητον); а кад се пустимо умом у будуће векове, онда Необухватљивог, Безграничное Бесконачног називамо непролазним (άφθαρτον).“³³⁶ А свети Григорије Богослов богословствује: „Када разум посматра Безграничнога у односу према почетку и крају (јер Безгранични – άπειρον – се простире преко почетка и краја),… Онда Га назива вечним (αίώνιον). Јер вечност није ни време, ни делић времена, зато што је неизмерна.“³³⁷ Вечан бићем Бог се не може сместити у нашу категорију времена, нити се може изразити икаквим појмовима ума који дејствује у времену и зависно од времена као категорије мишљења. „Бог је свагда био, јесте, и биће; али је боље рећи да Он свагда јесте (έστιν άεί), јер био и биће означавају деобу нашег времена, својствену пролазној природи, а Сый постоји свагда (ό δε ών άεί)… Он је као неко безгранично и бескрајно море суштине (πέλαγος ουσίας), што се простире преко граница сваке претставе о времену и природи“.³³⁸ Погружен у размишљање о вечности Божјој, блажени Августин овако расуђује: „У вечности нема ни прошлости ни будућности, јер што је прошло – престало је да постоји, а што ће бити – још није дошло у постојање. Али вечност је само садашњост; она нема прошлости која још не постоји, нити будућности која већ не постоји…³³⁹ Свака прошлост већ није постојеће, а свака будућност – још није постојеће, слетствено: како прошлост тако и будућност јесу недостатак у бићу. Но у Богу нема никаквих недостатака. Према томе, у Богу нема ни прошлости, ни будућности, већ само садашњост“.³⁴⁰ Али с обзиром на људе, који живе и дејствују у времену и простору, Бог зна и третира њихову прошлост као прошлост, њихову садашњост као садашњост, и њихову будућност као будућност.

г) Свудаприсутност (πανταχού παρουσία) је својство Божје, по коме је бескрајни, бесконачни, безгранични, непросторни, необухватљиви Бог сав присутан свуда, свагда, и на сваком месту, на начин непојаман за људски ум. Обухватајући и прожимајући све, Бог се ни на који начин не може никим и ничим обухватити ни прожети. Он је у исти мах у свему и изнад свега: као беспросторан и необухватљив Он је неизмерном величином свога бића изнад свега, трансцендентан свему; а као апсолутна пуноћа бића, Он је присутан у свему, иманентан свему, и самом простору, јер би његово неприсутство у простору означавало непуноћу и неапсолутност његовог бића. Као свудаприсутан Бог на тајанствени начин борави сав свуда и свагда, при чему Га ни простор ни време не могу ограничите, јер је Он, при свој својој свудаприсутности, ипак вазда изнад и изван свакога места и времена.

Своју свудаприсутност посведочава сам Бог преко свог светог пророка, говорећи: Зар сам ја Бог само изблиза а не Бог и издалека? Може ли се ко сакрити на тајно место да га ја не видим? Не испуњавам ли ја небо и земљу?³⁴¹ Омолитвљеном душом својом осећајући снажно свудаприсутност Божју, богоглагољиви Давид пева: Камо пойду оть духа твоего; и оть лица твоего камо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо еси; аще сниду во адь, тамо еси. Аще же возму криль мои рано и вселюся вь последнихь моря, и тамо бо рука твоя наставить мя, и удержить мя десница твоя.³⁴² Када је богомудри Соломон подигао велелепни храм Богу, осетио је да се Необухватљиви не може ничим обухватити, и овако се молио Богу: Гле, небо и небеса над небесима не могу те обухватити, а камо ли овај дом што га сазидах.³⁴³ Својим облагодаћеним срцем живо осећајући присуство Божје свуда и у свему, апостол Павле вели да Бог није далеко ни од једнога од нас, јер у Њему живимо, крећемо се и јесмо³⁴⁴, и Он је над свима, и кроза све, и у свима нама (ό έπι πάντων, και δια πάντων, και έν πάσιν ήμΐν).³⁴⁵

Богооткривено учење ο свудаприсутности Божјој посведочено је од светих Отаца и Учитеља Цркве. Тако, Минуције Феликс пише: „Све небеско и земаљско, и све што се находи иза граница овог видљивог света, извесно је Богу и све је пуно његова присуства. Он је свуда; и нама је не само близак него се налази и унутра у нама“.³⁴⁶ Објашњавајући речи Господње: Еда небо и землю не Азь наполняю (Иер.23:24), Ориген се служи следећим поређењем да би објаснио начин Божје свудаприсутности: „Као што у телу нема ниједног делића у коме не би присуствовала душа, тако и у свету нема ничег у чему не би присуствовао Бог који све собом испуњава.“³⁴⁷ А богомудри Атанасије Велики пише: „По доброти и сили својој Бог борави у свему, а по природи својој изван свега.“³⁴⁸ Побијајући антропоморфистичке претставе о Богу, свети Кирил Јерусалимски вели: „Бог није ограничен местом већ је творац места; боравећи у свима њима Он није ни једним обухваћен.“³⁴⁹ А свети Златоуст благовести: Бог све испуњава, свему присуствује, не делимично него у исти мах сав у свему.³⁵⁰ Свети Григорије Ниски пише: „Божанство се подједнако находи у свему и подједнако прониче сву творевину.“³⁵¹ Блажени Августин вели: „Треба замишљати Бога као Онога који све садржи а сам се ни у чему не садржи, као Онога који сав борави свуда без места (sine loco ubique totum)…³⁵² Бог се не налази негде. Jep што je негде – то се садржи местом, а што се садржи местом – тело je. Бог пак није тело, дакле, Он се не налази негде. Али пошто Он постоји, и постоји не у неком месту, то је боље рећи да је у Нэему све него да је Он негде. Ипак у Њему није све на такав начин да би Он сам био место, јер место означава нешто просторно, нешто што извесно тело запрема дужином, или ширином, или висином, а у Богу нема ничег сличног. Отуда, и све постоји у Њему, и Он није место.“³⁵³ Као резимирајући богооткривено учење Цркве о свудаприсутности Божјој, свети Дамаскин пише: „Бог, будући невештаствен и неограничен, не обухвата се местом, јер је Он сам за се место, испуњавајући све, постојећи изнад свега и садржећи све… Треба знати да је Божанство недељиво, зато се потпуно цело налази свуда (δλον ολικώς πανταχού όν), а не делимично у извесном месту раздељујући се слично телима, него цело у свему и цело изнад света (όλον εν πασι, και όλον υπέρ το πάν).“³⁵⁴

Али у Светом Писму се често говори да Бог нарочито борави на небу,³⁵⁵ у храму,³⁵⁶ у човеку,³⁵⁷ или на местима његовог јављања људима.³⁵⁸ Како се то може помирити са учењем Цркве о свудаприсутности Божјој? По тумачењу светих Отаца, тако се у Светом Писму говори о извесним местима, у којима је Бог нарочито присутан, с обзиром на морални значај који им људи придају по вољи Божјој, и с обзиром на чистоту душе људске и њену пријемљивост за оно што је Божје. О томе свети Дамаскин пише: „Бог, не мешајући се ни с чим, прожима све и свему даје своје силе према достојности и пријемљивости свакога, тј. према физичкој и моралној чистоти. Јер невештаствено је чистије од вештаственог, и добродетељно од спојеног са злом. Дакле, местом се Божјим назива оно што највише учествује у његовом дејствовању и благодати. Отуда је небо његов престо, јер су тамо Анђели који творе вољу његову и славе Га непрестано, што и сачињава његов покој; а земља је подножје ногама његовим (Ис.66:1), јер Он на њој у телу сь человеки поживе (Вар.3:38). Ногом, пак, Божјом названо је свето тело његово. Местом Божјим се назива и црква, јер је издвајамо као неко свештено место за слављење Бога, у коме и молитве узносимо Њему. Исто тако и друга места у којима нам је очигледно Божје дејствовање називају се Божјим местима.“³⁵⁹

Али све ове аналогије о начину свудаприсутности Божје ни приближно не казују тачно како то Бог бива свуда присутан. Најбоље је у овом погледу стати уз светог Златоуста који говори: „Да је Бог свуда – то знамо, али како – то не разумемо.“³⁶⁰

д) Духовност (πνευματικότης) је својство Божје које карактерише Бога као духовно биће у најчистијем и најсавршенијем смислу. Пошто вештаство увек значи извесно ограничение, то у Богу отсуствује свака вештаственост, и Он као безгранично, вечно и апсолутно биће мора располагати најпотпунијом и најсавршенијом духовношћу. „Назовет ли Божанство телом, вели свети Григорије Богослов, како ћеш Га онда назвати безграничним, бесконачним, невидљивим? Зар су тела таква? Ако пак природа тела није таква, онда, назвавши Бога телом, не одбацујеш ли заједно са тим и то да је Он безграничан, и бесконачан, и невидљив?“³⁶¹ Но између духовности људске душе и духовности бића Божјег постоји неизмерна разлика. Духовност боголике душе људске је предалеки одблесак свесавршене духовности бића Божјег. Дух Божји и особине његове ваља замишљати неизмерно савршенијима од ограниченог и сазданог духа људског, „који је мислено обличје Божје“.³⁶² Исто тако, Бог као духовно биће неупоредљиво је савршенији од духовних бића, Анђела: јер је Он безграничан, а они ограничени; Он – вечан, а они бесмртни, тј. Бог је вечан и с обзиром на прошлост и с обзиром на будућност, а Анђели су вечни само с обзиром на будућност, и то по дару вечнога Бога и Господа.

Само се облагодаћени ум људски, ослобођен потпуно чулних, грубих, вештаствених претстава о Богу, може у већој мери уздићи до схватања чисте бестелесности Божје. А помрачени, огрубели, искварени грехом ум, није у стању да се много уздигне изнад чулних претстава и схвати Бога као чисто духовно биће, већ Му најчешће приписује свакојаку вештаственост, па чак и најгрубљу. О томе Апостол говори: људи искваренога ума претварају славу нетленнаго Бога вь подобiе образа тленна человека и птиць и четвороногь и гадь.³⁶³

Духовност бића Божјег је једна од основних богооткривених истина Старог и Новог Завета. По учењу Старог Завета, Бог је потпуно духовно биће, које се не може упоредити ни с ким и ни с чим у свету сазданих бића,³⁶⁴ због чега је нејодлучније забрањено приписивати Богу ма какву вештаственост.³⁶⁵ Зато што је бићем апсолутно духован, Бог и може бити, и мора бити, и јесте: свудаприсутан, безграничан, необухватљив, несместив,³⁶⁶ вечан,³⁶⁷ неизменљив.³⁶⁸ Осим тога, Богу се приписују својства савршене светости, савршене свемоћи, савршене правде, савршене доброте, што све посведочава савршену духовност природе Онога који је Бог духовь и всякiя плоти.³⁶⁹

У старозаветном Откривењу налазе се и неке привидно антропоморфистичке претставе о Богу. У њему се често помиње Божје лице, руке, очи, уста, ноге и други органи тела, којима се приписују и одговарајуће психофизичке функције.³⁷⁰ Али то долази отуда што се старозаветно Откривење, с једне стране, прилагођава старозаветном човеку, недовољно духовном да би могао схватити Бога као чисту духовност, а с друге – што људи о Богу суде аналогно својој психофизичкој структури. При свему томе то није стварни антропоморфизам већ привидни; то је антропоморфизам речи, израза, а не – идеја, садржине, јер се Бог у Старом Завету уопште претставља као биће неизмерно више од сваког тела и вештаствености,³⁷¹ због чега се најстрожије забрањује прављење кумира и видљивих изображења Божијих.³⁷²

У Новом Завету царује истина о апсолутној духовности бића Божјег. Сам Спаситељ јасно и разговетно учи: Бог је дух (Πνεύμα ό Θεός).³⁷³ Оповргавајући незнабожачке грубе, чулне претставе о Богу, апостол Павле вели: Не должни есмы непщевати подобно быти Божество злату, или сребру, или каменю художну начертану, и смышлешю человучу.³⁷⁴ А хришћане учида је Бог апсолутна духовност: Господь же Духь есть; и идеже Духь Господень, ту свобода.³⁷⁵ Пошто је Бог свесавршени, апсолутни, вечни дух, то је Он и Отац духова (ό Πατήρ των πνευμάτων).³⁷⁶ Као самобитни и безгрешни дух, Бог је невидљив,³⁷⁷ непролазан (άφθαρτος),³⁷⁸ једини бесмртан.³⁷⁹ Њему као свесавршеном духу припада вечна мудрост и знање,³⁸⁰ савршена и свемоћна воља,³⁸¹ безгранична и преизобилна љубав,³⁸² и друга слична својства.

Богооткривену истину о духовности бића Божјег Црква је увек ревносно чувала и неотступно исповедала. Бранећи догму Откривења о апсолутној духовности бића Божјег и оповргавајући антропоморфистичке претставе гностика о Богу, свети Иринеј пише: Бог „Отац свију веома је далек од наклоности и страсти (affectionibus et passionibus) које бивају у људи; Он је прост и несложен…, пошто је сав-дух (totus spiritus), сав-мисао, сав-осећање, сав разум, сав-око, сав-светлост, и сав-извор свих блага“.³⁸³ Говорећи о савршеној и пречистој духовности бића Божјег Ориген вели: „Бог није некакво тело или нешто што постоји у телу, него је Он проста и мислена природа, која не допушта никакву сложеност… и јест у сваком погледу јединица (μονάς), или, боље рећи, јединство (ένας), јесте ум и извор, у коме је почетак сваке мислене природе и свакога ума“.³⁸⁴

У четвртом веку формирао се груби антропоморфизам, чији је најизразитији претставник био монах Авдије, због чега су антропоморфисти прозвани авдијанцима. Они су учили да Бога треба замишљати у свему подобним човеку, не искључујући ни тело са његовим органима. По блаженом Теодориту, Авдије је говорио да је Бог човеколик (άνθρωπόμορφος), и приписивао му телесне делове,³⁸⁵ те тиме и у погледу тела изједначио Бога са човеком. А свети Епифаније бележи да је Авдије учио, да се лик Божји у човеку налази не само у духовности него и у телесности човековој.³⁸⁶

Против Авдијеве јереси свети Оци су истављали божанско учење Откривења, по коме се боголикост односи на душу човекову, а не и на тело.³⁸⁷ А привидно антропоморфистичке изразе у Светом Писму, којима се Богу приписују извесни телесни органи и одговарајуће психофизичке функције, треба разумети у преносном, духовном, символичком смислу, јер су они употребљени да би Божанство, које је апсолутни дух, било схватљивије за људе као психофизичка бића. „Пошто у Божанском Писму, вели свети Дамаскин, налазимо веома многе ствари символички (συμβολικώς) речене о Богу на телесан начин, то треба знати да је нама људима, обученима у ово грубо тело, немогуће друкчије разумети или говорити о божанским, узвишеним и невештаственим дејствима Божанства сем помоћу слика, фигура и символа, које ми употребљавамо. Дакле, све што је о Богу речено на телесан начин, речено је символички и садржи веома узвишени смисао, јер је Божанство просто и неуобличљиво (άσχημάτιστον)“.³⁸⁸ По светом Григорију Богослову, места Светога Писма, у којима се на антропоморфистички начин говори о Богу, треба разумети не буквално већ у преносном смислу. „По Светом Писму, вели свети Отац, Бог спава (Пс.43:24), буди се (Дан.9:14), гневи се (Втор.11:17), хода, и има Херувиме као свој престо (Ис.37:16). Али, зар је Бог икада био подвргнут немоћима? када си чуо да је Бог – тело? Очигледно је да се ту замишља нешто чега у ствари нема. Јер, саобразно нашим појмовима, ми смо и Божје назвали именима, узетим од нас самих. Када Бог, из разлога само Њему познатим, обуставља своје старање, и изгледа да не брине о нама, то за нас значи да Он спава… Када пак одједном почне да нас засипа добром, то значи да се пробудио… Он кажњава, а ми велимо: гневи се… Он дејствује час овде час онде, а по нашем схватању: Он хода. Брзину у кретању ми смо назвали летењем… давање и примање – руком. Тако исто сваку другу Божју силу и свако друго Божје дејство ми изображавамо нечим позајмљеним од телеснога“.³⁸⁹

По светотачком тумачењу, у Светом Писму под очима Божјим, веђама и гледањем треба разумети његово свевиђење и свезнање; под ушима и слухом – његово благовољење и примање наших молитава; под устима и говором – објављење воље његове; под јелом и пићем – наше стремљење ка његовој вољи; под лицем – његово откривење и објављивање себе преко дејстава; под рукама – његову делатну силу; под ногама и ходом – његов долазак и јављање; под заклетвом – неизменљивост његове одлуке; под гневом и јарошћу – његову мржњу и одвратност према злу; под заборавом, спавањем и дремањем – његово одлагање одмазде непријатељима и одуговлачење са обичном помоћи пријатељима.³⁹⁰ „Кратко рећи: све речено о Богу на телесан начин (σωματνκώς), има неки прикривени смисао, учећи нас помоћу онога што је наше ономе што је изнад нас; из овога се изузима оно што се говори о телесном доласку Бога Речи, jep Он ради нашег спасења прими целог човека, тј. душу разумну и тело, својства (Ιδιώματα) људске природе и природне, непорочне страсти“.³⁹¹

Чувајући огњеном благодатном ревношћу ово богооткривено учење Светог Писма и Светог Предања о апсолутној духовности бића Божјег, Црква је осудила и анатемисала антропоморфистичку јерес: „Глаголющимь Бога не быти духу но плоть, анавема“.³⁹²

Као самобитни, вечити и апсолутни дух, Бог поседује свесавршени, вечити ум. У Божјем уму све је безгранично и бескрајно. Ту нема границе између бити и знати. Његово је знање у сваком погледу свезнање. Нема мере ни његовој природи ни његовом знању. Стога Свето Откривење учи да знању Божјем нема мере,³⁹³ Бог је – Господ знања.³⁹⁴ Савршено знање и савршена мудрост су на тајанствен начин једно у Богу; у Њему је дубина мудрости и знања.³⁹⁵ Нема сумње да Божје знање није разултат спољних утисака, прерађених затим у уму мисленом делатношћу. Бог зна на начин несхватљив за наш ум. То Свето Откривење потврђује говорећи: Ко позна ум Господњи (τίς εγνω νουν Κυρίου)?³⁹⁶

Својства ума Божјег

а) Свезнање (παγγνωσ1α) је својство ума Божјег, којим Бог на најсавршенији и најпотпунији начин зна и себе и све остало. Непосредни предмет Божјег сазнања јесте биће и својства самога Бога. У Богу као бићу самобитном, вечном и неизмешьивом, савршено самосазнање и свезнање је непосредни, вечни акт. Самосазнање човеково, као тајанствена суштина боголике душе његове, у сравњењу са Божјим самосазнањем није друго до бескрајно далеки одблесак, који никако не може да проникне у суштину Божјег самосазнања, које је за сваки створени ум ограђено наприступном светлошћу.³⁹⁷ На то указује сам Спаситељ говорећи: Никтоже знаетъ Сына токмо Отецъ, ни Отца кто знаетъ токмо Сынъ.³⁹⁸ Погружен у божанске тајне, Апостол благовести: Кто бо весть отъ человекъ, яже въ человеце, точно духъ человека, живущiй въ немъ? Такожде и Божiя никтоже весть, точiю Духъ Божiй.³⁹⁹ Ма с које стране човек посматрао ум Божји и његова својства, он се мора придружити светом Иринеју, и са њим рећи: Бог је сав-ум, сав-разум, сав-дух делатни, сав-светлост.⁴⁰⁰

У односу према твари Божје знање се јавља као свезнање: Нема твари Њему непознате, него је све голо и откривено пред очима његовим.⁴⁰¹ Очи су Господње на сваком месту гледајући зле и добре.⁴⁰² Богу су позната одувек сва дела његова;⁴⁰³ Он надгледа све што јо под небом, знајући шта је на земљи, све што створи.⁴⁰⁴ Бог је већи од срца нашег и зна све (γινώσκει πάντα).⁴⁰⁵

Знајући све ствари савршено и непосредно, да ли Бог својим свезнањем, које се с обзиром на будућност јавља као предзнање (πρόγνωσις), на неки начин умањује, стешњава, предодређује слободу твари у њеној делатности и самоопредељењу? Иако унапред зна све мисли, сва осећања, сва дела људска,⁴⁰⁶ Бог ипак тиме не умањује, нити стешњава, нити предодређује мисли, осећања, дела људска, јер је сама слобода дар Божји човеку, чија неприкосновеност чини човека човеком, тј. боголиким бићем. Поред тога, предвиђајући дела људска, Бог у исто време предвиђа и слободу људску као узрочника и извршиоца тих дела.Унапред знајући све мисли људске, и осећања, и дела, Бог их зна као слободне мисли, као слободна осећања, као слободна дела, а не као неопходна.⁴⁰⁷ У ствари, Божје предзнање је знање и гледање свих мисли људских, и осећања, и дела, у стању њиховог збивања, јер за Бога не постоји ни прошлост ни будућност већ је све садашњост. Као што наше посматрање извесних предмета ван нас не условљава собом њихово постојање, тако и предзнање Боје не условљава собом слободна дела људска, јер их Бог предвиди и зна онаквима, каквима их замишљају и остварују сами људи у слободи својој. Свети Дамаскин расуђује: „Предзнање Божје (ή πρσγνωσις τοΰ Θεού) је истинито и непроменљиво, али оно ни у ком случају није узрок онога што ће се десити, него Бог унапред зна (προγινώσκει) да ћемо ми учинити ово или оно. Он унапред зна многе ствари које Њему нису по вољи, али није стога Он њихов узрок. Као што лекар није узрок болести када унапред распозна (προέγνω) да ће се неко разболети, већ је обољење последица неког другог узрока који изазива болеет, а предзнање (ή πρόγνωσις) лекарево је ствар његове вештине, – тако и Бог није узрок онога што ћемо ми учинити, већ наша слободна воља.“⁴⁰⁸ По блаженом Августину, Бог унапред зна сав низ узрока свих збивања у свету, али у том низу воља наша заузима важно место. Она има у себи онолико силе колико јој је Бог допустио да има, предвидевши унапред њену будућу силу и будућу делатност; и када она пројављује ту своју силу, она то чини као потпуно слободно биће, као поседник те силе. Човек греши не зато што је Бог предвидео да ће он грешити, нити греши по некој неопходности (fatum) или случајности (fortuna), већ што сам хоће; а Бог, предвиђајући то, показује да не може бити обманут. Ко не жели грешити, тај не греши, што је Бог такође предвидео, знајући да он неће зажелети да греши.⁴⁰⁹

б) Премудрост (πανσοφία) је својство ума Божјег које се пројављује у најцелисходнијем стварању света, промишљању о свету, и спасењу света. У тајанственој суштини својој премудрост Божја је једно са свезнањем Божјим. Стога се у Светом Откривењу и говори: У Него премудрость и сила, у Тога советь и разумъ.⁴¹⁰ Самобитна, вечна, неизмењива по себи као и само биће Божје, премудрост Божја се пројављује у делима и дејствима Божјим. Богонадахнути псалмопевац диви се мудрости свега Божјег: Яко возвеличишася дела твоя, Господи, вся премудростiю сотворилъ еси.⁴¹¹ Највиша и најмања створења сведоче о неизреченој премудрости Божјој. „Диви се Господу, саветује свети Златоуст, не само што је створио сунце и небо него што је створио мрава: та животињица, и ако мајушна, претставља собом велики доказ премудрости Божје“⁴¹². Осим васељене као творевине Божје премудрост Божју посведочавају још и начин Божјег промишљања о свету као и план и средства за спасење света. Они садрже у себи премудрост Божју у тајности сакривену.⁴¹³ Дивећи се томе, свети Апостол узвикује: О, глубина богатства и премудрости и разума Божiя! яко неиспытани судове Его и неизследовани путie Его.⁴¹⁴ Због тако неисказане, безграничне и вечне мудрости, Откривење и назива Бога јединим премудрим,⁴¹⁵ и премудрошћу.⁴¹⁶

Самобитни, вечни Бог има самобитну, премудру вољу, у којој је све савршено, све апсолутно, све неизмешьиво. Природом својом и пројавама својим воља Божја неизмерно премаша моћи нашег разумевања. У тајанственој суштини својој она је у исто време и остварено хтење.⁴¹⁷ Али на који је начин воља Божја у исти мах и остварено Божје хтење, то ум људски постићи не може: Кто бо отъ человекъ познаеть советь (βουλήν) Божiй; или кто помыслить, что хотеть Богь?⁴¹⁸ Као свесавршено и једино самобитно биће, Бог нема предмет свога хтења ван себе. Имајући у апсолутној пуноћи сва савршенства, Бог је као такав сам предмет своје воље и хтења. Ван Њега и нема добра, нити га може бити. Зато нас Спаситељ учи да се једино покоравамо свесавршеној и једино апсолутно доброј вољи Оца нашега небеског. Отче нашъ,… да будет воля твоя, яко на небеси, и на земли.⁴¹⁹ Њој се као таквој повињавао и сам Спаситељ, што сведочи његова гетсиманска молитва: Отче, аще волиши мимонести чашу сш отъ мене; обаче не моя воля, но твоя да будетъ.⁴²⁰ У свој разноврсној делатности својој: у стварању света, у промишљању о свету, у спасењу света, Бог дејствује по савету воље своје (κατά την βουλήν τού θελήματος αυτού).⁴²¹ Тајну воље своје (το μυστήριον τού θελήματος αϊτού)⁴²² Бог нам је открио у Богочовечанској личности Господа нашег Исуса Христа. Α тајна је његове пресвете воље: спасти људе од греха и зла кроз Исуса Христа.⁴²³ Желећи спасење свету, Бог му жели највише добро и победу над оним што није Божје, а то је – грех, зло и смрт. „Јер Богу није по вољи оно, што Он сам није створио“.⁴²⁴ Желећи спасење човеку, Бог тиме не уништава слободу човекову, јер му Он само предлаже спасење а не намеће. Када би силом наметао човеку спасење, у том би случају Бог сам противречио себи, тј. Он би као Спаситељ противречио себи као Творцу, јер је створио човека са слободном вољом, да се сам слободно опредељује за добро и за зло.⁴²⁵

Својства воље Божје

а) Слобода (αΰτεξοΰσιον) воље Божје је својство које показује да се Бог у свему опредељује силом своје свесавршене, самобитне, вечне, премудре, неизмешьиве природе. Како бићем тако и вољом својом Бог је апсолутно независан од свега спољашњег. Воља Божја дејствује по апсолутном самоопредељењу, пошто Бог не зависи ни од кога и ни од чега спољашњег. Али та апсолутна слобода увек дејствује у савршеној сагласности са свима осталим својствима Божјим.

Главна одлика духа Божјег јесте слобода: Господь же Духъ есть; а идеже Духъ Господень, ту свободаю⁴²⁶ Дух Господњи раздељује духовне дарове властiю коемуждно якоже хощетъ.⁴²⁷ У стварању света пројавила се савршена слобода воље Божје: Вся, елика восхоти Господь, сотвори на небеси и на земли, въ моряхъ и во всехъ безднахъ.⁴²⁸ Не само пак у стварању света већ иу промишљању о свету, и у спасењу света пројављује се слобода свесавршене воље Божје, која се у свему опредељује својом вечном добротом и светошћу.⁴²⁹ Једном речју: Бог све чини по савету воље своје.⁴³⁰

Божанска истина Светог Писма о слободи воље Божје посведочена је светим Предањем, нарочито кроз оне свете Оце који су сузбијали заблуду многобожачких философа и неких јеретика, који су проповедали да је Бог потчињен судбини и да је по неопходности створио свет. Свети Оци су доказивали истину Светог Откривења, по којој Бог не подлеже никаквој неопходности, већ се, као биће апсолутно добро и апсолутно слободно, опредељује по својој вечној и премудрој вољи. Тако, по светом Иринеју, Бог кад нешто има у мисли Он то истовремено има и у хтењу, пошто је сав – мисао (όλος έννοια), сав – воља (δλος ϋέλημα).⁴³¹ А по светом Григорију Ниском, ум и воља Божја су тако нераздвојно и унутрашње сједињени, да се између њих не може замислити никакав временски размак; они увек дејствују заједно, истовремено, сагласно.⁴³²

Као биће савршено и апсолутно добро Бог не може ни хтети, ни бирати, ни чинити ишта друго осим добра. Воља Божја, зато што је по природи својој највише добро, и то добро – неизмешьиво, вечно, савршено, не може се у своме добру мењати, ни усавршавати, ни опадати.⁴³³ Свети Дамаскин показује да отсуство својства избора у вољи Божјој није знак отсуства саме воље, већ знак отсуства оне ограничености која је својствена вољи коначној, ограниченој. Јер избор увек претпоставља неку врсту саветовања, што је знак незнања и ограничености, а Бог зна све простим, савршеним знањем. Он не бира, јер има апсолутно знање о свему.⁴³⁴

б) Свемогућство (παντοδυναμία) је својство Божје којим Бог остварује све што је угодно његовој пресветој, предоброј и премудрој вољи. Свемогућство је Божје у апсолутној хармонији са свима осталим својствима Божјим, и дејствује из њих, кроз њих, и са њима, а никако без њих или против њих. Отуда Бог чини све што може хтети својом савршено светом, савршено добром, савршено праведном, савршено мудром, савршено неизмешьивом природом. Он не може хтети нешто, што би било у супротности са његовим вечним бићем и неизмешьивим својствима. „Сведржитељство и свемогућство Божје опредељују се његовим сопственим хтењем и опредељењем; и отуда Он производи не све што може, већ само оно чини, и може чинити, што хоће“.⁴³⁵ Бог може чинити што хоће, али има ствари које не чини а може их чинити. На пример, Он би могао уништити свет, али Он то неће да чини. Блажени Августин вели: „Много може Бог, а неће; ништа пак неће што не може“.⁴³⁶

Свемогућство Божје посведочавају сва она места Светога Писма, која говоре о Богу као Творцу, као Промислитељу, као Сведржитељу, као Спаситељу. Бог је – Бог сила,⁴³⁷ Господ сила⁴³⁸; Он је – једини силни (μόνος δυνάστης).⁴³⁹ О свемогућству Божјем говори и Спаситељева молитва у Гетсиманији: Оче, све је могуће теби.⁴⁴⁰ У божанском домостроју спасења свемогући Бог чини могућим и оно што људима изгледа немогуће; то сведоче Спасове речи: У Бога је све могуће (πάντα δυνατά)⁴⁴¹. Многострадални Јов говори Богу: Вемъ, яко вся можеши, невозможно же тебе ничтоже.⁴⁴² Благовесник Гаврил архистратиг објављује Светој Деви: Не изнеможеть у Бога всякъ глаголъ.⁴⁴³ Моћ и свемоћ Божја пројављују се нарочито у тренутном стварању света: Той рече и – быша: той повеле и – создашася.⁴⁴⁴

Приговор: Бог није свемогућ зато што не може грешити и што не може умрети⁴⁴⁵, у ствари је софистички силогизам. Свети Епифаније богомудро расуђује када вели: Бог може чинити све што зажели, али чини само оно што је сагласно са Божанством.⁴⁴⁶ Свети Климент пак пише: „За Бога нема ничег немогућег осим лажи“.⁴⁴⁷ Блажени Августин богословствује: „Када говоримо да Бог не може умрети, ни обмањивати, тиме се не умањује његова моћ. Напротив, његова би моћ постала мања, кад би ово немогуће постало за Њега могуће. Зато управо Он и јесте свемоћан што не може умрети, ни обмањивати се. Јер свемогућему ваља да је својствено како учинити оно што хоће, тако и не покушавати оно што неће, и што би учинило, кад би се десило с њим, да не буде свемоћан“.⁴⁴⁸

б) Светост (άγιότης) је својство Божје које показује да се воља Божја у свему руководи апсолутним добром, да је њено перманентно стање – потпуно јединство са добром у коме царује савршена чистота и отсуствује свако зло. Савршена светост је одлика свега Божјег. У Богу су и светост и слобода безгранични и неизмешьиви, зато Он не може грешити ни постати несвет. Његова је воља хармонична у свима својим својствима и дејствима; у њој је немогућ сукоб, или противречност, или немоћ.

Свето Откривење изобилује доказима о свесавршеној и неизменљивој светости Божјој. Тако сам Господ говори: Азъ есмь Господь Богъ вашъ, и да освятитеся и будете святи, яко святъ есмь Азъ.⁴⁴⁹ Неисказана светост Божја побуђује небеске Силе да непрестано славослове Господа. У свом чудесном виђењу пророк Исаија види Господа на престолу превисоком, а наоколо Серафиме где кличу: Святъ, Святъ, Святъ Господь Саваотъ.⁴⁵⁰ Величајући Бога псалмопевац говори: Святъ Господь Богъ нашъ.⁴⁵¹ Апсолутно свет у себи и по себи Бог пројављује светост у свима својим односима према свету: свет је закон његов,⁴⁵² свето је место где се Он јавља,⁴⁵³ свет је пут његов,⁴⁵⁴ света је вера његова,⁴⁵⁵ света је Црква његова,⁴⁵⁶ свете су слуге његове,⁴⁵⁷ свет је у свима делима својим.⁴⁵⁸

Божја свесавршена светост пројављује се у свету као апсолутна доброта (άγαθότης). Сам Спаситељ одлучно изјављује: Нико није добар (αγαθός) осим једнога Бога.⁴⁵⁹ Доброта људска, упоређена са Божјом, не може се назвати добротом; а и кад се назива добротом, назива се уколико долази људима као дар од једине апсолутне доброте – Бога.⁴⁶⁰ Пошто је апсолутно свет и апсолутно добар, то Бог не може ни чинити зло ни бити узрок зла.⁴⁶¹ За Бога је природна немогућност – бита зао, чинити зло, бити узрок зла.⁴⁶² То најречитије показује и доказује Богочовек Христос, у чијој је чудесној личности и безгрешном животу објављена људима савршена светост и савршена доброта Божја.⁴⁶³

Попут Светога Писма, верни чувари богооткривених истина, свети Оци многострано истичу, објашњавају и посведочавају светост Божју као апсолутно, вечно, самобитно, неизменљиво својство Божје. По њима, Бог је једини свет по природи и стога једини извор светости, а људи могу постати свети једино заједничарећи у Божјој светости помоћу благодатних подвига. „Ваистину, једини је свет Онај који је по природи свет (φΰσει άγιος); и ми смо свети, али не по природи већ заједничарењем (μετοχή), подвижништвом (ασκήσει) и молитвом“.⁴⁶⁴ Пошто је апсолутно добар, апсолутно свет, апсолутно неизменљив, Бог не може грешити; признати могућност греха у Богу исто је што и одбацити Бога као вечито и апсолутно биће. По премудром човекољубљу свом Бог је створио људе слободноразумним бићима, да би добровольно узрастали у божанским савршенствима, опредељујући се слободно за оно што је Божије. Но Бог није крив што људи своју слободу употребљавају на грех и зло. Пошто је љубав, Бог не жели да људе насилно приводи добру, нити да им уништава слободу коју им је даровао као божански дар.

Грех се ни у каквом виду не може приписати Богу. Сваки грех је преступање воље Божје, што човек чини злоупотребом богодане му слободе. У ствари, грех је једино зло. А све остало што ми називамо физичким злом, као земљотреси, помори, глади, разне невоље, којима нас Бог кажњава за грехе, – није по себи зло, нити се због тога може рећи да је Бог виновник зла, као што су неки јеретици говорили. У самој ствари, све те недаће су посредне и непосредне последице греха као јединог зла, које Бог или допушта или шаље као средства поправке, да би се људи тргли од зла и греха и устремили ка добру, у коме је живот, и бесмртност, и блаженство. Тако расуђују свети Оци тумачећи она места Светог Писма, у којима се, по изгледу, Бог претставља као виновник зла. „Када чујеш: будетъ зло во граде, еже Господь не сотвори? (Ам.3:6), знај да се ту под именом зла разумеју невоље, које се шаљу на грешнике да би се тргли од безакоња… Бог творить миръ и зиждеть злая (Ис.45:7): у теби нарочито гради мир, када спасоносним учењем успокајава дух твој и укроћује страсти које војују на душу твоју; зиждеть злая, тј. преображује зло и управља на боље, те оно добија особине добра… Уосталом, ако миром назовемо стање, слободно од рата, а злом – невоље ратне…, онда ћемо рећи да Бог, по праведном суду свом, шаље у рату казну на оне који су заслужили казну“.⁴⁶⁵„Треба знати, пише свети Дамаскин, да у Светом Писму постоји обичај Божје допуштење називати његовим дејством… Тако, изреке: затвори Богъ всехъ въ противлеше (Рим.11:32), и: даде имъ Богъ духа нечувстя, очи не видети и уши не слышати (Рим.11:8), треба разумети не као да је сам Бог учинио то, већ да је Он само допустио, пошто је добро само по себи независно и слободно од принуде… Но чак и онда, када Свето Писмо говори да Бог зиждеть злая (Ис.45:7) и да нетъ зла во граде, еже Господь не сотвори (Ам.3:6), оно тиме не показује да је Бог виновник зала (αίτιον κακών), јер реч зло има два значења: некад она означава зло по природи (το τη φΰσει κακόν), које је противно добродетељи и вољи Божјој, а некад означава зло и муку за наше чувство, тј. невоље и напасти. А оне, иако тешке, само су по изгледу зле, док су у самој ствари добре, јер за разумне оне постају узроци преокрета и спасења. За њих Свето Писмо вели да бивају од Бога. Али и овде ваља приметити, да смо и таквих зала узрок ми сами, јер су невољна зла (τα άκοΰσια) пород добровољних зала (των εκουσίων κακών)“.⁴⁶⁶

г) Правда (δικαιοσύνη) је својство Божје које показује Бога као свеправедног законодавца и свеправедног судију. Као једини добар, једини свет, једини праведан, једини свемогућ, Бог је и створио само оно што је добро,⁴⁶⁷ и, поврх тога, својим разумним створењима дао свети закон: законъ святъ и заповедь свята и праведна и блага.⁴⁶⁸ Осим природног моралног закона, датог људима човекољубивим Творцем при самом стварању,⁴⁶⁹ Бог им је у свом натприродном Откривењу кроз Стари и Нови Завет дао свој праведни и свети закон и своја праведна и света средства, да би људи извршењем праведног и зветог закона помоћу праведних и светих средстава и сами постали праведни и свети.⁴⁷⁰ У богочовечанској личности Господа Исуса Христа Бог је дао људима све што је људској природи потребно за бесконачно узрастање у божанском савршенству. Зато је Господ наш Исус Христос изразио вечну и свету правду Божју тражећи од људи божанско савршенство: Будите савршени (τέλειοι) као што је свршен Отац ваш небески.⁴⁷¹ Вечна правда праведног и светог Законодавца захтева од људи добровољно вршење светих и праведних закона и заповести Божјих, како бина тај начин узрастајући растом Божјим достигли у меру раста пуноће Христове.⁴⁷²

У својој апсолутној правди и светости Бог је не само једини свеправедни законодавац, већ и једини свеправедни судија: Единъ есть законоположникъ и судiя,⁴⁷³ који као такав праведно награђује извршиоце свога закона а нарушиоце праведно кажњава.⁴⁷⁴ Све што ради на испуњењу праведног и светог закона Божјег Бог награђује или у овом или у оном свету; све пак што нарушава, потире и омаловажава његов свети закон Он кажњава или у овом или у оном свету. Праведни Законодавац је у исто време и праведный Судiя,⁴⁷⁵ који по вечној правди суди, и судиће на завршетку света и века сваком човеку посебно и свима људима скупа.⁴⁷⁶ Одлуке пресвете и савршене правде Божје су апсолутно праведне и правичне, јер се она не обазире на лице и порекло, не гледа ко је ко, него праведан суд суди по вери и делима.⁴⁷⁷ Нико и ништа не може поколебати правду Божју, јер правда Его пребываеть во векъ века.⁴⁷⁸

Богооткривено учење о правди као својству Божјем и Богу као свеправедном судији Црква је будно чувала и увек исповедла кроз Оце и Учитеље, нарочито када му је опасност грозила од јеретика (маркионита, манихејаца и др.). Не могући да логички помире постојање у једном Богу својства љубави и својства правосуђа, ови су јеретици прибегавањем двобоштву налазили излаз из тешкоће. По њима, постоје два бога: новозаветни бог добра, љубави и милости, и старозаветни бог сурове и немилосрдне правде који суди и кара. Оци и Учителки Цркве одбацили су ово учење као богохулно. Јер, по њима, у Богу су и љубав и правда два апсолутна и потпуно сагласна својства, која никад ни у чему не противрече једно другом већ увек у савршеној хармонији дејствују једно са другим, једно у другом, и једно кроз друго. Чим тога не би било, Бог би се претворио у хаотично биће, престао бити Бог и уништио себе.

Љубав у Богу је увек праведна, као што je и правда увек љубећа. Садржећи у себи апсолутно добро, апсолутну љубав, апсолутну правду, Бог у исто време садржи и апсолутно блаженство. И када се Божја правда, љубав, добро, пројављују у овом свету, пројављују се садржећи у себи и блаженство, те људи, стичући их, стичу уједно и блаженство. А све што је ван њих, тј. зло и грех садрже у себи муку и мучење.⁴⁷⁹

Оповргавајући Маркионово учење о два бога: старозаветном – суровом и злом, и новозаветном – благом и милостивом, свети Иринеј пише: „Ако Бог који суди није уједно и добар (bonus), да би указао милост онима којима треба…, то сеОн неће показати ни праведан (justus) ни мудар судија… Маркион, дакле, раздељујући Бога у два, називајући једнога добрим (bonus) а другага судећим (judicialem), и у једном и у другом случају уништава Бога. Јер судећи (Бог), ако није уједно и добар, није Бог, јер Бог није онај у коме нема доброте (bonitas); и добри (Бог), ако није уједно и судећи (judicialis), неће бити Бог, као ни први, пошто је лишен онога својства које Бог мора да има.“⁴⁸⁰ Општење са Богом општење је са вечним животом, светошћу, блаженством и свима божанским добрима; а удаљење и одвајање од Бога кроз грехе, одвајање је од свију божанских добара, због чега ће се грешници находити у вечном мучењу, не што би их сам Бог унапред подвргао казни, већ ће их казна постићи што су сами лишили себе свих божанских добара.⁴⁸¹

У своме спису против Маркиона Тертулијан показује да је правда не само сама по себи морално добро, већ и његов чувар; исто тако, доброта не само не искључује собом правду, већ би без ње била немоћна добродушност, која даје злу некажњивог маха, што је савршено противно Божанској природи, која љуби само оно што је добро.⁴⁸² Бог допушта казне за грехе; и оне, ма да су мучно зло за оне који су их заслужили и подносе их, саме у себи садрже добро, јер су сагласне са правдом, служе као браниоци свега доброг, и свагда одводе тријумфу добра.⁴⁸³

Као аргумент против Божје правде и правосуђа истине се чињеница: у овом свету често праведници страдају а грешници благују. Но ова чињеница добија своје једино могуће правилно објашњење у светлости богооткривеног учења Светог Писма и Светог Предања. По њему, живот на земљи није време ни коначне награде ни коначне казне од стране Бога; недаће праведника и благовање грешника у овом свету често зависе од људи и околности које сами људи стварају. Када Бог допушта или шаље невоље на праведнике, Он поступа по својој премудрој правди, јер на земљи нема праведника који не би ни у чему сагрешио.⁴⁸⁴ Бог то чини са добром намером: да их помоћу тога још више прекали у добру и утврди у вери, а тиме и од свакога греха очисти.⁴⁸⁵ Када пак Бог у овом свету обасипа грешнике својим добрима, Он то чини да би их добротом пробудио и побудио на покајање, показујући им тиме своју милостиву правду и сведочећи имда је блаженство и радост само у божанском добру.⁴⁸⁶ Чинио једно или друго, Бог поступа по својој вечној правди, јер као свезнајући Он до најмањих ситница зна све шта је у човеку.⁴⁸⁷ Али упоредо са оваквим поступањем Божјим према праведницима и грешницима врши се чисто субјективни процес како у душама праведника тако и у душама грешника: уколико се умножавају страдања праведника, утолико се и утеха Божја умножава у њима;⁴⁸⁸ грешници пак, и при спољашњем благовању, често бивају мучени својом савешћу за своје грехе и безакоња.⁴⁸⁹

У духу Божјем, аналога духу људском, поред ума и воле постоји још и осећање као битна сила његова. Та осећајна страна бића Божјег разнолико се пројављује у Светом Откривењу, због чега се различито и описује. Обично се њена природа и делатност називају у Светом Писму срцем Божјим, које се радује, тугује, гневи, љуби правду, ненаведи безакоње.⁴⁹⁰ Али све ове изразе не треба схватити у антропоморфистичком смислу, већ као речи, прилагођене моћима људског схватања и изражавања. И овом страном свога бића Бог се јавља као неизмерно савршенији од људи, изобилујући и у њој сваким божанским савршенством и пуноћом: вечношћу, безгрешношћу, безграничношћу, самобитношћу, неизменљивошћу, слободом, свудаприсутношћу.

Својства осећања Божјег

а) Блаженство (μακαρνότης) је стално, непрекидно, неизменљиво, вечито самоосећање Божје, које долази од преживљавања свих божанских савршенстава као суштине свога бића. Поседујући апсолутну пуноћу свих савршенстава, Бог самим тим поседује савршено блаженство. Савршена и неизменљива хармонија свих својстава бића Божјег чини Бога савршено и неизмешьиво блаженим. Отуда је Бог – блаженный и единъ сильный, Царь царствующихъ и Господь господствующихъ.⁴⁹¹ Пошто је блаженство Божије стално, непрекидно стање, које Богу не долази споља нити зависи од ичега спољашњег, то се не може мењати, ни расти, ни опадати. Имајући свагда у савршној пуноћи сва вечна блага, Бог је увек у равној мери блажен, без обзира на то, да ли Га људи поштују или не. Аще согрьшилъ еси, что сотвориши (Богу)? Аще же и много беззаконовалъ еси, что можеши сотворити (Ему)? Понеже убо праведенъ еси, что даси Ему? или что изъ руки твоея возметъ?⁴⁹²

Апсолутно блажен у себи, Бог се у пројавама својим у области коначног света јавља као извор блаженства за коначна бића.⁴⁹³

б) Љубав (αγάπη) је битна особина осећања Божјег, којом Бог живи у себи и према свету ван себе. По учењу Светог Откривења Бог не само има љубав већ јесте Љубав. У Њему су биће и љубав једно исто. Зато је основна благовест светог Еванђеља Христовог. Бог је љубав (ό Θεός αγάπη εστίν).⁴⁹⁴ „Ако би ко запитао, вели свети Григорије Богослов, шта ми поштујемо и чему се клањамо? Одговор је готов: ми поштујемо љубав. Јер, по речи Светога Духа, Бог наш јесте љубав (1Ин.4:8), и овај назив Богу је пријатнији од сваког другог имена“.⁴⁹⁵ „Живот наевшие Природе јесте љубав“.⁴⁹⁶ Љубав је побудила Бога и на стварање света, и на промишљање о свету, и на спасење света. Побуђен љубављу Бог је створио свет да би саздањима својим дао удела у својим божанским савршенствима, уколико су ова способна да их приме и усвоје.⁴⁹⁷ Побуђен љубављу, Бог непрекидно промишља о свету, водећи коначна бића путем своје вечне истине ка вечном блаженству.⁴⁹⁸ Промишљајући љубављу о палом роду људском, Бог шаље усвет јединородног Сина свог, да спасе свет од греха и преведе из смрти у живот вечни: Тако бо возлюби Богь мiръ, яко и Сына своего единороднаго далъ есть, да всякъ веруяй въ Онь не погибнетъ, но иматъ животъ вечный.⁴⁹⁹ О семъ естъ любы, не яко мы возлюбихомъ Бога, но яко той возлюби насъ и посла Сына своего очищенiе о гресехъ нашихъ.⁵⁰⁰ Проничући сва божанска савршенства и добра, која Бог излива на нас стварањем света, промишљањем о свету, спасавањем света, љубав се појављује као свеза свих савршенстава (σύνδεσμος της τελειότιτος), свеза која спаја у прекрасно јединство сва еванђелска савршенства,⁵⁰¹ и сваког човека Божјег прерађује из смртног у бесмртног, из временог у вечног, из пролазног у непролазног.

Бескрајан, вечан, апсолутан, свесавршен бићем Бог је, уисто време, Један и Једини. Друкчије и не може бити. Јер кад би поред Бога постојао још неко раван Њему, онда Он не би био бескрајан већ крајан, не би био апсолутан већ релативан, не би био свесавршен већ полусавршен, не би био безграничан већ ограничен. Једном речју: Он не би био Бог. Јер „ако Бог није Један, онда не постоји“.⁵⁰² Оличавајући сва савршенства у њиховој безграничној реалности, Бог мора бити један. „Јер Бог, ако je савршен, не може бити него jeдан“.⁵⁰³ Сам појам о апсолутном неминовно претпоставља и појам о једном. Јер апсолутно биће је тиме апсолутно што је једно, пошто два или више апсолута не могу постојати а да не престану бити апсолутни. Другим речима, два или много богова не могу постојати. „Бог је савршен, вели свети Дамаскин, и без недостатка и у доброти, и у премудрости, и у сили, беспочетан, бесконачан, вечан, неограничен; просто речено: савршен у свему (κατά πάντα). Ако се дакле допусти лостојање многих богова, мораће се признати разлика међу њима многима. Јер ако међу њима нема разлике, онда нису многи већ један; ако пак постоји разлика међу њима, где је, онда, савршенство (ή τελειότης)? Јер ако недостатка савршенства буде или у доброти, или у сили, или у премудрости, или у времену, или у месту – тада неће бити ни Бога. Али истоветност (ή ταυτότης) у свему показује пре једног Бога, а не многе. Сем тога, када би било много богова, како би се очувала неограниченост? Јер где би био један, тамо не би био други… Дакле, један је Бог, савршен, неограничен, творац света, одржилац и управитељ, изнад и испред сваког савршенства (ύπερτελής και προτέλειος“.⁵⁰⁴

Вера у јединство Божанства основна је догма Светог Откривења. Јер први знак истинског богопоштовања јесте: веровати и исповедати да је Бог Један и Једини (εις και μόνος).⁵⁰⁵ Ту догматску истину божанског Откривења васељенска Црква је изразила почетним речима Символа вере: Верую во единаго Бога (Πιστεύω είς ενά Θεόν). Α пре тога она се налази у свима символима помесних цркава,⁵⁰⁶ и у вероисповедањима светих Отаца и Учитеља Цркве.⁵⁰⁷

Основна божанска истина старозаветног Откривења јесте вера у једног и јединог истинитог Бога и Господа. Она је душа свих осталих старозаветних истина, и оне су њоме и због ње истините и божанске. Избраништво Израшьа и састоји се у држању и чувању богооткривене вере у једног јединог Бога и Господа. Јехова је не само врховни Бог, Бог над боговима,⁵⁰⁸ него и један једини и истинити Бог: Увеси и обратишися умомъ, яко Господь Богъ твой сей Богь на небеси гopе) и на земли долу, и несть разве его.⁵⁰⁹ Истину о једном и једином истинитом Богу и захтев да се верује у Њега као таквог садржи прва од Десет заповести, које је сам Бог предао пророку Мојсеју: Азъ есмь Господь Богь твой,… да не будуть тебй бози инш разве мене.⁵¹⁰ Стога касније боговидац Mojcej говори народу: Слыши Израилю: Господь Богь Господь единъ есть.⁵¹¹ Величајући превасходство једног и јединог истинитог Бога над лажним назнабожачким боговима, надахнути псалмопевац кличе Богу живом и истинитом: Несть подобенъ тебе въ бозехъ, Господи, и несть по деломъ твоимъ… Яко велiй еси ты и творяй чудеса, ты еси Богъ единъ.⁵¹² Устима богонадахнутог Исаије сам Бог Саваот говори: Азъ Господь Богъ и несть разве мене еще Бога:⁵¹³ азъ первый и азъ по сихъ, кромъ мене несть Бога;⁵¹⁴ прежде мене не бысть инъ Богъ, и по мне не будетъ;⁵¹⁵ азъ Богъ, и несть разве мене спасаяй.⁵¹⁶

Старозаветно учење о јединству бића једног и јединог истинитог Бога добија своју савршену и завршну пуноћу у новозаветном Откривењу. Сам Спаситељ објављује да је прва од Десет заповести Божјих прваи највећа заповест засве људе свих времена: Первейши всехъ заповедiй: слыши, Израилю, Господь Богъ вашъ Господь единъ есть.⁵¹⁷ Само спасење људи Спаситељ чини зависним од познања и исповедања вере у једног јединог и истинитог Бога: Се же есть животъ вечный, да знаютъ тебе Единнаго истиннаго Бога (ίνα γινώσκωσι σε τον μόνον άληϋινόν Θεόν).⁵¹⁸ Научени Господом Христом и утврђени Духом Светим у овом познању и вери у једног истинитог Бога, свети Апостоли пламено проповедају и распростиру ову веру. Осветљујући светлошћу божанске истине суштину многобоштва, они показују и доказују, да је многобоштво дело грехом исквареног ума људског и мисли људских залуделих у пороцима.⁵¹⁹ Много је лажних богова и много лажних господа, које су људи измислили, али ми знамо, тврде Апостоли, да су они – ништа на свету (ουδέν έν κόσμω), и да нема другога Бога осим јединога (οΰδεις Θεός έτερος εί μη εις). И ми имамо тог јединог Бога Оца, од којега је све, и јединога Господа Исуса Христа, кроз којега је све.⁵²⁰ И кротке овце Христове, свете Апостоле, ништа тако не узбуђује и не разгневљује као схватање њихове проповеди о једном једином и истинитом Богу у многобожачком смислу.⁵²¹ Испуњени божанском истином о јединству и јединствености Бога живога и истинитога, они се узбуђују при самом погледу на идоле,⁵²² и неустрашиво тврде да то нису богови, већ дела руку људских.⁵²³ Хранећи се вечним истинама Господа Христа, и гледајући све људе са богочовечанских видика Спаситељевих, они неућутно проповедају, да је један једини и истинити Бог – Бог не само Јевреја, него и свих других народа: Единъ Богь и Отецъ всехъ, иже надъ всеми и чрезъ всехъ и во всехъ.⁵²⁴ И како они из обрезања, тако и они из необрезања, оправдавају се вером у једнога истинитога Бога.⁵²⁵ А Господ Исус Христос и јесте истинити Бог и живот вечни.⁵²⁶

Једног срца са светим Писмом, Свето Предање изобилује живом и животворном истином о јединству и јединствености истинитог Бога и Господа Свети Оци, свете очи Цркве, нетремице гледају и непрестано исповедају ту божанску истину Светог Откривења. Она је за њих и физички и метафизички, и логички и кардинално – једино могућа. У свему изузетно један, Бог је изузетно један и јединством свога бића. Као апсолутна пуноћа свега Он је јединством свога бића јединствен, и изнад сваког поређења са јединством коначних бића и ствари. Јединство његовог бића не може се ни у ком случају замишљати сходно јединству бића у физичкој природи. Као јединица Бог је бесконачан и бескрајан, док су јединице у физичкој природи тиме јединице што су коначне и ограничене. Као један Бог је бесконачно један. Или: Бог је бесконачно бесконачна јединица, и једна једина бесконачност. Бог је један, али не као што је предмет један међу себи сличним предметима, већ јединствено, изузетно и неупоредљиво један, апсолутно један, бесконачно један, безгранично један, тако даиза Њега, ван Њега иосим Њега нема, нити може бити другога Бога. У том свом надумном јединству Божје биће је просто, несложено, недељиво, апсолутно. Као апсолутна јединица Бог је један (εις) и једини (μόνος), тј. Он је апсолутно јединство (ένας) и апсолутна јединственост (μονάς), који се не могу ни делити, ни ограничавати, ни замишљати сложени.⁵²⁷

Сузбијајући многобоштво незнабожаца и многобоштво јеретика-гностика који су Божанство разбили на еоне, од којих сваки поседује веће или мање делове Божанства и његових атрибута,⁵²⁸ свети Оци и Учитељи Цркве доказују сву бесмисленост и нелогичност таквог учења и таквог веровања, јер је многобоштво и у идеји и у пракси убитачно по људску природу. Тако, по светом Атанасију Великом, сама чињеница да постоји један свет а не многи, несумњив је доказ да постоји и један Творац. Симетрија, поредак, хармонија, који се огледају у свету, неопходно нас наводе на мисао да је и Бог један а не многи богови, Бог који промишља о свету и управља светом. Када би стварање света, промишљање о свету, управљање светом, било дело многих богова а не једног јединог Бога, онда би настао неред, хаос, анархија. Јер као што je многобоштво – безбоштво (πολυϋεότης – άθεότης), исто тако je и многоначелност (πολυαρχία) по неопходности безначелност (ανάγκη αναρχία).⁵²⁹

Свети Оци су не само многобоштво већ и двобоштво одбацивали као логичку немогућност и очигледну бесмислицу у оваквом свету и у оваквом човеку. Да би логички оправдали постојање зла и добра у свету, јеретици манихејци прибегли су дуализму, по коме постоје два бога, од којих је један бог добра и узрок свега доброг, а други – бог зла и виновник свега злог. Богомудри Учитељи Цркве истицали су да овакво двобоштво претставља логичку противречност, а тиме и немогућност. Јер ако су обадва бога равносилна, онда би се њихова борба завршила уништењем и добра и зла у свету; ако су пак неравносилна, јачи би уништио слабијег, те би у свету постојао или само бог добра и добро, или само бог зла и зло.⁵³⁰

У шестом веку појавила се међу монофизитима секта трибожника. По њиховом учењу, све три Личности у Тројичном Божанству имају своје нарочите, засебна суштине (μερικάς ουσίας), те на тај начин свака претставља оделитог бога. Вођ ове јереси био је Јован граматик из Александрије, прозван Филопон.⁵³¹

У седмом веку појавила се са манихејским дуализмом јерес павлићанска, која претставља шизматичко развиће манихејства, или секту манихејску. А после ње, у деветом веку, јавила се јерес богумилска, која се такође држала манихејског двобоштва.

У седмом веку појавила се са манихејским дуализмом јерес павлићанска, која претставља шизматичко развиће манихејства, или секту манихејску. А после ње, у деветом веку, јавила се јерес богумилска, која се такође држала манихејског двобоштва.