Часть вторая

Вопросы материально-экономического характера: об устройстве внешнего быта haggola и социального: об отношении haggola к соседним народам как первые вопросы в жизни иудеев по возвращении в Палестину. Условия, выдвигавшие вопрос об отношении haggola к соседям, и критерии для его решения. Определение отношений haggola: а) к иудеям, оставшимся от плена (замечание о гипотезе Сменда), b) к самарянам и с) язычникам. Teoрия Мейера о широком прозелитизме иудейства в послепленное время, разбор этой теории. Иудея как территория, входившая в состав Заречья и относительно самостоятельная провинция в первое время по поселении возвратившихся пленников. Органы персидской власти в Иудее: иудейский pecha, его относительная самостоятельность в Иудее и подвластность контрольному надзору pecha abar-nahara. Вопрос об achaschdarponei ham melech (1Ездр. 8:36), аферсахеях, динеях, тарпелеях, апарсах (1Ездр. 4:9) как персидских чиновниках. Национальные формы правления в Иудее. Значение Зоровавеля в жизни общины, коллегия 12 – «старейшины», главы поколений, компетенция народного собрания. Подразделение Иудеи на округи, административное управление округов. Религиозное устройство иудейской общины. Вопрос о первосвященнике в науке послепленного периода. Священники и левиты (певцы и привратники). Нефинеи и рабы Соломона. Гипотезы Розенцвейга и Жейки о нефинеях и краткий разбор этих гипотез.

Не нужно подробно быть знакомым с наукой политической экономии и разбрасываться по курсам библейской археологии для решительного утверждения того, что вопросы об условиях материального существования как в жизни отдельной личности, так и целого народа являются вечно старыми, но неумирающими вопросами. Пища, одежда, жилище – все это естественные и законные требования для каждого индивидуума с самого момента его существования. Поэтому мы не ошибемся, если скажем, что эти вопросы о материальном быте требовали для себя немедленного решения как по приходе иудеев в Палестину, так и по расселении их по разным местностям страны. Однако относительно этой стороны быта пришедших иудеев мы не встречаем указания у священного историка, только пророки Аггей и 3axapия, выступившие на пророческое служение уже позднее прихода каравана, дают нам некоторые черты для освещения забот пленников об устройстве материального положения. Священный же историк, после общего замечания, «и стали жить священники, и левиты... и весь израиль в городах своих» (1Ездр. 2:70), прямо переходит к заботам общины о восстановлении культа. Какие иудеи добывали для себя средства к существованию на первых порах, какие они строили жилища и т. п. – все это остается в неизвестности. Однако можно сделать некоторые вероятные догадки к решению указанных пунктов. Иудеи поселились на древних развалинах прежде оседлых мест, но эти места не были безлюдны совершенно, а потому новые жители так или иначе могли устраивать и поддерживать свое существование. Жилищами на первых порах для иудеев могли служить поправленные ими полуразрушенные ранее здания, небольшие, наскоро возведенные палатки уже из разрушенных обломков, тем более, что месяц август, в который иудеи только начали обстраиваться, является очень благоприятным месяцем в климате Палестины для жителей страны. Если к этому прибавить влияние вавилонской культуры на расширение сельско-хозяйственных и технико-строительных знаний иудеев³¹⁶, то последние и вовсе легко могли приспособиться наскоро к своему сравнительно неблагоприятному в материальном отношении положению в стране.

Но если решение этих вопросов о материальном положении зависело главным образом от каждого иудея порознь: т. е. кто как мог и хотел, тот так и устраивался, находя поддержку в крайнем случае со стороны собратий, то вопросы социально-общественного порядка, т. е. касавшиеся жизни всей общины, имели еще более важное значение для иудеев, как целого организма, на первых порах их оседлой жизни, и характер решения их зависел от целого общества. Некоторые из психологов находят возможным проводить полную параллель между отдельным человеком и целым обществом (Шеффле), строя систему общественной психологии (социальной) по аналогии с психологией индивидуальной. Такое предположение, безусловно, облегчает задачу в решении вопросов общественной жизни народа, но оно едва ли может быть оправдано на самом деле; в данном случае, по-нашему, верно лишь то, что общество также может быть названо организмом по соотношению с организмом отдельной личности. А так как в жизни отдельного человека мы видим стремление не только так или иначе устроить свой быт, а и стать в определенные отношения к окружающему миpy и подобным себе, то то же самое мы находим и в жизни каждого народа. Отсюда первым вопросом социальной жизни иудейской общины был вопрос о ее самосохранении, как целого организма, на началах национальных; в данном случае вопрос этот выдвигался как естественными этнографическими и географическими условиями страны, так и требованиями положительного теократического закона. Заняв Иepyсалим с прилегающими к нему окрестностями, иудейская община оказалась между филистимлянами на западе, аммонитянами на востоке, едомлянами на юге, самарянами на севере. Но эти соседи были не только в собственном смысле соседями иудеев, т. е. пограничными с ними жителями, но и совместным населением с иудеями, так как определения точных официальных границ провинции Иудеи, границ, за которые не мог бы переуступать посторонний, мы не встречаем в эдикте Кира, а библейские указания дают повод к предположению захвата части Иудеи после войны Навуходоносора этими соседями, по крайней мере самарянами и едомлянами (Иез. 35:10–15; 2Ездр. 6:50). Хотя, конечно, принимая во внимание общее разорение Иудеи войнами Навуходоносора, можно полагать, что это проникновение соседей ее в глубь страны имело более случайный характер, так что иудеи могли сравнительно свободно занять свою древнюю территорию, не вытесняя совершенно и соседей колонистов³¹⁷, являвшихся притом здесь не одними редко попадавшимися обитателями, а живших вместе с оставшимися от плена иудеями. Следовательно, этнографические и географические условия страны необходимо поставляли для пришедших иудеев вопрос об урегулировании их отношений к соседям, вопрос, не могший быть оставленным надолго открытым.

Но этот вопрос об отношении иудеев к другим народам был не только выдвигаем естественными условиями и имел значение для социально-политической жизни иудеев, а ставился и законом положительным, придававшим решению его существенное значение в теократической жизни общины. Выдвигая этот вопрос, закон Моисеев в то же время давал на него и ясный ответ: теократическая жизнь составляет достояние Израиля, как народа избранного и почитателя Иеговы, все остальные народы, как не исповедывающие Иегову, не могут жить внутреннею жизнию с Израилем. Итак, критерий, устанавливаемый законом, иудеи должны были теперь применить к соседям для определения своих к ним отношений. Но если Моисеев закон предполагал лишь понятия Израиля и не Израиля и tertium non datur, то теперь иудеи видели перед собой и средний полуизраильский элемент. Благодаря условиям страны, особенностям семитического характера древнего Израиля, последний еще задолго до плена распался на две части – израильтян и иудеев, и вот теперь перед возвратившимися иудеями выступали: а) потомки древнего иудейского царства, b) израильтяне северного царства, принявшие в свой состав, благодаря историческим обстоятельствам, чужие народы, с которыми и смешались, и, наконец, с) язычники в полном смысле этого слова. Как же отнеслись к этим своим соседям возвратившиеся из плена иудеи?

Что касается вопроса об отношении haggola к оставшимся в стране иудеям, то библия проходит этот вопрос полным молчанием. Конечно, мы могли бы на основании суждения о религиозно-нравственной жизни оставшихся сделать заключение о таком или ином отношении к ним haggola, но, к сожалению, и эту сторону внутренней жизни оставшихся от плена библия оставляет без освещения. Неудивительно поэтому, если в литературе послепленного периода этот вопрос решается неодинаково: Сменд, напр., думает, что оставшиеся в стране в большинстве случаев смешались с окружающими их язычниками и что поэтому возвратившиеся иудеи лишь за небольшим исключением отнеслись к ним отрицательно, т. е. не приняли их в свою общину; свое мнение Сменд основывает на списках 7 гл. Неемии, обнимающих собой лиц, лишь возвратившихся из плена, и на названии послепленной общины именем haggola³¹⁸. Другие исследователи, наоборот, допускают, что жители южного царства были приняты возвратившейся общиною в ее состав, за исключением, конечно, тех, которые, «можно полагать», по разрушении храма, как средоточного пункта их истории, и при условиях бедственно-материального положения вследствие разорения страны смешались с чужими народами. Это последнее предположение нам кажется более правдоподобным сравнительно с указанным мнением Сменда. Мы имеем данные о том, что иудеи, отведенные в плен, имели сношения с иудеями, оставшимися в стране, и что эти сношения имели характер религиозно-теократический (Вар. 1:6–7), очевидно, оставшиеся от плена трактовались пленниками как братья, стрегущие священные развалины культа. Указание же Сменда на то, что в списках 7 гл. Неемии к обществу причисляются одни лишь возвратившиеся из плена, не может служить базисом для защищаемого им предположения, потому что данные списки имеют своей целью дать перечень лиц, не принадлежащих к иудейской общине вообще, а лишь пришедших из плена, как это указано и в надписании списков Неем. 7:6–7. Если же иудейская община вообще присваивала себе наименование haggola, то это очень естественно ввиду сознания ею своего теократического значения и численного контингента членов. Да и на основании рассмотрения жизни теократического народа, которая была тесно связана союзом с Иеговою, видимым знаком которого служил храм, более естественно предположить в оставшихся от плена воскрешение надежд и национальное возбуждение, так как пленники имели позволение создать храм, а вместе с этим и восстановить на древних развалинах новую жизнь. Это предположение о принятии haggola в свой состав оставшихся от плена имеет для себя и библейское основание в указании празднования иудеями пасхи после окончания храма, когда вместе с возвратившимися из переселения праздновали «все отделившиеся к ним от нечистоты народов земли» (1Ездр. 6:21).

По отношению же к израильтянам северного царства возвратившаяся община держалась обособленно и изолированно, за что говорит уже факт отказа самарянам в желании их строить храм вместе с иудеями, факт, имевший место во 2-м году по возвращении иудеев в Палестину, когда было положено основание дому Господню (1Ездр. 6:1–5)³¹⁹.

Для определения отношений иудеев к соседям-язычникам – филистимлянам и аммонитянам – библия не дает ни теоретического свидетельства, ни положительного факта; однако определить эти отношения кажется нетрудно после указания на то, как иудеи смотрели на жителей северного царства; если израильтяне северного царства, несмотря на свое родство с жителями южного царства, не пользовались положительным значением в глазах последних, то тем менее могли рассчитывать на пришедших из плена новых соседей язычники. Правда, позднее мы видим более снисходительные отношения иудеев к этим народам, вызванные, быть может, самой близостью их по месту жительства с дочерьми языческих народов (1Ездр. 9:1,14), но на первых порах социальной жизни иудеев мы не встречаем подобного явления. Итак, в решении вопроса об отношении иудеев к окружавшим их соседям нужно сказать, что возвратившаяся община приняла в свой состав оставшихся в стране иудеев в их преимущественном количестве, к израильтянам же северного царства и другим народам, чисто языческим, относилась отрицательно и держалась от них изолированно.

Против положения об отрицательном отношении возвратившихся иудеев к самарянам и язычникам Мейер высказывает возражение, построяемое им как на почве положительных свидетельств, так и априорных соображений и клонящееся к утверждению той мысли, что послепленная община с первых же лет своей жизни в Палестине широко открыла двери прозелитизма для всех народов без исключения.

В числе положительных свидетельств для подтверждения своего мнения Мейер указывает все те места пророчеств Иезекииля, девтеро– и трито– Исаии, в которых говорится о принятии народом израильским всех народов в царство Иеговы. В частности, Мейер указывает на Иез. 47:21–23, как на твердый базис для своего утверждения.

Текст указанного места такой: «и разделите себе землю сию на уделы по коленам израилевым (Иез. 47:21). И разделите ее по жребию в наследие себе и иноземцам, живущим у вас…, и они среди сынов израилевых должны считаться наравне с природными жителями, и они с вами войдут в долю среди сынов израилевых (Иез. 47:22). В котором колене живет иноземец, в том и дайте ему наследие его» (Иез. 47:23). «Что указанное предписание», – говорит Мейер, – «исполнилось – это доказывает положение халевитов и иерахмеилитов в иудействе»³²⁰. Племена эти, обитавшие к югу от Иерусалима в Хевроне и южнее, вошли, по Мейеру, после плена в состав иудейской общины и настолько близко соединились с нею, что родоначальники этих племен Халев и Иерахмеил причисляются уже к иудейской крови. Указание на это последнее обстоятельство мы встречаем только в писаниях послепленного времени – в книге Паралипоменон и священническом кодексе. Так, обращаясь к родословным таблицам 1 кн. Паралипоненон, мы видим такую генеалогию Иерахмеила и Халева: Иуда (1Пар. 2:1, 1), Фарес, сын Иуды от невестки его Фамари, жены умершего сына Ира (1Пар. 2:3–4), сын Фареса Есром (1Пар. 2:5), сыновья Есрома Иерахмеил и Хелвуй (1Пар. 2:9), или Халев (1Пар. 2:18,42). То же встречаем и в книге Чис. 13:7: «из колена Иудина Халев, сын Иефонниин». У допленных же писателей племена этих родоначальников, равно как и сами последние, никем не причислялись к племенам Израиля, напротив, Халев называется ясно кенезеянином (Чис. 32:12), в послепленное же время иначе... и Кеназ причисляется к потомкам Иуды³²¹. Даже начальник Иерусалимского полуокруга Рефаия был сыном Хура (Неем. 3:9), т. е. принадлежал к тому роду, к которому в послепленное время относятся и халевиты; позднее же халевиты и иерамеилиты вообще признавались настоящими иудеями³²².

Что же касается положительного факта отклонения иудеями самарян от участия в построении храма, то Мейер отрицает действительность этого факта, считая его «выдумкою хрониста»³²³.

В подтверждение своей теории Мейер приводит и aприорные соображения: «новая община не могла быть, да и не была обособленною (exklusiv) политически, принятие чуждых элементов являлось усилением, но не ослаблением нового Израиля. И халевиты были настолько слабы, чтобы можно было им думать враждебно относиться (к Израилю); в их интересах было теснее присоединиться к новой общине»³²⁴. Отсюда, как в целях усиления политического значения общины, так и улучшения материального благосостояния ее членов, иудеи, даже начальствующие из среды их, вступают в браки с иноземцами.

Сделаем несколько критических соображений по поводу пунктов теории Мейера о широком прозелитизме в иудейской общине после плена. Нетрудно заметить, что Мейер в своей теории примыкает к уже знакомому нам воззрению отрицательной критики на Иезекииля как реформатора. Но Иезекииль был не реформатором, а пророком, почему его книга и помещалась всегда в отделе nebiim³²⁵. Если же Иезекииль говорит о принятии народов в состав нового Израиля, то его слова имели пророческий в собственном смысле характер – это было пророчество, а не «предписание» (Vor-schrift) и «требование» (Forderung), как выражается Мейер; относить же исполнение этого пророчества к послепленному именно времени нет основания. Да и из частного свидетельства Иез. 47:21–23 Иезекииля, служащего почвою для Мейера, вовсе не следует такого вывода, который делает Мейер; в указанном свидетельстве речь идет о земельной равноправности чужестранцев с иудеями во владениях Иудеи, но это далеко не говорит еще за слияние нового Израиля с окружавшими его и жившими с ним иноземцами. Притом иудеи у Иезекииля изображаются полными обладателями Палестины и хозяевами страны: «в котором колене живет иноземец, в том и дайте ему наследие» (Иез. 47:23); но мы видели, что иудеи после плена сами скорее явились гостями в стране и заняли лишь небольшую территорию Палестины. Оставаясь последовательным, Мейер должен бы на основании мнимого предписания Иезекииля раздвинуть и крайние пункты Иудеи в послепленное время на более широкое пространство (Иез. 47 глава); однако он ограничивает территорию Иудеи пределами более узкими не только по сравнению с этой схемой пророка Иезекииля, но даже и по сравнению с пунктами, определяемыми списками 1Ездр. 2гл. и Неем. 7 гл.: когда указывает нам на 3 гл. Неемии, как на верный источник для составления представления о топографии Иудеи после плена.

Рассуждение же Мейера о халевитах и иерахмеилитах как племенах, сначала не принадлежавших к Израилю, но после плена вошедших в его состав, очень искусственно. Здесь выступает на помощь Мейеру распространенная на Западе тенденциозная теория о священническом кодексе как произведении послепленного времени с таким мнимоточным разграничением: Чис. 13:7 принадлежит послепленному периоду, Чис. 32:12 той же книги относится к допленному времени, а книги Паралипоменон представляют собой памятник, в который хронограф внес чисто намеренные повреждения, в данном случае повреждения генеалогических таблиц. Допустим вместе с Мейером, что халевиты и иерахмеилиты в допленное время держались обособленно от Израиля, после плена вошли в его состав; но могло ли это обстоятельство дать повод послепленному писателю внести родоначальников указанных племен Халева и Иерахмеила в родословные списки израильтян и причислить их к колену Иудину и далее путем вымышленных генераций вести целый генеалогический столп? Это более чем сомнительно и, с точки зрения ссылки Мейера на Иезекииля, прямо непонятно. Мейер полагает, что иудеи, приняв в свое общество халевитов и иерахмеилитов, исполнили лишь «предписание» Иезекииля, т. е. поступили законно; зачем же тогда вымышлять хронографу фиктивную генеалогию и причислять Халева и Иерахмеила к колену Иудину? Бесспорно, хронограф, как живший после плена, знал предписание Иезекииля; зачем же ему намеренно скрывать то, что служило к чести Израиля? Да еще и вопрос, действительно ли Халев был потомком Кеназа, а не принадлежал к колену Иудину, как это утверждает Мейер. Имя Кеназа в библии встречается не раз, причем оно приурочивается к различным лицам: Кеназ – родоначальник кенезеев (Быт. 15:18–20), Кеназ – сын Елифаза, сына Исава, из старейшин идумейских (Быт. 36:2,15,40,42), и Кеназ – предок Халева, сына Иефонниина, колена Иудина (Чис. 32:12; Нав. 14:6,13–14). К признанию действительности только первого или второго Кеназа и к утверждению об иудаизировании того или другого в кн. Паралипоменон и священническом кодексе нет данных; почему не могло быть Кеназа, отличного от первых двух, происходившего из колена Иудина, являвшегося действительным предком Халева? Поэтому справедливо утверждение, что Халев, «происходя из дома Есрома, сына Фаресова, происходил вместе и от некоего Кеназа и потому называется Кенезеянином»³²⁶. С признанием этого положения падает само собой и возражение Мейера относительно происхождения Рефаии, начальника иерусалимского полуокруга. Прибавим ко всему этому то, что генеалогические таблицы пользовались очень важным значением у древнего Израиля, а не представляли лишь библиографической находки хронографа, чтобы можно было так легко говорить о порче, внесенной хронистом в эти древние родословные списки.

Непризнание же Мейером за исторический факт отклонения иудеями самарян от участия в построении храма говорит лишь о том, насколько иногда сторонники отрицательного направления в области библейской критики свободно могут обращаться с действительными данными в угоду своим вымышленным гипотезам и предвзятым теориям. Сам текст арамейского источника (с 1Ездр. 6:8), подлинность которого защищает Мейер, говорит нам о неприязни, существовавшей между иудеями и самарянами, чего, конечно, мы не могли бы допускать при принятии теории Мейера.

В априорных же рассуждениях о важном политическом значении для нового Израиля соединения с другими народами Мейер забывает теократическую точку зрения на события жизни Израиля: народ израильский представлял собой не политический организм только, а и теократическое государство. В принятии в свою общину иноземцев иудеи, по крайней мере, истинные представители закона, видели не усиление своего могущества, а ущерб для себя. Лучшей апологией этой мысли, служащей в то же время и полемикой против теории Мейера, является 9 гл. 1Ездры говорящая нам о печали Ездры по поводу смешения переселенцев с другими народами и о том, как Ездра смотрел на этот факт в его отношении к иудейской общине. «Неужели мы опять будем нарушать заповеди Твои и вступать в родство с этими отвратительными народами? Не прогневаешься ли Ты на нас даже до истребления нас, так что не будет уцелевших и не будет спасения (1Ездр. 9:14)»? А что в основу определений отношения иудейского общества к соседним народам положен был закон Моисеев и заповеди пророков, требовавшие изоляции иудеев от других народов, а не «предписание» Иезекииля, обязывавшее будто иудеев к развитию широкого прозелитизма, за это говорит то, что сами иудеи смотрели на свое сближение с иноплеменниками, как на преступление (1Ездр. 10:2), и, решившись расторгнуть смешанные браки, они стремились восстановить этим принцип закона «да будет по закону» (1Ездр. 10:3). Правда, сам плен мог способствовать развитию постепенного и истинного прозелитизма³²⁷, но он предупреждал развитие ложного прозелитизма и заставлял иудеев на первых порах их жизни поступать в этом отношении более чем осмотрительно.

Но хотя вопрос об отношении haggola к окружающим ее соседям, как можно думать на основании нового территориального положения иудеев в Палестине по возвращении их из плена, был и первым вопросом, относящимся к внутренней жизни общины, и хотя характер решения этого вопроса в определенном, указанном смысле и проливает нам некоторый свет на внутренний быт иудеев, их национальную изолированность, однако этот вопрос не был единственным вопросом в жизни общины, и такого или иного решения его далеко недостаточно для полной характеристики внутреннего быта иудеев. Для более наглядного представления о внутренней жизни иудеев нам необходимо остановиться на рассмотрении политического и религиозного устройства иудейской общины в этот период ее существования. Обратимся сначала к политическому устройству haggola.

Иудеям хотя были дарованы персами милости: освобождение из плена, позволение возвратиться в Палестину и построить храм, но не были возвращены самостоятельные политические права прежнего иудейского царства. О полной политической свободе и независимости теперь не могло быть речи, и с переменою территории иудеи оставались подданными персов: «мы рабы», – говорил от лица иудеев позднее Ездра уже после новых милостей, оказанных иудеям персидским двором (1Ездр. 9:9). На вопрос, что представляла собою Иудея в рассматриваемое время, отрицательно можно ответить так: Иудея не была теперь государством. Обычный положительный ответ на этот вопрос, что Иудея была провинцией hammedina (1Ездр. 2:1), нуждается в некоторых пояснениях. Была ли «провинция Иудеи» территорией со строго определенными границами, вне которых она уже не могла называться Иудеей, или, что тоже, была ли известная территория, которой только усвоялось имя провинции Иудеи? Этот вопрос в данном случае очень уместен и на него, строго говоря, нельзя ответить ни да, ни нет. Мы не видим, чтобы границы Иудеи как провинции были обозначены персидской властью, в указе Кира они обходятся совершенным молчанием. Если же указ Кира говорит о Иерусалиме, «что в Иудее» (1Ездр. 1:2–3), то этим обозначается лишь местонахождение центрального пункта, куда могли возвратиться пленники, и название Иудея берется в значении простого наименования древней области иудейского государства, а не в смысле указания границ территории для поселения пленников. Благодаря печальной исторической судьбе Палестины со времени ее опустошения войнами Навуходоносора, т. е. разорения селений и вторжения соседей, Иудея теряла свои границы; отсюда очень вероятно, что возвращающимся пленникам было просто позволено поселиться в пределах древней Иудеи, насколько это допускали этнографические условия Палестины того времени. Поэтому можно думать, что и в глазах персидского правительства Иудея не являлась точно определенною областью в географическом отношении, она вообще относилась к владениям за рекою (1Ездр. 4:16), т. е. причислялась к заевфратской территории, состоявшей из иудейских, самарянских, финикийских, аммонитских, моавитских и пр. владений, носивших название Заречной области или Заречья (1Ездр. 5:3; 6:6,8; 7:21; 8:36). Характерно то обстоятельство, что возвратившиеся пленники, называя себя сынами hammedina (1Ездр. 2:1), не указывают никакого определения к hammedina, и уже по приходе пленников с Ездрою враги-самаряне говорят об иудеях, как о пришедших «к нам в Иерусалим» (1Ездр. 4:12).

Но хотя поселения иудеев и входили в состав Заречья, однако это не мешало выделяться особой территории в собственном смысле иудейской провинции. Уже на основании поселения в знакомых нам пунктах Палестины, правильно группировавшихся вокруг Иерусалима, можно видеть выделение в топографическом отношении довольно определенной области, границы которой закреплялись самою жизнью как границы провинции Иудеи. Вот почему Фафнай в своем доносе Дарию упоминает определенно об «иудейской области» (1Ездр. 5:8), обнимавшей собой, конечно, иудейские селения. Таким образом, хотя Иудея и входила в состав Заречья, но и не теряла своей относительной самостоятельности, конечно, в этом смысле можно говорить о провинции Иудеи с самого первого момента поселения возвратившихся пленников.

Будучи провинцией, принадлежавшей Персии, Иудея, бесспорно, должна была иметь нити, связывавшие ее с Персией, и тяготеть к ней, как часть к своему целому. Сам персидский царь, верховный властелин иудеев, вследствие отдаленности заевфратской области от главных городов персидского государства – Вавилона, Суз, Экбатан – и обширности границ раскинувшейся далеко Персии, с входившими в ее состав разнообразными народностями, не мог, конечно, непосредственно de facto управлять ни вообще этой областью, ни в частности Иудеей. Вот почему в Иудее, как и в других провинциях, был поставлен самим Киром царский уполномоченный – областеначальник провинции или pecha (1Ездр. 5:16)³²⁸.

Вопрос о правах и полномочиях иудейского областеначальника тесно соединяется с вопросом о положении областеначальников других отдельных провинций в общей системе государственного персидского управления. Но и определить общие права областеначальников персидских провинций за неимением подробных исторических указаний – дело нелегкое. На основании самого наименования должности областеначальника pecha, которое ученые³²⁹ производить от pêgâh, образовавшегося от слова ассиро-персидской этимологии paigah, означающего «стоять за троном», «занимать 1-ое место после царя», а также на основании свидетельства о назначении провинциального pecha самим царем (1Ездр. 5:14), можно заключать, что всякий областеначальник, а, следовательно, и иудейский, являлся высшим представителем государственной власти в управляемой им провинции как доверенное царем лицо, заменявшее в провинции самого царя. Будучи поставляем царем, всякий провинциальный pecha, а, следовательно, и иудейский, обязывался блюсти прежде всего царские интересы: следить вообще за исполнением воли царя (1Ездр. 5:14–16) и наблюдать, в частности, за верностью подданных персидскому престолу и сбором податей. Это, так сказать, две нити, связывавшие провинцию с общим организмом. Персидская власть строго и зорко следила за верностью своих подданных в отдаленных провинциях (1Ездр. 4:21–22) и за взиманием с них податей и налогов (1Ездр. 4:13), пополнявших «царское имущество» (1Ездр. 6:8) и «дом царских сокровищ» (1Ездр. 7:20); сбор, можно думать, производился деньгами и натурою³³⁰. Будучи важным государственным лицом, областеначальник пользовался содержанием и жалованием от подвластного ему народа натурою и деньгами (Неем. 5:14–15,18). Вместе со званием pecha областеначальник носил и почетный титул, принадлежащий его званию, – «тиршафа» (1Ездр. 2:63; Неем. 7:70; 8:9; 10:1)³³¹.

Вот, собственно говоря, все, что нам известно о правах и привилегиях иудейского областеначальника как провинциального сановника персидского государства. Если мы примем во внимание эти сравнительно широкие полномочия иудейского pecha и то, что таковым был после плена Зоровавель-иудей, да еще потомок царского рода, то естественно напрашивается на мысль уже знакомое нам соображение Штаде³³²: как мог персидский двор послать в одну из отдаленных провинций областеначальником иудея? Мог ли персидский царь вручить ему полномочия pecha и вполне надеяться на верность и преданность царскому трону? Это соображение Штаде после уяснения нами прав областеначальника является, бесспорно, заслуживающим внимания; конечно, вопрос в данном случае сводится не к тому, был или не был Зоровавель областеначальником, так как мы уже видели, что Зоровавель на самом деле был областеначальником, а к тому, каким образом Зоровавель мог быть поставлен персидским двором pecha в сравнительно отдаленной от двора провинции? Нам мало могут помочь здесь соображения такого рода, что иудей мог считаться персидским двором, более знающим условия страны и характер народа (Никель S. 47. 48), что у персов был вообще обычай поставлять в подвластные им провинции областеначальников не из персов (Масперо, Древн. ист. народов Востока), если мы не обратимся к библии. На почве библейских данных нисколько не покажется неестественным возведение в достоинство областеначальника иудеи Зоровавеля: персидский двор имел здесь в Заречье помимо областеначальников отдельных провинций (1Ездр. 8:36; Неем. 2:7) одного высшего областеначальника pecha abar nahara (1Ездр. 5:3; 6:6), т. e. областеначальника всего Заречья, который и смотрел за областеначальниками отдельных провинций. В вопросе об административном отношении иудейского pecha к pecha abar nahara должно сказать, что это отношение не было в собственном смысле подчинением первого последнему. Заречный областеначальник был лишь контролером управления провинцией иудейским областеначальником. Это подтверждается и историей в факте вмешательства заречного pecha в дело постройки храма иудеями при Дарии Гистаспе: из столкновения в данном случае заречного управителя с иудейским областеначальником и старейшинами ясно видно, что первый заявляет себя высшим государственным контролером, расследующим, нет ли в действиях иудейской общины чего-либо, могущего клониться ко вреду персидского государства. Заречный pecha – это контролер управления заевфратских областеначальников и в частности иудейского pecha³³³. Таким образом, для персидского двора не было опасным назначить иудейским областеначальником иудея.

Правда, могут сказать, что при таком суждении о положении иудейского pecha, с одной стороны, как зависимого от самого царя, а с другой – как подвластного в своем управлении надзору pecha abar-nahara, получается некоторая двойственность в представлении об административном положении иудейского pecha. Но эта двойственность объясняется не внутренним разногласием свидетельств библии, а духом персидского управления. При обширности персидского государства и разноплеменности его частей персы старались поддерживать такую систему управления, органы которой, близко соприкасаясь друг с другом, в то же время не теряли бы своей самостоятельности³³⁴. Такой порядок мотивировался со стороны персидского правительства желанием знать все, что совершается в провинциях, т. е. нет ли каких-либо там симптомов восстания, отпадения, – словом, не предпринимается ли чего-либо ко вреду государства. Так и в данном случае, и иудейский pecha был подчинен прямо царю, следовательно, был относительно самостоятельным в своей провинции Иудее, как бы заменивший здесь царя, но в то же время чувствовал и контрольный надзор над своим управлением со стороны иной инстанции – заречного областеначальника, могущего оказывать очень сильное влияние на ход известного дела, когда последнее действительно клонилось или только казалось клонящимся ко вреду политических интересов Персии³³⁵.

Итак, мы склоняемся к тому положению, что Иудея непосредственно по поселении пленников в Иерусалиме и прилегающих к нему местах, хотя и была персидской провинцией, но не представляла еще собой территории с точно определенными пограничными пунктами, входя в общий состав Заречья, и только с течением времени она закрепляла за собой крайние линии иудейских владений, расширяя и замыкая их в определенную в топографическом отношении провинции Иудею. Но и на первых порах поселения иудеев в Палестине можно все-таки говорить о провинции Иудее, поскольку она обнимала иудейские колонии, группировавшиеся очень симметрично вокруг Иерусалима. Иудейской провинцией управлял pecha – областеначальник Зоровавель, облеченный такими же правами и полномочиями, какие принадлежали и другим провинциальным областеначальникам, но подчиненный в то же время контрольному надзору областеначальника Заречья pecha abar nehara³³⁶.

Были ли в Иудее другие правительственные лица, уполномоченные персидским двором, рядом с областеначальником Зоровавелем, сказать трудно. В VIII, 36 Ездры мы читаем, что пришедшие из плена с Ездрою «отдали царские повеления царским сатрапам (achaschdarpenei ham–melech) и заречным областеначальникам (pachavot abar- hannahara)». Кто такие были achaschdarpenei ham melech, «в каком отношении эти лица стояли к pecha», это, как говорит справедливо Никель, «нельзя достоверно определить из наличного материала библейских книг»³³⁷. Сам Никель на основании созвучия имени achaschdarpenei со словом «сатрап» и снесения с Дан. 3:2 разумеет под achaschdarpenei сатрапов, стоящих выше pecha, которые наблюдали за правлением областеначальников отдельных провинций: «они были особенными доверенными лицами царя, отсюда ham melech»³³⁸. Предположение Никеля, бесспорно, является лишь предположением; на основании кн. Дан. 3:2–3 мы еще не можем составить себе вполне ясного и определенного представления об achaschdarpenei и их отношении к pecha; в указанном месте Даниила перечисляются сановные лица, но в какой зависимости они стояли в административной цепи правления по отношению друг к другу, сказать трудно, так, напр., между сатрапами и областеначальниками у Дан. стоит целая градация в 6 ступеней. В эпоху первых лет жизни иудеев в Палестине мы не видим, чтобы действия иудейского областеначальника были надзираемы сатрапами, помимо pecha abar nahara. Обозначение же ham melech также, можно думать, не было специальным по отношению к achaschdarpenei, оно могло, по нашему мнению, прилагаться к pecha, как поставляемому царем (1Ездр. 5:14), и служить лишь общим выражением понятия о полномочиях государственных чиновников, полученных ими от персидского царя, подобно тому, как, напр., лица, писавшие донос на иудеев Артаксерксу, говорят о себе: «так как мы едим соль от дворца царского... поэтому» и т. д. (1Ездр. 4:14). В этом последнем выражении мы во всяком случае едва ли имеем дело с фразой, которую должны понимать буквально, какое еще, напр., «царское имущество» (1Ездр. 6:8), «дом царских сокровищ» (1Ездр. 7:20) и т. д. Другие исследователи смотрят на achaschdarpenei, как на военачальников заречной области³³⁹. По-видимому, представляется более возможности к определению achaschdarpenei через рассмотрение характера «повелений», которые отдали пришедшие из плена от имени царя achaschdarpenei ham melech (1Ездр. 8:36). Но из самого содержания указа, данного Артаксерксом Ездре, трудно установить область полномочий, принадлежащих achaschdarpenei, хотя указ и начинается словами: «от меня дано повеление» (1Ездр. 7:13), каковые слова, очевидно, относятся к частным пунктам всего указа, однако из правительственных чиновников ясно лишь поименованы «сокровищехранители», которые за рекою (1Ездр. 7:21), об achaschdarpenei же совсем нет речи; равным образом трудно отыскать в указе какие-либо распоряжения, могущие быть приуроченными к правовой власти achaschdarpenei. Бертолет³⁴⁰ рассматривает выражения achaschdarpenei pachavot (1Ездр. 8:36), как тожественные по своему значению, и одновременное друг при друге употребление этих выражении в тексте объясняет глоссой, находя для подобного заключения основание в 1Ездр. 8:35, где одно и то же понятие выражается одновременно различными по форме, но одинаковыми по значению словами: «пришедшие из плена – переселенцы». Для обоснования своего мнения Бертолет указывает на то, что слово pecha, хотя и ассирийского корня, но всегда прилагалось персами к сатрапам. Правда, мнение Бертолета о глоссе заставляет осторожно относиться к соображениям этого ученого, тем более, что ссылка его на 1Ездр. 8:35 не вполне пригодна для того, чтобы ее возможно было принять в смысле аналогии для объяснения текста 1Ездр. 8:36; здесь в 36 стихе после achash-darpenei hammelech стоит не просто pachavot, а וּפַחֲווֹת וּ указывает, очевидно, на разделение понятий, как и передано в нашей русской библии и переводе проф. Гуляева. Но само заключение Бертолета о тожественности понятий achaschdarpenei и pachavot заманчиво и кажется очень вероятным на почве косвенных библейских указаний.

Так, например, позднее, когда Неемия испрашивает позволение у царя отправиться в Иудею, то для обеспечения свободного пропуска просит царя не отказать ему и в письмах «аl pachavot abar hannahara» (Неем. 2:7), об achaschdarpenei же Неемия и не делает намека, чего, конечно, мы не могли бы ожидать, если бы achaschdarpenei, как предполагает Никель, были высшими сановниками сравнительно с pachavot и лицами, отдельными от последних. Правда, могут сказать, что Неемия просит царя обеспечить ему пропуск, а последний входил в компетенцию прав pachavot, а не achaschdarpenei, но мы видим, что Неемия и уже по своем приходе в Иудею обращается с царскими повелениями тоже к pachavot, а не achaschdarpenei (Неем. 2:9). Очевидно, на самом деле achaschdarpenei = pachavot; почему же у 1Ездр. 8:36 стоит между ними וּ, мы только можем сказать ignoramus.

В настоящее время в западной литературе все более и более приобретает господство мнение о существовании в Иудее или, по крайней мере, в abra nahara, помимо pachavot многочисленного штата других персидских чиновников, имевшего очень близкое отношение к жизни haggola в Палестине. Мнение это, впервые было высказано Костерсом и, конечно, не на почве рассмотрения Костерсом организации жизни общины, а на почве критики им документов Ездры. Останавливаясь на критике арамейских источников 1Ездр. 4–6 главах, Костерс обратил внимание на употребление в 1Ездр. 4:9; 5:6; 6:6 имени «афарсафхеи» אֲפַרְסַתְכָיֵא (1Ездр. 4:9) и афарсахеи אֲפַרְסַתְכָיֵא (1Ездр. 6:6) и на постановку этих имен в контексте. Из сопоставления употребления имен в 1Ездр. 4:9; 5:6; 6:6 Костерс делает такое заключение: «афарсахеи» в 1Ездр. 5:6; 6:6 вовсе не народное племя, но класс персидских чиновников, наш писатель считает их народным племенем, ...но что под афарсахеями разумеются чиновники, это, как я убежден, очевидно..., в 1Ездр. 5:6; 6:6 нет совсем речи о племенах, здесь единственно выступают верховные персидские полномочные: уже из одного этого следует, что афарсахеями должны были называться важные должностные лица»³⁴¹. Это мнение Костерса, высказанное им вскользь и на почве критики текста кн. Ездры, легло в основу положительных суждений о полномочных лицах персидского двора, имевших отношение к жизни иудейской общины после плена. Само признание Костерсом афарсахеев за чиновников персидского двора не только нашло для себя поддержку среди западных ученых, но и послужило поводом к объяснению в таком же смысле и других имен, встречающихся у 1Ездр. 4:9. Некоторые ученые, как это можно видеть из комментария Бертолета³⁴², признают не только афарсахеев за чиновников (а) посыльных, b) наблюдающих за порядком, с) приводящих в исполнение распоряжения власти, а и апарсов считают за чиновников, если не тожественных с афарсахеями, то стоящих во всяком случае в служебном штате при pecha, в тарпелеях усматривают судебных чиновников или канцелярских писцов, в арехьянах архоптов, в динеях судей и т. д. Сам Бертолет благосклонно относится к такому толкованию имен 1Ездр. 4:9 и в некоторых случаях вполне склоняется к нему в своем комментарии³⁴³. При таком понимании 1Ездр. 4:9 у нас, естественно, получается представление об очень широкой цепи организации персидского управления если не в Иудее, то вообще в заречной области, в состав которой входила Иудея. Мы здесь видим целую градацию чиновников.

Но правильно ли указанное понимание 1Ездр. 4:9? При экзегесисе нам важнее всего установить точку зрения на вещи самого священного историка и с этой точки зрения смотреть на сами события и факты, о которых он повествует.

Начнем с понятия Костерса об афарсахеях. Тожественны ли между собою «афарсафхеи» (1Ездр. 4:9) и афарсахеи (1Ездр. 5:6; 6:6)? По мнению комментаторов кн. Ездры (Кейля S. 446, Берто S. 70, Бертолета S. 15), на поставленный вопрос должен быть дан положительный ответ – буква פ перед כ могла легко выпасть, так что мы получаем рядом с apharsathae и apharsahae. А если, с точки зрения священного историка, афарсафхеи – народ (1Ездр. 4:4,9,10), то и афарсахеи (1Ездр. 5:6; 6:6) тоже народ. Что, по мысли писателя, это так, в этом не сомневается и Костерс, но, по мнению Костерса, такого народа и не было, и историк в данном случае заблуждался. Правда, сказать определенно о том, что было за племя афарсафхей и откуда оно было выселено, – невозможно. Принимая во внимание транскрипцию этого слова и близкое отношение афарсафхеев к персидским чиновникам при их вмешательстве в обстоятельства жизни иудейской общины, некоторые думают видеть в них персов. Другие оспаривают это мнение на том основании, что ни один из ассирийских царей не вторгался в область Персии, следовательно, афарсафхеи, причисляющиеся к народам, переселенным Аснафаром (1Ездр. 4:9–10), не могут считаться персами; иные причисляют их к жителям лидийских городов. Партакки и Партукки –παρηταϰηνοι Геродота³⁴⁴ (I, 101). Но если мы не знаем того, какое под афарсафхеями разумеется племя, то из этого не следует еще необходимого заключения, что афарсафхеи – наименование не племени, а должности. Можно с достоверностью полагать, что афарсафхеи были племенем родственным по отношению к персам или приближенным к ним по своим племенным качествам, отсюда они могли пользоваться особым вниманием у персидских чиновников в заречной области и сравнительно с другими занимать более видное положение, напр., составлять военный гарнизон, особый отряд, сопровождающий сатрапа в его разъездах по подчиненным провинциям и т. д. Поэтому не может казаться удивительным обстоятельство упоминания афарсафхеев и в списке, принимаемом обычно за список племен (1Ездр. 4:9), и в донесениях, специально направляемых от персидских полномочных чиновников (1Ездр. 5:6; 6:5). Итак, стоя на точке зрения священного историка, нужно признать афарсафхеев за племя, которое, благодаря тем или другим своим качествам, могло считаться государственно-привилегированным племенем и исполнять особого рода государственные обязанности, так что само имя афарсафхеи могло употребляться как в смысле обозначения национальности афарсафхеев, так и их службы³⁴⁵.

Что касается мнения Бертолета и других о динеях, тарпелеях, апарсах (1Ездр. 4:9) как персидских чиновников, то это мнение подлежит также серьезному сомнению. Не говоря о том, что защитники этого мнения прибегают к искусственным попыткам – корректуре текста для более удобного сопоставления исправленных наименований с корнями слов, выражающих административные функции (см. Бертолета S. 15), указанное мнение не может быть принято и по тому простому соображению, что едва ли к жалобе на иудеев могли подписаться все чиновники, исполняющие самые разнообразные обязанности: здесь и советник, и писец, и судьи (динеи), и чиновники посыльные, наблюдающие за порядком, приводящие в исполнение распоряжения (афарсафхеи), еще судебные чиновники или писцы (тарпелеи), архонты (арехьяне) и т. д. При указанной точке зрения мы видим поголовное ополчение всего заречного правительственного синклита против иудеев, что возможно было бы предположить при полном нежелании иудеев подчиняться законам Персии; однако дальнейший текст жалобы (1Ездр. 4:12–16) исключает вероятность такого предположения: мы видим, что дело касалось лишь постройки стен Иерусалима иудеями, против какового факта едва ли могли восстать все чиновники, да, пожалуй, и едва ли они все имели право вмешиваться в это дело. При том необходимо заметить, что имена 1Ездр. 4:9 не все с одинаковым удобством могут подразделиться на наименования чиновников: упоминание о вавилонянах, сусанцах, еламитянах решительно говорит против всяких попыток к отожествлению их с каким бы то ни было институтом чиновников, косвенно свидетельствуя против того взгляда, что стоящие перед ними имена являются будто именами правительственных лиц. Смотреть же так, что в начале 9 ст. идут имена персидских чиновников, а далее следуют обозначения племен, невозможно уже в силу того, что историк не делает никакого разграничения между классами, к каковым относит упоминаемые им имена. Динеи, афарсафхеи, тарпелеи и др. находят для себя объяснение и на почве их отнесения (также предположительного) к народным племенам³⁴⁶. Донесение на иудеев персидских чиновников Рехума-советника и Шимшая-писца вместе с жалобами на haggola упоминаемых в тексте племен могло иметь более решительное значение в глазах персидского царя, которому и посылалось это донесение. Правда, несколько странным может показаться конструкция текста 1Ездр. 4:9: «Рехум советник и Шимшай писец, и прочие товарищи их – динеи и т. д.». Каким образом динеи и пр. могли называться товарищами по отношению к правительственным лицам? Этот вопрос во всяком случае может находить для себя объяснение в том предположении, что участвующие в донесении племена были солидарны с персидскими полномочными и являлись таким образом также блюстителями царских интересов; выражениe «товарищи их» = по смыслу «союзники их», как это и передано в переводе проф. Гуляева³⁴⁷.

Итак, мы склоняемся к тому предположению, что точка зрения священного писателя дает основание считать имена, исчисленные в 1Ездр. 4:9, за обозначение народных племен, а не персидских чиновников.

На основании некоторых свидетельств библии (1Ездр. 4:8) можно полагать о присутствии в Иудее государственного секретаря, сокровищехранителей (1Ездр. 7:20–21) и хранителя царских лесов (Неем. 2:8)³⁴⁸.

Итак, правительственным органом персидского двора в Иудее был pecha–областеначальник, подчиненный контролю заречного областеначальника pecha-abar-nahara. При pecha был секретарь, еще мы находим в Иудее царских сокровищехранителей и лесохранителя. Встречающееся же упоминание у 1Ездр. 8:36 achaschdarpanei ham melech, вероятно, тожественно по значению с pachavot. К истории Иудеи в послепленный период ее имели отношение и афарсахеи (1Ездр. 5:6; 6:6) – племя, несшее особые государственные повинности, связанные с именем только этого племени. Вопрос о динеях, тарпелеях, апарсах и др. как персидских полномочных не представляет данных для его решения в утвердительном смысле.

Вот, собственно, те органы персидской власти, о которых говорит нам библия и которые связывали Иудею, как одну из провинций, с общим организмом персидского государства. Само собою понятно, что для урегулирования внутренней жизни иудеев указанный институт администрации был далеко недостаточен, и haggola естественно должна была выработать свои особые, более сложные формы правления. Персидское правительство, конечно, не могло иметь чего-либо против этих форм как по тому, что вообще интересы персидского двора достаточно были обеспечены, так и по тому, что само видело в устройстве подчиненных ему провинций на началах, вытекающих из существа народной жизни, большее ручательство в привязанности и верности этих провинций Персии. Вот почему можно сказать, что персы предоставили иудеям очень широкую свободу управления в их внутренней, национальной жизни. Сам областеначальник Иудеи Зоровавель, на которого персидское правительство возлагало полномочие смотреть за верностью подданных и собирать с них налоги при своих сравнительно широких правах, но не сложных обязанностях, естественно мог входить во внутреннюю жизнь общины. Зоровавель не был лишь персидским pecha и блюстителем только интересов персидской власти, под каковым углом зрения и смотрела на него эта последняя, а, как потомок дома Давидова и сын своего народа, являлся участником во внутренней жизни общины, интересы которой были для него так же дороги, как и самой общины. Отсюда понятно участие Зоровавеля во всех внутренних делах общины, в которых он выступает не как сановник персидского двора, а как истинный член своего народа. Контрольный надзор в этих случаях над Зоровавелем pecha abar nahara если имел место, то не был особенно тяжелым ни по идее, ни фактически, так как община не думала об отпадении от Персии и восстановлении политической самостоятельности.

Как член и сын своего народа Зоровавель не выступает перед нами одиноко. Рядом с Зоровавелем на сцене исторической жизни послепленной общины мы видим появление и других лиц; в списках, возвратившихся упоминаются при Зоровавеле 11 человек (1Ездр. 2:2. Неем. 7:7). Как само поставление этих лиц рядом с Зоровавелем, так и выделение их из пунктов списка народа, и количество – 12 (вместе с Зоровавелем) говорят за особенное, преимущественное значение этих лиц в жизни haggola. Справедливо полагают, что послепленная община, сознавая себя носительницею теократической жизни по соотношению с древним 12-коленным Израилем, и поставила во главе списков 12 членов. Правда, о полномочиях этих лиц, помимо Зоровавеля и Иисуса, как членов коллегии 12, мы точно не знаем, но во всяком случае с достоверностью можно делать заключение к тому, что указанные лица не являлись лишь номинальными представителями одной идеи 12-коленного Израиля и не поставлялись во главе только списков, а и на самом деле владели положительными правами и выступали во главе общины и в ее жизни. На основании списков 1Ездр. 2:2; 7:7 можно с уверенностью говорить о деятельном участии всех членов коллегии 12 в самом акте возвращения пленников. Вероятно, эти лица наблюдали за отдельными партиями общего каравана, во главе которого шел Зоровавель, не могший, конечно, благодаря численности каравана, лично входить во все его нужды и заботы во время пути. По возвращении в Палестину мы не встречаем упоминания об этих лицах по имени каждого в отдельности, но кажется не будет ошибки, если мы скажем, что эти лица упоминаются под общим именем «старейшин» (1Ездр. 5:5,9; 6:7), принимавших деятельное участие в жизни общины³⁴⁹.

Уже при выходе из плена упоминается в библии о главах поколений (1Ездр. 1:5). Можно думать, что они принадлежали к аристократическому сословию; упоминание о главах поколений встречаем в речи о пожертвованиях на построение храма (1Ездр. 2:68). В восстановлении храма главы поколений принимали деятельное участие (1Ездр. 4:2). Вместе с Зоровавелем они отрицательно отвечают на просьбу самарян о дозволении им строить храм с иудеями (1Ездр. 4:3). Вероятно, главы поколений носили еще имена знатнейших и «начальствующих» (Неем. 2:16; 5:7; 7:5)³⁵⁰, число их было довольно значительное (Неем. 5:17). По приходе gola Ездры мы видим, что особенно важные дела haggola решались голосом общих собраний, местом которых служил Иерусалим (1Ездр. 10:7–9). Бывали ли эти собрания у послепленных иудеев до Ездры, сказать определенно нельзя, но за их возможность говорят некоторые данные (1Ездр. 3:1).

Для более удобного управления провинциями Иудея подразделялась на округи; к какому именно времени восходит это подразделение, неизвестно. Неемия застает уже это деление по своем приходе в Палестину; очень возможно полагать, что деление Иудеи на округи являлось естественным результатом закрепления послепленной общиной занятых владений, т. е. относится к начальным годам их жизни в стране. В списках Неемии мы встречаем упоминание о 5 округах: это 1) округи Иерусалимский (Неем. 3:9,12), 2) Бефкаремский (Неем. 3:14), 3) Мицфы (Неем. 3:15,19), 4) Беф-цурский (Неем. 3:16) и 5) Кеильский. Некоторые из этих округов подразделялись на полуокруги: это округи Иepycaлимский и Кеильский; делились ли остальные округи на такие же части, сказать трудно, быть может, они являлись меньшими по территориям, входившим в их состав, так что не было и необходимости дробить их на две части. Да и вообще можно сказать, что округи Иудеи, судя по пунктам поселении, указанных в списках 3 гл., были сравнительно небольшими по пространству. Упоминаются ли здесь все округи Иудеи? Едва ли. Уже из одного общего взгляда на территорию, которую захватывают эти списки (3 гл.), как не обнимающую всех иудейских поселений, что объясняется целью самих списков указать участников в построении стен, можно отрицать мысль о перечне в списках 3 гл. всех округов Иудеи. А если сравнительно небольшое пространство, указанное в списках 3 гл., подразделялось на 5 округов, то очень возможно допускать существование в Иудее и других округов, помимо упомянутых. Округи, как можно думать, состояли из селений, расположенных около того или другого города, от которого и получали свое наименование: Иерусалимский, Кеильский и т. д. В вопросе об административном управлении округами мы встречаем упоминание о начальниках полуокругов (Неем. 3:9,12,16,17,18) и начальниках округов (Неем. 3:14). Библия, говоря нам о начальниках полуокругов, не говорит о том, были ли еще начальники самих этих округов, которым были подвластны начальники полуокругов; так, напр., мы видим Рефаия и Шаллума в должности начальников полуокругов Иepycaлимского округа (Неем. 3:9,12), но не находим упоминания о начальнике целого Иерусалимского округа; в речи же о Бефкаремском округе, о подразделении которого на полуокруги не говорится, перед нами естественно выступает только начальник этого округа (Неем. 3:14). На вопрос, были ли у начальников полуокругов с одними наименованиями начальники этих целых округов, должно ответить, по нашему предположению, утвердительно.

Очень естественно предположение, что при наличности деления некоторых округов на части, должен быть один объединяющий центр этого разделения, каковым мог быть для каждого округа, разделенного на полуокруги, окружный начальник, в противном же случае начальники полуокругов стояли бы вне контроля в своем наблюдении за целым округом. В городах были особые градоначальники (Неем. 3:19), имевшие, вероятно, отношение к жизни только данного города. Начальниками округов, полуокругов и городов, как видно из имен этих должностных лиц во время Неемии, были иудеи³⁵¹.

Таким образом, обозревая на основании библейских данных национальные формы правления провинции Иудеи, подвластной Персии, мы видим во главе политической жизни Зоровавеля, вместе с ним коллегию 12 или «старейшин», глав поколений или знатнейших и начальствующих, а также начальников округов, полуокругов и градоначальников. Bсе эти институты говорят об особенной свободе иудеев в делах внутренней жизни, что в свою очередь имело благотворное значение для развития национально-религиозной жизни haggola. Вот почему мы вправе ожидать со стороны haggola полной признательности по отношению к властителям-персам. «Не оставил нас Бог наш», – говорил впоследствии Ездра, – «и склонил Он к нам милость царей персидских, чтоб они дали нам ожить…» (1Ездр. 9: 9).

Если в жизни политической персидской властью Иудее была предоставлена широкая свобода организации управления на национальных началах, то в жизни религиозной haggola, за исключением относительной зависимости внешней стороны этой жизни от персидского двора³⁵², пользовалась полной самостоятельностью. Мы уже видели, как сама персидская власть не только не препятствует восстановлению иудейского культа, а идет прямо навстречу национально-религиозным запросам иудейской общины. Иудеи и по возвращении из плена продолжают сохранять священнический институт с его степенями, санкционированными законом. Во главе этого института стоит первосвященник Иисус, внук первосвященника Ceраии, взятого Навузарданом и умерщвленного Навуходоносором в Ривле (4Цар. 25:18,21). Однако в литературе послепленного периода иудейской истории иеpapхическое достоинство Иисуса как первосвященника подвергается сомнению. Отрицательная критика не признает Иисуса за первосвященника тотчас по возвращении его из плена и облекает его в это достоинство уже по окончании постройки храма. До окончания постройки храма Иисус был הדאש הכהן в ближайшем значении этого слова, т. е. стоящим во главе священников (ober priester, le pretre еn chef), а не הֵגָּרוֹל הַכּחֵן, т. е. первосвященником в собственном смысле (Hohepriester, le grand pretre). Указанный взгляд помимо общей подкладки, на которой он зиждется, – эволюционного представления западных ученых о развитии культовой жизни Израиля от низших форм к высшим – защищается многими учеными и на почве данных источника послепленного периода – именно 1Ездр. 2:63 и Неем. 7:65. Эти места буквально повторяют друг друга; читаются они так: «и Тиршафа сказал им» (т. е. исключенным из священства, по контексту речи), «чтобы они не ели великой святыни, доколе не восстанет священник с уримом и туммимом». По мнению Сменда, Берто, Штаде, Бертолета, в приведенном свидетельстве логическое ударение должно видеть в словах «ad amod hakkohen» «пока не восстанет священник» с уримом и туммимом; а так как в это время Иисус был уже в Палестине, то, говорят, ясно, что он не был еще первосвященником, в противном случае, слова «доколе не восстанет священник с уримом и туммимом» прямо являлись бы непонятными и лишними. Сменд пишет: «так как храм еще не был восстановлен, то священство не получило еще окончательной организации. Еще не был поставлен первосвященник, который давал бы окончательное решение в сомнительных правовых вопросах»³⁵³. Штаде говорит: «если мы встречаем Иисуса только при постройке храма с усвояемым именем «первосвященник», то в промежуточный период между 537–520 г. еще не был приведен в исполнение этот института, поставленный на вид Иезекиилем»³⁵⁴. Такого же мнения об иерархическом достоинстве Иисуса, как мы сказали, придерживаются Берто³⁵⁵ и Бертолет³⁵⁶. Костерс же не только отрицает первосвященническое достоинство за Иисусом, но и не признает за ним его вавилонского происхождения, подозревая в генеалогии Иисуса (1Пар. 6:14) тенденциозное измышление самого хрониста³⁵⁷.

Это воззрение на иерархическое достоинство Иисуса Сменда, Штаде и др. при внимательном анализе места, на которое ссылаются указанные ученые для обоснования своего взгляда, не может быть признано правильным. Текст 1Ездр. 3:63, Неем. 7:65 допускает и иное толкование сравнительно с тем, которое придают ему названные ученые: логическое ударение в этих стихах можно переносить и на последние конечные слова: «с уримом и туммимом», т. е. выражение «пока не восстанет священник с уримом и туммимом» указывает на то, что по возвращении иудеев из плена не было еще как храма, в котором мог явиться пред лицо Иеговы первосвященник с уримом и туммимом, так и не было еще самого урима и туммима, через который первосвященник испрашивал волю Иеговы (Чис. 27:21; Исх. 28:30). Это отсутствие теперь в послепленное время урима и туммима не могло вести к уничтожению института первосвященства, но и не могло, благодаря особенному значению урима и туммима, быть пройдено молчанием. Каким-либо другим способом Иегова не возвещал своей воли, следовательно, вопрос о священниках, не нашедших своей записи и в силу этого исключенных из священства, должен был пока в окончательном решении оставаться открытым. Справедливо рассуждает Кейль: «в надежде на то, что с восстановлением жертвенника и храма Господу Его милостивое присутствие снова будет в восстановленной общине, Зоровавель ожидал выступления первосвященника с уримом и туммимом, который должен был дать окончательное решение касательно священников, не могших указать своего происхождения от Аарона»³⁵⁸. Итак, скорее можно полагать, что в данных местах (1Ездр. 2:63, Неем. 7:65) идет речь об ожидании и надежде на откровение воли Божией через первосвященника, который был уже налицо, а не о восстановлении последнего. Правда, при таком понимании указанного свидетельства до некоторой степени возбуждает недоумение то обстоятельство, что о неядении «великой святыни» исключенным из священства священникам говорит тиршафа, Зоровавель, а не Иисус, т. е. как будто последний и на самом деле не был еще первосвященником. Но это обстоятельство можно объяснить характером составления самих списков, в которых мы встречаем упоминание о данном факте. Вероятно, родословные списки пришедших из плена поверял Зоровавель, как предводитель каравана и представитель общины; естественно, он необходимо должен был столкнуться и со священниками, утерявшими запись; конечно, как хорошо знавший права священников, Зоровавель и говорит не нашедшим записи о неядении ими святыни до тех пор, пока первосвященник не дает о них окончательного ответа от лица Иеговы. Это суждение Зоровавеля не являлось вмешательством в права первосвященника, Зоровавель говорит в данном случае так, как на его месте мог сказать и всякий иудей, стоящий на точке зрения теократического закона, и как бы сказал первосвященник, не говорящий этого лишь потому, что не столкнулся с этим вопросом лично. С какого, собственно, момента времени Иисус рассматривается первосвященником, сказать точно нельзя; но, принимая во вниманиe порядок преемства этого достоинства от отца к сыну, можно полагать, что Иисус сделался первосвященником сейчас же после смерти Иоседека. Первосвященство было до плена, сохранялось и в плену³⁵⁹, естественно поэтому мы не можем пресекать генетическую нить этого института перед Иисусом в начальные годы его пребывания в Палестине по возвращении из плена и облекать его в это достоинство de jure и de facto по окончании постройки храма. За первосвященническое достоинство Иисуса сейчас же после плена говорит и то обстоятельство, что он всегда упоминается рядом с Зоровавелем (1Ездр. 3:8; 4:2–3; 5:2; Неем. 7:7; Агг. 1:1,12,14 и т. д.), а в одном месте (1Ездр. 3:2) Иисус стоит впереди Зоровавеля, очевидно, Иисусу принадлежало высшее достоинство. Сам же факт почти постоянного упоминания Иисуса за Зоровавелем, а не перед ним, можно объяснить происхождением Зоровавеля и его положением, а вовсе не тем, что в первое столетие по возвращении миряне стояли во главе общины, позднее же получило преобладание священство, как думает Сменд³⁶⁰. Суждение Сменда нельзя признать справедливым уже по одному тому, что Иисус принимает участие во всех делах общины вместе с Зоровавелем, почти везде, где только упоминается имя Зоровавеля, встречаем мы и имя Ииcyca; ясно, что Иисус имел большое значение в делах общины, а не выступал в них на заднем плане. В противоположность Сменду, Гольцей³⁶¹ усматривает в устройстве управления haggola тесное внутреннее объединение светской власти и иерархической, относя это объединение к существенным чертам жизненного строя послепленной общины. Это положение Гольцея, действительно, более соответствует историческим данным, чем мнение Сменда³⁶². Помимо первосвященника мы видим в послепленное время существование и остальных градаций священнического класса – священников и левитов; последние в свою очередь подразделялись на левитов в собственном смысле (1Ездр. 2:40), певцов (1Ездр. 2:41) и привратников (1Ездр. 2:42), за ними в списках стоят нефинеи (1Ездр. 2:43) и сыновья рабов Соломоновых (1Ездр. 2:55). Что касается упоминания кн. Ездры и Неемии о левитах, певцах и привратниках, то отрицательная критика усматривает в этом делении новую градацию священнического класса, градацию, обособляющую певцов и привратников от левитов; на таком разграничении ясно сказалась печать реформы Иезекииля, впоследствии же, вероятно, после Неемии, певцы и привратники были причислены к левитам, как на это указывают некоторые места 1-й кн. Паралипоменон³⁶³.

Подобное утверждение отрицательной критики не может быть оправдано ни с точки зрения положительных данных самих же книг Ездры и Неемии, ни с точки зрения aприорных суждений. Не оспаривая того, что в кн. Ездры и Неемии в списках возвратившихся перечисляются левиты, певцы и привратники отдельно, мы далеко еще не согласны с тем, чтобы отсюда возможно делать вывод о радикальном различии первого класса от двух последних. Различиe названий еще вовсе не дает повода к разделению обозначаемых предметов по существу. В самом деле с одной стороны мы встречаем: «левитов сыновей Иисуса и Кадмиила... 74» (1Ездр. 2:40) и «певцов сыновей Асафа 128» (1Ездр. 2:41), т. е. встречаем разделение левитов, сыновей Иисуса и Кадмиила, от певцов, сыновей Асафа, с другой же – находим места, причисляющие этих певцов, сыновей Асафа, к левитам: «тогда поставили священников в облачении их с трубами и левитов сыновей Асафовых» (1Ездр. 3:10). То же самое подтверждается и Неем. 9:15–17; 12:8,27. Привратники также причислялись к левитам (Неем. 13:22)³⁶⁴. Конечно, все эти данные решительно говорят против того положения, что в послепленное время, в 1-ое его столетие, левиты строго отделялись от певцов и привратников, наоборот, они служат несомненным подтверждением о левитах, певцах и привратниках как лицах одного и того же класса. Вот почему ученые, разделяющие взгляд о различии левитов от певцов и привратников, стараются объяснить указанные места позднейшей переработкой или ошибкой (Баудиссин)³⁶⁵. Само же разделение левитов на левитов, певцов и привратников объясняется тем, что слово левит имело широкое и более узкое значение, обнимая собой как всех потомков Левия вообще, так и в частности тот класс, который помогал священникам при богослужении. Не может быть признано справедливым и положение о левитизировании певцов и привратников позднее Неемии хронографом: «если певцы и привратники», – говорит Келер, – «во вторую половину V в. не принадлежали к левитам, то мог ли хронограф, не опасаясь противоречия, во второй половине IV столетия причислить их к левитам и включить в левитское родословие»³⁶⁶. Такая эволюция не могла, конечно, совершиться и фактически, в силу традиционного преемства служения священнического класса, ведшего точные родословные записи, которые имели очень важное значение (1Ездр. 2:61–63).

Нам остается сделать некоторые пояснения касательно нефинеев и сынов рабов Соломона. О служебном ранге тех и других не может быть продолжительной речи. Что нефинеи и сыновья рабов Соломона одинаково занимали низкие места и должности при храме, это уже видно из их поставления после привратников (1Ездр. 2:43,55) и из совместного счисления их в одном итоге (1Ездр. 2:58). Время происхождения института нефинеев почти все относят к эпохе Ииcyca Навина. Нефинеи были потомками тех жителей Гаваона, которые, боясь победоносных войн Иисуса Навина, окончившихся для покоренных городов опустошением и избиением их жителей, прибегли к хитрости, благодаря которой заключили союз с израильтянами и спасли свою жизнь (Нав. 9:3–18). Иисус Навин определил их на низшие черные работы для общества и для «жертвенника Господня» (Нав. 9:21–27). Ряды нефинеев впоследствии были пополнены рабочими, пожертвованными на служение храму Давидом и его князьями (1Ездр. 8:20). Сыны же рабов Соломоновых, вероятно, как показывает их полное название, вели свое начало в смысле служебной должности при храме со времени Соломона. В 3Цар. 9:20–21 находим следующее указание: «весь народ, оставшийся от амореев, хеттеев, ферезеев, евеев, иевусеев, которые были не из сынов израилевых, детей их, оставшихся после них на земле, которых сыны израилевы не могли истребить, Соломон сделал оброчными работниками». Очень возможно, что Соломон часть этих рабов определил к храму³⁶⁷.

Мнение о нефинеях, как потомках гаваонитян, встречает себе противника в лице Розенцвейга. Розенцвейг говорит: «отношения, в которых находились мнимые потомки гаваонитян к общине, очень неясны: продолжали ли они еще жить как язычники? держались ли они по прошествии многих столетий все еще обособленно от израиля? в чем состояла их дожность?». По 1Ездр. 7:24 нефинеи освобождаются от податей, они живут в Офеле, с Ездрою приходят в Иудею 220 нефинеев из одной местности Касифьи. Все это, по мнению Розенцвейга, говорит вообще против нефинеев, как потомков гаваонитян – низших служителей при храме. Ключ к разгадке вопроса о нефинеях будет найден тогда лишь, когда мы примем во внимание общество ессеев. «Нефинеи – это ни в коем случае не потомки гаваонитян, даже не язычники, жившие от общины совершенно обособленно, нет, они образовывали братское общество внутри gola, с которою имели внутреннее соприкосновение в религиозной жизни»³⁶⁸. Отсюда понятна, по Розенцвейгу, обособленная жизнь нефинеев в плену, где они группировались с целью упражнения в подвигах внутреннего благочестия за отсутствием храма и связанного с ним культа в местности Касифье. Нефинеи здесь читали слово Божие, проповедовали любовь к ближним, именуя членов своей общины «братьями» (1Ездр. 8:17), во главе их стоял Иддо (1Ездр. 8:17–18). При возвращении же Ездры за недостатком левитов на должность последних были приглашены нефинеи³⁶⁹. В пользу своего мнения о нефинеях, как ессеях, Розенцвейг ссылается и на указания Флавия о месте жительства этих последних недалеко от Офела, жилища нефинеев.

Недоуменные вопросы, которые, по мнению Розенцвейга, неизбежно возникают при суждении о нефинеях, как потомках гаваонитян, вовсе не так безвыходны, как полагает Розенцвейг. Розенцвейг спрашивает о положении нефинеев в послепленное время: в каком положении они находились в этот период, далеко отстоящий от времени основания их института, считались ли они членами общины или рабочими? На основании свидетельства кн. Иисуса Навина с несомненностью можно утверждать, что в этот долгий период своего существования от Навина до возвращения из плена и далее нефинеи оставались рабами: «без конца вы будете рабочими» (Нав. 9:23). Должность же их состояла в исполнении черных работ при храме. Освобождение нефинеев при Артаксерксе I от податей наряду со священниками и левитами не представляется удивительным и при взгляде на нефинеев, как на рабов при храме. В данном случае они трактовались, как вообще принадлежавшие к институту служителей храма. Мнение Розенцвейга о нефинеях, как ессеях, не имеет для себя библейских данных; стремление Розенцвейга опереться на библию сводится к искусственной комбинации библейского материала и тенденциозному его освещению. Но и этот искусственно сгруппированный материал при его анализе не может быть оправдан. Если нефинеи образовывали особое общество, то оно не могло жить рядом, а тем более внутри иудейской общины, жившей своим укладом и не терпевшей каких-либо новшеств в области религии и культа, урегулированного законом. Еще менее могла иудейская община допустить членов обособленной фракции к замещению левитских должностей и прохождению их служения, равным образом непонятен и со стороны самих нефинеев-ессеев переход в другую общину. Если ко всему этому прибавить положение вопроса в науке о времени происхождения и характере секты ессеев, вопроса, который и до настоящего времени если не открыт, то и не закрыт, то гипотеза Розенцвейга о нефинеях-ессеях еще более теряет под собой почву.

Своеобразное суждение касательно нефинеев высказывает Жейки. По мнению Жейки, институт нефинеев был организован при Давиде и обнимал собою часть потомков гаваонитян, обреченных на тяжелые работы Иисусом Навином. Это был чернорабочий класс при храме. Но так было лишь в начале, с течением же времени гаваонитяне стали выдвигаться и занимать более почетные места в общине, ряды же нефинеев начали пополняться лицами совсем другого типа именно незаконнорожденными. Это, по мнению Жейки, следует из того, «что при рассмотрении списка имен нефинеев, указываемых у Ездры и Неемии, оказывается, что нефинеи большей частью были потомками, из которых никто не мог назвать законного отца, т. е. были (лицами) незаконнорожденными, детьми блудодеяния»³⁷⁰. Отсюда понятна их изоляция от израильского общества. Само собою возникает вопрос, откуда же могли набирать к храму довольно значительное число незаконнорожденных?

Жейки отвечает на это ссылкою на то, что еще со времени Соломона при храме была учреждена «священная проституция». Этот класс проституток вместе с заработком денег для храмовой сокровищницы поставлял для храма нефинеев. Для подтверждения своей мысли об институте храмовых проституток Жейки привлекает некоторые библейские указания: 3Цар. 14:24; 15:12; 4Цар. 23:7; 24:19.

Teopия Жейки не чужда оригинальности, но лишена твердых оснований. Библия не говорит нам о том, что гаваонитяне, образовывавшие класс нефинеев, впоследствии улучшили свое служебное положение, и на место их в класс нефинеев стали поступать специально незаконнорожденные. Из рассмотрения списка нефинеев (1Ездр. 2:43–54; Неем. 7:46–54), возвратившихся из плена, мы прямо видим, что нефинеи ясно указывают на свое родословие подобно другим израильтянам: «сыновья Цихи, сыновья Хасуфы, сыновея Таббаофа» и т. д. Да и самой проституции, как части религиозно-богослужебного культа, не было при храме. Места же Священного Писания, на которые ссылается Жейки, нисколько не говорят в пользу его теории; правда, в них говорится о блудниках, бывших в иудейском царстве во время Ровоама (3Цар. 14:24), о домах блудилищных, разрушенных Иocией (4Цар. 23:7). Но не нужно подробно доказывать, что эта проституция носила у иудеев чисто случайный характер, как заимствованная из чуждых культов; отсюда, конечно, она являлась в иудейском культе лишь аномалией, с которою боролись благочестивые цари (3Цар. 15:12), в силу прямого запрещения проституции Моисеевым законом (Втор. 23:17–18). Говорить о проституции, как законно-нормальном явлении при Иерусалимском храме, – значит совсем игнорировать историю израильского богослужебного культа и не понимать его внутреннего смысла и духа. Уже из указанных соображений вытекает заключение о неосновательности мнения Жейки, касающегося нефинеев в их стадии последующей истории³⁷¹.

Первые шаги возвратившейся общины в Палестине: сооружение иудеями жертвенника и празднование ими кущей (1Ездр. 3:1–6). Дата сооружения жертвенника; трудность экзегесиса III, 3. Корректура текста Келера. Комментарий Евальда, Берто, Гольцея, Бертолета и Кейля. Замечание о величине жертвенника. Возражения отрицательной критики против подлинности и историчности рассказа о сооружении жертвенника и праздновании кущей; разбор этих возражений. Подготовления к постройке храма во 2-й г. (536) по возвращении. Желание самарян принять участие в постройке храма с иудеями и отрицательный ответ последних самарянам. Мотивы просьбы самарян и отклонения этой просьбы иудеями. Необходимость для решения первого вопроса определения религиозного миросозерцания самарян, стоящего в свою очередь в связи с вопросом о национальности самарян. Краткий экскурс в область истории самарян (их национальность и религия). Дипломатический ответ иудеев самарянам и его внутреннее основание. Препятствия самарян постройке храма. Шаткость мнения о приостановке постройки персидскою властью. Замечание о степени восстановления храма от 536 до 520 г. Положение вопроса о дате основания храма в современной библейской науке. Стремление новейших ученых приурочить дату основания храма к 520–519 г. Ебергард Шрадер как представитель и выразитель этого взгляда. Попытки Шрадера и других ученых обосновать указанный взгляд на: а) критике 1Ездр. 3:7–13, b) показаниях арамейского ее источника (5 гл.) и с) свидетельствах пророков Аггея и Захарии в связи с разбором этих попыток и доказательством даты основания храма во 2-й год по возвращении иудеев из плена при Кире (536 г.) Краткое замечание о строителях храма.

Получив в довольно широких границах свободу внутреннего политического управления и почти полную независимость, обеспечиваемую персидскою властью, в религиозно-бытовом устройстве, иудеи вскоре по своем возвращении в Палестину приступили к восстановлению древнебогослужебного культа. Сам указ Кира (1Ездр. 1:1–4; 6:3–5), вращающийся около предписаний, а по отношению к иудеям скорее позволения, построить храм Иегове, как около центральной мысли, а также и замечание священного повествователя: «и поднялись главы поколений, чтобы пойти строить дом Господень, который в Иерусалиме» (1Ездр. 1: 5), поставляющего выход иудеев из плена неразрывно с их намерением построить храм, говорят за то, что восстановление культа являлось сокровенным желанием иудеев, почему первые шаги их жизни на родине отцов мы видим именно в этом направлении. Правда, соответственно мысли указа мы могли бы ожидать, что возвратившиеся иудеи сейчас же по своем приходе должны взяться за построение храма, однако иудеи приступают предварительно к сооружению жертвенника. Сооружение жертвенника ранее основания храма, бесспорно, объясняется несложностью постройки первого сравнительно с постройкой храма и его религиозно-культовым значением. Храм не мог быть построен быстро, сама его постройка требовала продолжительных предварительных подготовлений; следовательно, если бы иудеи сейчас же по возвращении из плена взялись за восстановление храма, то религиозные интересы их во время этой постройки оставались бы неудовлетворенными. С восстановлением же жертвенника религиозные потребности haggola могли получать некоторое удовлетворение. Библия дает нам следующий рассказ о сооружении возвратившимися иудеями жертвенника: «Когда наступил 7-й месяц и сыны израилевы были уже в городах, тогда собрался народ, как один человек, в Иерусалим (1Ездр. 3:1). И встал Иисус, сын Иоседеков, и братья его, священники и Зоровавель, сын Салафиилов, и братья его, и соорудили они жертвенник Богу Израилеву, чтобы возносить на нем всесожжения, как написано в законе Моисея, человека Божия (1Ездр. 3:2). И поставили жертвенник на основании его, так как они были в страхе от иноземных народов; и стали возносить на нем всесожжения Господу, всесожжения утренние и вечерние (1Ездр. 3:3). И совершили праздник кущей, как предписано, с ежедневным всесожжением в определенном числе, по уставу каждого дня (1Ездр. 3:4). И после того совершали всесожжение постоянное, и в новомесячия и во все праздники, посвященные Господу, и добровольное приношение Господу от всякого усердствующего (1Ездр. 3:5). С первого же дня 7-го месяца начали возносить всесожжения Господу. А храму Господню еще не было положено основание (1Ездр. 3:6)».

В этом приведенном сполна историческом свидетельстве об устройстве иудеями жертвенника и праздновании праздника кущей некоторые пункты нуждаются в более подробном разъяснении. Полной даты основания жертвенника мы не встречаем, говорится о 7 месяце (1Ездр. 3:1), или, точнее, о первом дне 7-го месяца («когда наступил 7-й месяц» III), «с первого дня 7-го месяца начали возносить всесожжение» 1Ездр. 3:6, без указания года, к которому относится этот 7-й месяц. Но, кажется, не может быть серьезного повода к отрицанию утверждения, что год, в который иудеи соорудили жертвенник, был тем же годом, на который падает и само возвращение иудеев, т. е. 537. В 1Ездр. 3:6 говорится: «храму Господню еще не было положено основание», а в стихе 8 читаем: «во 2-й год по приходе своем» иудеи положили основание дому Господню. Очевидно, 7-й месяц относится к 1-му году прихода каравана в Палестину, т. е. 537. Собрание всего народа на закладку жертвенника в Иерусалим Иосиф Флавий³⁷² объясняет предварительным объявлением Зоровавеля и Иисуса народу о закладке жертвенника в этот день. Флавий не говорит нам, почему избран был для народного собрания и сооружения жертвенника именно 1-й день 7-го месяца, но нетрудно видеть в избрании иудеями этого, а не другого дня их стремления восстановить свою жизнь на началах Моисеева закона, предписывавшего священные собрания в 1-й день 7-го месяца и освящавшего этот день (Чис. 29:1). В жизни иудеев «7-й месяц – Тишри был месяцем культа ϰατ ἐξοχήν»³⁷³.

Трудное место для понимания представляет собою речь 1Ездр. 3:3, относящаяся к построению иудеями жертвенника. Выражение: «и поставили жертвенник на основании его, так как они были в страхе от иноземных народов» возбуждает много попыток к его объяснению. Для восстановления смысла указанного выражения некоторые из ученых прибегают к корректуре текста; даже Келер³⁷⁴, который вообще против попыток подобного рода, в данном случае сам склоняется к необходимости корректировать текст и усматривает ошибку или описку в 1Ездр. 3:3, читая вместо בְּאֵימָח «в страхе» (от אָיַם страшиться) מְניּחָה «в покое» (от נוּחַ поселяться, покоиться). Это чтение Келер оправдывает контекстом речи – тем радостным характером настроения иудеев, о котором можно заключать из всего рассказа 3 главы. Однако основание, которое привело Келера к мысли о необходимости корректуры текста в таком именно смысле, едва ли на самом деле является прочным фундаментом для предположения Келера. Не отрицая того, что из текста 3 главы действительно можно ясно заключать к радостному настроению иудейской общины, мы не соглашаемся с тем, что это радостное настроение вызывалось мирными отношениями соседних народов к иудеям; в 3 главе об этом нет даже и малейшего упоминания. Факт ликования haggola скорее объясняется обстоятельством восстановления культа, с которым воскресали и надежды на светлое будущее. Поэтому и попытку Келера исправить текст можно назвать лишь простою догадкою – не более. Это мнение Келера стоит одиноко в экзегетической литературе источников послепленного периода. Что в рассматриваемом месте выражение «в страхе» (1Ездр. 3:3) не может быть вычеркнуто из текста, в этом согласны все другие ученые; остается только определить, о каком страхе и каком его значении идет речь в 1Ездр. 3:3 – в рассказе о построении жертвенника.

Евальд³⁷⁵ и Берто привлекают на помощь к изъяснению 1Ездр. 3:3 свидетельство 2Ездр. 5:49: «и собрались к ним от иных народов, бывших в той земле, и устроили жертвенник на своем месте, ибо были во вражде с ними, и одолевали их все народы, бывшие в той земле». Рассматривая это место, Берто замечает: «смысл тот – лица из народов земли пришли с враждебным намерением, чтобы воспрепятствовать сооружению жертвенника; однако израильтяне соорудили жертвенник, так как напал страх на соседние народы, в силу чего они не могли помешать (работе)»³⁷⁶. Мы не имеем чего-либо против сущности объяснения Евальда и Берто, покоящегося на почве фактов проявления особенного попечения Божия об избранном народе в течении его истории (Быт. 35:5; Исх. 25:16, в последнем месте стоит даже форма того же глагола אָיַם), но только должны сказать, что это объяснение не вытекает с логическою ясностью из 2Ездр. 5:49; последнее место само справедливо нуждается в комментарии.

Гольцей³⁷⁷ думает, что лица из народов земли пришли к иудеям с целью принять участие в построении с ними жертвенника, каковое обстоятельство, однако, еще не говорило за бескорыстие и чистоту их внутренних мотивов; однако haggola была тогда настолько сильна, что могла отклонить и действительно отклонила этих лиц от внутреннего дела общины. Подобное понимание Гольцеем 1Ездр. 3:3 не оправдывается текстом этого места, остающимся невыясненным при комментарии Гольцея. Мнения Бертолета и Кейля, по нашему воззрению, являются лучшими объяснениями внутреннего смысла 1Ездр. 3:3.

Бертолет, корректируя текст 1Ездр. 3:3 посредством интерпункции дает такую конструкцию рассматриваемому нами стиху: «и они соорудили жертвенник на его прежнем месте, и хотя страх от иноземных народов тяготел над ними, но они черпали мужество и приносили Иегове всесожжения, т. е. законный культ изгонял боязнь»³⁷⁸. По мнению же Кейля, смысл 1Ездр. 3:3 такой: так как иудеи боялись окружающих их народов, то и соорудили жертвенник, «чтобы снискать себе божественную помощь»³⁷⁹. Какое из приведенных объяснений более соответствует исторической действительности, сказать трудно³⁸⁰.

Относительно величины жертвенника, сооруженного возвратившимися пленниками, библия умалчивает. Правда, по-видимому, есть данные в самом рассказе 1Ездр. 3:1–5, могущие служить почвою для суждения о размерах восстановленного жертвенника – это именно выражение текста: «и поставили жертвенник на основании его». Однако священный писатель едва ли имел в виду этим выражением определить величину жертвенника. Справедливо комментаторы отожествляют в данном месте עַל־מְּכוֹוֹתָו с עֵל־מְכוֹנוֹ (1Ездр. 2:68). Как из этого последнего выражения далеко еще не следует суждения о восстановлении храма в прежнем его виде, так и из соответствующего ему 1Ездр. 3:3 нельзя заключать к размерам жертвенника. Бертолет усматривает в замечании «на основании его» желание священного автора просто показать, что сооруженный жертвенник стоял на том же самом месте, на котором возвышался и прежний жертвенник³⁸¹. Берто же предлагает в рассматриваемом выражении ту мысль, что жертвенник, сооруженный возвратившимися пленниками, был поставлен на основаниях прежнего разрушенного жертвенника³⁸². Во всяком случае можно сказать, что как предположение Бертолета, так и мнение Берто могут быть объединены между собою, т. е. очень вероятно, что иудеи соорудили жертвенник на месте прежнего жертвенника и что в основание этого вновь воздвигнутого жертвенника положили фундамент из материала прежнего жертвенника. Неудивительно поэтому, что за отсутствием положительных указаний мы встречаем самые разнообразные мнения о величине воздвигнутого пришедшими иудеями жертвенника: одни полагают, что этот жертвенник равнялся величине разрушенного, другие, что он был менее прежнего, третьи – более прежнего³⁸³.

Жертвенник был восстановлен в 1-й же день 7-го месяца (1Ездр. 3:6), и тотчас же по сооружении его была принесена первая жертва, послужившая началом для других непрерывных жертв – утренних и вечерних, соответственно предписаниям закона Моисеева (Исх. 29:38; Чис. 28:3). В 15-й день 7-го месяца, «как предписано», (Лев. 23:34) иудеи совершили праздник кущей с принесением жертв «по уставу каждого дня» (Чис. 29:13–14). «И после того совершали всесожжение постоянное и в новомесячия и во все праздники» (1Ездр. 3:5).

Итак, жертвенник был восстановлен, начались регулярные жертвоприношения, словом, положено было начало религиозно-богослужебному культу, но до восстановления полного культа, предполагавшего собой необходимость восстановления храма, было еще сравнительно далеко, хотя иудеи и сравнительно скоро приступили к закладке храма после сооружения жертвенника. Но прежде чем перейти к повествованию о построении храма, нам необходимо еще разобраться в тех отрицательных гипотезах, которые высказываются многими учеными касательно упомянутого факта – построения жертвенника.

Шрадер признает весь рассказ 1Ездр. 3 гл. о сооружении жертвенника и храма рассказом неисторическим, принадлежащим перу самого хронографа. Основаниями для подобного заключения служат, по Шрадеру, следующие соображения: «уже в начале 3 гл. замечается поразительное, простирающееся до буквальности сходство ст. 1 с Неем. 7:73–8:1, только в конце 1Ездр. 3:1 стоит вместо специального указания Неемии: (собрались) «на площади, которая перед водяными воротами» общее «в Иерусалиме»³⁸⁴. По мнению Шрадера, уже одно это более детальное определениe топографического пункта народного собрания кн. Неем. 8:1 говорит в пользу Неемии, как оригинала, которым пользовался хронограф при составлении 3 гл. Ездры. Отсюда и дата кн. Ездры о сооружении жертвенника «в 7-й месяц» совершенно висит в воздухе, по мнению Шрадера, потому что не указано года, к которому нужно относить сам 7-й месяц. Очевидно, «рассказ хронографа о сооружении жертвенника и праздновании кущей необходимо признать лишенным строго исторической почвы»³⁸⁵. Эту мысль Шрадер старается доказать и путем литературного разбора свидетельства о сооружении жертвенника. Сами выражения: «чтобы возносить на нем (жертвеннике) всесожжения», «как написано в законе Моисея, человека Божия» (1Ездр. 3:1), носят хронистическую окраску. Свидетельство об участии Зоровавеля и Иисуса в построении жертвенника составлено, по Шрадеру, хронографом на основании указаний пророческих книг Аггея и Захарии об участии этих лиц в построении храма (Агг. 1:12,14; Зах. 4:9–10), а равным и главным образом на основании халдейского источника Ездры 5 гл. Справедливость этого положения, по Шрадеру, видна из того, что здесь в 1Ездр. 3:2,8. Зоровавель называется хронографом сыном Салафиила, тогда как раньше (1Пар. 3:9) хронограф называл Зоровавеля сыном Федаии. Отдельные выражения: «на основании его» (1Ездр. 3:3; 2:68), חג עשׂח (4) и т. д. Шрадер считает выражениями хронистическими; последнее, напр., выражение хронограф мог позаимствовать из 1Ездр. 6:22; Неем. 8:18–1; 2Пар. 30:13; 30:21; 35:17. Шрадер приводит длинный ряд подобных цитат для доказательства мысли о заимствовании хронографом своего рассказа 3 гл. из других источников³⁸⁶. После подробного разбора свидетельства 3 гл. Шрадер смягчает свой строгий приговор и ставит в заслугу хронографу то, что он не все измыслил сам, а свой рассказ составил на основании разнообразных библейских источников и что факт сооружения жертвенника не только вероятен, но и несомненен (Агг. 2:14). Остальные же свидетельства недостоверны и вызваны желанием хронографа показать исполнение возвращенной общиной постановлений Моисеева законодательства относительно жертв, праздников и богослужебных собраний. К утверждению Шрадера в данном случае присоединяются Штаде³⁸⁷ и Мейер³⁸⁸ и др. Не будем излагать в отдельности положения этих ученых, последние выражаются не так подробно, как Шрадер. Обратимся поэтому к разбору теории Шрадера как представителя и выразителя изложенного взгляда.

Суждения Шрадера, несмотря на их видимую обоснованность, отличаются внутреннею искусственностью и не вытекают логически друг из друга. Обстоятельство близкого сходства выражений 1Ездр. 3:1 и Неем. 8:1 даже при предположении заимствования хронографом этого выражения 1Ездр. 3:1 из меморий Неемии не дает еще прямого права к тому заключению, что и весь дальнейший рассказ 3 гл. представляет собой заимствование и комбинацию исторического материала, переплетенного вымыслами фантазии. Да и мог ли хронограф на самом деле заимствовать выражения у Неемии, когда там и здесь идет речь о разных обстоятельствах, относящихся притом к разным периодам времени? Какую цель мог преследовать писатель, заимствуя данный отрывок у Неемии? Если передать невероятное (по крайней мере хронологически) событие, то сама эта цель не позволила бы автору сделать заимствование, потому что в таком случае вымышленность рассказа скорее могла быть обнаружена читателем. Если же автор соответственно предвзятой идее задался целью вымышлять в собственном смысле факты и выдавать их за действительные факты, то одно это говорит за силу его фантазии, едва ли нуждавшуюся в списывании выражений. Отсюда, конечно, и общее топографическое обозначение места народного собрания, стоящее у 1Ездр. 3:1 («в Иерусалиме»), едва ли представляет на самом деле замену площади, которая «перед водяными воротами» Неем. 8: 1.

Дата показания 7-го месяца не висит в рассказе Ездры в воздухе, как полагает Шрадер: из ст. Неем. 8:3 ясно вытекает то, что этот 7-й месяц относится именно к 1-му году возвращения иудеев.

Частный анализ Шрадером свидетельства о сооружении жертвенника и праздновании кущей также не доказывает мысли Шрадера о концепции этого рассказа хронографом. Выражения: «чтобы возносить на нем всесожжения», «как написано в законе Моисея» очень уместны в устах действительного писателя кн. Ездры – священника Ездры, а не мнимого редактора-хронографа, жившего позднее Ездры и Неемии и воспользовавшегося мемориями этих последних лиц. Восстановлением жертвенника было положено начало восстановлению культа, естественно с этим обстоятельством воскресало воспоминание прошедшего периода культа. Отсюда, конечно, и указания, что этот воскресавший культ не представлял собою какого-либо нового явления в смысле отступления от древнего, а есть тот же самый законный культ с прежними формами и ритуалом. Плен вавилонский на время как бы прервал нить теократической жизни, теперь эта нить снова начиналась, почему священный писатель и делает замечание о восстановлении прежней древней теократии.

Свидетельство об участии Зоровавеля и Иисуса в построении ими жертвенника не могло быть составлено автором на основании рассказа пророческих книг о построении Зоровавелем и Иисусом храма и свидетельства халдейского источника о том же предмете, потому что в первом и последнем случаях речь идет о разных событиях и обстоятельствах. Да и почему название священным автором Зоровавеля сыном Салафиила могло быть заимствовано им только из халдейского источника 5 гл. Ездры, если Зоровавель и на самом деле был сыном Салафиима, чего не отрицает и Шрадер.

Указание же Шрадером частных выражений 3 гл., параллельно которым он находит подобные же выражения в других книгах Священного Писания, делая отсюда заключение о заимствовании первых из последних, не дает права на такое заключение. Общеизвестна та истина, когда речь идет об одних и тех же предметах, рассматриваемых в связи с теми или другими обстоятельствами времени и места, то повторение сходных слов и выражений, как символов понятий, неизбежно; это обусловливается законами речи, а не заимствованием. Стоя на точке зрения Шрадера, можно видеть заимствования выражений и мест не только в однородных сочинениях, но даже в произведениях, относящихся к различным областям знания.

Цитаты, приводимые Шрадером параллельно выражениям 1Ездр. 3:1–6, не могут иметь в данном случае серьезного значения по их механичности; эти цитаты можно даже утроить при помощи библейско-энциклопедических словарей и симфоний.

Едва ли нужно вменять в заслугу хронографу то, что он составил свой рассказ на основании выражений библейских книг, потому что пользование этими источниками, с точки зрения самого же Шрадера, необходимо признать свободным и произвольным именно литературной концепцией. Следовательно, у нас не может быть критерия для отличия исторических фактов от вымышленных или прикрашенных фантазией. Сам Шрадер является непоследовательным в том случае, когда с одной стороны признает, что «весь рассказ хронографа о сооружении жертвенника и праздновании кущей лишен строго исторической почвы»³⁸⁹, а с другой утверждает, что «построение жертвенника прежде основания храма не только само по себе очень вероятно, но является совершенно несомненным»³⁹⁰. По нашему мнению, признанием этого последнего положения Шрадер решительно подрывает все свои суждения, клонившиеся к отрицанию подлинности 3 главы Ездры. Если рассказ о построении иудеями жертвенника является историческим, то почему же неверна дата его основания? Если был воздвигнут жертвенник, то почему же иудеи не могли приносить на нем жертв обычных ежедневных и особых праздничных и праздновать священные дни? Все это, с точки зрения теории Шрадера, непонятно.

Костерс³⁹¹ также соглашается с утверждением Шрадера, Штаде и др. о заимствовании 1Ездр. 3:1 из Неем. 8:1, но вопрос о построении жертвенника решает в духе своей теории. По Костерсу, жертвенник был восстановлен не пришедшими из плена, а оставшимися в стране от плена. Если самаряне почитали Иегову и старались приносить ему жертвы, рассуждает Костерс, «то не должны ли еще раньше оставшиеся иудеи восстановить жертвенный культ для почитания Иеговы? Вероятно, это и имело место вскоре уже по разрушении Иерусалима, снова восстановлен был жертвенник на священном месте»³⁹².

Но мы уже видели, что факт основания жертвенника в 7-й месяц 537 г. не подлежит сомнению, а к этому времени уже был налицо факт возвращения иудеев, следовательно, не может быть данных к сомнению касательно участия в восстановлении жертвенника этих последних. Вопрос, почему оставшиеся от плена не восстановили жертвенника, так и остается вопросом, потому что, по характерному выражению одного из ученых (Куенена), «мы не должны создавать истории»³⁹³, а лишь наследовать то, что нам предлагает история. Костерс, впрочем, еще указывает на внутренние противоречия в рассказе 3 гл.: «и совершили праздник кущей» (1Ездр. 3:4), «и после того совершали всесожжение постоянное» (1Ездр. 3:5), «с 1-го же дня 7-го месяца начали возносить всесожжение Господу» (1Ездр. 3:6). И так говорится о приношении жертв то с 1-го дня 7-го месяца (1Ездр. 3:6), а то с 15-го, после праздника кущей. Нетрудно видеть, что эти противоречия чисто мнимые: жертвенник был сооружен в 1-й день 7-го месяца (1Ездр. 3:1,3,6), и на нем сейчас же были принесены жертвы: «и стали возносить... всесожжения... утренние и вечерние» (1Ездр. 3:3), в ст. же 4 и 5 говорится о последующих жертвах без указания их предела. Из сопоставления данных стихов можно лишь заключать о регулярности и непрерывности жертв, terminus a quo которых 1-й день 7-го месяца. Свидетельства вовсе таким образом не исключают друг друга.

Итак, на основании изложенных данных мы должны признать рассказ 1Ездр. 3:1 о сооружении возвратившимися пленниками жертвенника в 1-й день 7-го месяца 537 г., принесении на нем жертв и праздновании кущей рассказом историческим. Серьезных оснований к сомнению в подлинности этого рассказа быть не может: сами ученые отрицательного направления признают в данном рассказе историческое зерно в факте сооружения жертвенника. В этом не сомневаются ни Шрадер, ни Штаде, ни Мейер, ни Костерс.

После построения жертвенника, чем было положено начало регулярному порядку жертвоприношений и кругу празднования священных дней, возвратившаяся община начала готовиться к построению храма – покупать материал и нанимать плотников: «и стали выдавать серебро каменотесам и плотникам и пищу, и питие, и масло сидонянам и тирянам, чтоб они доставляли кедровый лес с Ливана, по морю, в Яфу» (1Ездр. 3:7). Приготовления эти к постройке храма шли сравнительно недолго, и уже во 2-й месяц 2-го года по своем возвращении, т. е. в 536 г., иудеи положили основание дому Божию: «во 2-й год по приходе своем к дому Божию в Иерусалим, во 2-й месяц Зоровавель, сын Салафиилов, и Иисус, сын Иоседеков, и прочие братья их, священники и левиты, и все пришедшие из плена в Иерусалим положили начало и поставили левитов от 20 лет и выше для надзора за работниками дома Господня» (1Ездр. 3:8). Закладка храма сопровождалась внешнею ритуальною торжественностью и внутренно-религиозным одушевлением, весьма естественными и понятными при том важном значении храма, каковое имел последний во всей жизни израильского народа. Были поставлены священники в священных облачениях и со священными трубами, левиты стояли с кимвалами, попеременно славя Господа по уставу Давида пением «хвалите и исповедуйте Господа, ибо – благ, ибо вечная милость Его к Израилю» (1Ездр. 3:11). Это пение вызывало религиозный восторг и у присутствующего в данный момент времени народа, который присоединялся к пению левитов: «весь народ восклицал громогласно, славя Господа за то, что положено основание дома Господня» (1Ездр. 3:11). Но эта общая картина народного восторга нарушалась слезами скорби и печали тех лиц, в памяти которых рисовался прежний храм. Священный писатель проходит молчанием причину слез возвратившихся старцев, но эта причина очень понятна с психологической точки зрения: быть может, печальная картина отсутствия прежнего храма, место которого теперь было окружено его развалинами и новым материалом, вызывала слезы на щеках старцев; быть может, боязнь и глухое предчувствие того, что новый храм далеко не будет равным по своим размерам с прежним храмом и не будет походить на первый блеском и величием и что еще неизвестно, насколько светло его будущее, которого уже не видеть им, старцам, вызывало громкие рыдания. «Многие из священников и левитов и глав поколений, старики, которые видели прежний храм, при основании этого храма перед глазами их, плакали громко» (1Ездр. 3:12). «И не мог народ распознать восклицаний радости от воплей плача народного» (1Ездр. 3:13). И этот общенародный смешанный гул «слышен был далеко» (1Ездр. 3:14). В народном возбуждении, проявлявшемся в одно и то же время и в кликах радости одних, и в громких рыданиях других, как бы инстинктивно сказывалось предчувствие наступления мрачной истории постройки, которую вскоре же начали тормозить окружавшие иудеев соседи.

Вторжение в постройку храма со стороны соседей haggola, в частности самарян, последовало, как можно полагать, вскоре за основанием храма. Сначала это вторжение было мирное и имело характер предложения услуг и участия в постройке, но после отрицательного ответа на это предложение со стороны коллегии старейшин перешло в противоположную крайность – настойчивое стремление к прекращению постройки. Вот что повествует об этом библия: «и услышали враги Иуды и Вениамина, что возвратившиеся из плена строят храм Господу, Богу израилеву (1Ездр. 4:1). И пришли они к Зоровавелю и к главам поколений и сказали им: будем и мы строить с вами, потому что мы, как и вы, прибегаем к Богу вашему и ему приносим жертвы от дней Асардана, царя сирийского, который привел нас сюда (1Ездр. 4:2). И сказал им Зоровавель и Ииcyc и прочие главы поколений израильских: не строить вместе с нами вам дом нашему Богу; мы одни будем строить дом Господу, Богу Израилеву, как повелел нам царь Кир, царь персидский (1Ездр. 4:3). И стал народ земли той ослаблять руки народа иудейского и препятствовать ему в строении (1Ездр. 4:4); и подкупали против них советников, чтобы разрушить предприятие их во все дни Кира, царя персидского, и до царствования Дария, царя персидского» (1Ездр. 4:5).

Что в первых 3-х стихах указанного свидетельства речь идет о самарянах, в этом из ученых никто не сомневается³⁹⁴, но о мотивах, побудивших самарян предложить свое участие в постройке храма с иудеями, существуют неодинаковые мнения, разнообразием которых объясняется и различие суждений в оценке факта отказа иудеев просьбе самарян. По-видимому, библия дает наглядные указания как относительно мотивов просьбы самарян: «будем и мы строить с вами, потому что мы, как и вы, прибегаем к Богу вашему и ему приносим אֲנִחְנוּ וְּלּאֹ ³⁹⁵ жертвы от дней Асардана» (1Ездр. 4:2), так и причин, побудивших иудеев ответить на эту просьбу отказом: «не строить вам вместе с нами дом нашему Богу; мы одни будем строить дом Господу, Богу Израилеву, как повелел нам царь Кир» (1Ездр. 4:3). Но эти указании библии хотя и наглядны, однако еще недостаточны для решительного суждения по данному вопросу; вот почему у всех исследователей, занимавшихся и занимающихся изучением послепленного периода иудейской истории, можно встретить те или иные соображения касательно мотивов просьбы самарян и отказа им со стороны иудеев.

Не подлежит никакому сомнению, что решение указанного вопроса стоит в прямой, генетической зависимости от точного определения религиозного миросозерцания самарян, в свою очередь зависящего от такого или иного взгляда на самярян как национальный, племенной организм. А так как вопрос о национальности самарян в науке решается неодинаково, то отсюда мы естественно встречаем разнообразные суждения как относительно религии самарян, так и мотивов их желания присоединиться к постройке храма вместе с иудеями.

Кто же такие самаряне? Мы, конечно, далеки от того, чтобы начинать истории самарян ab ovo, а лишь намерены привести мнения ученых касательно данного пункта с указанием более обоснованного из них предположения. Этот удивительный народ, состоявший из разнообразных элементов, имеет за собой не менее удивительную и разнообразную литературу. Некоторые исследователи видели в самарянах исключительно языческую нацию, смешанную из различных языческих племен, – это мнение на западе было защищаемо Генгстенбергом, а у нас в России неизвестным автором в статье: «Состояние иудеев при персидских царях» (Душпл. чт. 1874 г. Май, 39–44). Но мнение о самарянах, как только племени, смешанном из одних язычников, теперь оставлено в литературе, и ученые склоняются к тому утверждению, что самаряне включали в свой этнографический состав и израильтян. Будучи племенами, переселенными ассирийским царем Саргоном великим «из Вавилона, и из Куты, и из Аввы, и из Емафа, и из Сепарваима» (4Цар. 17:24) в города самарийские вместо сынов израилевых, эти племена смешались с оставшимися в стране израильтянами. Ученые, защищавшие мнение о самарянах, как исключительно смешанном языческом племени, предполагали полную опустошенность ассирийскими царями земли израильской, жители которой, оставшиеся от войны, по их мнению, были выселены совершенно все из родных пределов, а на их место были поселены указанные языческие племена, «являвшиеся в царстве израильском единственными обитателями страны»³⁹⁶. Но такое представление, бесспорно, является решительным и не лишенным известной доли наивности; в военной политике древневосточных властителей не было обычая выселять всех жителей покоренных ими государств, да это и едва ли представлялось не только необходимым, но и возможным. Клинопись в данном случае подтверждает последнее указанное предположение; летописи Саргона говорят об отведении им в плен, напр., 27280 жителей Самарии³⁹⁷. Правда, здесь, в летописи Саргона, разумеются лишь жители города Самарии, но во всяком случае текст летописи говорит за то, что город потерял из количества своего народонаселения 27,280 человек, а не всех граждан; отсюда, конечно, верно и то заключение, что и страна не могла потерять всех жителей. На место взятых в плен Саргон переселил в территорию царства израильского знакомый нам племена (4Цар. 17:24). За факт остатка в стране израильской туземных жителей – израильтян говорят многие косвенные указания библии: 4Цар. 23:15–20; 2Пар. 34:6–9,21³⁹⁸.

В силу уже географических условий страны оставшийся Израиль не мог держаться изолированно от насильно поселяемых здесь соседей и естественно ассимилировался мало-помалу с этими чуждыми племенами. Но закон ассимиляции таков: элементы более численные и сильные подчиняют себе элементы более слабые. Естественно поэтому в данном случае является вопрос: подчинил ли себе израильский элемент соседей язычников или, наоборот, элемент языческий дал окраску туземному израильскому элементу, восприняв последний в свою плоть и кровь? Как бы ни решался этот вопрос, но ясно то, что при слиянии племенном происходит и слияние религиозное и как народная кровь является в таком случае mixta, так и религия терпит новые формы изменения и является смешанной религией. Но во всяком случае для нас важно дать определенный ответ на поставленный вопрос для более наглядного указания пути, по которому пошла эта религия, т. е. приближалась ли последняя более к религии иудейской или языческой. Конечно, определить математически численное отношение % язычников в отношении к израильскому элементу мы не можем за отсутствием твердых данных; косвенные же указания, по-видимому, приходящие на помощь в решении поставленного вопроса, т. е. народные традиции самарян о начале своей истории, с точки зрения многих исследователей, не заслуживают доверия в силу вообще в таких случаях значительной доли примеси народной фантазии, которая скрашивает исторические черты преувеличением или уменьшением их действительного значения. Народные традиции самарян говорят о преимущественной доле израильского элемента, вошедшего в их народный организм. Некоторые ученые на самом деле и смотрели на самарян, как на ассимилированных Израилем язычников.

Но библейских оснований к оправданию этого положения мы не находим, скорее необходимо сделать обратное заключение об ассимиляции языческим народонаселением оставшегося от плена израильского народонаселения. Справедливость этого предположения подтверждается самими обстоятельствами сравнительно частых переселений партий язычников в пределы израильского царства. Таких переселений документально можно утверждать в трех случаях (4Цар. 17:24; 1Ездр. 4:2,10), что дает возможность к допущению и других фактов переселения, причем само разнообразие национальности колонистов говорит и за сравнительную их численность, а сохранение этими колонистами своей национальной языческой окраски в позднейшей истории свидетельствует, бесспорно, за преимущественную степень языческой крови в организме самарян³⁹⁹. Тот «факт, что теперешние самаряне, строго охраняющие чистоту своей крови, складом лица совершенно отличаются от евреев, может быть выставлен как довольно сильное доказательство преобладания в древнем самарянстве элемента не еврейского»,⁴⁰⁰ – говорит один из наших русских исследователей. А если так, т. е. что самаряне по национальности приближались более к язычникам, то и религия, конечно, их отличалась языческим характером. Это заключение имеет опору и в библейских указаниях (4Цар. 17:29–31); но, как поселенные в земле израильской и ассимилировавшиеся с оставшимся от плена Израилем, самаряне «между тем чтили и Господа»: «Господа они чтили и богам своим служили» (4Цар. 17:32–33). Это почитание Иеговы наряду с собственными богами было вызвано, помимо сближения язычников с Израилем их обычного представления, свойственного вообще древним народам, о местном боге страны, еще и исключительным обстоятельством появления в разоренных местах Самарии после ассирийского нашествия львов, которые беспокоили переселенных колонистов и заставляли их обратиться к изучению «закона Бога той земли» (4Цар. 17:26–27). Таким образом, мы склоняемся к следующему решению поставленного выше вопроса касательно самарян: самаряне представляли собой организм, смешанный из языческих элементов с оставшимся от плена израильским элементом, причем языческий элемент ассимилировал в себе израильский элемент, усвоив и израильскую религию под своими особыми языческими формами.

Теперь уже нам сравнительно нетрудно разобраться в мотивах просьбы самарян, обращенной к возвратившейся общине, касательно предложения услуг в постройке храма и очень легко понять отклонение иудеями этого предложения. Если в самарянах сказывался довольно численный языческий элемент, если их религия представляла смесь различных языческих религиозных воззрений с израильской религией, получившей таким образом языческую окраску, то в этой просьбе самарян мы менее всего можем видеть искреннее намерение самарян войти в духовно-религиозное общение с иудеями, как это, напр., полагает Генгстенберг. Считая самарян народом исключительно языческим, Генгстенберг говорит по поводу факта, указываемого библией (1Ездр. 4:2): «самаряне желали быть признанными иудеями, второю частью народа Божия, они думали служить Иегове, чтобы быть народом Божиим»⁴⁰¹. Подобного мнения держится и Евальд⁴⁰². Не говоря уже о том, что взгляд Генгстенберга и Евальда не объясняет нам процесса развития религиозного мировоззрения самарян, т. е. как эти последние, будучи язычниками (Генгстенберг) или полуязычниками, могли прийти к мысли о чистоте религии иудейской и централизации ее культа в Иерусалиме, этот взгляд упомянутых ученых теряет под собой почву в факте препятствия со стороны самарян постройке того самого храма, в сооружении которого они хотели принять участие. Факт этот ясно говорит за то, что самаряне хотя и почитали Иегову, но только как бога страны, одинакового, если не меньшего, сравнительно с другими богами. Поэтому скорее можно предположить, что указание самарян на почитание ими Иеговы было лишь внешним мотивом, прикрывающим их внутреннее желание если не ассимилироваться с иудеями, то заключить тесный союз с ними, изоляции которых они боялись в политических видах. Oпасение самарян за свое политическое существование могло вызываться помимо обособленности иудейской общины и обстоятельством дарования иудеям преимуществ персидским двором; а так как самаряне почитали Иегову, хотя и по-своему, то этот пункт для них мог казаться более надежным звеном, могущим связать друг с другом две нации. Конечно, мы не оспариваем того, что если бы самаряне были приняты иудеями, то они, без сомнения, строили бы храм и ходили бы в храм, но только утверждаем, что эта цель едва ли ставилась ими на первый план, ведь почитали же самаряне Иегову и без храма «в капищах высот» (4Цар. 17:32), следовательно, в данном факте через присоединение к иудеям в постройке храма был, очевидно, удобный случай к осуществлению других нерелигиозных мотивов. Действительно, как можно заключать на основании свидетельств Флавия, самаряне всегда старались иметь общение с иудеями, когда видели последних в благополучии и решительно избегали этого общения при неблагоприятном политико-экономическом состоянии иудеев⁴⁰³. Если же впоследствии самаряне и имели храм на горе Гаризин, то он был уже построен не без отношения к иудейскому храму и при участии лиц из иудеев.

На просьбу самарян, обращенную к иудеям, принять их в общину для совместной работы по построению храма последовал краткий ответ со стороны старейшин и глав поколений: «не строить вам вместе с нами дом нашему Богу, мы одни будем строить дом Господу, Богу израилеву, как повелел нам царь Кир, царь персидский» (1Ездр. 4:3). Не без основания некоторые исследователи называют этот ответ дипломатическим ответом⁴⁰⁴. Бесполезно было бы со стороны старейшин пускаться в рассуждения касательно религиозных воззрений самарян и невозможности принятия последних в иудейскую общину; ссылкою же на указ Кира касательно постройки храма, как позволенной только им, иудеям, были отклонены все попытки самарян к общению с иудеями в этом деле. Бесспорно, этот ответ иудеев коренился фактически на более прочном внутреннем базисе – желании сохранить чистоту религии и национальности. Возвратившиеся из плена иудеи ясно сознавали свое значение в общей цепи всей теократической истории, как «святого семени» (1Ездр. 9:2), избранной общины, haggola, прошедшей тяжкую школу плена и долженствующей теперь восстановить культ в его законной, настоящей форме. С сознанием возложенной на нее теократической задачи иудейская община, естественно, чувствовала и подъем национального самосознания, которое было также воспитано продолжительным историческим прошлым: иудеи опять желали жить особо и изолированно от прежнего северного царства. Напрасно поэтому некоторые ученые, одни осторожно, другие более решительно, порицают иудеев за их отказ самарянам. Евальд видит в данном поступке иудеев проявление «духа боязливости»⁴⁰⁵, Зейнекке – надменности: «ответ старейшин», – говорит Зейнекке, – «заслуживает строгого порицания, в нем выразилась иудейская надменность»⁴⁰⁶. Но на основании уже высказанных соображений мы не можем присоединиться к такому довольно суровому приговору, произносимому этими учеными над иудеями за их отказ самарянам: не дух боязливости и не национальная надменность были причиною поступка иудеев, а мотивы религиозно-национальные; отсюда и оценка этого поступка заслуживает с точки зрения теократической, которая не должна быть опускаема историком-библеистом, не порицания, а одобрения. Итак, мотивы просьбы самарян политические, отклонения иудеями этой просьбы религиозно-национальные, последние ни в каком случае не заслуживают осуждения, а скорее, достойны положительного отзыва.

Мнимо-религиозная искренность мотивов просьбы самарян не замедлила обнаружиться на сцене истории построения иудеями храма вскоре после отказа им в этой просьбе со стороны иудеев. Соседи иудеев הָאָרֶץ עַם (1Ездр. 4:4) стали препятствовать работам иудеев по постройке храма. Препятствия эти выражались, как можно думать, с одной стороны, в активном вторжении самарян в работу иудеев (1Ездр. 4:4 ср. Неем. 4:8–9), а с другой и главным образом – в происках при персидском дворе, т. е. самаряне посредством подкупов и наветов влиятельных при дворе лиц старались добиться официального запрещения постройки иудеями храма: «и подкупали против них советников, чтобы разрушать предприятие их, во все дни Кира, царя персидского, и до царствования Дария, царя персидского» (1Ездр. 4:5). Само собою понятно, что при таких обстоятельствах работы не могли производиться успешно и руки народа иудейского ослабевали (1Ездр. 4:4).

В литературе послепленного периода мнение о том, что самаряне достигли-таки желаемых результатов относительно формального запрещения постройки храма, считается почти всеми учеными за бесспорную истину, только Генгстенберг⁴⁰⁷ и Келер⁴⁰⁸ не разделяют этого взгляда. По нашему мнению, истина на стороне последних. Менее всего мог запретить иудеям постройку Кир, давший им указ о построении храма; наветы врагов могли вызвать в данном случае напоминание Кира заречному сатрапу о более бдительном контроле за происходящим в Иудее, а не о решительной приостановке работ по сооружению храма, что узаконялось эдиктом. Но не запретили ли постройку храма преемники Кира – Камбиз и Лже-Смердиз? По нашему мнению, и на этот вопрос необходимо ответить отрицательно. Если бы было запрещение постройки со стороны персидской власти – Кира ли, Камбиза или Лже-Смердиза, то акт этого запрещения был бы найден в архивах, когда Дарий на запрос Фафная (1Ездр. 5:7–17) отдал распоряжение навести справки касательно законности прав иудеев на постройку храма: между тем после тщательного наведения справок был извлечен известный нам указ лишь о дозволении иудеям строить храм (1Ездр. 6:1–6). И сам Фафнай, заречный областеначальник, не только не знал о запрещении постройки, но, по-видимому, и не слышал о нем и спрашивает Дария лишь о дозволении Кира иудеям строить храм в Иерусалиме. Само замечание священного историка о происках самарян: «во все дни Кира, царя персидского, и до царствования Дария» (1Ездр. 4:5) имеет смысл лишь при недопущении мысли о формальном запрещении постройки. Правда, священный историк делает замечание такого рода: «тогда остановилась работа при доме Божием»; и остановка сия продолжалась до 2-го года царствования Дария, царя персидского (1Ездр. 4:24). Но это свидетельство становится совершенно понятным при том предположении, что происки врагов настолько ослабили энергию иудеев, что иудеи сами без постороннего вмешательства персидской власти оставили производство работ. Работа «остановилась», а не была остановлена, каковое обстоятельство понятно и при общем индифферентно-унылом настроении общины, вкрадывавшемся в нее постепенно благодаря безотрадным условиям материально-экономического быта. Пророки обличали народ за прекращение работ по постройке храма, что было бы непонятно при допущении мысли о запрещении этой постройки персидской властью, потому что в таком случае иудеи являлись бы безответными и юридически правыми, а пророки выступали бы перед нами в качестве политических агитаторов, побуждающих народ идти против распоряжения персидской власти. К какому именно времени относится прекращение иудеями работ по сооружению храма, сказать трудно: священный историк не говорит об этом, делая лишь общее указание: «тогда остановились работа при доме Божием, который в Иерусалиме, и остановка сия продолжалась до 2-го года царствования Дария» (1Ездр. 4:24). Так как 1Ездр. 4:24, почти по общему и справедливому признанию, стоит в связи с 1Ездр. 4:5⁴⁰⁹, то можно полагать, что иудеи окончательно отказались от работы незадолго до вступления на престол Дария или с началом его воцарения⁴¹⁰.

Времени от основания храма в 536 году до 2-го года царствования Дария, 520, конечно, было бы достаточно для окончания храма, но вследствие неблагоприятных условий он далеко еще не был кончен, и еще, как увидим, потребовалось 4½ года (от 2 года царствования Дария) до полного окончания храма. Светлые надежды иудеев сменились мрачными и печальными, препятствия постройке породили убеждение, что не пришло еще время строить храм Господу, этим ложным убеждением народ старался нарочито прикрываться для оправдания своего небрежного отношения к культу и уклонения на сторону забот по устройству собственного материального быта. Библия не дает нам ясных данных для подробного суждения о степени восстановления храма за весь этот 15-летний период. На основании косвенных указаний свидетельств источников, освещающих эпоху иудейской истории в царствование Дария Гистаспа, можно полагать, что стены храма были возведены на довольно значительную высоту (1Ездр. 5:3; Агг. 2:3) и что храм был «еще не кончен» (1Ездр. 5:16). Вот, собственно говоря, все, что дает нам библия об основании храма при Кире и печальной истории его постройки до царствования Дария Гистаспа.

Справедливо можно сказать, насколько вопрос об основании храма был принципиальным вопросом в жизни иудейской общины, настолько же он является центральным в современной библейской науке послепленного периода иудейской истории. Вопрос о времени основания храма представляет собой тот средоточный пункт, к которому относится значительная часть послепленной литературы и в котором встречаются друг с другом противоположные мнения. В этом именно пункте Шрадер произнес свой строгий отрицательный приговор над документом кн. Ездры, как не историческим памятником.

На почве свидетельства 1Ездр. 3 гл. основание храма относится ко второму месяцу второго года по возвращении иудеев из плена при Кире. Почти до конца 60 годов прошлого, XIX столетия дата эта считалась достоверною и весь рассказ о приготовлениях к постройке храма, самом основании храма и истории продолжения его постройки – рассказом историческим. В настоящее же время библейский документ Ездры, повествующий нам об указанных событиях, находит для себя защиту лишь среди немногих ученых, напр., Келера, Жейки, Гунтера, Никеля и отчасти Селлина и Гольцея. Большинство же западных современных исследователей отвергают достоверность рассказа об основании храма во 2-й год по возвращении, относя его закладку ко 2-му году царствования Дария Гистаспа, т. е. к 520–519, а не 536 г. Шрадер был первым ученым, сделавшим попытку (в 1867 г.) доказать неподлинность рассказа 1Ездр. 3 гл и 4:1–5 на основании признания недостоверности даты о закладке храма во 2-й год по возвращении иудеев из плена при Кире. Точкой отправления к утверждению последней мысли послужили для Шрадера свидетельства пророков послепленного периода – Аггея и Захарии, дающие будто бы совсем иное показание о времени основания храма, именно относящие это основание ко 2-му году царствования Дария Гистаспа, т. е. не к 536 г., как об этом говорит книга Ездры, а к 520–519. Но Шрадер не ограничивается только этими свидетельствами пророков, а старается доказать недостоверность рассказа Ездры на основании внутренней критики текста через сопоставление указаний кн. Ездры с местами других книг Ветхого Завета, «на почве которых будто бы скомбинировано хронографом повествование о построении храма и его истории от царствования Кира до Дария Гистаспа». За Шрадером пошли Куенен⁴¹¹, Штаде⁴¹², Велльгаузен⁴¹³, Сменд⁴¹⁴, Костерс⁴¹⁵, Мейер⁴¹⁶, Чейне⁴¹⁷, Торрей⁴¹⁸, Новакк⁴¹⁹, Бемер⁴²⁰ и другие. Все почти упомянутые ученые в речи о построении храма ссылаются на Шрадера, считая точку зрения последнего доказанною и обоснованною и принимая ее за исходный пункт критики документа Ездры. Так, например, Велльгаузен пишет: «о возвращении иудеев при Кире трактует 1-ая половина кн. Ездры, но уже Е. Шрадер доказал, что известие 3 гл. о том, что постройка храма была начата еще во времена Кира, неистинно; оно противоречит подлинным свидетельствам пророк. Аггея и 3axapии»⁴²¹. Поэтому мы и обратимся именно к Шрадеру, как наиболее яркому выразителю и защитнику даты основания храма в 520 г., тем более, что у Шрадера мы встречаем и внутреннюю критику текста Ездры, тогда как почти все остальные ученые только через ссылки на свидетельства пророков Аггея и Захарии умозаключают к неподлинности рассказа книги Ездры. Когда же коснемся рассмотрения пророческих мест, тогда привлечем к разбору мнения и новых ученых, сделавших в этом отношении сравнительно с Шрадером шаг вперед.

Шрадер для подтверждения положения об основании храма в 520 г. а) обращается к критике текста 3 и 4 гл. 1 кн. Ездры, б) ссылается на свидетельства арамейских источников той же кн. Ездры и в) указывает на данные книг пророков Аггея и Захарии.

Весь библейский рассказ кн. Ездры о начале постройки храма, вместе с подготовительными работами к нему, Шрадер⁴²² считает концепцией хронографа, скомбинировавшего повествование о данных событиях на почве свидетельств 3 книги Царств, относящихся к истории постройки 1-го Соломонова храма. Ход рассуждений Шрадера в данном случае такой: при чтении 3 главы Ездры может показаться, что хронограф имел под руками какой-то письменный документ, не дошедший до нашего времени; за это говорят, по-видимому, встречающиеся в 3 главе названия народных племен и географических пунктов: здесь мы находим упоминание о сидонянах, тирянах, Ливане, гавани – Яффе, каменотесах, плотниках, продуктах-пище, питье, масле, шедших в уплату за доставляемый материал на постройку храма. Однако все это говорит за не дошедший до нас источник, легший в основу 3 главы, только, по-видимому, так может показаться, «So konnte es scheinen», а не так это обстоит на самом деле. При внимательном рассмотрении свидетельства кн. Ездры о построении 2-го храма нельзя не заметить, что оно представляет собою как бы копию со свидетельства того же хронографа о постройке 1-го храма Соломоном, 2Пар. 2 гл... В этом последнем рассказе о построении 1-го храма мы также встречаем упоминание «о деревьях с Ливана» (2Пар. 2:8,16), о Яффе (2Пар. 2:16), тирянах, пище, питье и масле, выдаваемых рабочим за производство работ (2Пар. 2:10,15), проходятся здесь только молчанием деньги, о которых говорится в речи о построении 2-го храма (1Ездр. 3:7). Отсюда, по Шрадеру, «и не может быть речи о пользовании хронографом особенным источником, из которого он заимствовал свои показания»⁴²³. Но так как, с точки зрения Шрадера, свидетельства как 2 кн. Пар. 2 гл. о постройке 1-го храма Соломоном, так и 3 гл. Ездры о сооружении Зоровавелем 2-го храма принадлежат перу одного и того же автора, то естественным является вопрос: откуда же хронограф мог заимствовать сведения, касающиеся постройки 1-го храма, по образцу которого он говорит о сооружении 2-го храма. Для решения этого вопроса Шрадер отсылает читателя к свидетельству 3Цар. 5 гл. о сооружении храма Соломоном. Существенные пункты рассказа 3 гл. Ездры находят для себя полную параллель в этом свидетельстве 3 книги Царств. Так, уже само приготовление к постройке – доставка материала тирянами и сидонянами –напоминает близко рассказ 3 книги Царств о доставке финикиянами же и того же материала для постройки храма Соломоном (3Цар. 5:6,8–10). Наименование же гавани Яффа (1Ездр. 3:7), которое мы не встречаем в 3Цар. 5 гл., упоминание напитков (1Ездр. 3:7), которые также проходятся молчанием в 3Цар. 5 гл., по мнению Шрадера, являются собственным добавлением хронографа.

Рассказ об основании 2-го храма представляет собою такую же концепцию хронографа, как и его свидетельство о приготовлениях к постройке. Точное указание времени основания храма возвратившимися пленниками: а) во 2-й год по их возвращении, в) именно во 2-й месяц этого года (1Ездр. 3: 8), могущее дать повод подумать читателю об источнике, бывшем у хронографа под руками и не дошедшем до нашего времени, находит для себя разрешение в том же предположении о заимствовании хронографом этой даты из источника 3Цар. 6:1. Что хронограф позаимствовал дату об основании храма именно из 3Цар. 6:1, за это говорит неупоминание им в 1Ездр. 3:8 о дне основания храма, что опускается и в 3Цар. 3:1. Нахождение в рассказе 1Ездр. 3 гл. имен лиц, надзиравших за работами, повествование о торжественной закладке храма – все это носит на себе хронистический отпечаток.

Таким образом, по Шрадеру, весь рассказ 3 гл. Ездры хотя и производит впечатление исторического рассказа, составленного на основании неизвестного нам письменного памятника, однако при ближайшем анализе его содержания теряет под собой историческую почву, так как весь материал этого рассказа представляет собой повторение 2Пар. 2 гл. и с удобством разлагается на материал 3Цар. 5 гл., где речь идет о построении 1-го храма Соломоном. Мотивом, побудившим хронографа взяться за составление рассказа, помещенного в 1Ездр. 3 гл., по Шрадеру, было желание хронографа показать ревность возвратившейся общины о культе, не могшем оставаться в стороне в течение 15 лет, а долженствующем восстановляться сейчас же по возвращении иудеев.

Из хода суждений Шрадера естественно следует та мысль, что повествование хронографа (1Ездр. 3 гл.) есть концепция самого хронографа, вытекающая или из преднамеренного желания редактора создать истории, или из его субъективного личного мнения, которое он считал отвечающим истории. Настаивая на том, что весь рассказ 1Ездр. 3 гл. представляет собой действительно концепцию хронографа, Шрадер, однако, устраняет мысль как о преднамеренней порче хронографом документов, так и о том, что повествование хронографа являлось лишь субъективным мнением редактора. С точки зрения Шрадера, хронограф в своем рассказе о приготовлениях иудеев к постройке храма и времени основания храма является лишь выразителем народных традиций. «Мы должны смело взять нашего автора под защиту», – пишет Шрадер, – «от упрека в сознательном вымышлении им истории, преднамеренной порче и искажении фактов»⁴²⁴.

Не подлежат никакому сомнению, «что все эти рассуждения Шрадера являются прямым, непосредственным выводом из общего положения Шрадера о времени происхождения нашего документа и его составе. По Шрадеру, источник кн. Ездры произошел 200 лет спустя после тех событий, о которых в нем рассказывается⁴²⁵, а так как редактор наших документов не имел под руками достаточного сырого материала для надлежащего освещения послепленной эпохи, то он и воспользовался методом компиляции и на основании до- и послепленных источников дал нам историю послепленной эпохи, которая под критическим углом зрения науки обнаруживает ясные следы концепции хронографа. Конечно, входить в подробный разбор этого своеобразного взгляда Шрадера о времени происхождения и внутреннем составе нашего источника нет необходимости, это вывело бы нас за пределы нашей задачи; притом указанный взгляд Шрадера далеко еще не считается за последнее, решительное слово науки и в нашей литературе нашел для себя основательную оппозицию⁴²⁶. Мы обратимся к рассмотрению положений Шрадера на почве теории самого Шрадера. Суждения Шрадера, кажущиеся на первый взгляд убедительными, не могут быть названы таковыми в действительности при их анализе.

Критический метод в опровержении Шрадером подлинности рассказа 1Ездр. 3 гл. тот же самый, которым он пользовался и при отрицании рассказа о сооружении жертвенника и праздновании кущей, т. е. через сопоставление выражений нашего источника со сходными местами других источников раннего времени Шрадер умозаключает к заимствованию первых из последних. Против подобного заключения следует заметить, что сходство выражений не дает еще прямого основания к утверждению о причинной зависимости одного источника от другого. Правда, сопоставляя 3Цар. 5 гл. с 2Пар. 2 гл и 1Ездр. 3 гл., мы видим, что выражения в этих рассказах настолько сходны между собою (напр., в обозначении географических пунктов, материала, рабочих), что придают сравниваемым рассказам характер однообразной схемы; однако это обстоятельство объяснимо на почве суждения о данных рассказах, как имеющих своим содержанием один и тот же сюжет – постройку храма, хотя и в различные эпохи. В самом деле, что может послужить препятствием к недопущению привоза морским путем тирянами и сидонянами ливанских кедров для постройки 2-го храма? Сходство этого факта с подобным ему обстоятельством при построении 1-го храма не дает еще повода к отрицанию действительности самого факта. Почему при построении храма не могли быть употреблены на постройку кедры с Ливана, почему не могли привозить их морем финикияне и почему последниe не могли участвовать в работах? Справедливо можно утверждать, что сходство повествований 3Цар. 5 гл. с 1Ездр. 3 гл. служит ручательством историчности нашего документа (1Ездр. 3 гл.). Кедровые леса, растущие на Ливане, являлись исключительными лесами по качеству строительного материала и после плена, море и теперь было самым удобным путем для перевозки кедров, каковым оно было и при Соломоне, финикияне издавна еще славились хорошими мастерами.

При том, Шрадер не выдерживает до конца принимаемой им точки зрения на предмет: говоря о комбинировании хронографом рассказа 1Ездр. 3 гл. на основании 3Цар. 5 гл. и находя выражения в 1Ездр. 3 гл., не встречающиеся в 3Цар. 5 гл. :"напитки», «деньги», «Яффа», Шрадер прибегает в данном случае уже к мысли о собственном, личном добавлении хронографа. Но если хронограф решился при комбинации повествования вносить и добавления от себя, тогда, безусловно, непонятно, почему он настолько сходно, с точки зрения самого же Шрадера, передает нам рассказы о постройке 1-го и 2-го храма? Таким образом, хронограф, пo Шрадеру, с одной стороны комбинирует свой рассказ и комбинирует настолько буквально, что даже не стесняется и перенесением имен из эпохи ранней в более позднюю, а с другой – измышляет и прибавляет от себя.

Что же касается указания Шрадера на совпадение дат месяцев основания первого и второго храмов (2-й месяц для того и другого), то из этого совпадения также далеко до заключения о заимствовании даты основания II-го храма (1Ездр. 3:8) из свидетельств о начале постройки первого (3Цар. 4:1), тем более, что годы по счету царствования Кира и Соломона не совпадают. Основание 2-го храма падало на 3-й год правления Кира, а 1-го на 4-й год царствования Соломона, причем важно то обстоятельство, что хронограф совсем не упоминает в 1Ездр. 3:8 о Кире. Вот свидетельства 3Цар. 6:1 и 1Ездр. 3:8:

Шрадер в доказательство своей теории указывает на то обстоятельство, что свидетельство 1Ездр. 3:8 опускает замечание о дне основания храма, как оно проходится молчанием и в 3Цар. 6:1; очевидно, хронограф комбинировал свой рассказ об основании храма по 3Цар. 6:1. Но принимая во внимание точку зрения Шрадера, мы имеем право сделать и обратное заключение: в свидетельстве хронографа не упоминается о царе и годе его царствования, падавшего на год основания 2-го храма, тогда как в свидетельстве в 3Цар. мы встречаем упоминание о Соломоне и годе его правления, следовательно, хронограф не составлял своего рассказа по схеме рассказа 3Цар. Впрочем, нужно сказать, что, если бы в 1Ездр. 3:8 и было упомянуто о дне закладки храма, то Шрадер, конечно, приписал бы подобное свидетельство «добавлению» самого хронографа, как хронограф, по мнению Шрадера, и вносил в текст своего рассказа, от себя, названия географических пунктов (Яффа) и продуктов (вино и т. д.). Совпадение месяцев основания 1-го и 2-го храмов некоторые ученые⁴²⁷ объясняют преднамеренным соображением строителей поставить в соотношение 2-й храм с первым через закладку 2-го храма в тот же 2-й месяц, в который было положено начало и первому храму. Признавая вероятность такого объяснения на почве суждения о живучести традиционных начал в культовом быте народа, мы можем склониться и к другому, более естественному объяснению об основании 2-го храма во 2-й месяц. Если мы примем во внимание то, что подготовительные работы к постройке храма начались сейчас же по сооружении жертвенника и праздновании кущей, т. е. вскоре после 15-го дня 7-го месяца 538 года, то естественно предположить, что ко 2-му месяцу 537 года эти подготовительные работы могли закончиться в той степени, чтобы возможно было приступить к постройке, тем более, что 2-й месяц являлся очень удобным временем для начала больших построек. Конечно, это объяснение не исключает предшествующего, но относится к нему как подчиняющее к подчиненному.

Нужно заметить, что, говоря sine ira et studio, мы совершенно не понимаем концепции хронографа: хронограф – концептор, но сам Шрадер не стоит в данном случае на точке paвновесия и склоняется то в одну сторону, то в другую. Хронограф, по Шрадеру, пишет свой рассказ (1Ездр. 3 гл.) с целью показать ревность иудеев о культе, восстановление которого должно было, по его мнению, начаться сейчас же по возвращении (S. 500); мы отсюда заключаем: следовательно, хронограф преднамеренно, тенденциозно создает историю, но Шрадер говорит: он не вымышляет сознательно истории (S. 502). Хронограф комбинирует источники, относящиеся к ранней эпохе, и знает, конечно, чем пользуется, следовательно, мы делаем вывод, он не придает своему рассказу исторического значения, но Шрадер утверждает, что хронограф относится к своему рассказу с полным доверием, причем еще более удивительно то, что хронограф выражает не свой субъективный взгляд на историю, а общенародный. Да и в характере концепции замечается двойственность: то хронограф комбинирует буквально источники, а то привносит замечания и от себя. Конечно, все наши попытки понять хронографа напрасны; хронограф – это личность, сотканная из парадоксов, в ней, как в фокус, сходится все то, что ко всякому другому автору применимо только под формою разделительного «или» / «или». Бесспорно, общее впечатление, получаемое читателем от суждений Шрадера, таково, что хронограф тенденциозно измышляет историю, искажает факты, он, напр., не пользуется источниками пророков Аггея и Захарии, где выражен, с точки зрения самого же Шрадера, взгляд, как раз обратный тому, который высказан в 1Ездр. 3 гл.⁴²⁸, он переносит источники из одной эпохи в другую, делая к ним добавления и от себя. При том непонятно, каким образом взгляд на историю постройки храма (1Ездр. 3 гл.) мог быть распространенным и общенародным взглядом, если он не только не имел за собою исторического основания, а даже находил прямо свидетельства против себя – в писаниях пророков Аггея и Захарии об основании храма во 2-й год Дария Гистаспа? Очевидно, что подлинность 1Ездр. 3 гл. не может быть поколеблена возражениями Шрадера, она стоит вне всякого сомнения по своим внутренним основаниям.

Но Шрадер желает, как мы видели, узнать, какой именно источник был у хронографа при составлении им 1Ездр. 3 гл.? Шрадер не находит другого источника помимо 3Цар. 5 главы. Указать, конечно, определенно на источник, бывший под руками у хронографа, мы не имеем возможности потому, что вообще и весь сырой материал, которым пользовались наши священные писатели, утерян; отсюда вопрос, бесспорно, в том, рассказ 1Ездр. 3 гл. дает ли основание заключать к не дошедшему до нас источнику, легшему в основу 1Ездр. 3 гл.? На этот вопрос можно ответить утвердительно. В 1Ездр. 3 главе мы встречаем выражения, заставляющие нас думать, что при написании 1Ездр. 3 главы у автора был письменный источник официального характера. В 7 стихе, в речи о доставлении тирянами и сидонянами ливанских кедров за условную плату со стороны иудеев – «серебро, пищу, питье и масло» – мы встречаем прибавку «с дозволения им Кира, царя персидского». Это выражение заимствовано, очевидно, из официального документа. По весьма справедливой догадке Келера⁴²⁹, указанное выражение отсылает нас не только к указу Кира о дозволении строить храм, но к официальному договору между иудеями с одной стороны и тирянами и сидонянами с другой. Правда, историк не приводит нам положение этого договора подробно, но весьма возможно, что он был у него под руками. «Но если бы хронист», – пишет Келер, – «в своих сообщениях касательно основания храма не пользовался никаким письменным источником, а исключительно ограничился бы устным преданием, то и тогда не было бы никакого повода к сомнению в справедливости (Greschichtlichkeit) предания»⁴³⁰.

Действительно, если хронист следовал, по Шрадеру, в своем рассказе «nur einer herschenden Zeitanschauung»⁴³¹, то совершенно непонятно, откуда это общее народное мировоззрение в эпоху хрониста, если не было ключа в действительном, историческом предании о времени основания храма во 2-й год по возвращении иудеев из плена.

Для отвержения даты основания храма во 2-й год по возвращении иудеев из плена Шрадер прибегает к арамейским источникам книги Ездры, где, по мнению Шрадера, мы находим прямое указание на то, что храм был основан лишь во 2-й год Дария Гистаспа. Место, которое в данном случае имеет в виду Шрадер, следующее: «пророк Аггей и пророк Захария говорили иудеям (1Ездр. 5:1), тогда встали Зоровавель, сын Салафиилов, и Иисус... и начали строить (לְמִבְנֵא וְשָרִיו) дом Божий в Иерусалиме (1Ездр. 5:2)». Шрадер ссылается на это выражение «начали строить», как ясно говорящее о начале постройки, ее основании; а если это выражение мы встречаем в источнике в применении к факту, имевшему место в царствование Дария Гистаспа, то, очевидно, храму было положено основание лишь в это время. Правда, защитники традиционного взгляда выражение «начали строить» понимают в смысле возобновления работ, а не их начала, т. е. переводят «начали строить» они опять «начали строить», но, по Шрадеру, принимать последний перевод мы не имеем никакого права. Если бы писатель хотел придать указанному выражению последний именно смысл, то он употребил бы или наречие עוֹד или глагол שׁוּב, словом, в халдейском языке нет недостатка как в наречиях, так и глаголах, помимо указанных, для выражения вторичного действия.

Не говоря уже о том, что требование Шрадера от священного писателя точной и даже строго научной терминологии является слишком притязательным требованием, мы свободно можем принять указанное выражение «начали строить» за обозначение возобновления работ по постройке храма, а не за начало этих работ. «Кто думает», – пишет Никель, – «что писатель 1Ездр. 5:2 разумел действительно 1-е начало, а не вторичное возобновление работы, потому что тогда он употребил бы выражения עוֹד или וּב, тот считает автора кн. Ездры за беспамятного человека, который забыл в 1Ездр. 5 гл. о том, о чем он писал в гл. 3 и 4. Если автор в 3 и 4 гл. говорил подробно об основании храма при Кире, то не мог он забыть, когда писал 5 главу, о ранее упомянутом факте»⁴³². Действительно, каждый читатель книги Ездры ясно поймет то, что в 1Ездр. 5 главе говорится о возобновлении работ по постройке храма, а не их начале: в 1Ездр. 4:24 историк замечает: «тогда остановилась работа при доме Божием..., и остановка сия продолжалась до 2-го года царствования Дария»; в 1Ездр. 5:1 перед нами выступают пророки с речами, побуждающими народ к возобновлению работ⁴³³, а в 1Ездр. 5:2 уже говорится о том, что иудеи «начали строить дом Божий», очевидно, что начаты были прекращенные работы по постройке.

Кроме того, в арамейском источнике находятся данные, отсылающие нас именно к основанию храма при Кире. Сравнительно скоро по возобновлении работ по постройке храма при Дарии к иудеям приходит заречный областеначальник Фафнай и спрашивает иудеев: «кто дал вам разрешение строить дом בַּיְתָא сей и доделывать стены      וְאֻשַּׁרְנאָ сии» (1Ездр. 5:3)? Из этого вопроса Фафная мы можем извлечь для себя довольно ценные указания относительно того, что храм был основан раньше, а теперь работы только продолжались, а не начались. Как бы мы ни понимали слово אֻשַׁרְנָא , в смысле ли стен, как это передано в нашей библии и вульгате, или в смысле кровли (την στέγην), как это стоит во 2Ездр. 4:4, или в значении «святилища», к чему склоняется Никель⁴³⁴, видящий в данном слове семитический корень אשׁר (считать священным), несомненно одно, что постройка приближалась более к концу, нежели к началу. Это доказывает и слово לְשַׁכְלָלָח от глагола שַכְלֵל оканчивать, совершенно доделывать.

Это место может служить, бесспорно, параллельным комментарием к חָרֵב (Агг. 1, 4) и само находит для себя объяснение в антитезе סְפּוּנִים־חָרֵב).

Иудеи на вопрос областеначальника Фафная о законности прав на постройку храма отвечают, что разрешение постройки дано было еще Киром (1Ездр. 5:13), который, выдав сосуды Шешбацару, сказал ему: «пусть дом Божий строится на своем месте (1Ездр. 5:15). Тогда – אֱדַיִן Шешбацар тот пришел, положил основание дома Божия в Иepyсалиме; и с тех пор וּמןִ־אֱדַיִן доселе он строится и еще не кончен» (1Ездр. 5:16). Шрадер, рассматривая это свидетельство, сознает его важность, но находит возможным истолковать его иначе – не в пользу указания на основание храма при Кире; по мнению Шрадера⁴³⁵, само выражение «тогда אֱדַיִן» (16) неопределенно, как обозначающее собой период времени вообще после указанных событий 1Ездр. 5:13,15; иное, конечно, было бы дело, если бы в рассматриваемом нами месте стояла определенная дата основания храма. Выражение же «с тех пор и доселе он строится» Шрадер понимает в том смысле, «что постройка от начала ее до времени говорящего шла без какого-либо значительного перерыва»⁴³⁶. Отсюда, по мнению Шрадера, 1Ездр. 5:16 не говорит нисколько в пользу традиционного воззрения об основании храма во 2-й год по возвращении иудеев в правление Кира.

Напрасно Шрадер старается ослабить силу выражения «тогда» в 1Ездр. 5:16. Признавая вместе с Шрадером за אְֵדַיִו значение общего указания, мы, однако, можем все-таки приблизительно сказать о том, какой период времени скрывает под собой «тогда». По связи этого выражения с контекстом можно смело не только полагать, но и утверждать, что «тогда» означает эпоху правления Кира, именно в тот ее период, когда Кир выдал сосуды Шешбацару и уполномочил его быть строителем храма, а это было в 538 году. Конечно, Шешбацар не мог медлить исполнением царской воли, тогда же пришел в Палестину и тогда же положил основание дому Божию, т. е. вскоре, после данного ему эдикта; таков смысл этого места в связи с контекстом. По ходу суждений Шрадера выражение «тогда Шешбацар пришел, положил основание дома Божия» должно быть относимо ко 2-му году Дария Гистаспа, но такое понимание прямо неестественно: иудеи говорят Фафнаю об истории постройки храма и ставят начало постройки в связь с приходом Шешбацара – «тогда пришел, положил».

Ясно также, что начало этой постройки было отделено большим промежутком от времени говорящих, чем на 2–5 лет. «С тех пор и доселе он строится и еще не окончен», т. е. эти слова означают не то, что постройка шла без значительного какого-либо перерыва, а то, что постройка идет уже давно, но все еще не может закончится.

На основании изложенных соображений, безусловно, необходимо склониться к тому, что 1Ездр. 5:16 является сильным аргументом в пользу положения об основании храма в правление Кира, т. е. частнее во 2-й год возвращения из плена иудеев, как об этом ясно говорится в 1Ездр. 3:8. Вот почему Бертолет при комментарии этого 1Ездр. 5:16 места задается вопросом: «как согласить этот стих, отсылающий нас к 538–7 году, с 1Ездр. 5:2, по которому постройка храма началась в 520 году»?⁴³⁷ Ответ на этот вопрос мы находим в высказанном нами понимании 1Ездр. 5:2, как места, говорящего о возобновлении работ, а не начале их; но для нас важно, конечно, то, что Бертолет придает тексту 1Ездр. 5:16 вполне соответствующий смысл⁴³⁸.

Для отрицания даты основания храма во 2-й год по возвращении иудеев из плена Шрадер помимо сопоставления 1Ездр. 3 гл. с 2Пар. 2 гл., 3Цар. 5 гл. и указания на арамейский источник самой же книги Ездры, как нам известно, обращается еще к свидетельствам пророков послепленного периода – Аггея и Захарии. В этом пункте к Шрадеру примыкает целый ряд западных ученых, построивших на позиции, занятой Шрадером, сильную крепость для отражения традиционного взгляда о времени основания храма. Наш долг, конечно, обратиться к разбору возражений, заимствуемых критикою из указаний пророков Аггея и Захарии против закладки храма в 536 году.

Пророки Аггей и Захария выступают на свое пророческое служение одинаково во 2-й год Дария Гистаспа – Аггей в 6-й месяц, Захария – в 8-й (Агг. 1:1 – Зах. 1:1). В речах этих пророков к народу встречаются выражения, довольно ясно указывающие на то, что постройка храма не начиналась еще до 2-го года Дария и только в этот год было положено основание храму. В подтверждение этой мысли ученые ссылаются на следующие места пророка Аггея: народ во 2-й год Дария еще говорил: «не пришло еще время, не время строить дом Господень» (Агг. 1:2), и в то время, как иудеи жили в домах «украшенных םְפוּנִים», «дом сей» был «в запустении חָרֵב» (Агг. 1:4). Пророк говорит народу: «взойдите на гору и носите дерева и стройте (וּבְנוּ) храм» (Агг. 1:8); речь пророка увенчалась успехом: Зоровавель и Иисус «пришли и стали производить работы, – וַיַעֲשׂיּ וַיָבאֹוּ в доме Господа Саваофа» (Агг. 1:14). Все указанные места и главы пророка Аггея, по мнению Шрадера⁴³⁹, Штаде⁴⁴⁰ и др., приводят необходимо к тому выводу, что храму еще не было положено основания раньше выступления пророка; отсюда мы, конечно, и не имеем права верить рассказу книги Ездры как об основании храма во 2-й год по возвращении, так и истории его постройки в течение 13–15 лет до Дария. Ни в одном из приведенных мест 1 главы книги пророка Аггея «не говорится о вторичном возобновлении работы, ее продолжении и окончании начатой раньше, как это должно было бы ожидать, если бы постройка шла с прежних лет и возведена была отчасти»⁴⁴¹.

Однако все эти свидетельства, по мнению Шрадера, говорят только о том, что храм не был основан до 2-го года Дария, но не указывают нам того, когда он был основан⁴⁴². На вопрос, когда был основан храм, дает нам ответ Агг. 2:18.

Место это читается так: «обратите же сердце ваше на время от сего дня и назад (וָמְעְלָח), от 24 дня, 9-го месяца, от того (לְמִן) дня, когда основан был храм Господень». Ясно, заключает Шрадер, что «24-й день 9-го месяца 2-го года Дария является днем основания храма и основания вообще»⁴⁴³. Как доказательству положительного характера о времени основания храма, Агг. 2:18. в настоящее время придается очень важное значение в библейской литературе; ему ученые уделяют не краткие строки, как это мы находим у Шрадера, а целые страницы. А насколько это место считается сильным аргументом против традиционного взгляда об основании храма в 536 году, за это говорит суждение Штаде⁴⁴⁴, что «буквальным текстом этого стиха разбивается всякая попытка» как найти речь у пророка Аггея о вторичном возобновлении работ по постройке храма, так и об основании последнего раньше времени 2-го года Дария.

Вот, собственно, все те возражения, которые приводятся Шрадером из книги пророка Аггея против взгляда о закладке храма в 536 году, основывающегося на указаниях книги Ездры, и которые варьируются и развиваются современными учеными. Сгруппируем указанные положения схематично: одни из них говорят, по мнению названных ученых, за то, что постройка храма не начиналась вообще до 2-го года Дария Гистаспа, в каковой год выступил пророк, а другие указывают на то, что храм был основан именно в 24-й день 9-го месяца 2-го года Дария, т. е. те и другие места одинаково говорят против истинности свидетельства книги Ездры об основании храма во 2-й год по возвращении иудеев, но первые принадлежат к доказательствам отрицательного характера, а вторые положительного. К местам первой категории относятся: 1) свидетельство Аггея о голосе народа «не время строить дом Господень» (Агг. 1:2), 2) выражение пророка по отношению к дому Господню חָרֵב (Агг. 1:4), 3) приглашение пророка «носить дерева и строить храм» (Агг. 1:8), 4) указание на производство работ в доме Божием (Агг. 1:14), как результата пророческих увещаний строить храм. К положительным свидетельствам об основании храма принадлежит Агг. 2:18, говорящее о закладке храма в 24-й день 9-го месяца 2-го года Дария.

Займемся рассмотрением этих положений. Начнем с анализа мест, заимствуемых критикою у пророка Аггея в доказательство того, что храм не был основан до 520 года, а потом перейдем и к разбору доказательств положительного характера об основании храма именно в 520 году. Относительно мест первого рода необходимо сказать, что они приводятся Шрадером без отношения к контексту речи и в таком именно отрывочном виде могут действительно на первый взгляд удивить исследователя и склонить в свою пользу. Правда, народ говорил: «не время строить дом Господень» (Агг. 1:2), он был חָרֵב (Агг. 1:4), пророк убеждает народ строить дом Божий (Агг. 1:8), и народ действительно взялся за постройку (Агг. 1:14). Отсюда заключение – храму не было положено основания до 520 года. Но все это говорит в пользу указанного заключения лишь на первый взгляд. Известно, что из библейских текстов можно склеить такую мозаичную картину, в которой лицевая сторона перейдет в обратную; в данном случае это суждение до некоторой степени применимо и к Шрадеру.

Рассматривая приводимые Шрадером свидетельства в контексте, мы не можем согласиться с положением Шрадера, что храму не было положено начало до 520 года.

Голос народа: «не пришло еще время, не время строить дом Божий», раздававшийся во 2-й год Дария Гистаспа, не говорит еще за то, что основания храму до этого времени действительно не было положено и что он не строился. Не подлежит никакому сомнению, что в этом народном голосе мы имеем дело с народной пословицей или поговоркой, а так как пословицы вырабатываются на почве общественной жизни, то отсюда естественно возникает вопрос: какими историческими условиями была вызвана эта поговорка? Шрадер не задается этим вопросом, но на него стараются ответить ученые, принимающие взгляд Шрадера – Штаде⁴⁴⁵, Костерс⁴⁴⁶, Велльгаузен⁴⁴⁷.

С точки зрения этих ученых, происхождение указанной поговорки находит для себя полное объяснение в утверждении о продолжении гнева Иеговы, закончившегося в 520 году (Зах. 1:12; 7:5). Велльгаузен пишет: Иегова гневался на народ, «так что последний, хотя и был бы в состоянии построить ему храм, то не мог на это решиться»⁴⁴⁸.

Но утверждение о продолжении гнева Иеговы, как неизбежном и необходимом роке, тяготевшем до 520 года, не может быть принято, как мы видели⁴⁴⁹, безусловно. При таком понимании дела, обличения пророком Аггеем народа за его, по мнению упомянутых ученых, пассивное отношение к восстановлению храма непонятны. Гнев Иеговы продолжался, народ это знал, почему и не брался за основание храма, да и «не мог даже решиться на это» с законно-юридической точки зрения, за что же в таком случае обличать народ? Под углом зрения Велльгаузена и др. выражение: «не пришло еще время, не время строить дом Господень» было, очевидно, справедливым взглядом народа, а между тем пророк упрекает народ за это воззрение (Агг. 1:4). Притом мы видим, что народ был даже наказываем за дом Господень (Агг. 1:9–11). Ясно таким образом, что для объяснения происхождения распространенного выражения народа Агг. 1:2 мы должны искать другой почвы.

По нашему мнению, происхождение народной поговорки: «не пришло еще время, не время строить дом Господень» совершенно непонятно без признания всего того, что передает нам об основании храма и истории его постройки книга Ездры. Дело нужно представлять так: храм был основан в 586 году (1Ездр. 3:8), постройка его подвигалась, благодаря различным неблагоприятным обстоятельствам (1Ездр. 4:4), очень медленно. Парализованный неудачами, народ охладевал в своем рвении по сооружению храма и, благодаря этим неудачам и погружению в материальные заботы будничной жизни, совсем приостановил постройку (1Ездр. 4:24). Конечно, народ чувствовал ответственность перед Иеговою за небрежное отношение к культу, но ссылается для оправдания себя на неблагоприятные обстоятельства, тормозившие постройку, говоря: «не пришло еще время, не время строить дом Господень», т. е. по нашим обычным выражениям «так верно и должно быть, такова судьба». Что такой именно смысл необходимо соединять с голосом народа касательно постройки храма Агг. 1:2, за это говорят, как осуждение этого голоса пророком (Агг. 1:4), так и обличения им народа за индифферентное отношение последнего к храму. Отсюда не будет несправедливым, если мы признаем в свидетельстве Агг. 1:2 аргумент, как раз подтверждающий обратное положение сравнительно с тем, в защиту которого он выставляется Шрадером и др., т. е. что храму было положено начало до 520 года, но постройка его приостановилась, а не то, что до этого времени основание храма не имело места. Необходимо также заметить, что народ говорил: «не время строить», а не основывать дом Господень.

Выражение же Агг. 1:4 «дом сей חָרֵב» далеко не означает того, что во время выступления пророка Аггея храма вообще не было, т. е. даже не было положено его основания, как думает Шрадер (S. 463–464). Слово חָרֵב (сухой, пустой, порожний) не указывает в данном случае на отсутствие храма, к которому оно относится, а, скорее, характеризует состояние и положение храма в момент речи говорящего. Что оно здесь имеет такое именно значение – это доказывает противоположение тезисов ст. 4: «а вам самим время жить в домах ваших украшенных םְפוּניִם, тогда как дом сей в запустении חָרֵב ». Глагол םָפַן собственно значит «покрывать», «обшивать досками», отсюда более буквальный перевод «в домах Sephunim» должен быть такой: «в домах ваших крытых»; в противоположность этим крытым домам употреблено и выражение חֶרֵב по отношению к храму, т. е. в смысле обозначения недоконченности, недоделанности постройки, не завершенной еще покрытием. Характер חֶרֵב передано в нашем русском переводе словом «в запустении», означающим не только недоконченность храма, а как бы его осиротелость вследствие прекращения работ. Агг. 1:9 подтверждает эту мысль: Господь говорит народу через пророка: «ожидаете многого, а выходит мало... за что? за Мой дом, который в запустении, тогда как вы бежите – каждый к своему дому». Из последних слов данного стиха видно, что народ торопился, бежал откуда-то к своим обычным домашним делам, а по связи этих слов с предыдущими ясно можно полагать, что он торопился с работ по постройке храма. Правда, перед выступлением пророка Аггея постройка была прекращена, но пророк мог обозревать вообще историю постройки храма, не достигшей желательного результата вследствие, между прочим, охлаждения религиозного воодушевления иудеев, спешивших к своим обычным занятиям.

Приглашение пророка Аггея, обращенное к иудеям: «взойдите на гору и носите дерева и стройте храм» (Агг. 1:8), не исключает мысли об основании храма до этого увещания пророка. Пророк не употребляет в данном месте в приложении к храму глагола יםַָדַ (основывать), какой мы встречаем в 1Ездр. 3:6, а поставляет глагол בָנֵח (строить), а последний, конечно, означает вообще производство постройки, а не начало ее. Слова: «взойдите на гору и носите дерева» ясно говорят, что речь идет о желании возобновления работ; очевидно, материал уже был заготовлен, так как на Иерусалимской горе и в окрестностях города не было «дерев»; притом уже древесный материал предполагает продолжение постройки, а не закладку храма, так как на основание – фундамент здания – шел обычно камень. Выражение же, что Зоровавель и Иисус после пророческих увещаний «стали производить работы в доме Господа» (Агг. 1:4), настолько общо по своему значению, что не может говорить против основания храма до 24-го дня 6-го месяца 2-го гора Дария. Если же мы примем во внимание параллельное Агг. 1:14 свидетельство арамейского источника книги 1Ездр. 5:1–2 и припомним его толкование по связи с предыдущим и последующим контекстом, то не остается места никакому сомнению в том, что у Агг. 1:14 разумеется не подготовительная работа к основанию храма, а продолжение прерванных работ по постройке храма.

Итак, из рассмотрения мест Агг. 1:2,4,8,14, выставляемых Шрадером и защитниками его теории против подлинности свидетельства книги 1Ездр. 3:8 об основании храма во 2-й год по возвращении иудеев из плена и приводимых ими в доказательство того положения, что храм не был основан до 520 года, мы приходим к заключению, что указанные места нисколько не говорят против достоверности 1Ездр. 3:8 и не подтверждают мысли ученых о том, что основание храма не имело места до 520 года. Наоборот, все эти указания пророка необходимо предполагают рассказ об основании храма и истории его постройки до 520 года. На почве этого рассказа находит для себя удовлетворительное объяснение народная поговорка Агг. 1:2,4 даже и без отношения к рассказу Ездры дает прямое указание через противоположение тезисов речи о существовании в 520 г. еще не завершенной постройки; Агг. 1:8 предполагает факт уже заготовки материала; а Агг. 1:14 находит для себя разрешение (о каком производстве работе здесь говорится) в свидетельствах арамейского источника 1Ездр. 5:1–2. При том во всех знакомых нам местах книги пророка Аггея глагол יָםַד отсутствует, вместо него мы находим בָנֵח. Поэтому необходимо сказать, что рассмотрение свидетельств главы пророка Аггея в контексте, а не изолированно (как это мы находим у Шрадера) неизбежно приводит последователя к тому заключению, что закладка храма имела место вообще до 520 года. А если так, то уже само собою закрадывается сомнение в истинности утверждения Шрадера и др., что пророк Аггей дает нам положительное свидетельство об основании храма в 520 году, потому что уже apriori мы не можем допустить того, чтобы пророк, говоривший косвенно в 1-й главе о факте основания храма до 520 года, во 2-й стал бы говорить о закладке храма в 520 году.

Обратимся к более подробному разбору свидетельства Агг. 2:18, к которому Шрадер и другие прибегают как к положительному доказательству их взгляда. Полный текст этого свидетельства такой: «обратите же сердце ваше на время от сего дня и назад (וָמָעְלָח) от 24 дня 9-го месяца, от того לְמִן, когда основан был храм Господень». Не подлежит никакому сомнению, что пророк здесь указывает слушателям на известный период времени, продолжительность которого он ограничивает пределами a quo и ad quem, но в понимании этих пределов a quo и ad quem и заключается пункт, в котором ученые расходятся. Что выражения «от сего дня» (חַןֶה מִן־הַיּום) и «от дня» (מִיוֹם) 24-го 9-го месяца представляют собой синонимические понятия одного и того же предела a quo, это вне сомнения; пророк, как ясно видно из контекста речи, обращался к народу со словами 18 стиха в этот именно 24-й день 9-го месяца (Агг. 2:10), а что этот день являлся пределом а quo в речи говорящего, то подтверждением этому служат и сами выражения min–hajom, mijom. Более трудно определить в речи пророка terminus ad quem, обозначенный по-еврейски וֶמָעְלָח, и логико-грамматическое положение слов, следующих за выражением «от 24 дня 9-го месяца», т. е. לְמִן дня, когда основан был храм Господень.

В объяснении этих слов מָעְלָה и לְמִן и заключается спорный экзегетический crux, причем такое или иное определение первого понятия дает ключ и к пониманию второго. Велльгаузен и Новакк, приписывая слову מֶעְלָח значение «вперед», «далее», относит его как terminus ad quem к будущему времени, т. е. пророк, по мнению этих ученых, переносит взор свой «от сего дня, от 24, 9 месяца», от дня, в который он говорит, на будущее, так что, по Велльгаузену и Новакку, в речи пророка terminus a quo 24-й день 9-го месяца 520 года, a terminus ad quem – будущее. Отсюда само собою вытекает то, что если пророк приглашает народ обратить взор от настоящего (24 дня) 9-го месяца к будущему, то и речь об основании храма должна иметь опору в настоящем или будущем, но никак не прошедшем, потому что в данном случае прошедшее совсем не имеется в виду пророком. Действительно, слова, «lemin дня, когда основан был храм Господень», являются, с точки зрения названных ученых, ближайшим определением предшествующего ему предложения: «от 24 дня 9-го месяца», т. е. lemin тожественно с min ⁴⁵⁰, как обозначающее более точно terminus a quo. Поэтому должен получиться такой перевод Агг. 2:18: «обратите же сердце ваше на время от сего дня и вперед, от 24 дня 9-го месяца, от того именно дня, когда основан был храм Господень», а отсюда, конечно, заключение об основании храма в 24-й день 9-го месяца 2-го года Дария (520 г.), в каковой день пророк и обратился к народу с речью, вытекает само собою.

Но мы не можем согласиться как с подобным пониманием слов מַעְלָח и לְמִן, так и с вышеуказанным переводом Агг. 2:18, дающим повод к заключению об основании храма в 520.

Правда, слово מַעְלָח имеет значение «вперед», но употребляется оно и со значением «назад», как это и передано в нашем русском переводе; отсюда, конечно, еще вопрос, с каким именно значением употреблено оно во Агг. 2:18. Что же касается לְמִן, то его отожествление с מן и отнесение его, как определения, к предшествующему ему предложению неверно.

Мы склоняемся к тому, что מַעְלָח в Агг. 2:18 поставлено со значением именно «назад», ключ к такому пониманию мы находим в предшествующем Агг. 2:18 контексте – ст. 15. Этот 15-й стих справедливо некоторые ученые⁴⁵¹ считают за параллелизм стиха 18. Выступивши с речью к народу в 24 день 9-го месяца 2-го года Дария (Агг. 2:10), пророк говорит: «обратите сердце ваше на время от сего дня וָמָעְלָח, когда еще не был положен камень на камень в храме Господнем» (Агг. 2:15). Здесь безусловно terminus a quo «от сего дня», т. е. 24 же день 3-го месяца, a terminus ad quem – прошедший период времени – «когда еще не был положен камень на камень в храме Господнем». За такое понимание предела ad quem, как простирающегося в прошедшее, говорит и текст ст. 16 и 17: «приходили бывало к копне, могущей приносить 20 мер, и оказывалось только 10; приходили к подточилию, чтобы начерпать 50 мер из подточилия, а оказывалось только 20 (Агг. 2:16). Поражал Я вас ржавчиною и блеклостью хлеба и градом все труды рук ваших, но вы не обращались ко Мне, говорит Господь» (Агг. 2:17). Далее следует 18-й стих. Естественно поэтому мы можем заключать, что и в стихе 18      וָמְלְעָח имеет такое же значение, с каким оно поставлено и в стихе 15, т. е. пророк настойчиво просит народ обратить внимание на прошедший период времени. Такое понимание וָמָעְלָח разделяют Гуанаккер, Селлин, не восстает против него и Костерс. Итак, соответственно контексту terminus ad quem в стихе 18 – прошедший период времени. לְמִן же ни в каком случае не может равняться простому min, приставка к min предлога לְ, означающего «на», «в», «к», указывает на отдаление предмета в речи говорящего, а не на его непосредственное присутствие, а потому означает пункт, к которому, как крайнему пределу, направляются мысль и речь говорящего. Прекрасно объясняет употребление lemin в Агг. 2:18 и его значение Никель: «в стихе 18 пророк повторяет требование 15 стиха и указывает период времени, определяя его общими словами «от сего дня и назад», но потом он определяет этот период еще точнее и даже здесь через указание второго предела, Этот близколежащий по отношению к говорящему период времени или настоящее является для лица, оглядывающегося в прошедшее terminus a quo: «от 24-го дня 9-го месяца; от этого пункта настоящего взор пророка обращается к начальному пункту рассматриваемого периода, именно ко дню первого основания храма при Кире. Пророк не употребляет предлога עַד, но ставит слово לְמִן с לְ ясно, что обозначаемый terminus для мысли говорящего является terminus ad quem, однако предлог min показывает, что этот terminus ad quem собственно, т. е. в действительной последовательности времени, есть terminus a quo»⁴⁵². Гуанаккер⁴⁵³ на основании рассмотрения употребления в библии lemin пришел к заключению, что lemin как terminus a quo никогда не означает наличности, так сказать соприсутствия исходного пункта в сам момент времени говорящего. Принимая во внимание высказанные соображения, мы и не можем согласиться с тем положением, что «lemin дня», «когда основан был храм Господень», служит определением к предшествующему предложению «от 24 дня 9-го месяца». Поэтому правильным переводом указанного стиха будет следующая конструкция речи: «обратите сердце ваше на время от сего дня (terminus a quo) и назад (terminus ad quem), от 24 дня 9-го месяца» (terminus a quo в речи говорящего, в действительной же последовательности времени terminus ad quem) до от (לְמִן) того дня (bis von dem tage ab. Nikel S. 114, bis hin seit dem Tage или auf die Zeit seit dem Tage. Sellin, Stud. II. S. 49), когда основан был храм Господень» (termiuus ad quem в ходе мысли говорящего в последовательности же времени terminus a quo). Перевод же lemin просто «от» настолько осложняет текст 18 стиха частыми пояснениями: «от сего дня, от 24 дня 9-го месяца, от того дня, когда был»... и т. д., что даже ученые, принимающие подобный перевод, склонны видеть в данном случае – во второй половине 18 стиха – руку глоссатора (Новакк⁴⁵⁴). Итак, смысл 18 стиха такой: пророк просит народ обратить свой взор от сего дня, т. е. 24 дня 9-го месяца и назад – до дня основания храма. При таком понимании 18 стиха последний не только не говорит за закладку храма в 24 день 9-го месяца 520 года, но прямо указывает на основание храма, как факт уже минувший по отношению к 24 дню 9-го месяца этого 2-го года Дария, и это основание пророк принимает в своей речи за terminus ad quem, являвшийся в действительной последовательности времени пределом а quo. А так как факт основания храма имел место во 2-й год по возвращении иудеев, то и прошедший период времени, на который пророк приглашал народ обратить свой взор, определяясь пунктом закладки храма во 2-й год по возвращении при Кире и 24-м днем 9-го месяца 2-го года Дария, равнялся 15 летам.

Однако ученые отрицательного лагеря, соглашаясь на признание за וָמָעְלֶח ст. 19 terminus ad quem, простирающегося в прошедшее время в момент произношения речи пророком, и за לְמִן такого же значения предела ad quem в этой речи, говорят, что вывод отсюда о времени основания храма именно при Кире поспешен. Предел времени, заключенный между терминами 18 ст., в последнем случае очень велик; на самом же деле опорный пункт lemin в значении ad quem в речи пророка лежит гораздо ближе к 24 дню 9-го месяца, как пункта a quo. К такому признанию склоняются в виде уступки Костерс и решительно Селлин. Но при таком положении дела неизбежно вытекает то, что 24-й день 9-го месяца 2-го года Дария уже не может считаться временем основания храма, как на этом настаивают Шрадер, Велльгаузен, Штаде, да и сам Костерс, а дата его закладки относится назад к другому времени. Так мы и видим в данном случае. Соглашаясь признать за lemin terminus ad quem, Костерс относит следующие за ним слова: «когда основан был храм Господень» не к 24-му дню 9-го месяца 2-го года Дария, а к 24 дню 6-го месяца этого же года, когда Зоровавель и Иисус и др. «пришли и стали производить работы в доме Господа» (Агг. 1:14–15). Ход доказательства Костерса⁴⁵⁵ приблизительно следующий: в 1-й главе пророк указывает на разного рода бедствия, объясняя их причину небрежным отношением народа к сооружению дома Господня, и вот Зоровавель и Иисус начали постройку храма в 24 день 6 месяца (Агг. 1:14–15), но бедствия еще не прекращались; прошло 3 месяца со дня основания храма, и вот пророк объясняет народу причину продолжения бедствий при посредстве аналогии, заимствованной из обрядового закона об осквернении и очищении. Как осквернение от прикосновения к нечистым предметам превосходит значение прикосновения к известным священным предметам, так и наказания сильнее и действеннее благодеяний. Поэтому пророк убеждает народ сохранять мужество, считая 24 день 9-го месяца днем уже окончания бедствий. Отсюда стих 18 нужно понимать в этом случае так... «от 24 дня 9-го месяца до того дня, когда основан был храм Господень», т. е. до 24 дня 6-го месяца 2-го же года Дария, а не до 2 месяца 2-го года мнимого возвращения при Кире и мнимого основания храма. Отсюда, по Костерсу, לְמִו даже в значении terminus ad quem в речи говорящего еще не спасает традиционного взгляда об основании храма, выраженного хронистом. Не говоря уже о том, что при таком понимании взгляд, высказанный Шрадером и разделяемый другими учеными, о 24-м дне 9-го месяца 520 года, как времени основания храма, теряет под собой почву – мнение Костерса не может быть все-таки признано справедливым. При всей естественности экзегезиса Костерса стиха Агг. 2:18 с внешней стороны нетрудно заметить внутреннюю несообразность этого объяснения. Между terminus a quo и terminus ad quem в объяснении Костерса заключается очень незначительный период времени (3 месяца). Поэтому в высшей степени непонятны были бы Агг. 2:16–17 в приложении к этому периоду: «приходили бывало к копне, могущей приносить 20 мер, и оказывалось только 10; приходили к подточилию, чтобы начерпать 50 мер из подточилия, а оказывалось только 20 (Агг. 2:16). Поражал Я вас ржавчиною и блеклостью хлеба и градом все труды рук ваших, но вы не обращались ко Мне, говорит Господь» (Агг. 2:17). Неужели все эти обстоятельства можно отнести к трехмесячному периоду времени, каковой будто бы определяет стих 18? При том, если, по Костерсу, с самого акта основания храма началось обращение народа к Иегове, то как тогда нужно понимать слова в применении к народу в разделяемый Костерсом период времени постройки храма: «но вы не обращались ко Мне, говорит Господь» (Агг. 2:17). Несомненно, что все сказанное во Агг. 2:16–17 находит беспрепятственное применение при указанном выше допущении более продолжительного периода времени, обнимаемого Агг. 2:18, т. е. периода между основанием храма при Кире в 536 году и 24 днем 9-го месяца 2-го года Дария Гистаспа (520 г.).

По Селлину, לִמִו в Агг. 2:18 в значении terminus ad quem простирается также на 3 месяца назад от 24 дня 9-го месяца 2-го года Дария именно до 24 дня 6-го месяца этого же года. По мнению Селлина⁴⁵⁶, пророк во Агг. 2:15 указывает вообще на неопределенный период времени прошедшего, в стихе же Агг. 2:18 он указывает определенно на основание храма, о чем говорится в Агг. 1:14–15, отсюда период времени = 3 месяцам. Что последнее положение верно, то это подтверждает Селлин текстом стиха 19-го, который под углом зрения Селлина⁴⁵⁷ говорит о счастии и благоденствии народа, наступившем после 24 дня 6-го месяца – со времени (вторичного, по Селлину) основания храма. В то время как, по Костерсу, в этот трехмесячный период времени продолжались еще бедствия, по Селлину, в это время народ опытно увидел благодеяния к нему Иеговы: семя все было высеяно, но урожай радовал народ, смоковницы, виноградники и маслины были очень плодоносны и т. д. Пророк говорит (Агг. 2:19), что такой пepиод благоденствия будет продолжаться и далее, как он продолжается с самого основания храма 24 дня 6-го месяца. Но подобный комментарий Селлина не имеет опоры в тексте; ясно, что пророк обещает благополучие народу еще в будущем от 24 дня 9-го месяца: «от сего дня Я благословлю их» (Агг. 2:19), а не от 24 дня 6-го месяца.

Итак, в основании филологического анализа текста Агг. 2:18 Аггея мы приходим к тому заключению, что этот стих не только не подтверждает положения Шрадера и др. об основании храма в 24-й день 9-го месяца 520 года, но прямо говорит уже за бывшее его основание до 520 года, и притом не в 24-й день 6-го месяца 520 года (уступка Костерса и утверждение Селлина), а еще в более ранний период времени – лет за 15–16 до 2-го года Даpия, как говорит за это внутренний контекст Агг. 2:15–17,19 и как свидетельствует об этом книга Ездры, относящая закладку храма ко 2-му году по возвращении иудеев при Кире (1Ездр. 3:9).

Но помимо филологических данных, говорящих против положения об основании храма в 24-й день 9-го месяца 2-го года Дария, принимаемого Шрадером и др., можно еще сослаться и на данные контекста против этого утверждения западных ученых. Что пророк не имел в виду выражением Агг. 2:18 «от 24 дня» и т. д. указать точную дату основания храма в 24-й день 9-го месяца, это следует из того, что в 1-й главе он упоминал уже о производстве работ в доме Божием в 24-й день 6-го месяца (Агг. 1:14–15). Новакк⁴⁵⁸, Бемер⁴⁵⁹ и др. прибегают к предположению, что у Агг. 1:14–15 идет речь о подготовительных работах к постройке – уборке мусора, заготовлении материала и т. п.; но мы видим, что Костерс и Селлин, защитники закладки храма во 2-й год Дария, не находят препятствия говорить здесь о самом основании храма. Конечно, как первое, так и второе мнение одинаково несправедливы, потому что по соотношении этого места пр. Агг. 2:18 со свидетельством арамейского источника 1Ездр. 5:1–2 необходимо здесь допустить речь не о подготовительных работах к постройке и не основании храма, а о возобновлении прекращенных работ по постройке.

Против указанного взгляда западных ученых сильным аргументом являются и следующие слова, произнесенные пророком от лица Иеговы в 21 день 7-го месяца (Агг. 2:1) 2-го года Дария: «кто остался между вами, который видел этот дом в прежней его славе и каким вы видите его теперь? Не есть ли он в глазах ваших как бы ничто?» (Агг. 2:3). Несомненно, это место говорит очень ясно против мнения об основании храма в 24 день 9-го месяца и свидетельствует за более раннюю закладку сравнительно с 24 днем 6-го месяца, так как в 21 день 7-го месяца настолько определенно вырисовывалось строящееся здание, что можно было судить о всей величине и схеме будущего храма.

Итак, стремление ученых видеть у пророка Агг. 2:18 стихе положительный базис для утверждения мысли об основании храма во 2-й год Дария не оправдывается ни филологическими данными этого свидетельства, ни внутренним смыслом контекста книги пророка Аггея; принимая же во внимание еще и то, что и так называемые косвенные указания пророка Аггея, на которые стараются опереться западные ученые лагеря Шрадера, также не говорят на самом деле в пользу их мнения, мы можем признать этот довольно распространенный взгляд о закладке храма в 520 году воззрением, не соответствующим истории. Подлинность свидетельства книги Ездры об основании храма стоит вне сомнения, и если оно не констатируется ясно пророком Аггеем в его книге, то везде предполагается как истинное показание и скрытый необходимый prius.

Но Шрадер, а вслед за ним и другие, взгляд о закладке храма в 520 году старается обосновать и на свидетельствах другого послепленного пророка Захарии, современника Аггея, поэтому нам необходимо обратиться и к положениям, заимствуемым этими учеными из книги пророка Захарии. Шрадер, как фундатор указанного взгляда, в некоторых пунктах в данном случае более подробен. Пророк Захария, выступивший двумя месяцами позже Аггея (Зах. 1:1), в 24 день 11-го месяца обращается к народу от лица Иеговы со следующими словами: «Я обращусь к Иерусалиму с милосердием, в нем соорудится дом Мой» (Зах. 1:16). На весьма справедливое объяснение Келера⁴⁶⁰, что этими словами Иегова обещает устранить те препятствия, которые ранее тормозили постройку, Шрадер замечает⁴⁶¹, что в таком случае пророк выразился бы более определенно, и усматривает здесь мысль о сравнительно недавно начатой постройке. Но подобное объяснение Шрадера является не логическим выводом из текста, а побочным комментарием к тексту. То же должно сказать и относительно 9 стиха 4-й главы Захарии, на который ссылается Шрадер: «руки Зоровавеля положили основание дому сему; его руки и окончат его». Что данное место отсылает читателя к Агг. 2:18, это, по Шрадеру, понятно само собой. Едва ли так; в Агг. 2:18 нет речи о Зоровавеле, в Агг. 1:14 есть еще замечание о производстве Зоровавелем вместе с другими работ в доме Божием, в 1Ездр. 3:8 прямо говорится, что «Зоровавель положил начало» дому Господню. Поэтому мы можем сказать, что Зах. 4:9 в первой своей половине отсылает нас прямо не к Агг. 2:18, а к 1Ездр. 3:8, хотя внутренняя мысль этого Зах. 4:9 заключается, по мнению Келера⁴⁶², в указании пророком именно того, что Зоровавель, а не кто-либо иной завершит постройку. Далее Шрадер приводит следующий – стих Зах. 4:10: «ибо кто может считать день сей маловажным, когда радостно смотрят на строительный отвес в руках Зоровавеля те семь, – это очи Господа, которые объемлют взором всю землю»? Не означают ли эти слова, пишет Шрадер, что этот строительный отвес, который находился в руках Зоровавеля, раньше не имел приложения – (nicht statthafte); в обратном случае не прибавил ли бы пророк «снова, опять» или что-либо подобное?⁴⁶³ Шрадер в данном пункте слишком притязателен: если пророк в Зах. 4:9 опускает слова «снова», «опять», которые давали бы повод видеть здесь речь о продолжении постройки, то он не говорит также и того, что строительный отвес, находящийся в момент его речи в руках Зоровавеля, раньше не имел приложения.

В настоящее время ученые, разделяющие взгляд Шрадера на основание храма в 520 году, не придают важного значения этим положениям, заимствуемым Шрадером из книги пророка Захарии, в деле доказательства истинности разделяемого ими взгляда⁴⁶⁴. Но Шрадер указал еще на одно место книги пророка Захарии, именно на Зах. 8:9, каковое свидетельство в настоящее время последователями Шрадера считается твердым оплотом для защиты разделяемого ими положения об основании храма в 520 году. Текст этого свидетельства, произнесенного пророком в 4-й год Дария, следующий: «так говорит Господь Саваоф: укрепите руки ваши, вы, слышащие ныне (baijamim haelleh) слова cии из уст пророков (бывших при основании (hannebiim ascher bijom jussad) дома Господа Саваофа, для создания храма». Ход суждений ученых, опирающихся на Зах. 8:9 для защиты даты основания в 520 году – в 24-й день 9-го месяца, при толковании этого стиха приблизительно следующий. Пророк Захария, говорят, в Зах. 8:9 ясно указывает на то, что «слова сии», т. е. которые он высказал в Зах. 8:1–8 в 4-й год Дария (Зах. 7:1), были уже сказаны раньше, с чем пророк поставляет в связь и основание дома Господня. Обращая же внимание на то, что смысл речи и радостный характер ее Зах. 8:1–8 одинаковы по содержанию и характеру с речами, произнесенными пророком Аггеем (Агг. 2:10–23), необходимо сделать вывод, что и храм был основан при произнесении этих последних речей. А так как речи, сказанные пророком Аггеем, обращены были к народу в 24 день 9-го месяца 2-го года Дария (Агг. 2:10,18,20), то и основание храма должно было иметь место тогда же. По Костерсу⁴⁶⁵ и Новакку⁴⁶⁶, этот Зах. 8:9 прямо отсылает нас к Агг. 2:10,15,18, указывая на 24-й день 9-го месяца 2-го года Дария и на пророков, действующих теперь, в 4-й год Дария, т. е. пророк Захария разумел здесь речи свои и пророка Аггея и себя и Аггея, как послепленных пророков.

Однако такое понимание Зах. 8:9 грешит против грамматической конструкции текста данного места. Упомянутые ученые смотрят на ascher Зах. 8:9, как на ближайшее определение к слову haddbarim, отсюда и делают перевод «слова пророков, которые» были сказаны при основании дома Господа, а затем, сопоставляя слова Зах. 8:1–8 и находя их сходными с Агг. 2:10–23, умозаключают, что и основание дому Божию было именно положено в 24-й день 9-го месяца 2-го года Дария, когда пророк Аггей и обращался с указанными словами к народу (Агг. 2:10,18,20). Но в еврейском масоретском тексте ascher поставлено не за haddbarim, а за hannebiim, следовательно, соответственно конструкции речи оно служит определением к этому последнему слову; правильно передано рассматриваемое нами выражение Зах. 8:9 в нашем русском переводе: «слова сии из уст пророков, бывших при оснований дома Господа», т. е. если дать перевод еще более точный, то нужно сказать: «слова пророков, которые (ascker) были и т. д. При таком переводе, вполне соответствующем тексту, указанный стих, по справедливому замечанию Никеля, «не дает никакой определенной даты для основания храма. Основание храма могло быть достаточно удалено от того дня, в который пророк говорил эти слова. Что храм был основан при Кире, из этих слов пророка еще не следует, но из них еще менее вытекает, что храм был основан за 2 года до момента этой речи»⁴⁶⁷.

Но ослабляя отнесением ascher к hannebiim, а не к haddbarim значение Зах. 8:9 в смысле базиса для нахождения даты об основании храма, мы, однако, не вправе отказаться от дальнейшего объяснения этого стиха, возбуждающего и при нашем его понимании некоторые недоумения. Перевод: «слышащие слова из уст пророков, бывших при основании дома Господа Саваофа», или «пророков, которые были» и т. д., естественно ставит вопрос, о каких же пророках идет речь, находившихся при основании дома Божия? В повествовании книги Ездры о закладке храма мы не находим упоминания о пророках.

Основываясь, вероятно, на том, что умалчивание о каком-либо факте не является еще в действительности отрицанием самого факта, Евальд⁴⁶⁸ допускает ту мысль, что при основании храма при Кире на самом деде выступали многие пророки со своими речами о будущем величии храма. Насколько это допущение Евальда соответствует исторической действительности, сказать, конечно, трудно. Келер⁴⁶⁹ понимает речь Зах. 8:9 об основании храма в несобственном смысле и переносит логическое ударение на последние слова 9-го стиха, «т. е. пророков, бывших при основании дома Господа Саваофа, для создания храма». Основание храма при Кире, по Келеру, не привело к желанному результату – окончанию постройки, возобновление же прерванных работ во 2-й год Дария, начатых по побуждению пророков Аггея и Захарии, увенчалось успехом –завершением постройки. Поэтому пророк 3axapия в своей речи Зах. 8:9 это вторичное возобновление работ⁴⁷⁰ понимает как основание храма; но что такому пониманию пророк придает не собственный смысл, связанный с прямым значением глагола יָםַדְ, за это говорит уже далее делаемая им прибавка «для создания храма». Следовательно, 3axapия, по Келеру, говорит о пророках, бывших в 520 году (Агг. 1:14–15; 2:10,15,18,20) при возобновлении прекращенных работ, которые с того времени подвигались успешно, почему и называет это возобновление основанием храма, но придает этому понятию относительный смысл «при основании – для создания».

Необходимо сказать, что этот комментарий Келера Зах. 8:9 является, безусловно, комментарием веским и основательным. При подобном толковании даже и отношение ascher к haddbarim не имеет важного значения в деле доказательства основания храма в 520 году, так как под углом зрения этого объяснения ясно, что слово יֻםַּד в стихе 9 употреблено не в собственном значении, а относительном, подтверждением чему служит и сама прибавка, «для создания храма». Заслуга Келера в том, что он обратил внимание на эту последнюю прибавку и показал ее серьезное значение в объяснении текста 9-го стиха вообще и слова «при основании» в частности. Словом, толкование Келера по осторожному и серьезному отношению этого ученого к тексту заслуживает бесспорного уважения и внимания.

В последнее время в западной литературе выдвигается новая точка зрения при объяснении Зах. 8:9 в решении вопросов, о каких пророках, словах и каком основании храма говорится в данном месте. Сущность этой точки зрения заключается в понимании Зах. 8:9 не в смысле узко-определенного указания на известные слова, известных пророков и исторический факт основания храма, а в смысле указания общего, обнимающего собой ряд речей, ряд пророков и в особом смысле заключающего в себе понятие основания храма. Эта точка зрения выдвигается Гуанаккером⁴⁷¹, Никелем⁴⁷² и Селлином⁴⁷³ и опирается не столько на сам текст Зах. 8:9, сколько на его контекст. Ход суждений указанных ученых в общем представляет такую схему. Пророк Захария в своих речах к народу не раз имел обыкновение ссылаться на слова древних – «прежних» пророков (Зах. 1:4,6); в главе же 7 это упоминание Захарии о прежних пророках и обращение внимания слушателей на слова этих прежних пророков встречаем еще чаще (Зах. 7:7,12). В этой 7 главе пророк на вопрос о посте, изъясняя народу сущность этого подвига, говорит: «не те же ли слова провозглашал Господь через прежних пророков»? (Зах. 7:7) и дальше указывает на тот печальный период наказания, который пережили отцы, как результат непослушания прежним пророкам. В 8 главе пророк обращает внимание слушателей на светлые пророчества о великом будущем Израиля, повторяя слова тех же древних пророков в их указаниях на восстановление Израиля. Очевидно, пророк эпохе бедствий и наказаний, о которой он говорил в 7 главе, противополагает эпоху светлых надежд и исполнения обетований (8). Отсюда и выражение стиха 9-го: «при основании храма» необходимо понимать в смысле обозначения эпохи восстановления Израиля, начавшейся вообще со времени плена и тесно примыкавшей к храму: пророк, – пишет Гуанаккер, – «эпоху восстановления характеризует восстановлением (reconstruction) храма по противоположению с эпохою плена и наказания»⁴⁷⁴.

Итак, пророк 3axapия в Зах. 8:9 под «словами» разумеет речи древних пророков, «пророками» – этих древних пророков и себя, и Аггея, как произносящих слова древних пророков, «под основанием» храма – период восстановления Израиля. Смысл 9-го стиха получается такой: крепитесь, вы, которые слышите слова древних пророков из уст пророков, живущих в период осуществления этих пророческих обещаний. Подобное объяснение имеет для себя некоторое основание и в самом тексте стиха 9-го: «слышащие ныне», поставлено baijamim haelleh, т. е. «в эти дни» – множествен. число, отсюда и bijom⁴⁷⁵ основания можно понимать в общем смысле по противоположению baijamim haelleh. Вообще нужно сказать, что как объяснение Келера, так и это последнее являются лучшими комментариями к тексту Зах. 8:9, оба они принимают во внимание текстуальные данные (филологию и контекст) при толковании указанного места, объяснение же Зах. 8:9 защитниками даты основания храма во 2-й год Дария Гистаспа в силу неправильного отнесения ascher к haddbarim не может быть принято. Итак, мы можем сказать, что ни пророк Аггей, ни пророк Захария в своих пророческих писаниях нисколько не говорят против свидетельства книги Ездры об основании храма при Кире и не полагают даты его закладки во 2-й год Дария Гистаспа.

В настоящее, собственно, последнее время в западной литературе начинает возвышаться мало-помалу значение документа Ездры для истории послепленного периода и стало замечаться стремление примирить показание книги Ездры со свидетельствами пророков, относящимися к вопросу об основании храма. Селлин⁴⁷⁶, Гольцей⁴⁷⁷, Бертолет⁴⁷⁸ стараются оставить друг при друге указания книги Ездры и пророков Аггея и Захарии по вопросу о храме, представляя эти свидетельства взаимно пополняющими друг друга, а не исключающими. Эти ученые, различая Шешбацара от Зоровавеля, думают так, что книга Ездры вне арамейского источника, в так называемом хронистическом отрывке, говорит об основании храма в 537–36 г. Шешбацаром, а арамейский источник (1Ездр. 5:1–2) и книги пророков Аггея и Зaxapии говорят о закладке храма Зоровавелем. Дело нужно представлять так, что или основание, положенное храму Шешбацаром, могло в течение прекращения работ по постройке разрушиться (от времени и условий погоды, вмешательства врагов) и Зоровавель положил новое основание, или Зоровавель начал продолжать постройку во 2-й год Дария на фундаменте, заложенном Шешбацаром. Но в том и другом случае закладка постройки Зоровавеля была относительно новым основанием. При таком понимании свидетельства книги Ездры не нуждаются в исправлении их по свидетельствам книг пророков Аггея и Захарии и наоборот.

Но это допущение 2-х оснований 2-го храма было бы необходимо, конечно, лишь тогда, если бы в действительности книга Ездры и книги Аггея и Захарии указывали на отдельные, нетожественные даты закладки храма; но так как этого на самом деле нет, то подобное мнение о 2-х основаниях, бесспорно, лишнее. Правда, мы знаем обычай древности срывать старые основания при возобновлении постройки⁴⁷⁹, но допустить, чтобы иудеи во 2-й год Дария снесли фундамент храма, положенный при Кире, мы не можем по следующим соображениям: а) в основание храма при Кире легли, вероятно, камни прежнего храма (ср. 1Ездр. 2:68; 3:3), которые, как освященные культом, не могли быть удалены из фундамента при возобновлении работ при Дарии; b) иудеи должны были спешить строить храм, как давно уже заторможенный в постройке, и разрушать основание для них, находящихся притом в неблагоприятных условиях материально-экономического быта, едва ли казалось возможным, с) свидетельства арамейского источника (1Ездр. 5:3) и пророка Аггея (Агг. 1:4) дают повод к предположению о возведении постройки храма иудеями до 2-го года Дария уже на значительную степень высоты, причем арамейский источник знает лишь об одном основании (1Ездр. 5:16).

Итак, утверждение Шрадера и других ученых об основании храма в 520 году – во второй год Дария – не может быть признано положением достоверным. На почве внимательного рассмотрения источника Ездры, а также свидетельств пророков Аггея и Захарии мы приходим к тому заключению, что основание храму было положено во 2-й год по возвращении иудеев (1Ездр. 3:8) при Кире, т. е. в 536 году, во второй же год Дария 520 началось возобновление работ по постройке храма, а не первое основание храма (Шрадер, Штаде, Велльгаузен, Сменд, Костерс, Мейер, Чейне, Торрей, Новакк и др.) и не вторичная его закладка (Селлин, Гольцей, Бертолет). Свидетельства пророков Аггея и Захарии, считающиеся указанными учеными твердою почвою для защиты разделяемого ими взгляда, не говорят за основание храма в 520 году; правда, не говорят они и об основании его при Кире, но при внимательном анализе отсылают нас во всяком случае ко времени раннее 520 года.

В подтверждение положения об основании храма при Кире мы можем указать еще на следующие соображения, вытекающие из общего взгляда на историю иудеев в начальный послепленный период их жизни в Палестине. Общеизвестно значение предания в истории вообще: предание, как живое сознание народом своей истории, передает события и факты этой истории из поколения в поколение, особенно это относится к крупным фактам, имеющим важное значение в жизни народа. Таким, бесспорно, важным фактом в жизни иудеев было построение храма, так как последние, по справедливому замечанию одного из исследователей, «являлся центральным и исходным пунктом призвания иудеев»⁴⁸⁰. Отсюда мы с полной уверенностью можем предполагать, что история постройки 2-го храма (приготовление к постройке, дата ее закладки и т. д.) должна была сохраняться в сознании народа. Шрадер⁴⁸¹ не отрицает этой мысли, но утверждает, что народное предание не всегда сохраняет факты в их исторической действительности, а часто украшает их и ореолом фантазии, что необходимо признать и в данном случае, т. е. в рассказе о постройке храма; хронист, по Шрадеру, занес именно такое неистинное предание, прикрашенное фантазией, так что вместо истины у нас под руками сага. Не отрицая того, что народное предание действительно прикрашивает часто факты национальной истории и что сохранять события и сохранить их – вещи разные, мы в данном пункте суждения Шрадера о «саге» постройки храма согласиться со Шрадером не можем. Если мы и допустили бы мнение Шрадера о том, что хронист был отделен двумя столетиями от начала послепленной истории (хотя в действительности Ездра был отделен 50–80 летами от начала освобождения иудеев), то и тогда не можем предположить, чтобы в общенародном сознании о постройке храма было совершенно утеряно историческое зерно. 200 лет – период не настолько большой для настаивания на этой потере. При том народ украшает в своих сагах факты национальной истории положительными чертами, в рассказе же Ездры о построении храма мы далеко не много встречаем таких черт; отрицать торжественную обстановку закладки храма мы не имеем никакого права, принимая во внимание важное значение храма в жизни иудеев; все черты рассказа 3 главы не выходят из рамок закона и так просты, что весь рассказ на читателя непредвзятого не производит впечатления какого-то особенного, чрезвычайного рассказа. А если взять во внимание замечание историка о народной скорби при основании храма (1Ездр. 3:12), препятствиях на пути его постройки (1Ездр. 4:1–5), то эти черты далеко не могут уложиться в понятие о национальной саге. Сам факт препятствия постройке со стороны самарян, конечно, еще более закреплял в сознании иудеев детали истории постройки храма и способствовал ассоциативному сохранению предания о времени основания храма. Мы уже знаем, что западная отрицательная критика в лице некоторых представителей (Мейера, Селлина в Serub⁴⁸²) сталкивает с исторической почвы и этот рассказ о препятствиях постройке, видя в нем тенденцию хронографа – показать или неприязненные отношения между иудеями и самарянами, сказавшиеся, собственно, в истории позднейшей сравнительно с послепленной, или причины (фиктивные, конечно) замедления постройки храма с целью оправдать небрежность к культу иудеев. При таком понимании не может быть и речи о действительной ассоциативной связи между основанием храма и историей его постройки, поскольку в эту историю входят указания о вмешательстве самарян, так как эта связь существовала лишь в воображении хронографа, а отсюда теряется и значение этой связи в решении вопроса об основании храма. Но если эта связь была бы ассоциацией только в воображении хронографа, то последний, безусловно, не мог бы выдать своего взгляда за воззрение, отвечающее истории, так как на почве предания самой истории, это воззрение неминуемо потерпело бы крушение.

Итак, мы видим, что иудейское предание, принявшее источник Ездры за достоверную историю послепленного периода, тем самым служит надежным ручательством к признанию достоверности и частного свидетельства книги Ездры об основании храма во 2-й год по возвращении иудеев из плена. А важность события основания храма, незначительный для исторического предания промежуток времени между начальными годами послепленной эпохи и происхождением документа Ездры, и исторически верная ассоциация между основанием храма и вмешательством соседей в постройку служат критерием к признанию неиспорченности и чистоты самого предания, сохранившего нам не только в целости историческое зерно в повествовании о постройке, но и детали последней.

За основание храма при Кире говорит и следующее, основанное на данных послепленной истории соображение: иудеи возвратились на родину с целью восстановить свою теократическую жизнь, а так как она неразрывно стояла с храмом, то естественно, что восстановление храма было делом первой важности и необходимости, осуществлением которого нельзя было медлить⁴⁸³. Защитники мнения об основании храма в 520 году признают справедливость общей мысли высказанного аргумента, но говорят в данном случае или о том, что иудеи могли ограничиться и действительно ограничились пока сооружением жертвенника⁴⁸⁴, или прибегают к уже знакомому нам положению о продолжении гнева Иеговы до 520 года. Шаткость второго положения нам уже известна, чтобы вторично говорить о нем; относительно же первого мнения о достаточности в жизни иудеев в начальные годы по возвращении их из плена одного жертвенника также нет нужды распространяться подробно. Легко понять, что от сооружения жертвенника до полного восстановления культа, который мог воскреснуть лишь с окончанием храма, заключается очень далекое расстояние, а иудеи, как нам ясно говорит указ Кира, желали жить, так сказать, полною теократическою жизнью. Утверждение же Штаде, высказанное им рядом с положением о достаточности для иудеев жертвенника, о том, «что постройка дома, как жилища Иеговы, была тем менее необходима потому, что Бог Израиля представлялся единственным Богом, Богом небес и Господом всей земли»⁴⁸⁵, не может быть принято как по ложной эволюционной подкладке, лежащей в основе этого утверждения, так и по противоречию с самим фактом построения храма в послепленное время.

Нельзя обойти молчанием еще одного свидетельства, на первый взгляд представляющегося свидетельством, идущим из глубокой древности и говорящим в пользу основания храма при Кире. Это свидетельство сохранено Феофилом Антиохийским в его сочинении против Автолика (III, 29), как свидетельство Бероза. В тексте Феофила оно приводится так: μέμνηται (Βηρροσός) ϰαὶ περὶ τοῦ ναοῦ ἔν Ιεροσολύμοις... ὅτι Κυρου τὸ δεύτερον ἔτος βασιλεύσαντος τοῦ ναοῦ τῶν ϑεμελίων τεϑέντων, Δαρείου πάλιν βασιλεύσαντος τό δεύτερον ἐτος ὁ ναὸς ἐπετελέσϑη. Это свидетельство возбуждает к себе справедливо серьезное подозрение. Основание храма здесь приурочивается ко 2-му году Кира, а его окончание ко 2-му году Дария. То и другое показание одинаково недостоверно: не во 2-й год царствования Кира положено основание храму, а во 2-й год по возвращении иудеев (1Ездр. 3:8), который должен пасть на 3-й год правления Кира; а чтобы постройка была кончена во 2-й год Дария, то на ложности этого положения после разбора свидетельств арамейского источника (1Ездр. 5:1–4) и пророков Аггея и Захарии и нет какой-либо необходимости останавливаться. Это свидетельство почти в таком же виде приводится и Флавием (Против Апиона I, 21); но Флавий не цитирует нам буквальные слова Бероза, а лишь желает показать, что и Бероз согласен с мнением об основании и продолжении постройки храма. Поэтому, естественно, думают, что Феофил заимствовал указанные слова из Флавия, но процитировал Бероза, о котором упоминается у Флавия. Отсюда ученые как защищающие мнение об основании храма в 520 году при Дарии, так и приурочивающие начало его постройки к 536 году – ко времени Кира, одинаково отрицают значение данного показания, относимого Феофилом к Берозу, в решении вопроса об основании храма⁴⁸⁶.

Итак, основываясь на почве положительных свидетельств библейских источников и данных, выводимых из хода народной истории вообще (предание) и иудейской в частности (устройство жизни на теократических началах), мы должны признать, что основание храма имело место не в 520 году – 2-й год Дария, а в 536 году, бывшем 2 годом по возвращении иудеев из плена.

Нам еще нелишне сделать краткое замечание по вопросу о строителях храма. С точки зрения библейского взгляда храму положили основание иудеи, возвратившиеся из плена, они же (собственно 1 gola) продолжали постройку и, как увидим ниже, довели ее до конца. Конечно, этим не устраняется мысль об участии в постройке лиц, оставшихся от плена, включенных возвратившеюся общиною в составе последней и праздновавших вместе с нею по окончании храма пасху (1Ездр. 6:21); но позволение Кира построить храм и инициатива его постройки принадлежит gola.

Костерс выдвинул другой взгляд на строителей храма, стоящий в тесной связи с его гипотезою о неисторичности первого факта возвращения иудеев при Кире: если храм начал строиться в 520 году, а возвращения в это время еще не было, то, следовательно, и строителями храма являлись иудеи, оставшиеся от плена. Говорить подробно против этого мнения Костерса об оставшихся иудеях, как единственных строителях храма, нет необходимости после того, как уже указана действительность факта возвращения иудеев при Кире. Если иудеи возвратились в 537 году, а постройка храма началась в 536 году, то, естественно, главными строителями храма являлись лица, возвратившиеся из плена, как об этом говорит и сам указ Кира, данный на имя возвратившихся пленников⁴⁸⁷.

Выступление пророков Аггея и Захарии; мотивы их появления на сцене истории. Мнение некоторых ученых лагеря отрицательной критики (Мейера, Новакка, Селлина и др.) о мотивах выступления пророков Аггея и Захарии; разбор их теории. Возобновление работ по постройке храма. Новое препятствие на пути постройки: приход Фафная в Иерусалим и вмешательство его в дело постройки. Донесение Фафная Дарию о происходящем в Иерусалиме и смысл этого донесения. Ответ Дария Фафнаю. Подлинность корреспонденции между Фафнаем и Дарием. Окончание постройки храма и его освящение; празднование иудеями пасхи. Краткое замечание о размерах нового 2-го храма.

При последовательном изложении событий иудейской истории в начальные годы жизни иудеев в Палестине по возвращении из плена мы остановились на факте прекращения работ по постройке храма, имевшем место незадолго до вступления на престол Дария Гистаспа. Священный историк после упоминания об остановке работ (1Ездр. 4:24) прямо переходит к рассказу об их возобновлении (1Ездр. 5:1–2) во 2-й год Дария. В этом пункте наш документ (книга Ездры) перестает пока на время быть единственным источником для освещения послепленного периода иудейской истории, встречаясь с писаниями пророков Аггея и Захарии, начавших пророческое служение во 2-й год Дария (Агг. 1:1; Зах. 1:1).

Принимая во внимание свидетельство того и другого источников – Ездры и пророков Аггея и Захарии, мы видим, что само выступление этих пророков вызывалось приостановкою работ по сооружению храма, а возобновление постройки стояло в тесной причинной зависимости с деятельностью этих пророков, в речах которых построение храма занимало один из видных, центральных пунктов. Прекращение работ по постройке храма, как отрицательный мотив выступления пророков, и продолжение работ, как одна из положительных целей их служения, представляются очень естественными при том значении храма, какое он имел в теократической жизни народа. Остановка работ помимо простого обстоятельства прекращения постройки служила вместе с тем показателем степени индифферентности иудеев к высшим задачам их призвания и религиозного упадка, граничащего с отвращением от Иеговы, как на это справедливо указывали пророки (Агг. 1:5,7), а возобновление работ свидетельствовало об обращении народа к Иегове и служило символом духовного воскресения общины. Эти вышеуказанные положения являются ключом к пониманию пророческих речей Аггея и Захарии в тех, конечно, пунктах, где эти пророки не касаются границ новозаветной истории, а стоят на почве современных им событий. Проследим схему речей пророков Аггея и Захарии. Пророк Аггей, выступивший на пророческое поприще в 6-й месяц 2-го года Дария, прямо начинает свою речь обличением народной лености в отношении сооружения храма, указывая по противоположению на особенные заботы иудеев по устройству собственных жилищ (Агг. 1:1–4). Это обстоятельство пророк рассматривает как причину народных бедствий – голода, засухи, непродуктивности труда, малого сбора хлеба и т. д. (Агг. 1:6,9,11), постигающих народ «за дом, который в запустении» (Агг. 1:9). Народ, внимая голосу пророка, «убоялся Господа» (Агг. 1:12) и на приглашение пророка строить храм (Агг. 1:8) стал «производить работы в доме Господа» (Агг. 1:14,15). В период продолжения работ пророк Аггей ободряет народ предсказанием большого величия и славы 2-го храма по сравнению с первым (Агг. 2:1–5). «Ибо так говорит Господь... Я потрясу небо и землю, море и сушу (Агг. 2:6), и потрясу все народы и придет Желаемый всеми народами, и наполню дом сей славою, говорит Саваоф» (Агг. 2:7). В 24-й день 9-го месяца (Агг. 2:10) пророк обращается с речью к священникам и просит народ посмотреть на прошлый период бедствий от 24-го дня до того времени, когда был основан храм Господень (Агг. 2:15,18), обещая народу с 24-го дня благословение Божие. В этот же день пророк предсказывает от лица Иеговы о падении языческих царств и прославлении Господа (Агг. 2:20–23). Итак, мы видим, что в первой главе пророк Аггей является главным образом обличителем народа за его небрежение к постройке храма, во второй же – провозвестником радостных событий, наступающих вместе с ходом работ по постройке и имеющих наступить по окончании этой постройки. Но нетрудно заметить, что в последнем случае взор пророка часто устремляется вдаль, останавливаясь на границах ветхого и нового заветов: таково предсказание пророка о пришествии Желаемого всеми народами, о падении языческих царств, долженствующих уступить свое место евангельскому, новозаветному, царству.

Пророк Захария, современник Аггея, начинает также свою речь об обращении иудеев к Иегове, указывая на наказание, которое постигло их отцов за непослушание воле Божией. В видениях, таинственно открывавшихся ему под разными символами и образами – всадников на конях (Зах. 1:7 и д.), рогов (Зах. 1:18–21), мужа с землемерною вервью (Зах. 2:16) и др., 3axapия побуждает народ к построению храма, указывая на слова древних пророков, начавшие реализироваться в этот период восстановления Израиля (Зах. 8:7). Из этой общей схемы содержания пророческих речей становится еще более очевидным высказанное нами утверждение об остановке работ по постройке храма, как отрицательных мотивах выступления пророков, и о возобновлении этих работ, как одной из положительных целей их служения. Арамейский источник поставляет в прямую зависимость возобновление работ с выступлением пророков Аггея и Захарии: «пророк Аггей и пророк Захария... говорили иудеям пророческие речи во ими Бога израилева (1Ездр. 5:1), тогда встали Зоровавель... и Иисус ... и начали строить дом Божий» (1Ездр. 5:2).

В сравнительно недавнее время этот вытекающий из данных библии взгляд на мотивы выступления пророков Аггея и Захарии получил иную своеобразную окраску. Не отрицая того, что в речах послепленных пророков построение храма действительно занимает важное и видное место, некоторые ученые видят в этом побуждении пророками народа к построению храма лишь наружную, декоративную завесу пророческих речей, прикрывающую внутренние политические замыслы пророков. Пророки Аггей и 3axapия – это политические агитаторы эпохи Дария, храм – это мишень, скрывающая за собой их политические стремления и дипломатически отводящая подозрение персидской власти от политических переворотов, подготовлявшихся в Иудее речами пророков. Взгляд на пророков как политических агитаторов, конечно, не нов в науке, но по отношению к послепленным пророкам воззрение это высказано недавно. Сам Велльгаузен, считающий пророков политическими деятелями, простирает это утверждение только на допленных пророков и не решается признать политиками пророков послепленной эпохи. По Велльгаузену, коренное различие между допленными пророками и послепленными состоит именно в том, что первые являлись политической партией, а вторые довольствовались скромною миссией, центральным пунктом которой было основание и постройка храма. Правда, эта черта отличия между допленными и послепленными пророками, указываемые Велльгаузеном, не может быть признана действительною гранью, различающею тех и других, как покоящаяся на ложной мысли о дегенерации пророчества, основываемой на эволюционном законе развития жизни, а не на данных библии, как исторического памятника⁴⁸⁸. Но что положение Велльгаузена касательно мотивов выступления пророков Аггея и Захарии на сцену истории верно, то с этим нужно согласиться. Однако это-то последнее утверждение и оспаривается в последнее время некоторыми учеными, желающими подвести послепленных пророков к категории допленных, как политиков-энтузиастов. Еще Штаде⁴⁸⁹ сдержанно высказывался в пользу этого взгляда, недавно же это воззрение провел решительно Мейер⁴⁹⁰, а со слов Мейера принял его и Новакк⁴⁹¹, к нему же склоняется и Селлин. По мнению этих ученых, в речах пророков Аггея и Захарии слышатся особые ноты национального возбуждения, подготовлявшие народ к отпадению от Персии. Само выступление пророков на сцену общественной жизни во 2-й год Дария очень знаменательно. Чтобы понять это, мы должны обратить внимание на политические события того времени. Восшествие Дария на персидский престол не было восшествием мирным и счастливым. Обширное государство Персии, с входившими в его состав разнообразными народностями, взволнованное и поколебленное смутами в управление узурпатора Лже-Смердиза, начало распадаться; смуты вспыхивают во многих провинциях. Восстания охватили Мидию, Ассирию, Армению, Парфию, Mapгиапу, Саккитидию, Скифию, Вавилонию и др. Политическое брожение отразилось и на Иудее. Опытно обманутые в своих представлениях о счастливой, мирной жизни в Палестине, на которую была надежда при возвращении из плена, потерпевшие неудачу в ходе работ по постройке храма и погружавшиеся все более и более в заботы обычной жизни, иудеи стали чутко прислушиваться к событиям, волновавшим и потрясавшим громадный организм персидского государства. К 520-му году политическое возбуждение успело распространиться в Иудее и здесь подготовило достаточную почву к революции, во 2-й год Дария наступает «совершеннейший переворот: выступают пророки и убеждают строить храм, они проповедуют о наступлении мессианского времени, катастрофе земных царств и всеобщем преобразовании всех народов»⁴⁹². «Еще раз и это будет скоро, Я потрясу небо и землю, море и сушу; и потрясу все народы, и придет Желаемый всеми народами, и наполню дом сей славою» (Агг. 2:6–7). «Для верующих иудеев это великое движение не могло быть чем-либо иным, как знамением великой мировой катастрофы»⁴⁹³. Когда же сильная рука Дария успела подавить восстания и связать распадавшийся политический организм, то пророки убеждают народ крепиться и мужаться в виду ожидания наступления славного будущего, возвращения оставшихся в Вавилоне пленников, восстановления Иерусалима и мирной благополучной жизни. Политическое одушевление охладевает, но не исчезает и находит для себя выражение в народном стремлении, поддерживаемом пророками, в возведении Зоровавеля в достоинство царя, каковой факт имел для иудеев очень печальные последствия.

Подобное воззрение на пророков, как политических агитаторов, и на политические обстоятельства персидского царства времени этих пророков, как причины, вызвавшей Аггея и Захарию на сцену истории, не может быть принято потому, что не имеет для себя опоры в библии, как историческом документе. Сами сторонники указанного воззрения, Мейер, Новакк и др., не находят прямых данных, на основании которых можно было бы утверждать принимаемое ими положение. Для защиты своего взгляда они обращаются к свидетельствам истории о смутах в персидском государстве в начале правления Дария Гистаспа, каковой факт искусственно переносится ими и на Иудею, как провинцию персидского государства, а отсюда и выводится не менее искусственное заключение о политических мотивах, которые вызвали пророков на сцену истории и которые естественно должны были отразиться в писаниях этих пророков. Не отрицая того факта, что в начальные годы царствования Дария смуты охватывали многие провинции, мы не можем настаивать на том, что эти волнения коснулись и Иудеи, как персидской провинции: библия ничего не говорит нам о политических событиях того времени не только в Иудее, но и вообще в персидском государстве и тем не менее, конечно, дает право на утверждение за ними значения, как мотивов выступления пророков. Соотношение же этих событий с явлениями внутренней жизни общины есть, бесспорно, искусственное сопоставление. Отсюда, под углом зрения указанных ученых, и построение храма – этот центральный пункт пророческих речей, имеющий действительный базис в современной пророкам истории, – получает ложное освещение: то как мишень, скрывающая за собою политические тайны общины, то как факт, по окончании которого наступит мессианское, понимаемое в смысле политическом царство. Подобное воззрение не только не имеет за собою данных, но и прямо противоречит источнику. С точки зрения писаний пророков Аггея и Захарии храм имеет не политическое, а религиозно-культовое значение, мотивы выступления пророков – ревность о построении храма, как символа вечного союза с Богом народа и прославления Иеговы: «стройте храм, и Я буду благоволить к нему и прославлюсь, говорит Господь» (Агг. 1:8; 2:9). Правда, пророки иногда поставляли в соотношение окончание храма с разрушением царств, с покорением язычников и т. д. (Агг. 1:7,22); но мы не видим, чтобы связь эта была причинною связью в мысли пророков и чтобы наступление этих событий ожидалось народом непосредственно по окончании храма; пророки, как известно, в своих предсказаниях переносились часто в глубокую даль истории, притом предсказания пророков Аггея и Захарии о славном будущем входят в содержание пророчеств и допленного времени.

Указанный взгляд западных ученых не имеет опоры, если мы станем и на психологическую точку зрения при обсуждении возможности возникновения сильного политического движения среди иудеев и уверенности последних в достижении своих политических замыслов. Иудейская община в политическом отношении представляла собою сравнительно незначительный организм; персидская власть не угнетала иудеев; правда, последние были сильны духом, но это обстоятельство и говорит именно за то, что достижение политической, внешней, самостоятельности не было заветной мечтой иудеев. При том, несомненно, ясно, что иудеи, как уже разочарованные в своих надеждах, волновавших их при выходе из плена, и находившиеся в довольно плохих условиях материально-экономического быта, не могли, несмотря ни на какие окружающие политические обстоятельства, восторженно верить в идею скорого разрушения царств, соединение всех народов в один организм и в свое первенство и господство над этими народами. Народ иудейский развивался сам из себя, политические события других народов имели для него мало значения, и не от чужих народов он ожидал наступления мессианского царства. Правда, быть может, политические события того времени отразились на подъеме народной жизни иудеев, но, чтобы они породили убеждение в наступлении мессианского царства – это весьма сомнительно; возможно лишь допустить, что иудеи надеялись на улучшение внешней жизни и благоволение Иеговы по окончании храма, но эта мысль прямо возвещается пророками и находит для себя объяснение в воззрении ветхозаветного иудея на храм, как видимый знак присутствия Иеговы и Его милости. Итак, стоя на точке зрения свидетельств источников и априорных соображений, нельзя согласиться с Мейером, Новакком и друг., что пророки Аггей и Захария были политическими агитаторами иудеев, а политические обстоятельства того времени являлись мотивами выступления пророков на сцену истории.

Как из рассмотрения возражений отрицательной критики касательно вопроса о дате основания храма, так и из анализа общей схемы речей пророков Аггея и Захарии нам уже известно, что увещания пророками народа возобновить работы по сооружению храма имели положительный результат. Работы были возобновлены в 24-й день 6-го месяца 2-го же года Дария Гистаспа (Агг. 1:14–15; 1Ездр. 5:1–2). Арамейский источник говорит нам и об участии в работах самих пророков Аггея и Захарии; Зоровавель... и Иисус ... «начали строить дом Божий в Иepyсалиме и с ними пророки Божии, подкреплявшие их» (1Ездр. 5:2). По нашему мнению, это замечание историка необходимо понимать не столько в смысле указания на физическое участие пророков в постройке, сколько на их нравственное содействие постройке, т. е. поддержку пророками народа при производстве работ. Такое понимание имеет для себя основание в самих писаниях пророков Аггея и Захарии; к подобному заключению склоняется и Бертолет⁴⁹⁴.

Движение возобновленных работ по постройке храма, поддерживаемое увещаниями и ободрениями пророков, встретило на своем пути новое неблагоприятное обстоятельство, исходившее не от am haarez, как это было раньше, а со стороны полномочного персидского сановника pecha-abar-nahara, и, хотя это обстоятельство и не имело своим результатом остановки работ, но сильно смутило иудеев. «В то время», –говорит нам наш источник, – «пришел к ним (иудеям) Фафнай, заречный областеначальник, и Шефар-Бознай, и товарищи их и так сказали им: «кто дал вам разрешение строить дом сей и доделывать стены сии»? (1Ездр. 5:3). На какой год Дария падал приход Фафная в Иерусалим, мы не знаем. Выражение историка «в то время» не дает нам ключа к точному определенно даты прихода Фафная. Пророки Аггей и Захария совсем умалчивают об этом факте. Но если принять во внимание, то обстоятельство, что работы по возобновлению храма были начаты в половине 2-го года Дария, а закончены были совершенно в 6-й год Дария (1Ездр. 6:15), т. е. постройка храма с 520 года продолжалась всего лишь 4½ года, а в это время Фафнай успел отправить известие царю о происходящем в Иерусалиме и получить на свое донесение ответное распоряжение Дария, то можно относить приход Фафная в Иерусалим ко времени вскоре по возобновлении работ. Это предположение оправдывается еще и тем показанием библии, что, по получении ответа от царя, Фафнай содействовал ходу постройки (1Ездр. 6:8), т. е. что постройка после прихода распоряжения от царя была еще в процессе.

По расследовании дела Фафнай пишет донесение Дарию о происходящем в Иерусалиме. Вот это донесение: «Да будет известно царю, что мы ходили в иудейскую область, к дому Бога великого; и строится он из больших камней, и дерево вкладывается в стены; и работа cия производится быстро и с успехом идет в руках их (1Ездр. 5:8). Тогда мы спросили у старейшин тех и так сказали им: кто дал вам разрешение строить дом сей и стены сии доделывать? (1Ездр. 5:9) и сверх того об именах их спросили, чтобы дать знать тебе – написать имена тех людей, которые главными у них (1Ездр. 5:10). И они ответили нам такими словами: мы, рабы Бога неба и земли, и строим дом, который был построен за много лет прежде сего; и великий царь у Израиля строил его и довершил его (1Ездр. 5:11). Когда же отцы наши прогневали Бога небесного, Он предал их в руки Навуходоносора, царя вавилонского, халдеянина; и дом сей он разрушил, и народ переселил в Вавилон (1Ездр. 5:12). Но в первый год Кира, царя вавилонского, царь Кир дал разрешение построить сей дом Божий (1Ездр. 5:13). Да и сосуды дома Божия, золотые и серебряные, которые Навуходоносор вынес из храма Иерусалимского и отнес в храм вавилонский, – вынес Кир – царь из храма вавилонского; и отдали их по имени Шешбацару, которого он назначил областеначальником (1Ездр. 5:14). И сказал ему: возьми сии сосуды, пойди и отнеси их в храм Иерусалимский и пусть дом Божий строится на своем месте (1Ездр. 5:15). Тогда Шешбацар тот пришел, положил основания дома Божия в Иерусалиме; и с тех пор и доселе он строится и еще не окончен (1Ездр. 5:16). Итак, если царю благоугодно, пусть поищут в доме царских сокровищ, точно ли царем Киром дано разрешение строить сей дом Божий в Иерусалиме: и царскую волю о сем пусть пришлют нам (1Ездр. 5:17)».

Нам необходимо остановиться на выяснении общего содержания документа 5 главы. Первое впечатление, оставляемое этим источником, таково, что Фафнай не знал о дозволении Киром постройки храма в Иерусалиме. К этому заключению приводит нас, по-видимому, сам вопрос Фафная, как предложенный им устно иудеям: «кто дал вам разрешение строить дом сей» (1Ездр. 5:3), так и обращенный письменно к Дарию: «точно ли царем Киром дано разрешение строить сей дом Божий» (1Ездр. 5:17). Однако это обстоятельство – незнание Фафная о дозволении Кира иудеям производства постройки – приводит в смущение всех исследователей-библеистов. Каким образом Фафнай, заречный pecha, не знал об указе Кира, закреплявшем за иудеями права на постройку, когда эта постройка была начата еще в царствование самого Кира, в каковой период времени заречным pecha, по свидетельству Флавия, был тот же Фафнай (Сисини). Велльгаузен этот факт незнания Фафнаем распоряжения Кира касательно постройки выставляет, как нам уже известно, в качестве прямого аргумента против подлинности версии эдикта 1Ездр. 5:3–5. Указывая на то, что иудеи не подтвердили документально перед Фафнаем своего заявления о правах на постройку, Велльгаузен говорит: «персидские чиновники ничего не знают об этом (утверждении иудеев), они должны были просить позволения Дария искать в архивах, пока, наконец, документ не был извлечен из пыли»⁴⁹⁵.

Мы позволяем себе не согласиться с этим обычным взглядом на документ 5 главы, как говорящий нам о незнании Фафнаем прав иудеев на постройку. Незнание Фафнаем о дозволении иудеям постройки храма совершенно немыслимо и ничем в достаточной степени не может быть оправдано, Фафнай – заречный pecha, контрольный надзор которого простирался и на Иудею, не мог быть неосведомленным касательно вопроса о построении иудеями храма, тесно связанного с самим фактом возвращения иудеев из плена и составлявшего центральный нерв их жизни в Палестине, тем более, если мы примем во внимание свидетельство Флавия о занятии Фафнаем должности pecha abar-nahara еще при Кире. Впрочем, даже если это последнее свидетельство Флавия о занятии Фафнаем должности заречного pecha при Kире недостоверно, то и тогда еще не следует необходимого заключения о неведении Фафнаем прав иудеев на постройку; период времени от основания храма до прихода Фафная в Иерусалим очень незначительный, чтобы память о разрешении Киром сооружения храма, постройка которого была связана с различного рода препятствиями врагов, могла затмиться и исчезнуть; это тем более немыслимо по отношению к государственному сановнику, обязанному знать, что и на каких основаниях делается в частных провинциях заречья.

Но одних априорных соображений касательно невозможности предположения неведения Фафнаем разрешения Киром постройки храма, конечно, недостаточно для полного утверждения этой невозможности; нам необходимо обратиться к источнику, говорящему, по-видимому, именно за незнание Фафнаем распоряжения Кира о построении храма. По нашему мнению, и источник при его внимательном анализе вовсе не приводит необходимо к заключению о полном незнании Фафнаем дозволения Кира касательно постройки, а лишь о его незнакомстве с деталями распоряжения Кира относительно сооружения храма – материала, архитектуры и главным образом о степени величины храма. В донесении Фафная Дарию мы находим неоднократные указания Фафная на способ, план и движение постройки храма: «строится он из больших камней, и дерево вкладывается в стены; и работа сия производится быстро и с успехом идет в руках их» (1Ездр. 5:8), причем Фафнай сообщает Дарию об именах лиц, стоявших во главе постройки (1Ездр. 5:9). Из самого факта донесения Фафная Дарию и общего тона этого донесения ясно видно, что Фафнай усматривает в характере производства работ в Иepyсалиме что-то неладное, опасное для персидского государства, подозревает, на самом ли деле иудеи строят храм. Иудеи поясняют Фафнаю, что они опасного ничего не предпринимают: «мы рабы Бога неба и земли» и строим дом, который был построен за много лет прежде сего (1Ездр. 5:11), затем говорит о печальной судьбе этого прежде бывшего дома в эпоху войн Навуходоносора (1Ездр. 5:12), и потом указывают на позволение Кира построить «сей дом Божий» (1Ездр. 5:13) «на своем месте» (1Ездр. 5:15) и на то, что Шешбацар действительно положил основания дома Божия, «и с тех пор» (1Ездр. 5:16), со времени Кира он строится и еще не кончен. Это детальное указание иудеев на далекое историческое прошлое храма и позволение Кира построить храм на прежнем месте имеет в виду не столько выяснить Фафнаю их права вообще на производство постройки, сколько законность ее производства именно в таком, а не ином виде.

Наше понимание 5 главы оправдывается и ответом Дария Фафнаю. В извлеченном по повелению Дария отрывке указа Кира мы находим подробные справки касательно общего плана и величины постройки. Кир «дал повеление о доме Божием в Иерусалиме: пусть строится дом на том месте, где приносят жертвы, и пусть будут положены прочные основания для него; вышина его в 60 локтей, ширина его в 60 локтей (1Ездр. 6:3); рядов из камней больших три и ряд из дерева один» (1Ездр. 6:4). Выражение «о доме Божием», указание на максимальный размер постройки свидетельствуют именно за то, что сущность вопроса Фафная сводилась не к желанию узнать – кто дал разрешение постройки, а скорее – как должна была производиться постройка⁴⁹⁶. При обычном же понимании вопроса Фафная: кто дал разрешение строить дом Божий, архивные справки документа 1Ездр. 6:3–4 совершенно непонятны. Фафнай обращается именно к царю за разрешением недоумения касательно частностей постройки, а не всей постройки вообще. Такое именно понимание нами источника 5 главы находит для себя поддержку и в свидетельстве Флавия. Флавий говорит: сановники «спросили начальников над иудеями: кто им позволил таким образом строить храм, что он скорее походит на крепость, чем на святилище»⁴⁹⁷. Это подозрительное отношение Фафная к постройке храма могло вызваться как лихорадочным движением работ по сооружению храма, так и самим их возобновлением в царствование Дария Гистаспа, когда персидское государство не могло еще успокоиться от политических восстаний, вспыхивавших в различных провинциях и сильно потрясших огромный организм Персии. Фафнай, как заречный областеначальник, естественно мог заподозрить иудеев в политической неблагонадежности и на возводимый ими храм посмотреть со своей государственной точки зрения; отсюда естественно его обращение с недоуменным для него вопросом к Дарию. А что разрешение постройки храма иудеям было известно Фафнаю, за это говорит и тот факт, что Фафнай не остановил движения постройки, хотя, как высший государственный сановник, и мог сделать это; мы видим, что дозволение Фафнаем производить работу иудеи приписывают милости Божией (1Ездр. 5:5)⁴⁹⁸.

По получении донесения от своего управителя заречной областью Фафная Дарий отдает приказание о наведении справок для ответа Фафнаю; справки эти извлечены были из архива в Экбатане: царю был представлен указ Кира в тех его существенных пунктах касательно постройки Иерусалимского храма, относительно которых высказывал недоумение Фафнай. Это документальное извлечение из архива Дарий и посылает Фафнаю, присоединяя и от себя распоряжение, относящееся к постройке. Так как нам уже известна версия эдикта Кира, присланная Дарием Фафнаю (1Ездр. 6:3–5), то мы прямо переходим к письму Дария на имя Фафная. Текст этого письма следующий: «Итак, Фафнай, заречный областеначальник, и Шефар-Бознай с товарищами вашими афарсахеями, которые за рекой, удалитесь оттуда (1Ездр. 6:6). Не останавливайте работы при сем доме Божием: пусть иудейский областеначальник и иудейские старейшины строят сей дом Божий на месте его (1Ездр. 6:7). И от меня дается повеление о том, чем вы должны содействовать старейшинам тем иудейским в построении того дома Божия, и именно из имущества царского – из заречной подати немедленно берите и давайте тем людям, чтобы работа не останавливалась (1Ездр. 6:8); и сколько нужно – тельцов ли, или овнов и агнцев, на всесожжения Богу небесному, также пшеницы, соли, вина и масла, как скажут священники иерусалимские, пусть будет выдаваемо изо дня в день без задержки (1Ездр. 6:9), чтобы они приносили жертву приятную Богу небесному и молились о жизни царя и сыновей его (1Ездр. 6:10). Мною же дается повеление, что если какой человек изменит это определение, то будет вынуто бревно из дому его, и будет поднят он и пригвожден к нему, а дом его за то будет обращен в развалины (1Ездр. 6:11). И Бог, Которого имя там обитает, да низложит всякого царя и народ, который простер бы руку свою, чтобы изменить сие ко вреду этого дома Божия в Иерусалиме. Я, Дарий, дал это повеление, да будет оно в точности исполняемо» (1Ездр. 6:12).

Повествование библии о вмешательстве в постройку храма Фафная, его донесении Дарию, а также и об ответе Дария Фафнаю со стороны западной отрицательной критики подвергается сомнению. Сама действительность событий прихода Фафная в Иудею к строившемуся в то время храму и корреспонденции, бывшей по этому поводу между Фафнаем и Дарием, не оспаривается западными учеными отрицательного лагеря, но детали этих событий, повествование о них, с точки зрения этих библеистов, возбуждают серьезное недоумение. Литературная сторона арамейского источника испорчена пером хронографа, факты прикрашены его фантазией, так что у нас под руками рассказы далеко не подлинного достоинства, почему и относиться к ним должно очень осторожно. Мы уже видели (при рассмотрении версии эдикта 1Ездр. 6:3–5), что Костерс расчленяет весь наш арамейский документ на 2 – А и В, соединенных в одно целое очень неумелою рукою, а Велльгаузен предлагает несколько недоуменных вопросов по адресу этого источника. Но сам Костерс сознается, что при всей неискусности композиции документов 5 и 6 гл. подразделить их на основные, составные части очень трудно, а один из критиков гипотезы Костерса пришел к тому заключению, что точка зрения Костерса на состав наших документов выдержана не везде последовательно и в некоторых местах Костерс приводит собственные положения ad absurdum⁴⁹⁹. Поэтому нам естественнее всего обратиться не к этому произвольному, одиноко стоящему и отчасти нам уже знакомому мнению Костерса касательно арамейского источника, а к положениям, наиболее единодушно высказываемым западными исследователями против подлинности данного документа. Что одинаково смущает всех библеистов при анализе содержания 5 и 6 гл. – это печать иудаизма, рельефно выступающая перед нами как в донесении Фафная Дарию, так и еще более в ответном письме Дария Фафнаю. То, что Фафнай писал Дарию, а Дарий Фафнаю, это еще возможно, но, говорят, бесспорно в этих рассказах все затемнено фантазией хрониста⁵⁰⁰, и все им изменено и переработано, особенно это нужно сказать о письме Дария, которое представляет собою прямое произведение редактора⁵⁰¹. Уже Гретц ставил целый ряд вопросов по отношению к арамейскому источнику, на который он не решался дать положительного ответа, обеспечивающего подлинность этого источника, напротив, считал необходимым открыто заявить, что все халдейские источники кн. Ездры неподлинны⁵⁰². Эти вопросы Гретца лишь в иной связи и системе повторяют Штаде, Костерс, Велльгаузен и другие. Так, Костерс указывает в донесении Фафная Дарию на употребление в нем выражения, неуместного в устах Фафная: «мы ходили в иудейскую область к дому Бога великого» (1Ездр. 5:8). Это выражение, по Костерсу, означает то, что Фафнай смотрел на строившийся в Иерусалиме храм, как на дом единственного, великого Бога, чего, конечно, нельзя допустить в действительности по отношению к Фафнаю, исповедывавшему иную религию и почитавшему иного Бога. Притом сам вопрос Фафная, обращенный по его приходу в Иерусалим к иудеям: «кто дал вам разрешение строить дом сей» исключает возможность в действительном донесении Фафная Дарию выражения «к дому Бога великого», стоящего в нашем документе. Равным образом и в ответном письме Дария Фафнаю такие выражения, как «Бог небесный» (1Ездр. 6:9–10), «дом Божий» (1Ездр. 6:8), «Бог, Которого имя там обитает» (1Ездр. 6:12), приписываемые Дарием Богу израильскому и иерусалимскому храму, прямо, по Костерсу⁵⁰³ и др., неуместны в действительном письме Дария к своему областеначальнику. «Также и то, что здесь рассказывается относительно поддержки, которую Дарий обещал строителям храма, не более вероятно»⁵⁰⁴; приказание Дария персидским чиновникам – выдавать иудеям пшеницу, соль, вино, а также и отпускать скот для жертвоприношения (1Ездр. 6:9), по Костерсу, немыслимо признать действительно историческим приказанием Дария, так как позднее при Артаксерксе иудеи сами заботились о доставлении полевых продуктов и скота для жертв (Неем. 10:33), причем пророки Аггей и Захария нигде не упоминают о таком благосклонном отношении Дария к жертвенному культу иудеев. Велльгаузен продолжает критику Костерса и обращает внимание на дальнейший текст письма Дария, где Дарий указывает на жестокую угрозу за неисполнение своего распоряжения, относящегося к храму (1Ездр. 6:11), и произносит проклятие от имени Бога израилева над всяким царем, «который простер бы руку свою, чтоб изменить сие ко вреду этого дома Божия в Иерусалиме» (1Ездр. 6:12). Как сама угроза Дария, так и заклятие, произносимое им за дом Божий в Иерусалиме, на самом деле, по Велльгаузену, не могли иметь места в действительной, подлинной корреспонденции Дария к Фафнаю. По Велльгаузену, угроза Дария, если признать ее возможность, не имеет сама по себе смысла: «была ли она направлена по адресу сатрапов Сирии, но кто тогда должен быть ее исполнителем? или быть может эта угроза касалась редактора?»⁵⁰⁵ – не без тонкой иронии замечает Велльгаузен.

Сгруппируем возражения, выставляемые отрицательною критикою, против подлинности арамейского источника – частнее письма Фафная Дарию и ответа Дария Фафнаю. Общее положение, набрасывающее тень подозрения на этот документ, – иудаистическая окраска речи, а частные – это: а) выражения Фафная в донесении Дарию: «к дому Бога великого» (1Ездр. 5:8), и Дария в письме Фафнаю: «Бог небесный» (1Ездр. 6:9–10), «дом Божий» (1Ездр. 6:8), «Бог, Которого имя там обитает» (1Ездр. 6:12); b) предписание Дария касательно жертвенного культа в Иерусалиме; с) угроза Дария в случае нарушения его распоряжения касательно храма и заклятие, произносимое им за это нарушение над царями и народами.

Не станем, конечно, оспаривать того, что иудаистическая окраска действительно сквозит в корреспонденции между Фафнаем и Дарием и особенно рельефно отпечатлевается в письме Дария Фафнаю, но делать отсюда заключение к неподлинности этой корреспонденции мы не имеем права. Иудаистический элемент может быть объяснен в данном случае и без ущерба по отношению к арамейскому источнику, как историческому памятнику. Бесспорно, писатель книги Ездры, повествуя о событиях, соприкасавшихся с историей постройки храма после 2-го года Дария, имел под руками документ – переписку Фафная с Дарием по поводу построения храма. А так как цель историка не ограничивалась передачею одного сырого материала, а заключалась в прагматическом освещении этого материала, то мы можем допустить участие и самостоятельных авторских приемов священного историка, направлявшихся не к искажению фактов и их выдумке, а освещению их с точки зрения идеи теократии. События с их деталями, о которых сообщает нам арамейский источник, имели место в действительной истории, литературная же, стилистическая сторона повествования об этих частностях могла и не замыкаться непременно в официальный язык сырого документа; наш историк не копиист, и факт, как факт не теряет чего-либо по существу от того, в каких словах он выражается. Впрочем, это предположение не единственно необходимо для защиты подлинности арамейских источников 5 и 6 гл. Мы не видим препятствий считать донесение Фафная Дарию и письмо Дария Фафнаю точными копиями сырых материалов, сохраненных нам историком в довольно подробной редакции. Употребление выражения в донесении Фафная: «мы ходили в иудейскую область к дому Бога великого» (1Ездр. 5:8) не заставляет еще необходимо предполагать отсутствие этого выражения в оригинале донесения; из этого выражения далеко не следует, что сам Фафнай, как полагает Костерс, почитал израильского Бога за единственного, высочайшего Бога. Дальнейший текст донесения Фафная исключает мнение Костерса; да и само обозначение топографии: «в иудейскую область» ограничивает это предположение. Справедливо замечает Бертолет: «и Кир говорит о Мардукке, как великом Боге, без того, чтобы быть почитателем этого бога»⁵⁰⁶. Это выражение могло быть употреблено Фафнаем даже со слов самих иудеев, показания которых и сообщаются им Дарию⁵⁰⁷. То же нужно сказать и касательно выражений: «Бог небесный» (1Ездр. 6:9–10), «дом Божий» (1Ездр. 6:8), находящихся в письме Дария Фафнаю и неуместных, по мнению ученых отрицательного направления, в действительном – подлинном ответе Дария Фафнаю. Нельзя не заметить того, что Дарий пользуется этими выражениями, как словами самих иудеев; иудеи в своих показаниях Фафнаю прямо говорят об Иегове, как о «Боге неба и земли» (1Ездр. 5:11), сами именуют его и «Богом небесным» (1Ездр. 5:12), а храм, строившийся ими, называют «домом Божиим» (1Ездр. 5:13,15–15), поэтому ничего нет удивительного в том, что Дарий в своем ответе Фафнаю называет предметы и вещи именами, которые усвоялись им в самом донесении Фафная. Оборот же «Бог, Которого имя там обитает» (1Ездр. 6:12) Костерс считает выражением чисто девтерономистическим; правда, это выражение напоминает собой слова Второзакония (Втор. 12:5,11; 14:23), хотя и нетожественно с ними по букве, но веского основания для поставления этого выражения 1Ездр. 6:12 в причинную зависимость от Второзакония у нас не имеется. Мейер⁵⁰⁸ объясняет употребление данного выражения в письме Дария тем, что в штате чиновников при персидском дворе были иудеи; они и повлияли на Дария как в его благосклонном отношении к палестинским иудеям, так и в составлении самого письма, отосланного Фафнаю. Никель⁵⁰⁹ считает возможным обойтись и без этого довольно смелого предположения о влиянии на Дария иудеев, стоявших при дворе, полагая, что данное выражение находит для себя достаточное объяснение в факте влияния на язык персов иудейской и вавилонской речи, факте, не подлежащем сомнению при наличности смешанного состава народонаселения. Бертолет⁵¹⁰ считает то и другое предположения очень вероятными н не исключающими друг друга. Но, по нашему мнению, можно и не заходить так далеко (Мейер) и глубоко (Никель) для удовлетворительного понимания того, каким образом Дарий мог употребить рассматриваемое нами выражение 1Ездр. 6:12. Мейер, Никель, Бертолет в своих объяснениях не упускают из внимания предположения, что выражение 1Ездр. 6:12 есть выражение девтерономистическое, отсюда ими и подыскиваются пути к объяснению его употребления в письме Дария. Но у нас нет твердых оснований к предположению о заимствовании рассматриваемого нами выражения именно из Второзакония; что оно согласно с известными выражениями этого источника, мы не спорим, но что оно не тожественно с ними, в этом также не может быть сомнения. Говорить решительно об известности и распространении выражения 1Ездр. 6:12 в языке персов через влияние на этот язык иудейско-вавилонской речи мы не можем в силу, так сказать, нетипичности самого выражения. Слова: «Бог, Которого имя там обитает», могут быть поняты в устах Дария и без всякого отношения к Второзаконию, влиянию иудеев и ассимиляции языка; если Фафнай доносил Дарию о том, что иудеи строят храм «Богу неба», то Дарий естественно мог употребить указанное выражение в применении к понятиям своего времени о храме, как жилище того Бога, Которому он строится, и присутствии этого Бога в храме и стране, почитающей Его. С нашей точки зрения, выражение: «Бог, Которого имя там обитает», 1Ездр. 6:12, употребленное Дарием по отношению к иерусалимскому храму и Богу израилеву в письме Фафнаю, ясно говорит за политеистическое представление Дария, свойственное язычникам древности, о локализации культа и Божества, которому был посвящаем культ.

Что же касается сомнения отрицательной критики в возможности милостивого отношения Дария к жертвенному культу иудеев, то это сомнение во всяком случае не таково, чтобы решительно говорить против действительности распоряжения Дария, о котором сообщает нам источник касательно культа. «Если принять во внимание», – говорит Штаде, – «обстоятельства, в которых находился Дарий в первые годы своего управления, то такое милостивое его расположение к целям новой общины не невероятно, тем более, что оно имеет аналогию в поддержке, которую Дарий оказал египетскому культу»⁵¹¹. Правда, Костерс указывает на то, что иудеи при Артаксерксе доставляли скот и продукты для жертв из своих собственных средств и что пророки Аггей и 3axapия не упоминают о подобной милости Дария, каковые обстоятельства, по мнению Костерса, служат достаточным основанием к отвержению историчности распоряжения Дария. Но мы не можем допустить той мысли, чтобы Дарий своим предписанием освобождал совершенно иудеев от расходов и забот касательно приношения ими жертвы; эта мысль являлась бы прямым нарушением постановлений Моисеева закона относительно обычных ежедневных и чрезвычайных особенных жертв из частной собственности самих иудеев, притом она вовсе не следует необходимо из предписания Дария. Поэтому, если и при Артаксерксе упоминается о заботах иудеев касательно культа, то этот факт не исключает собой действительности распоряжения Дария. А обхождение молчанием со стороны пророков Аггея и Захарии обстоятельства дарования иудеям милости Дарием не есть убедительный аргумент, как полагает Костерс, в пользу отрицания этого факта, подобно тому, как из умолчания пророками о приходе в Иерусалим Фафная не следует мысли о недействительности данного события⁵¹². Костерс, безусловно, преувеличивает научную ценность любимого и часто употребляемого им метода argumentum е silentio.

Нам остается еще сделать несколько соображений по поводу угрозы Дария (1Ездр. 6:11) и заклятия, произносимого им (1Ездр. 6:12), долженствующих обрушиться на всякого, кто изменит данное им «определение» касательно иерусалимского храма. «Если какой человек изменит это определение, то будет вынуто бревно из дому его, и будет поднят он и пригвожден к нему» (1Ездр. 6:11). Если мы поставим себя в ту эпоху, о которой идет речь, то ясно увидим, что подобная угроза вполне уместна в устах Дария. Мы имеем здесь дело с восточным, персидским обычаем казни⁵¹³; аналогией для него может служить факт наказания Амана в эпоху Ксеркса, преемника Дария (Эсф. 7:9). Правда, в этом собственно обычае, способе казни, можно и не сомневаться, однако, говорят, как мыслимо допустить его применение за нарушение определения, касающегося иерусалимского храма и его культа? Но мы в 1Ездр. 6:7–10 имеем дело с царским определением, исходящим от самого Дария; восточные же цари зорко следили за исполнением своих предписаний и жестоко карали их ослушников. Даже на одной этой почве можно с успехом отстаивать историчность угрозы Дария (1Ездр. 6:11); а если мы примем в соображение то, что Дарий придавал особую ценность своим распоряжениям касательно культа подчиненных ему народов, то эта угроза Дария получает под собой вдвойне прочный базис. В 1889 году наука обогатилась открытием, имеющим значение доказательства, хотя и косвенного, возможности всего того, о чем говорит нам письмо Дария (1Ездр. 6:1–19). Открыто было предписание Дария Гадате. Вот текст этого памятника в переводе с немецкого: «Царь царей, Дарий, сын Гистаспа, говорит своему рабу Гадате следующее. Я слышу, что ты не во всем обращаешься к моим предписаниям. Правда, ты заботишься о моей почве тем, что пересаживаешь растения с той стороны Евфрата в Малоазийскую область. Я хвалю твое поведение и при царском дворе за это тебе должна быть великая благодарность. Но за то, что ты не уважаешь моего отношения (Verhalten) к богам, так за это я тебя, если ты не будешь поступать иначе, заставлю почувствовать и гнев, на который ты меня вызываешь, так как ты привлек к оброку и обработке простой почвы священных садовников Аполлона, не признавая мнения моих предков относительно бога, который сказал персам»⁵¹⁴.

Из этого памятника для нас становится очень ясным то, насколько Дарий уважал традиции культов подчиненных ему народов, ревниво оберегая эти традиции даже в том случае, когда они нарушались и в пользу благосостояния персидского двора. Гадата подвергается гневу за то, что садовников, посвященных Аполлону, заставил возделывать несвященные плантации, обработка которых предписывалась персидским государственным законом. После этого для нас не может казаться удивительным приговор Дария, который он произносит над нарушителями своего постановления; да и вопрос Велльгаузена касательно лиц, которых имела в виду угроза, получает удовлетворительное решение. Касалась ли эта угроза сатрапов Сирии и кто тогда должен был приводить ее в исполнение? – недоумевает Велльгаузен. Но в письме Дария сказано ясно: «если какой человек изменит это определение» (1Ездр. 6:11); поэтому, если бы нарушил царскую волю и сатрап, то и он не стоял вне компетенции царского определения и по распоряжению царя получил бы достойное возмездие, а в лицах, могших привести в исполнение царскую угрозу, персидский двор не имел недостатка; хотя, конечно, необходимо заметить, что нарушить царскую волю могли не сатрапы, которым после определенного ответа Дария мало было дела до постройки храма, а враги иудеев, настойчиво препятствовавшие постройке в предшествующие Дарию царствования.

Теперь коснемся возражений отрицательной критики по поводу заклятия Дария: «и Бог, Которого имя там обитает, да низложит всякого царя и народ, который бы простер руку свою, чтобы изменить сие ко вреду этого дома Божия в Иepyсалиме» (1Ездр. 6:12). Против этого пункта письма Дария вооружаются не только сторонники крайнего направления критической школы, но и представители умеренного критицизма в библейской науке. Сам Мейер, поставивший своей задачей доказательство подлинности арамейского документа 5 и 5 гл., не решается брать под защиту 1Ездр. 6:12. С точки зрения Мейера⁵¹⁵, «совершенно невозможно», чтобы Дарий в официальном документе говорил о царях и народах, могущих в будущем отменить его распоряжение и таким образом подпасть под заклятие Дария; отменить распоряжение Дария могли и его преемники, но мыслимо ли, чтобы Дарий «продолжение персидской власти ставил под вопросом? здесь, очевидно», – заключает Мейер, – «иудейский ревнитель дал свободное течение своим чувствам»⁵¹⁶. Даже Никель относится с недоверием к тексту 12 стиха письма Дария.

Однако суждение Мейера об официальном характере документа 6 главы исходит из понятия об официальности в его современном словоупотреблении. Действительно, в настоящее время встретить в государственных распоряжениях европейских правителей что-либо подобное выражению 1Ездр. 6:12 невозможно. Но в эпоху Дария указанные выражения не представляются неестественными в государственных бумагах. Стоит только обратить внимание, сколько побочных мыслей, чисто субъективного характера, встречается в эдикте Ксеркса, преемника Дария, об истреблении внепалестинских иудеев (Эсф. 3:13), а также в указе об отмене этого распоряжения (Эсф. 8:12), чтобы убедиться в полной возможности встречи в официальном документе текста 1Ездр. 6:12. Упоминание Дария о царях и народах: «да низложит всякого царя и народ» едва ли, конечно, включает мысль Дария о своих преемниках и своем соплеменном народе. Как Дарий в 1Ездр. 6:11 разумел прежде всего под ослушниками своего предписания не персидских сатрапов, а врагов иудеев, так и здесь он имел в виду «враждебных соседей Израиля»⁵¹⁷. Мейер прав в своем суждении касательно невозможности со стороны Дария произнесения строгого приговора над будущими персидскими царями персидской нации, но это суждение и не вытекает необходимо из источника. Если же в тексте и сказано: «Бог ... да низложит всякого царя», то ясно, что Дарий даже не мог думать об отмене его распоряжения со стороны будущих своих преемников, которые, по его мысли, могли лишь хранить завет своих предков, как и он, не только не отменяет распоряжения Кира (1Ездр. 6:3–6), а и подтверждает его, расширяя привилегии иудеев собственным указом. А что Дарий мыслил именно так, а не иначе и не поставлял под вопросом своего потомства, это видно уже и из того, что он узаконяет молитву при иерусалимском храме «о жизни царя и сыновей его» (1Ездр. 6:10).

Чем объяснить факт милостивого отношения Дария к культу иудеев? Штаде, как нам уже известно, считает поддержку культа иудеев Дарием вытекающею из политических мотивов Дария. Обеспокоенный политическими брожениями, возникавшими во многих провинциях, и желая привязать к себе подданных своих провинций, Дарий оказывает милость и поддержку культам подчиненных ему народов. А так как иудеи оставались верными персидскому престолу во время смут против персидской власти, то благодеяния Дария по отношению к иудеям тем более естественны и уместны. Признавая это мнение довольно вероятным, мы, на основании памятника предписания Даpия Гадате, а также и самого письма Дария Фафнаю, можем допустить и другие соображения к объяснению благосклонного отношения Дария к иудеям. Дарий ясно выразил в рескрипте на имя Гадаты свое воззрение на религии подвластных ему народов: он говорит о своем положительном отношении к богам этих народов, основывающемся на благосклонном внимании его предков к иноземным религиям. Если Дарий высказывал гнев Гадате за то, что он игнорирует его «поведение» по отношению к богам, поведение его царственных предков, то и в подтверждении указа Кира касательно храма Бога израильского мы видим выражение уважения Дария к распоряжению предшествовавшего ему за 8 лет Кира, а в даровании им милостей – со своей стороны выражение личного мировоззрения по отношению к иноземным религиям, тесно связанного с мнением предков. Едва ли этот поступок Дария мотивировался методом политики единства в целях поддержания авторитета персидской власти, скорее можно думать он покоился на внутренно-искреннем миросозерцании самого Дария. Так мы видим, что распоряжение Дария касается молитвы «о жизни Дария и сыновей его» при иерусалимском храме (1Ездр. 6:10), каковой факт заставляет предполагать в отношениях Дария к иудейскому культу желать не формально-политических молитв только, а искренно-внутренних⁵¹⁸.

По получении письма от Дария заречный областеначальник Фафнай со своими товарищами приступают к исполнению воли Дария, и «как повелел царь Дарий, так в точности и делали» (1Ездр. 6:13). Иосиф Флавий передает, что Фафнай со своими товарищами «присоединились к старейшинам иудеев и к начальствующим старцам и вместе с ними стали руководить священною постройкой»⁵¹⁹. Но это свидетельство Флавия едва ли правдоподобно: из рескрипта Дария Фафнаю вовсе не следует необходимость личного участия заречного управителя в построении храма иудеями; долг Фафная состоял лишь в том, чтобы не препятствовать производству постройки, выдавать известную часть из заречных доходов на производство постройки и отпускать определенный материал для жертвенного культа. Очень понятно поэтому, что постройка храма, благодаря с одной стороны материальной поддержке персидского государства, а с другой нравственной – пророческим речам Аггея и Захарии, начала подвигаться очень быстрыми шагами: «и старейшины иудейские строили и преуспевали по пророчеству Аггея пророка и Захарии (1Ездр. 6:4)».

Но вот наступило желанное время, когда постройка храма была окончена; моментом завершения постройки, являвшимся, бесспорно, светлым моментом в жизни возвратившейся из плена иудейской общины, было 3-е число адара 6-го года Дария: «и окончен дом сей к третьему дню месяца адара в шестой год царствования царя Дария» (1Ездр. 6:15)⁵²⁰. Новосооруженный иудеями храм был торжественно освящен. Справедливо один из исследователей день освящения храма причисляет к ряду торжественных праздников иудейской общины после плена⁵²¹, о чем уже можно заключать по количеству жертв, принесенных при освящении, и по внутреннему настроению общины. «И принесли при освящении дома Божия 100 волов, 200 овнов, 400 агнцев и 12 козлов в жертву за грехи всего Израиля..., и совершили освящение сего дома Божия с радостью» (1Ездр. 6:16–17). При храме снова были восстановлены священнические чреды по закону Моисея (1Ездр. 6:18). В новом храме в 14-й день 1-го месяца Нисана возвратившиеся из плена праздновали пасху, совершивши предварительно над собой обряд очищения: «и праздновали праздник опресноков 7 дней в радости, потому что обрадовал их Господь, и обратил к ним сердце царя ассирийского⁵²², чтобы подкреплять руки их при строении дома Господа, Бога израилева» (1Ездр. 6:22).

Эти события при освящении иудеями храма и праздновании ими праздника пасхи вызывают к себе недоверчивое отношение со стороны некоторых западных ученых. Штаде⁵²³, напр., выражает недовольство на то, почему историк не датирует данные события и не указывает нам источника, откуда он заимствовал сведения о них. Георг⁵²⁴ же прямо отрицает историческую достоверность рассказа 1Ездр. 6:19–22 о праздновании пасхи, заподазривая вообще подлинность книги Ездры на основании самого ее состава из арамейских документов; по Георгу, весь рассказ 1Ездр. 6:19–22 скомбинирован на основании книги Левит. А Бертолет⁵²⁵ видит в 1Ездр. 6:19–20 концепцию хронографа, заметно обнаруживающуюся при сопоставлении данного места с 2Пар. 35:1–9.

Нам нет нужды подробно останавливаться на решении вопроса, почему историк не датирует указанные события и не отсылает нас к тому источнику, которым он пользовался. Кажется, по соотношению с контекстом речи можно судить безошибочно, или, по крайней мере, довольно вероятно, что освящение храма было совершено если не в тот же день окончания храма, т. е. в 3-й день адара 6-го года Дария Гистаспа, то вскоре после него; а пасха, конечно, как ясно видно, совершена была вскоре по освящении храма в законно установленное для этого праздника время – 14-й день 1-го месяца нисана, т. е. уже в 7-й год Дария, так как адар = 12 месяцу. Что же касается вопроса Штаде об источнике, из которого историк заимствовал известия о событиях освящения храма и празднования кущей, то эти известия, по нашему мнению, не настолько сложны, чтобы для них необходимо предполагать особый письменный источник помимо устного иудейского предания. Георг же и Бертолет, заподазривающие историчность рассказа о праздновании иудеями пасхи, опираются в своем предположении на произвольные суждения, – 1-й на состав самих документов Ездры, как дающий повод к сомнению в их истинности, а 2-й на распространенную с легкой руки Шрадера мысль о концепции хронографа. Основания Георга, как справедливо замечает Шефер, «очень не вески; неужели празднование в 515 году пасхи в Иерусалиме было невозможно? а если нет, то почему оно не имело места в действительности»?⁵²⁶

Что касается вопроса о размерах этого второго или так называемого Зоровавелева храма, выстроенного возвратившимися пленниками, то для несомненного категорического решения его у нас нет точных данных. Библия предлагает нам лишь очень незначительные косвенные намеки о частностях храма, талмудический трактат Middoth и Иосиф Флавий также не дают возможности составить целостное представление о храме Зоровавеля. Неудивительно поэтому, если этот вопрос о размерах 2-го храма и его устройстве в науке решается далеко неодинаково, несмотря на то, что все библеисты одинаково стараются решить его по соотношению со свидетельствами о размерах 1-го Соломонова храма. Одни исследователи (напр., Келер⁵²⁷) склоняются к предположению о равенстве храма Зоровавеля с храмом Соломона, другие (Евальд⁵²⁸, Жейки⁵²⁹) полагают, что второй храм был больше 1-го Соломонова храма, и третьи (Гретц⁵³⁰, пр. Филарет, А. А. Олесницкий), что послепленный храм Зоровавеля уступал в своей величине первому храму.

Мнение Келера о равенстве 2-го Зоровавелева храма с храмом Соломона опирается на argumentum е silentio касательно размеров 2-го храма. По Келеру выходит, что если историк умалчивает о величине 2-го храма, то этим он уже ясно говорит о его равенстве с 1-м храмом, потому что в противном случае историк сделал бы замечание о том, насколько 2-й храм отклонялся в границах «более или менее» от корпуса 1-го. Ясно, что это мнение Келера является одним лишь предположением и не имеет под собой надежной почвы, на которой можно было бы отстаивать его достоверность.

Утверждение же Евальда, Жейки и др. касательно превосходства храма Зоровавеля по величине перед храмом Соломона старается опереться на положительный базис – свидетельства библии о плане храма, данном и утвержденном Киром еще до начала самой постройки (1Ездр. 6:3), и довольно определенном указании Иосифа Флавия. Принимая во внимание то, что по указу Кира проектируемый храм иудейский должен был иметь 60 локтей вышины и 60 ширины (1Ездр. 6:3), ученые, стоящие на почве этого свидетельства, утверждают, что и на самом деле храм Зоровавеля имел такой размер – 60 локтей вышины и 60 ширины. А так как храм Соломона, по свидетельству 3Цар. 6:2, «длиною был в 60 локтей, шириною в 20 и вышиною в 30 локтей», то заключают отсюда: храм Зоровавеля превосходил высотою храм Соломона ровно в два раза (60: 30), а ширина и еще более (60: 20). В частном же вопросе о том: 60 локтей высоты и 60 широты, определенные эдиктом Кира касательно величины корпуса 2 храма, относились ли к храму со вне, или обнимали его внутреннее пространство, или, быть может, захватывали в свои границы и боковые пристройки храма, ученые, опирающиеся в данном случае на указ Кира, расходятся. Кейль⁵³¹ и Шикк⁵³² полагают, что храм Зоровавеля имел указываемый в эдикте размер лишь с внешней стороны, внутреннее же его пространство = 30, 40 локтям. Другие (напр., Берто. S. 76) 60 считают высотою не храма только, а и окружавших его террас. Эти ученые опираются и на свидетельство Флавия, влагающего в уста Ирода ясное указание на то, что храм Зоровавеля имел высоты 60 локтей: «храму, воздвигнутому праотцами по их возвращении из плена вавилонского, не достает 60 локтей высоты, чтобы сравняться с храмом Соломона; наш долг теперь довершить то, чего не могли сделать наши предки, находившиеся в порабощении (Antiqu XV, 11,1)»⁵³³.

Однако при внимательном анализе этих свидетельств библии (1Ездр. 6:3) и Иосифа Флавия едва ли можно прийти к несомненному утверждению мысли о превосходстве храма Зоровавеля перед храмом Соломона. Определение эдикта Кира касательно величины 2-го храма: «вышина его в 60 локтей, ширина его в 60 локтей» Евальдом, Жейки, Кейлем, Шикком и др. понимается в смысле точного плана размера постройки, утвержденного самим Киром, и потому обязательная для иудеев. Но если, как нам уже известно, сам эдикт Кира касательно постройки храма являлся скорее позволением, имевшим значение милости для иудеев, а не приказанием, исполнение которого необходимо было для персидской власти, то и указание персидской власти относительно размеров храма (1Ездр. 6:3) едва ли имело значение строго архитектурного плана постройки, долженствующего быть исполненным так, а не иначе. Что определяемый эдиктом размер не имел значения строгого плана, это следует уже из того, что в нем указание на длину храма совсем проходится молчанием. Поэтому-то и сами ученые, разделяющие мысль о превосходстве величины Зоровавелева храма перед 1-м Соломоновым, приходят в недоумение при ссылке в защиту разделяемого положения на 1Ездр. 6:3. «Странно», – пишет Шикк, – «почему не обозначена длина храма, или, быть может, длина настолько понятна сама собой в указываемой широте, так что могла быть и не упомянута, или она заключалась в слове, которое передано «широтой""⁵³⁴. Однако факт остается фактом, упоминания о длине все-таки нет; если же мы длину станем видеть в указании широты или даже само слово «широта» будем заменять термином «долгота», то тогда будем отыскивать широту, определенное указание на которую необходимо должно предполагать в строго архитектурном плане проектируемой постройки. Но если эдикт Кира в своих положениях касательно широты и высоты храма не имел значения необходимо-обязательного плана, то какой же его смысл в данном случае? «По тогдашней политике вавилонской», – говорит А. А. Олесницкий, – «построение святилища в таком или ином виде должно было соответствовать в общей мере народной жизни и признанным правам нации. Нация, побежденная и зависимая, не могла строить таких храмов, которые могли бы затмить славу главных храмов империи Бэла, Нево, Мардукка и других богов Сумира и Аккада... Царь Кир в своем указе указал maximum того внешнего величия, какое мог иметь иерусалимский храм»⁵³⁵. Однако, понимая важное значение национального святилища для народа, Кир словами: «рядов из камней больших 3 и рядов из дерева один» (1Ездр. 6:4) дает возможность иудеям восстановить святилище по образцу своего древнего Соломонова храма⁵³⁶. Поэтому нет необходимости предполагать, что иудеям дан был в образец архитектурный орден построек Суз и Персеполя, как это, напр., думает Розенцвейг⁵³⁷. Итак, указания эдикта Кира касательно храма (1Ездр. 6:3–4) нужно понимать так, что в архитектурном отношении иудеи могли строить храм по образцу своего 1-го храма; что же касается определения размера храма (60 локтей высоты и 60 широты), то оно указывало лишь на возможный maximum постройки, не могший превышать степени высоты и широты 60 локтей. Храм мог быть равен 60 локтям в высоту и широту, мог быть и меньше этого размера, но не мог быть больше него. Поэтому, конечно, из эдикта Кира (1Ездр. 6:3–4) еще нельзя необходимо заключать о величине Зоровавелева храма именно в 60 локтей высоты и ширины.

Правда, могут сказать, что Кир вместе с указом, закреплявшим за иудеями права на постройку храма, отдает и распоряжение: «издержки же пусть выдаются из царского дома» (1Ездр. 6:4), т. е. соответственно проектируемому зданию должны были отпускаться и средства. Однако, если мы примем во внимание, что тот же эдикт Кира, говорящий об издержках из царского дома, открыто объявляет и о том, что «все оставшиеся»... пусть помогут» отправляющимся в Палестину пленникам «серебром, и золотом, и иным имуществом, и скотом, с доброхотным даянием для дома Божия, что в Иерусалиме» (1Ездр. 1:4), то можем полагать, что издержки на постройку храма из царского дома были только лишь государственной субсидией, далеко недостаточной для покрытия всех расходов по постройке храма. Припомним, что и Дарий восполняет субсидию Кира, отпускаемую на производство постройки храма, а позднее Артаксеркс 1-й со своей стороны вспомоществует материально украшению храма и предписывает заречным сокровище-хранителям «немедленно давать» нужное для дома Божия из заречных государственных доходов (1Ездр. 7:21–23).

Свидетельство же Иосифа Флавия о высоте храма Зоровавеля в 60 локтей не может быть признано за несомненное уже потому, что дает неверное понятие, с одной стороны, о высоте храма Соломона, как простирающейся на 120 локтей, тогда как высота его равнялась лишь 30 локтям, а, с другой стороны, сам Флавий в другом месте дает иное указание касательно вышины Зоровавелева храма. В сочинении против Апиона (I, 22) Флавий передает рассказ Гекатея Абдеритянина, спутника Александра Македонского, о величине храма Зоровавеля. По Гекатею, длина всей площади, занятой дворами Зоровавелева храма, достигала около 5 плетров, т. е. 500 греческих футов, или стоп = 154 метра, а ширина этого пространства равнялась 100 греческим локтям = 52½ метра. «Судя по этому измерению», – говорит один из наших исследователей, – «вся площадь храма Зоровавеля равнялась только внутреннему двору храма Соломона. Разумеется, вместе с этим и в размерах корпуса храма нужно было ожидать скорее сокращения, чем увеличения»⁵³⁸. Как на основании этого последнего свидетельства Флавия, так и косвенных замечаний библии, напр., народного плача при закладке 2-го храма (1Ездр. 3:12) и выражения народного представления о храме пророком Аггеем в период возобновления работ при Дарии: «не есть ли он (храм) в глазах ваших как бы ничто» (Агг. 2:3), Гретц, пр. Филарет и А. А. Олесницкий склоняются к признанию за размерами второго храма значительно меньшей величины сравнительно с 1-м – Соломоновым храмом. Это утверждение обосновывается еще и на данных о сравнительной материальной бедности возвратившихся из Вавилона пленников, для которых начинать постройку храма в 60 локтей ширины и высоты было очень рискованно.

Из всех этих мнений касательно величины 2-го храма последнее кажется нам более вероятным, хотя, по самому существу дела, его, конечно, нельзя считать за категорически несомненное, почему и вопрос о величине 2-го храма должен быть отнесен еще к незакрытым вопросам библейской науки⁵³⁹.

На основании частных, косвенных замечаний, высказываемых в библии, можно полагать, что храм Зоровавеля имел 2 двора – внешний и внутренний с хранилищами богослужебных принадлежностей (1Ездр. 8:29; 1Мак. 4:38); здесь же были и жилые помещения, напр., первосвященника Елиашива (Неем. 13:4 и д.).

Внутреннее же отделение храма резко отличалось от подобного ему отделения храма Соломона отсутствием тех священных предметов, которые находились в последнем храме. В храме Зоровавеля не было урима и туммима (1Ездр. 2:63; Неем. 7:65). Ковчег завета также отсутствовал в храме Зоровавеля; по преданию пророк Иеремия при разрушении 1-го храма, по повелению Божию, скрыл ковчег завета в одной из пещер (2Мак. 2:5). Однако же завеса, отделявшая святое святых от святилища, была в храме Зоровавеля (1Мак. 4:51).

Это обстоятельство некоторым исследователям дает повод к предположению о нахождении в святом святых если не прежнего, то сооруженного вновь ковчега завета; в противном же случае будто бы является непонятным и факт существования и назначения самой завесы в храме. Против этой догадки справедливо можно сказать словами Генгстенберга: в данном случае «смешивают знак с обозначаемым предметом; присутствие Бога во святом святых, конечно, было, только не было лишь внешнего символа»⁵⁴⁰ этого присутствия; отсюда понятно употребление и назначение завесы, скрывавшей видимо невидимое присутствие Божие во святом святых. При отсутствии ковчега в храме не было и огненного облака «Schechina», осенявшего крылья изображений херувимов, стоявших на ковчеге. «Тяжелая картина пустоты святого святых», – говорит А. А. Олесницкий, – «давала знать имеющим очи видеть, что 2-й иерусалимский храм был святилищем осиротелым, что народ иудейский, хотя и возвращенный из плена, не возвратил всего прежнего благоволения Иеговы»⁵⁴¹. Входить в рассмотрение дальнейшей судьбы храма Зоровавеля, его опустошений и осквернений со стороны иноземных народов в позднейшей истории и капитальной реставрации при Ироде, о чем повествуют некоторые страницы книг Маккавейских и талмудического трактата Middoth, нам, конечно, нет необходимости.

Неизвестность этого периода; относительность данного утверждения. Вопрос о документе 1Ездр.4:6–23. Кто такие Ахашверош и Артахшашта указанного документа и к какому времени относится данный документ. Ρешение этого вопроса традиционной библейской школой; неудовлетворительность этого решения. Ахашверош и Артахшашта не Камбиз и Лже-Смердиз, а Ксеркс и Артаксеркс. Возвращение к традиционному взгляду: попытка Селлина отнести документ 1Ездр. 4:6–23 ко времени Кира или Камбиза. Произвольность этой попытки. О каком Ксерксе и Артаксерксе идет речь в 1Ездр. 4:6–23? Догадки к объяснению помещения священным историком рассказа 1Ездр. 4:4–23 между Киром и Дарием. Οтношение 1Ездр. 4:6 ко времени по окончании храма до прихода Ездры и невозможность отнесения 1Ездр. 4:7–23 к этому периоду. Смысл свидетельства 1Ездр. 4:6; возражения против него отрицательной критики и указание на подлинность свидетельства. Недостаточность 1Ездр. 4:6 для рассматриваемого периода. Попытка Селлина внести свет в «saeculum obscurum». Гипотеза Селлина о возвышении и падении Зоровавеля в период по окончании храма; разбор этой гипотезы. Вопрос о судьбе Зоровавеля и Иисуса; краткая характеристика этих личностей. Замечание о религиозно-нравственном состоянии иудеев перед приходом Ездры в Иерусалим.

Рассказ 6 главы Ездры об окончании иудеями постройки 2-го храма и праздновании ими пасхи является заключительным рассказом первой половины канонической книги Ездры, освещающей нам в этой своей части историю освобождения иудеев от плена, их возвращения из Вавилона и жизни по возвращении в Палестине. В 7 главе, начинающей собой вторую часть книги Ездры, историк прямо переходит к повествованию о приходе в Палестину со священником Ездрою второй gola, связывая последующее с предыдущим довольно общим замечанием: «после сих происшествий, в царствование Артаксеркса, царя персидского..., Ездра»... и т. д. (1Ездр. 7:1). Так как период времени от возвращения иудеев из плена до окончания ими постройки храма обнимает собою немного более двух десятилетий (538/537–516/515), а промежуток времени от окончания храма до прихода Ездры в Иepycaлим охватывает собою почти 58 лет (516/515–458 г. = 7 г. Артаксеркса 1Ездр. 7:8), то само собою становится понятною сравнительная минимальность периода времени, освещаемого нам историком перед периодом, проходимым им молчанием. Однако утверждать категорически то, что первый – известный период послепленной эпохи датируется историком 1-м годом Кира (1Ездр. 1:1) и 6 г. Дария (1Ездр. 6:15), а второй, оставляемый им без освещения, охватывает собой положительно весь промежуток времени от 6-го года Дария (1Ездр. 6:15) до 7-го Артаксеркса (1Ездр. 7: 8), было бы несправедливо. 1-й год Кира и 6-й Дария Гистаспа не являются в строгом смысле пределами a quo и ad quem, в границах которых вращаются источники 1Ездр. 1–7 глав. При рассмотрении нами жизни иудеев в Палестине читатель, конечно, не не заметил, что источник 1-й части книги Ездры взят нами не всецело – именно оставлен нами в стороне документ 1Ездр. 4:6–23. В этом-то документе 1Ездр. 4:6 и делается историком замечание, хотя и довольно беглое, касательно обстоятельства, имевшего место в истории жизни иудеев в царствование Ксеркса 1-го, преемника Дария Гистаспа. Как для оправдания опущения нами документа 1Ездр. 4:6–23, нахождение которого в первой части книги Ездры говорит, по-видимому, за его отношение к первым годам жизни иудеев в Палестине между Киром и Дарием, так и для доказательства той мысли, что данный источник в действительности не может считаться относящимся к эпохе между Киром и Дарием и что 1Ездр. 4:6 свидетельствует об эпизоде из времени Ксеркса, а 1Ездр. 4:7–23 падает на правление Артаксеркса 1-го, мы обращаемся к этому опущенному нами источнику.

В 1Ездр. 4:6 речь идет о доносе врагов на иудеев в царствование Ахашвероша, а в 1Ездр. 4:7–23 о жалобах на них в правление Артахшашты. Сама загадочность имен этих царей в еврейской транскрипции      , אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ , אֵרְתָּחְשֵׁשְׁתָא поставляла и поставляет исследователям вопрос о том, о каких царях, а отсюда и о каком периоде истории здесь говорится? Библеисты прежнего времени, исходя из мысли о хронологическом распорядке источников в 1 книге Ездры, не затруднялись особенно над решением вопроса об Ахашвероше и Артахшаште; само положение их в источнике между Киром и Дарием давало повод к признанию за ними Камбиза, преемника Кира, и Лже-Смердиза, предшественника Дария. Отсюда и события, связанные с именами Ахашвероша и Артахшашты, относились ко времени Камбиза и Лже-Смердиза. Но так как в донесениях Ахашверошу и Артахшаште 1Ездр. 4:6–23 иудеи обвиняются в восстановлении стен города, а не храма (1Ездр. 4:12–16), постройкою которого они были заняты в действительности в царствование Камбиза и Лже-Смердиза, то библеисты, приурочивавшие данные донесения к Камбизу и Лже-Смердизу, полагали, что мы имеем дело с клеветою врагов на иудеев. Самаряне были отклонены иудеями от постройки храма; недовольные и обиженные этим отказом, они употребляли со своей стороны всевозможные средства, чтобы помешать иудеям в постройке храма; отсюда они не останавливаются и перед ложным обвинением иудеев в глазах царя в самовольном восстановлении ими стен города. Так думает Розенцвейг⁵⁴²: «мы следуем древним мнениям, считающим Ахашвероша за Камбиза, а Артахшашта за Псевдо-Смердиза», а не упоминается здесь о построении храма потому, что враги употребляли все средства оклеветать иудеев. К этому же мнению склоняется и Гитциг⁵⁴³. У нас в русской литературе этот взгляд высказывает Филарет⁵⁴⁴, и подробно развивает его автор «Состояние иудеев при персидских царях». «Преемник Кира Камбиз», – пишет последний, – «называемый в книге Ездры Ахашверошем (1Ездр. 4:6), мало был расположен поддерживать начинание иудеев; это дало больше смелости врагам их, которые не замедлили очернить перед ним народ и его начальников. Но, вероятно, непрестанные походы не давали царю времени заняться этим доносом; по крайней мере не видно, чтобы самаряне добились от него какого-либо распоряжения. Желание их исполнил преемник Камбиза, похититель престола, назвавший себя Смердизом, известный в книге Ездры под именем Арфасафана (1Ездр. 4:7). Царские сановники, управлявшие Caмарией и окрестными странами, написали к Смердизу письмо, которое тем скорее могло получить ход, что было писано от многих чиновников. Писавшие старались внушить царю, что иудеи строят город и обводят его стенами с изменническими замыслами, что они – народ непокорный и при первом случае возмутятся против царя. Собственно, о строении храма в письме ничего не говорится, хотя оно-то и было главное, что распаляло ненависть самарян и чему вредить они старались всеми силами. Письмо произвело скорое и желанное действие. Царь поверил наглой клевете и немедленно послал в Самарию письменное повеление, чтобы остановить восстановление Иерусалима. Самарийские и другие чиновники, участвовавшие в доносе, поспешили отправиться с царским письмом в Иерусалим и объявили начальникам Иерусалимским, что по воле царя они не должны более продолжать работ. Иудеям оставалось разойтись по домам и ждать благоприятнейших времен»⁵⁴⁵.

Но подобное мнение об Ахашвероше и Артахшаште, как именах Камбиза и Лже-Смердиза, и о лживых злонамеренных доносах этим царям на иудеев со стороны полномочных государственных лиц заевфратской области теперь уже не разделяется учеными, как не имеющее под собой твердой почвы помимо априористического предположения о хронологическом распорядке в книге Ездры событий послепленной истории, располагающихся будто по последовательному преемству персидских царей; если в первых главах речь идет о событиях в правление Кира, рассуждали прежние библеисты, а в 1Ездр. 4:24 и д. – в царствование Дария, то, следовательно, Ахашверош и Артахшашта (1Ездр. 6:6–23), как стоящие между именами Кира и Дария, не иные кто, как Камбиз и Лже-Смердиз. Однако для выяснения личности Ахашвероша и Артахшашты, безусловно, недостаточно основываться лишь на одном положении этих имен в библии, а необходимо считаться и с филологическим анализом транскрипции указанных имен, и этот анализ должен быть исходным пунктом в решении данного вопроса, так как в порядке, расположении событий историк, бесспорно, мог следовать и не по хронологическому методу, в наименование же царей он не мог привносить чего-либо нового, оставаясь верным их историческим произношениям. Отсюда сами имена должны служить к определению лиц, носящих их, а не положению имен должно предрешать вопрос об их носителях. Правда, имена эти загадочны, но не настолько, чтобы они скрывались совершенно от анализа филологии, сближающего их, бесспорно, более с именами Ксеркса и Артаксеркса, чем Камбиза и Лже-Смердиза. Имя אחשׁורוֹשּׁ (по Бертолету, правильнее אֲחַשְיָרֶשׁ) = персидскому Kšajâšâ (Бертолет. S. 13) или Khschyârscha (Берто. S. 64), а ארתחשׁשׁתא = вавилонскому Artakšastu, персидскому Artakhšarta (Бертолет) или Artakschathra (Берто). А эти имена принадлежали Ксерксу и Артаксерксу⁵⁴⁶. Правда, защитники отнесения этих имен к Камбизу и Лже-Смердизу видят в них не собственные имена последних, а лишь tituli honoris. Но не говоря уже о том, что на первый взгляд кажется довольно сомнительным, чтобы историк, опуская собственные имена царей 1Ездр. 4:6–7, заменял их в продолжение всей речи именами почетными (1Ездр. 4:8,11,23); должно еще заметить, что из клинописи не видно, чтобы Камбиз и Лже-Смердиз носили в качестве почетных имен наименования Ахашверош и Артахшашта. Отсюда и в данном случае встречающиеся в 1Ездр. 4:6–23 имена царей «не служат к тому», как справедливо пишет Куенен, «чтобы скрывать лица, но чтобы обозначать их»⁵⁴⁷, и разуметь под ними нам должно не Камбиза и Лже-Смердиза, а Ксеркса и Артаксеркса.

Отнесение имен Ахашвероша и Артахшашта к Камбизу и Лже-Смердизу не может быть нами принято и потому, что защитники указанного взгляда произвольно понимают сам характер донесения на иудеев персидских чиновников царю, как донесения лживого, не отвечающего действительности, а имеющего значение наглой клеветы: иудеи строят храм, а их обвиняют перед царем в возведении и укреплении стен (1Ездр. 4:12–16). Что враги иудеев прибегали вообще к различным мерам для того, чтобы препятствовать haggola в построении храма – это бесспорно (1Ездр. 4:3–4), но, чтобы полномочные, государственные чиновники решились написать царю ложный донос на иудеев – это, по нашему мнению, более чем сомнительно. Чиновники клевещут на иудеев Камбизу, но безрезультатно, они продолжают тогда клеветать и Лже-Смердизу, последний принимает донесение за отвечающее действительности и делает распоряжение о прекращении иудеями работ по восстановлению города (1Ездр. 4:21), чиновники же идут в Иерусалим и прекращают работы по постройке храма. В подобном представлении дела немало искусственности. Вопрос прежде всего в том: имел ли на самом деле храм иудейский, в постройке которого хотели принять участие самаряне, такое важное значение для соседей иудеев, чтобы и государственные лица решились на очень рискованное для них самих ложное донесение царю? Да и чего в сущности могло достигнуть фиктивное донесение: строится храм, пишут же о восстановлении стен; ответом Артахшашты запрещается возведение городских укреплений, а чиновники останавливают работу по постройке храма; все это какая-то непонятная мистификация. Могли же иудеи у чиновников, приостановивших работы, спросить о правах их решительных действий и в крайнем случае навести справку при персидском дворе; клевета тогда не только могла, а и должна была обнаружиться; этого, конечно, во всяком случае не могли не иметь в виду государственные чиновники. И сам священный историк не считает вовсе данные донесения на иудеев за наветы на них со стороны врагов и тем более не дает повода считать эти жалобы за кляузы исследователю библеисту. Да и то обстоятельство, что Лже-Смердиз был узурпатором, следовательно, не в особенно спокойном положении для занятия делами, не требовавшими немедленного вмешательства царской воли, притом делами сравнительно отдаленных провинций, и что он был только один год (522–521), дает повод к сомнению касательно предположения о подаче жалобы на иудеев и особенно ответе на нее Лже-Смердиза в такой короткий срок времени; прибавим к этому неудобство путей сообщения, значительно улучшенных в царствование Дария Гистаспа. Даже Иосиф Флавий скорее принимает Артахшашта не за Лже-Смердиза, а за Камбиза, приурочивая жалобу Рехума к Камбизу⁵⁴⁸ и опуская совсем Ахашвероша, которого именно защитники хронологического распорядка имен персидских царей в 1 книге Ездры: Розенцвейг, Евальд, Гитциг и др. считают за Камбиза. Правда, могут спросить, если ни Ахашверош, ни Артахшашта не могут считаться именами ни Камбиза, ни Лже-Смердиза, то почему же Флавий жалобу Рехума относит к Камбизу, чем, безусловно, говорит за тожество Артахшашты с Камбизом, а не Артаксерксом, как этого было бы нужно ожидать с нашей точки зрения. Лучшим объяснением обстоятельства, почему Флавий принимает Артахшашта (1Ездр. 4:7) за Камбиза, может служить то довольно вероятное предположение, что при изложении послепленной эпохи Флавий пользовался источником неканонической книги Ездры; а так как в этой последней за Киром следует Артаксеркс, к которому и приурочивается жалоба Рехума (2 глава), то Флавий, полагая, что это неправильная транскрипция имени Камбиза, преемника Кира, т. е. исходя из предположения о хронологической последовательности событий, относит данный факт именно к Камбизу⁵⁴⁹.

Итак, мы видим, что считать Ахашвероша 1Ездр. 4:6 и Артахшашта 1Ездр. 4:7 и д. за Камбиза и Лже-Смердиза не позволяют ни филологические данные этих имен, ни внутренний смысл самих событий, приурочиваемых к их царствованию, ни даже в строгом смысле свидетельства Флавия. На основании филологии этих имен мы должны считать и носителей их за Ксеркса и Артаксеркса. Этого мнения держатся Генгстенберг (S. 316), Шрадер (S. 468 Anm.), Мейер (S. 14), Берто (S. 64), Келер (Lehrbuch der biblischen Geschichte alten Testaments... S. 576, 7), Никель (S. 141), Бертолет (S. 13), у нас Яницкий (стр. 112), Дорошкевич (Хронология книг 1-й Ездры и Неемии... стр. 10–19). «Прошло то время», – говорит Бертолет, – «когда господствовало убеждение, что имена Ахашверош и Артахшашта без дальних рассуждений можно отожествлять с Камбизом и Лже-Смердизом»⁵⁵⁰.

Впрочем, в недавнее время профессором венского университета Селлином⁵⁵¹ сделана попытка восстановить взгляд на документ 1Ездр. 4:6–23, как на источник, относящийся именно ко времени Камбиза или даже Кира. Но попытка эта в аргументации Селлина, благодаря вообще способности Селлина вдаваться в предположения и считать их за несомненные данные при нередкой изоляции библейских свидетельств и при отсутствии холодного, объективного анализа принимаемых во внимание указаний источников, является малоубедительной. Селлин не настаивает на том, что для отнесения источника 1Ездр. 4:6–23 к Камбизу и Лже-Смердизу необходимо должно считать и имена Ахашверош и Артахшашта (1Ездр. 4:6–23) за имена Камбиза или Лже-Смердиза. Нет, по Селлину, в именах Ахашверош и Артахшашта можно видеть Ксеркса и Артаксеркса, что, однако, далеко не дает права и события 1Ездр. 4:6–23 приурочивать к эпохе правления Ксеркса и Артаксеркса. Положение и смысл документа 1Ездр. 4:6–23, с точки зрения Селлина, необходимо понимать так: постановка этого документа между Киром и Дарием говорит за то, что и события, описываемые здесь, имели место в промежуточный период времени между Киром и Дарием – главным образом при Камбизе; речь в этом документе идет о донесении заевфратских чиновников на иудеев персидскому двору за самовольное восстановление ими стен города; это не выдуманное, не измышленное донесение, а сообщение, опирающееся на действительный исторический факт построения иудеями стен Иерусалима. Можно считать очень вероятным, что иудеи по своем возвращении из плена, после того как положили основание (по Селлину, 1-е) храму, немедленно же занялись устройством собственных жилищ, а чтобы обеспечить свою безопасность, они приступили к возведению стен города и городских укреплений, этим объясняется, между прочим, и замедление в построении храма. Самарийские чиновники, естественно, должны были сообщить о действиях haggola персидскому двору, и это-то донесение чиновников мы находим в 1Ездр. 4:6–23; оно было послано Киру или Камбизу. Что касается вопроса, почему же в тексте донесения мы не встречаем упоминания об именах Кира или Камбиза, если донесение 1Ездр. 4:6–23 было адресовано этим царям, а находим здесь имена Ксеркса и Артаксеркса, то причиною этого Селлин считает хронографа, не разобравшегося в сырых материалах, бывших у него под руками, и внесшего ненамеренно – по ошибке в этот источник, относящийся к эпохе Кира или Камбиза, имена царей из другой эпохи Ксеркса и Артаксеркса. Произойти это могло, по Селлину, так: хронограф при писании иудейской послепленной истории нашел целый свиток документов на арамейском языке – это 1Ездр. 4:8–15. Свиток этот был составлен самарийскими чиновниками времени Артаксеркса из актов, хранившихся в заевфратских канцеляриях, и предназначался к посылке Артаксерксу. Как составленный этими чиновниками и предназначавшийся Артаксерксу данный сборник документов носил общее заглавие, сохраненное хронографом в 1Ездр. 4:7. Но хронограф понял это заглавие за первое положение самого текста донесения, почему и в 8 стихе упоминает об Артаксерксе, что дало ему повод изменить имена Кира или Камбиза и в дальнейшем тексте жалобы (1Ездр. 4:23) на имя Артаксеркса; таким образом и вышло, что в документе, относящемся к Киру или Камбизу, мы встречаем имя Артаксеркса. Правда, хронограф далее в стихе 24 говорит о Дарии, следовательно, это обстоятельство должно было бы отрезвить его от заблуждения, так как перед Дарием не было Артаксеркса, «но слабое знание списка персидских царей» помешало ему поправить ошибку. Итак, в настоящее время документ 1Ездр. 4:7–23 у нас стоит на своем месте, и его положение не является эпизодическим анахронизмом, нарушающим последовательный ход истории, имена же царей, к которым приурочивается содержание документа, занимают совершенно случайное положение, как взятые из другой эпохи. Селлин восторженно приветствует это заблуждение хронографа, закрывшее ему глаза на истинный смысл документа, потому что если бы хронограф понял значение источника, то он едва ли передал бы его подробно и притом языком оригинала. В этом сказалась какая-то ирония судьбы, так как хронограф черпал сведения о восстановлении послепленной иудейской общины из донесений лиц, которые, с его точки зрения, были величайшими противниками иудеев. Но это непонимание хронографа, легко замечаемое внимательным исследователем, спасло документ от порчи и осветило нам уголок иудейской истории истинным светом.

Мнение Селлина о документе 1Ездр. 4:7–23 не может быть принято по своей произвольности, поэтому нам и нет нужды подробно останавливаться на критике аргументации Селлина в данном пункте. Скажем лишь, что о построении стен Иерусалима во время Кира и Камбиза иудеям думать было еще рано, тем более что они не имели на это позволения со стороны персидской власти. Этот начальный период жизни иудеев в Палестине занят был постройкою храма и устроением иудеями своего быта. Мнение Селлина о необходимости предварительного восстановления стен перед постройкою храма не может быть оправдано. Селлин говорит, что предположение о восстановлении иудеями храма прежде укрепления стен города напоминает собою утверждение о постройке здания не с основания, а с крыши (Stud. II, S. 19. 37). Однако, не говоря уже о том, какое важное значение имел для иудеев храм, являвшийся для них центром всей жизни и деятельности, мы должны сказать, что восстановление стен города не вызывалось прямою необходимостью непосредственно по возвращении из плена и как недозволенное законом, да и невозможное по средствам не могло еще иметь места в истории. А рассуждения Селлина о найденном хронографом свитке арамейских документов, заблуждении автора при пользовании этим источником, изменении им имен, стоявших в подлинных актах, и незнании им хронологии персидских царей, безусловно, как необоснованные, крайне отрицательные и произвольные, не могут считаться вескими, почему не только не могут быть приняты, а прямо должны быть отклонены.

Итак, мы настаиваем на той мысли, что в 1Ездр. 4:6–23 под Ахашверошом и Артахшаштой должно разуметь Ксеркса и Артаксеркса; эти имена необходимо здесь считать стоящими на своем месте и имеющими прямое отношение к рассказываемым событиям 1Ездр. 4:6–23, а не занесенными по ошибке и поставленными на место мнимостоявших здесь Кира, Камбиза или Лже-Смердиза. Однако этим утверждением не исчерпывается еще весь вопрос касательно источника 1Ездр. 4:6–23. Нам необходимо еще узнать, о каком именно Ксерксе и каком Артаксерксе идет речь в 1Ездр. 4:23. Дело в том, что на персидском престоле было несколько царей с тем и другим именем; история знает двух Ксерксов – Ксеркса I-го (485–465), преемника Дария Гистаспа, и Ксеркса II-го, преемника Артаксеркса I-го Лонгимана (424 около 2-х месяцев) и трех Артаксерксов – I-го Лонгимана (465–424), II-го – Мнемона (405–358) и III-го – Оха (358–338), преемника II-го. Кто же именно из царей с тем и другим именем упоминается в 4 главе Ездры? Большинство ученых⁵⁵² признают и очень справедливо, что под Ксерксом (1Ездр. 4:6) разумеется Ксеркс I-й (485–465), а Артаксерксом его преемник Артаксеркс Ι-й Лонгиман (465–424).      Непосредственное следование этих царей друг за другом в действительности, а также совместная постановка их в тексте говорят за то, что это были Ксеркс I-й и Артаксеркс I-й, тем более что документы всей книги Ездры не простираются за пределы царствования Артаксеркса Лонгимана; это признается свидетельством предания, полагающим terminns ad quem библейской канонической письменности (заключение священного канона) период правления Артаксеркса I-го.

Но если Ксеркс I-й и Артаксеркс I-й следовали на персидском престоле за Дарием Гистаспом, то чем объяснить их упоминание священным историком раньше Дария Гистаспа? Ответить, конечно, на этот вопрос прямо и решительно невозможно, потому что сам автор, помещающий данный рассказ о событиях в Иудее в правление Ксеркса и Артаксеркса (1Ездр. 4:6–23), умалчивает о причинах, побудивших его изменить хронологический распорядок документов. Отсюда при объяснении данного обстоятельства можно прибегать лишь к догадкам, имеющим значение проблематического решения вопроса. Не будем предполагать, подобно Селлину и Шрадеру (S. 470), что писатель 1-й книги Ездры так или иначе впал в ошибку при пользовании письменными источниками или что он не знал персидской истории, как это допускают тот же Селлин и Мейер (S. 14. 16); то и другое мнение очень произвольны и встречают для себя препятствие в факте употребления историком имени Артахшашты, стоящего не только в этом документе 1Ездр. 4:7–23 перед Дарием, а и в 7 главе после Дария; очевидно, автор давал ясный отчет о событиях послепленной истории, а потому делал верное истории распределение по эпохам документов, находившихся у него под руками. При обсуждении вопроса о такой, а не иной постановке в нашем источнике документа 1Ездр. 4:6–23 мы должны обращаться не к предположению причин случайных и произвольных, а к допущению мотивов более серьезных, могущих быть оправданными приемами литературной композиции. Метод хронологического расположения событий не является единственным методом произведений исторического характера, эти последние могут и отступать от хронологического распорядка фактов, подчиняясь методу логическому – конструктивному. С этой точки зрения и может быть понято и оправдано в данном случае и положение документа 1Ездр. 4:6–23; по связи с 1Ездр. 4:1–5 можно думать, что историк желает представить более полно картину преследований иудеев в их начинаниях со стороны враждебных соседей, и эта цель, подчиняя имеющийся у него под руками материал систематической схеме, вырывает его из рамок схемы хронологической. Но, что историк не желал так или иначе скрыть события и их время, за это говорят ясное содержание документа и определенное упоминание им лиц персидских правителей. Если имена Ахашверош и Артахшашта представляются для нас загадочными, то это уже не вина историка, писавшего орфографически эти имена, как они могли и должны были писаться в его эпоху, а вина времени, отдалившего нас от той эпохи и спрятавшего ключ к непосредственному пониманию этих транскрипций; произношение в развитии языка меняется; не лишне в данном случае прибавить частое повторение на персидском престоле одних и тех же царственных имен Ксеркса и Артаксеркса, что немало ставит затруднений при исследовании послепленной эпохи иудейской истории.

Итак, документ 1Ездр. 4:6–23 не имеет отношения к эпохе между Киром и Дарием, как это думают некоторые библеисты (Евальд, Гитциг, Розенцвейг, Селлин), а принадлежит периоду времени правления Ксеркса I-го и Артаксеркса I-го; положение же его в библии между рассказом о событиях при Кире и Дарии можно объяснить систематическими целями историка: наглядно показать картину препятствия врагов в предприятиях иудеев. Вот почему мы опустили этот документ в своем исследовании при изложении и освещении событий в Иудее после Кира, чем равным образом оправдывается и наше положение о том, что 6-й год Дария Гистаспа не является в собственном строгом смысле пределом ad quem, за которым начинается абсолютно неизвестный период иудейской истории, простирающийся до прихода Ездры. Если в 1Ездр. 4:6 мы имеем замечание о событии в Иудее в эпоху Ксеркса, а Ездра пришел в Иерусалим в 7-й год Артаксеркса, то, следовательно, свидетельство 1Ездр. 4:6 относится к жизни 1-й gola, т. е. освещает нам уголок истории Иудеи после Дария. Быть может, и 1Ездр. 4:7–23 имеет отношение к жизни первой gola до 7-го года Артаксеркса, т. е. еще до прихода Ездры в Иерусалим? Однако на этот вопрос нужно ответить отрицательно, в подтверждение чего достаточно сослаться на 1Ездр. 4:12; здесь мы встречаем следующее положение: «да будет известно царю, что иудеи, которые вышли от тебя и пришли к нам в Иерусалим, строят этот мятежный и негодный город»... Так как это донесение было послано Артаксерксу, то фраза «иудеи, которые вышли от тебя» заставляем нас ясно признать, что речь здесь идет о второй gola, вышедшей именно по воле Артаксеркса (1Ездр. 7:1–8) и уже пришедшей в Иерусалим, т. е., что сам документ 1Ездр. 4:7–23, не имея отношения к 1-й gola между Киром и Дарием, не может быть рассматриваем в смысле источника для освещения ее жизни и после Дария до 7-го года Артаксеркса⁵⁵³. Следовательно, в нашем распоряжении из всего документа 1Ездр. 4:6–23 остается лишь краткое свидетельство 1Ездр. 4:6. «А в царствование Ахашвероша», – читаем мы здесь, – «в начале царствования его написали обвинение на жителей Иудеи и Иерусалима», вот и все, что нам передает книга Ездры о событиях в Иудее в царствование Ксеркса; но при отсутствии данных для освещения периода со времени 6-го года Дария и это краткое замечание не должно быть пройдено молчанием и должно считаться ценным для историка. По логической связи 1Ездр. 4:6 с предыдущим и последующим контекстом речи можно догадываться и о лицах, которые писали на иудеев и Иерусалим жалобу, и содержании самой жалобы. Историк в 1Ездр. 4:1–5 говорит о происках самарян, желавших воспрепятствовать постройке храма иудеями с самого его основания при Кире. По ассоциации, можно думать, взору автора предносилась вся картина вмешательства этих врагов в религиозно-национальную жизнь иудеев от Кира до Дария – времени завершения постройки храма (1Ездр. 4:5). Отсюда, следуя логико-систематической схеме, он переходит к действиям врагов иудеев и в позднейшее время Ксеркса (1Ездр. 4:6). Очевидно, здесь разумеются также самаряне, на что указывает и дальнейший контекст речи (1Ездр. 4:9–10). Если же ко времени вступления на престол Ксеркса I-го храм был в своей постройке совершенно закончен, то о содержании жалобы, адресованной Ксерксу, мы можем заключать из последующего 6-му стиху контекста речи; донос, очевидно, касался попытки иудеев восстановить стены Иерусалима, а так как на это иудеи еще не были уполномочены, то и обвинение имело в виду жителей Иудеи и Иерусалима. Очень возможно, что иудеи по окончании храма, быть может, даже и вскоре принялись за укрепление города, но «в начале царствования» Ксеркса уже об этом было сделано донесение чиновников, как выражение недовольства не только их самих, но и окружавших иудеев соседей. Какой ответ получили от Ксеркса на свое донесение обвинители иудеев, мы за неимением данных сказать не можем.

Это замечание источника 1Ездр. 4:6, освещающее нам страницу пробела иудейской истории от окончания храма до прихода Ездры, не стоит вне сомнения в глазах отрицательной критики. Костерс⁵⁵⁴ считает 1Ездр. 4:6 вместе с 1Ездр. 4:7–23 всецело измышлением самого хронографа с целью заполнить оставшийся продолжительный период вымышленной им истории каким-либо материалом. 1-й gola с окончания храма до прихода Ездры нечего было делать, и вот хронограф в своем воображении рисует картину попыток восстановления ею стен, перенося это из истории 2-й gola. Но подобное мнение Костерса касательно 1Ездр. 4:6 очень произвольно и, с точки зрения взгляда Костерса, на первый период послепленной истории, как период вымышленный, очень понятно. Велльгаузен⁵⁵⁵, соглашаясь с Костерсом в общей мысли о неподлинности 1Ездр. 4:6–23, однако справедливо указывает Костерсу на крайность его выводов. Исторические моменты в данном документе, по Велльгаузену, несомненны: это враждебное настроение самарян против иудеев и собственные имена лиц, упомянутые в документе. Как на самом деле хронограф мог создать данную историю только ex nihilo? Селлин⁵⁵⁶ на основании общей неясности содержания 1Ездр. 4:6 и его еврейского текста приходит к заключению, что хронист здесь не имел никакого арамейского источника и писал от «собственного измышления» (aus eigener Weisheit). Но отрывочность указаний 1Ездр. 4:6 не является на самом деле решительным признаком неподлинности документа, равным образом как и еврейский или арамейский текст не говорят сами по себе ни «за», ни «против» достоверности свидетельства. Мейер⁵⁵⁷ не видит препятствий к защите подлинности 1Ездр. 4:6. Впрочем, попытку Мейера восстановить первоначальную редакцию 6 стиха, каковою она была в оригинале, нельзя назвать обоснованною. Не находя субъекта в тексте 6-го стиха, Мейер переносит сюда подлежащее из 7-го стиха; получаемая в этом случае конструкция речи: «а в царствование Ксеркса, в начале царствования его, писали Бишлам, Мифредат, Табеель и прочие товарищи их и т. д.» представляет собою, по Мейеру, редакцию оригинала⁵⁵⁸. Подобная корректура Мейера 1Ездр. 4:6 явно произвольна, так как переносит половину 7-го стиха, относящегося ко времени Артаксеркса, в текст 6 стиха, рассказывающего о событии, имевшем место в царствование Ксеркса. Этот произвол в корректуре Мейера поставляет на вид и Селлин⁵⁵⁹.

Свидетельством 1Ездр. 4:6 заканчивается, строго говоря, все, что сообщает наш источник 1 книги Ездры о жизни иудеев в Палестине со времени их возвращения из плена до прихода в Иерусалим Ездры⁵⁶⁰. Конечно, данное указание является недостаточным для освещения продолжительного, проходимого молчанием периода иудейской истории, а напоминает собой лишь оазис среди молчаливой, лишенной жизни пустыни или бледный луч света, боязливо проникающий в мрачный туннель. Проникнуть в этот туннель исследователю невозможно за неимением надежного компаса и факела; между тем на Западе в сравнительно недавнее время один из ученых предпринял попытку спуститься в это темное подземелье иудейской истории. Попытка эта принадлежит Селлину. В 1898 году Селлин выпустил в свет труд под следующим заглавием: Serubbabel: Ein Beitrag zur Geschichte der messianischen Erwartung des Iudentums. В этом труде он знакомит библеистов с предлагаемой им гипотезой, вносящей свет в Saeculum obscurum иудейской истории – от 6-го года Дария до прихода Ездры в Иерусалим, и уже, как можно судить по самому заглавию данного труда, в этот опускаемый историками период главное значение принадлежит, по Селлину, Зоровавелю, стоявшему в таком или ином отношении к мессианским чаяниям иудейской, современной ему общины. Это предположение оправдывается и содержанием самой книги Serubbabel⁵⁶¹. Рассматривая движение мессианских надежд в иудейской общине в начале послепленного периода, Селлин приходит к заключению об особенной интенсивности этих надежд в данное время и их политическом характере; своего высшего напряжения иудейские ожидания достигли при окончании постройки храма. По сооружении храма haggola, благодаря агитации пророков, поставила Зоровавеля царем (S. 6. 45. 46); персидский двор узнал об этой измене, и Зоровавель был казнен; Иерусалим, как мятежный город, опустошен, а храм осквернен (S. 6. 58. 61). Словом, над Иудеей по окончании храма разразилась страшная катастрофа, похоронившая под собой все священное haggola (S. 45). Вот почему иудейский историк с ужасом отвращается от этого мрачного по своим событиям периода иудейской истории и проходит его таинственным молчанием.

Излагать эту гипотезу Селлина и ее аргументацию в той форме, в какой она представлена автором в его труде Serubbabel, мы не считаем необходимым в виду того, что сам Селлин отказался в своей новой работе Studien zur Entstehungsgeschichte der judischen Gemeinde nach dem babylonischen Exil. 1901, как от многих частных положений защищаемой им теории, так и от некоторого балласта ее аргументации. Но так как Селлин сущность своей гипотезы о восшествии на царский трон Зоровавеля по окончании храма и его низведении с престола оставляет неизменной, считая эту предлагаемую им гипотезу и теперь за самый лучший факел (bessere Fakel. Stud. I, 7), проливающий свет в темный угол иудейской истории (Stud. I. S. 3; II. S. 163), и часто в своих Studien отсылает читателя к Serubbabel, то мы, приступая к изложению гипотезы Селлина по его последнему труду, будем обращаться и к Serubbabel и притом не только в тех местах, где сам Селлин указывает на Serubbabel, но и в тех, где вообще положения Serubbabel не потеряли своего значения и при Studien.

Для защиты своей гипотезы о возвышении и падении Зоровавеля в период иудейской истории по окончании 2-го храма Селлин обращается, с одной стороны, к свидетельствам косвенным, дающим возможность логически делать вывод о возвышении и падении Зоровавеля, а с другой – прибегает к более, по его мнению, положительным или непосредственным данным, указывающим ясно на факты возвышения Зоровавеля и его ниспровержения с трона. Частнее Селлин 1) выставляет положения, дающие возможность исследователю делать вывод о возвышении Зоровавеля, как необходимом следствии из соответствующего ему основания; 2) указывает моменты, служащие посылками для умозаключения о падении Зоровавеля и 3) приводит данные положительного характера в пользу возвышения и падения Зоровавеля (Stud. II. 164).

Самым главным и, так сказать, общим основанием, из которого мысль о восшествии на престол Зоровавеля вытекает, как его необходимое, логическое следствие, по Селлину, должно признать возбуждение в народе периода времени Зоровавеля мессианских ожиданий. Время с 540 по 518 г., по Селлину, должно быть названо в истории развития мессианских чаяний временем чрезвычайным – ϰατ᾽ ἐξοχήν. Еще с освобождения Иехонии из темницы начинают у иудеев пробуждаться надежды на славное будущее, возрастающие более и более с приближением войска Кира к стенам Вавилона и освобождением иудеев (Stud. II. S. 177). С момента возвращения иудеев в Палестину эти надежды в силу бедственных обстоятельств страны – опустошенности и бесплодия почвы, неудач в постройке стен и храма (Stud. II. S. 101–102; Serub. S. 10) начинают мало-помалу ослабевать. Но вот в 520 году приходит в Палестину с партией переселенцев потомок царского рода Зоровавель. Приход Зоровавеля совпадает с фактом восстания и мятежей в различных провинциях персидского государства, наэлектризовавших и Иудею; открывался таким образом повод и иудеям присоединиться к общему политическому движению с целью восстановления независимого самостоятельного царства. Так и было: пророки восстания в персидском государстве и приход Зоровавеля поняли, как симптом наступления давно ожидаемого мессианского царства; они говорят смелые политические речи (Stud. II. S. 102; Scrubb. S. 15–16), указывают на Зоровавеля, как на пришедшего избавителя и царя (Stud. II. 164; Serubb. S. 19. 24) и побуждают народ к восстановлению храма. По окончании храма, по мнению пророков, с точки зрения Селлина, должно наступить непосредственно же мессианское царство, которое пророки рисуют идиллическими красками довольства и счастья иудеев: Иегова по окончании храма будет обитать в Иерусалиме (Serubb. S. 16), Израиль соберется из всего мира (S. 17), язычников же постигнет катастрофа, и они обратятся к Иегове (S. 17), страна будет очень плодородна (ibid. S. 27). Но самый важный пункт пророческих речей – это тот, что «как только Зоровавель окончит храм, то воссядет на троне Давида, он есть избранный Богом Meccия» (Serubb. S. 19), и когда лишь Зоровавель положил счастливо основание храму, то «Захария видит в нем прямо уже мессианского царя, которому не достает лишь внешнего принятия титула и короны» (Stud. II. S. 167 ср. Serubb. S. 27).

Помимо этого общего движения мессианских идей в послепленное время, подготовлявшего трон Зоровавелю и заставляющего исследователя неизбежно сделать вывод о фактическом восшествии Зоровавеля на царский престол, мы, по Селлину, владеем моментами в пользу этого действительно имевшего место в истории возвышения Зоровавеля. Моменты эти следующие.

А) Пророк Зaxapия усвояет Зоровавелю имя zemach (отрасль; Зах. 3:8; 4:12), а это название при его сопоставлении с Иep. 23:5, означает то, что «он будет владычествовать, как царь» (Stud. II, 165. Ср. Serubb. S. 30).

B) Пророк Аггей говорит о Зоровавеле от лица Иеговы: «Я возьму тебя, Зоровавель... раб мой, и буду держать тебя, как печать; ибо Я избрал тебя, говорит Господь Саваоф (Агг. 2:23)». Отношение этого стиха к предшествующему, где речь идет о разрушении языческих царств, заставляет предполагать, «что царство Зоровавеля должно возвыситься взамен всех других» (Stud. II, S. 165), т. е. пророк провозглашает Зоровавеля «избранным Богом царем нового царства» (Serubb. S. 21).

C) Оба пророка называют Зоровавеля «рабом», ebed, Иеговы (Агг. 2:23; Зах. 3:8), как наследника раба, изображенного Девтеро-Исаией, которому принадлежит бесспорно царское достоинство (Stud. II. S. 165).

D) Более веский аргумент в пользу возвышения Зоровавеля Селлин видит в речи Иеговы к пророку Захарии о короновании Ииcyca (Зах. 6:9–15). Коронование Иисуса должно понимать символически – в смысле возглавления общины Зоровавелем: «и примет славу, и воссядет, и будет владычествовать на престоле своем» (Зах. 6:13). «Если этим», – замечает Селлин, – «не обозначается: он будет царем, тогда для меня не существует никакой более ясной человеческой речи» (Stud. II. S. 166).

Таким образом, если мы примем во внимание общее мессианское возбуждение времени Зоровавеля, возбуждение, носившее на себе религиозно-политический характер, и названия пророками Зоровавеля: a) zemach, b) ebed, а также и речи, обращенной ими к Зоровавелю, с) Агг. 2:23, d) Зах. 6:13, то нам остается сделать лишь вывод, кроющийся implicite в этих данных, о провозглашении Зоровавеля по окончании иудеями храма царем (Serubb. S. 43; Stud. II, S. 178). Народ сам начал с этого пункта, предоставляя остальное, предсказанное пророками, довершить Богу (Stud. II, 179, 180).

Моменты же, отсылающие, по Селлину, исследователя к мысли о падении Зоровавеля, последовавшем за его возвышением, заключаются в данных позднейшей Зоровавелю истории. Как от действия мы часто умозаключаем к соответствующей ему причине, так и от этих моментов истории мы имеем право делать вывод к падению Зоровавеля, как необходимо предшествовавшей им причине, без которой сами данные моменты оставались бы загадочными. На падение Зоровавеля указывают:

A) Обстоятельство лишения потомства Зоровавеля областеначальнического достоинства. История не говорит нам, чтобы кто-либо из потомков Давида был иудейским областеначальником после Зоровавеля. Эта опала, под которую подпало поколение царского рода, ясно бросает тень на печальное событие в истории этой древней царской фамилии (Stud. S. II, 180; Serubb. S. 47).

B) «Безотрадное состояние, в котором Неемия находит Иерусалим, Ездра – святилище⁵⁶² и которое предполагается Малахией в храме и общине, более понятно как следствиe катастрофы далеко зашедшего (hoch geflogeuen) ожидания» (Stud. II, S. 181). Место отрадных надежд заступила печальная действительность: «запустение, боязливость, бедность, презрение, недостаток в прерогативах храма» (Stud. II, S. 182).

C) Подозрительное отношение Санаваллата к постройке стен Неемией, усматривающего в данном факте политическое намерение иудеев отложиться от Персии и желание Неемии сделаться царем (Неем. 6:6 ср. Неем. 2:19), понятно, по Селлину, лишь при предположении уже бывшего в Иудее подобного факта отложения Иудеи от Персии при Зоровавеле и провозглашения последнего царем (Stud. II, S. 182–183).

D) Введение Ездрою в жизнь палестинской общины священнического кодекса с поставлением на видное, даже на первое место первосвященника являлось бы немыслимым в истории фактом без признания разразившейся над Иудеей незадолго до Ездры катастрофы. Персидская власть санкционирует этот священнический кодекс, видя в нем лучшее средство к поддержанию «покоя и порядка в провинции» (Serubb. S. 64), а иудейская община, как разочарованная в осуществлении своих мессианских ожиданий, покорно «склоняется под закон» (Serubb. S. 65. Stud. II, S. 183).

E) Умирание пророчества после Зоровавеля указывает на падение Зоровавеля. Как с успехом деятельности Зоровавеля послепленное пророчество достигало все большего и большего развития, так и с падением Зоровавеля оно естественно начинает угасать, в силу вообще тесной связи с личностью самого Зоровавеля (Stud. II, S. 185). После Зоровавеля пророки уже не выступают открыто и если оставляют писания, то лишь анонимные (Девтеро-Исаии, Трито-Исаии, Девтеро-Захарии. Serubb S. 66).

Вот те моменты, которые дают, по Селлину, право утверждать обстоятельство падения Зоровавеля, само собою предполагающего факт его возвышения.

К разряду свидетельств положительного характера в пользу своей гипотезы о возвышении и падении Зоровавеля Селлин относит некоторые псалмы. В данном случае он решительно ссылается на псалмы 20, 21, 61, 63 – особенно 131 (по еврейскому счислению) и предположительно на 45 и 72 (Stud. II, S. 189). Излагать содержание этих псалмов, конечно, не представляется необходимым; мы обратимся лишь к псалму 131, на почве которого Селлин особенно защищает свою гипотезу. Происхождение этого псалма Селлин относит к периоду построения 2-го храма и обращает внимание на его стх. 10. 17 и 18. В 10 стихе Зоровавель называется «помазанником»: «ради Давида, раба твоего, не отврати лица помазанника твоего», т. е., по Селлину, этим ясно указывается на определенное предназначение народом Зоровавеля к царскому трону (Stud. II, S. 188).

Вот, собственно, все те положения, на которых Селлин возводит свою гипотезу о возвышении и падении Зоровавеля после окончания храма; повторим кратко эти положения и займемся их критическим разбором. В защиту своей гипотезы Селлин ссылается, во 1-х, на основания, из которых следует необходимо вывод о возвышении Зоровавеля; общий момент этих оснований – народное религиозно-политическое возбуждение, частные – названия пророками Зоровавеля именами a) zemach (Зах. 3:8; 6:12), b) ebed (Агг. 2:23; Зах. 3:8) и речи, обращенные пророками к Зоровавелю, с) Агг. 2:23 и d) Зах. 6:13; во 2-х – на факты или моменты истории, которые необходимо предполагают падение Зоровавеля; к ним принадлежат: а) лишение персидским двором власти pecha потомства Зоровавеля, b) безотрадное состояние Иерусалима и храма в период Неемии и Ездры, с) подозрение Санаваллата в отпадении иудеев от Персии и достижении Heeмией царской власти (Неем. 6:6), d) введение Ездрою священнического кодекса в жизнь палестинской общины, е) упадок пророчества после Зоровавеля; в 3-х – на непосредственные свидетельства псалмов послепленного периода 20, 21, 61, 63, 131 (42 и 72).

Гипотеза Селлина о возвышении и падении Зоровавеля при первом чтении трудов Селлина, относящихся к данному вопросу, производит впечатление довольно выдержанной и достаточно аргументированной с формальной стороны гипотезы: в пользу ее Селлин приводит данные косвенные и непосредственные. Однако, если мы поближе всмотримся в эти данные и трезво – sine ira et studio – проанализируем каждое из положений, приводимое Селлином для обоснования им своей гипотезы, то в результате теория Селлина теряет свой кредит в глазах исследователей и оставляет впечатление комбинирования библейских и мнимо-библейских данных, преднамеренно замыкаемых в определенные, наперед поставленные рамки и освещаемых одним фантастическим светом. Начнем с общего положения – движения и содержания мессианских надежд в послепленное время, на что Селлин указывает, как на причину, заставляющую необходимо делать вывод об обстоятельстве возвышения Зоровавеля. Соглашаясь с Селлином, что послепленный период времени, особенно момент его наступления, был периодом сильного подъема мессианских надежд среди иудеев, мы не можем согласиться с этим ученым в понимании им мессианской идеи, как политического движения иудейства, стремившегося создать национально-религиозное царство под главой из дома Давида. Правда, мы не отрицаем возможности понимания мессианской идеи некоторой партией возвратившихся в таком именно, предполагаемом Селлином, смысле, но смотрим на это, как уже извращение истинного смысла подлинной мессианской идеи, и устраняем наличность такого понимания идеи о Meccии у всех возвратившихся иудеев.

Библейские данные, относящиеся к послепленному периоду иудейской истории, как нам уже известно, говорят не о политических мечтах иудеев, а об их религиозно-теократических намерениях и целях; с этими последними иудеи как выступили из Вавилона, так и жили в Палестине. Известный нам указ Кира, вращающийся почти, главным образом, около постройки иудеями храма, как основной мысли, сбор пожертвований иудеями на построение храма при выходе из Вавилона (1Ездр. 1:6), религиозное их одушевление при одной мысли о восстановлении храма (1Ездр. 1:5), основание фонда на постройку храма по приходе в Палестину (1Ездр. 2:68–69), восстановление жертвенника (1Ездр. 3:3–7), закладка храма во второй год по возвращении (1Ездр. 3:8), его постройка и т. д. – все это говорит не о политических задачах иудеев, а об их религиозно-теократических целях, одушевлявших иудеев как при возвращении их из Вавилона, так и по приходе в Палестину. А если, таким образом, как в момент возвращения, так и после него мы не видим политического возбуждения среди общины, то, конечно, и не можем допустить, чтобы религиозное настроение иудеев получило политическую окраску во 2-й год царствования Дария Гистаспа, когда, с точки зрения Селлина, особенно рельефно сказывается политическое брожение в Палестине. Да и на почве суждений самого Селлина мы не можем не заметить неясности в решении вопроса о том, какое из обстоятельств времени 520 года дало главный толчок к особенному оживлению у иудеев надежды на наступление мессианского, по Селлину, религиозно-национального царства. Селлин объединяет все события 520 г. – приход Зоровавеля в Палестину, политические брожения в провинциях персидского государства и основание храма, считая их внешними поводами к подъему жизни иудеев и их сокровенных чаяний. Но какое из этих событий было главным и первым поводом к народному возбуждению, Селлин не указывает или, по крайней мере, колеблется в своем указании. В Serubbabel’e, как можно умозаключать, Селлин главным поводом в данном случае считает политические восстания, вспыхнувшие во многих персидских провинциях; но если мы знаем, что Дарий скоро подавил эти восстания, то иудеи естественно должны были отрезвиться от несбыточных надежд на основание самостоятельного царства. Если же главным мотивом подъема надежд иудеев в 520 г. признать приход Зоровавеля в Палестину, к чему Селлин склоняется более в Studien, то, не говоря уже о ложности самого мнения о приходе Зоровавеля в Палестину в это время, основывающегося на неканоническом источнике – 2 кн. Ездры и стоящего в противоречии со свидетельством 1-й книги Ездры, прибытие Зоровавеля не могло, по нашему мнению, на самом деле возбудить так интенсивно надежд иудеев и тем более держать эти надежды на одинаковой или восходящей от силы в силу высоте. Потомок дома Давидова явился ведь из того же Вавилона, откуда недавно возвратились и пленники; многие из пленников его знали еще мальчиком; приход его мог быть радостным событием в жизни общины, но совсем не чрезвычайно-поразительным явлением, могущим оковать настроение общины в продолжении 4½ лет (от 520 до 516 и д.). Действительность должна была сгладить возбужденное прибытием Зоровавеля впечатление. Мы не отрицаем подъема религиозно-национальной жизни иyдеев в 520 году, но причиною этого факта считаем возобновление работ по постройке храма, поддерживаемых речами пророков и не тормозившихся теперь вмешательством соседей. Ссылка же Селлина на пророческие писания, как политические прокламации, вытекает вообще из его воззрения на пророков, как политиков и «мечтателей» (Stud. II, S. 171); отсюда, конечно, у Селлина и особая точка зрения при оценке пророческих документов. Говорить здесь против этого взгляда Селлина не представляется необходимым после того, как уже сделаны критические соображения по поводу воззрения отрицательной критики на послепленных пророков и изложено схематично содержание их писаний. В данном месте мы позволим себе заметить, что положения Селлина об идиллическом образе счастья, рисуемом пророками в своих писаниях, и о положительном, даже восторженном их отношении к Зоровавелю не могут быть оправданы свидетельствами источников. Не говоря уже об отдаленной перспективе пророческого созерцания, нужно заметить, что мы встречаем в речах пророков Аггея и Захарии не только изображение отрадного образа будущего счастья, а и отрицательной стороны действительности – это обличения и угрозы за непослушание Иегове, и характерно то, что эти обличения относятся и к Зоровавелю (Агг. 1:1–3,12). Притом пророки нигде не говорят о наступлении мессианского царства непосредственно по окончании храма и не дают никакого повода к утверждению о предназначении ими Зоровавеля к царскому трону.

Обратимся теперь к частным указаниям пророков, которым Селлин придает значение положений, говорящих в пользу возвышения Зоровавеля – это a) zemach (Зах. 3:8; 6:12), b) ebed (Агг. 2:23; Зах. 3:8), речи с) Агг. 2:23 и d) Зах. 6:13.

Имя zemach, бесспорно, на языке ветхозаветных писаний является мессианским именем и притом одним из типичных в приложении к Мессии, но что оно в данном видении пророка Захарии (Зах. 3:8) прилагается именно к Зоровавелю, то это еще вопрос. О Зоровавеле в 3 главе совсем не говорится; отсюда, конечно, мы не имеем права относить zemach к Зоровавелю, что делает Селлин, признавая свое положение за бесспорное и соответствующее контексту. Притом текст Зах. 3:8 такой: «Я привожу раба Моего – Отрасль (zemach)»; судя же по хронологическим указаниям книги пророков Аггея и Захарии, пророк Захария говорил это от имени Иеговы тогда, когда Зоровавель был налицо. Конечно, перенесение исходного пункта пророческой перспективы на более ранний период времени сравнительно с датируемым в книге пророка Захарии или толкование указанного выражения пророка в смысле надежды самого Захарии дожить до наступления мессианской эпохи (Stud. S. 166) должны быть причислены к произвольным экзегетическим приемам, изменяющим смысл и содержание комментируемого текста. Еще Келер⁵⁶³ оспаривал мнение тех древних экзегетов, которые относили zemach Зах. 3:8 к Зоровавелю.

Отсюда если zemach Зах. 3:8 не имеет в виду Зоровавеля, то, конечно, нельзя говорить о том, что ebed данного стиха прилагался пророком к Зоровавелю, впрочем, у Агг. 2:23 понятие раба применяется к Зоровавелю: «Я возьму тебя, Зоровавель... раб мой», на что и ссылается Селлин. Но эта ссылка Селлина не может казаться убедительной для обоснования его гипотезы, так как само понимание Селлином значения «раба Иеговы» очень произвольно. По Селлину, «раб Иеговы» означает Meccию, как политического царя из дома Давидова; надежды Девтеро-Исаии на Иехонию, как раба Иеговы в этом смысле, не исполнились; пророки теперь думали, что если ни дед, ни отец, ни дядя Зоровавеля не получили жребия раба Иеговы, то, вероятно, рабом Иеговы должен быть не иной кто, как Зоровавель. Но в подобных суждениях каждое выражение примыкает к категории крайне отрицательных положений рационалистической библейской критики. В данном случае мы лишь заметим, что вопрос о «рабе Иеговы» представляет собой экзегетический crux в ветхозаветной литературе и что понимание «раба Иеговы» Селлином является далеко не единственным пониманием этого, бесспорно, мессианскогo термина. Сам Селлин еще недавно под рабом Иеговы пр. Исаии, или, по терминологии самого Селлина, Девтеро-Исаии, видел Зоровавеля (Serub, 148–180), но теперь уже усматривает здесь Иехонии (Stud. I). Притом нужно доказать еще то положение, что пророк Аггей употребил выражение «раба» в применении к Зоровавелю по соотношению с 40–55 гл. Исаии, как это утверждает Селлин. В рассматриваемом месте возможно допустить мессианское толкование за понятием раба, но не в значении указания на Зоровавеля как Meccию, а в смысле обозначения положения, места, Зоровавеля в истории мессианских чаяний, как предка Мессии, так как в других местах пророческих писаний к Зоровавелю не применяется понятие раба.

Полный текст Аггея (Агг. 2:23) также не говорит за то, что Зоровавель был избран уже царем и что ему принадлежит господство над всем миром. Речь пророка: «в тот день, говорит Господь, Я возьму тебя Зоровавель .., раб мой... и буду держать тебя, как печать; ибо Я избрал тебя» указывает лишь на особенное значение Зоровавеля в истории, но не дает еще прямого основания к утверждению о царском полномочии Зоровавеля. Особенное же значение Зоровавеля вполне понятно и при взгляде на Зоровавеля, как потомка Давида.

Символическое же понимание Селлином места Зах. 6:9–15 в смысле указания на политическое возглавление общины имеющим прийти из Вавилона Зоровавелем нами уже разобрано при критике гипотезы Костерса о неисторичности факта возвращения иудеев при Кире, так что снова доказывать здесь произвольность экзегезиса Селлина Зах. 9–15 нет нужды. Здесь лишь заметим, что Зоровавель в момент речи пророка (Зах. 4:9) представляется уже присутствующим в Палестине и принимающим участие в постройке храма.

Но если мы даже и признаем суждения, на которые опирается Селлин, справедливыми, то и тогда трудно верить в подобный вывод, основанный на заключении от причины к действию: «как только постройка (храма) была окончена, а Бог еще не приходил, народы и их дары не притекали к новому святилищу, тогда начался поворот, тогда была сделана попытка ускорить наступление царства Божия при помощи собственных средств, и самым первым актом было принятие царского титула Зоровавелем» (Stud. S. 179). Подобная логика и практический образ действий были чужды древним иудеям.

Обратимся теперь к разбору положений, которым Селлин придает значение моментов, указывающих на падение Зоровавеля.

То обстоятельство, что после Зоровавеля мы не видим кого-либо из его потомков в должности царского pecha, не отсылает нас необходимо к мысли о падении Зоровавеля, потому что хорошо известно, что власть областеначальника не была наследственной властью, замыкаемой в одной фамилии, а всецело находилась в компетенции самого персидского царя, назначавшего лиц на пост pecha в отдельные провинции по своему усмотрению. Иудея в данном случае не могла, конечно, представлять исключения. Притом нужно заметить, что нам еще неизвестен преемственный список лиц, занимавших должность pecha после Зоровавеля; быть может, в числе их и был какой-либо потомок из дома Давидова, по крайней мере существует предание, что место Зоровавеля занял сын его Мосоллам⁵⁶⁴. Так или иначе, но во всяком случае рассматриваемая ссылка Селлина не может считаться прочным базисом для его предположения.

Безотрадное состояние Иерусалима, в котором застает его Неемия, святилища, как его находит Ездра, общины и храма, о чем сообщает нам пророк Малахия, само по себе не говорит также за падение Зоровавеля. Селлин думает, что в период по окончании храма Иерусалим представлял собою сравнительно обстроенный город, храм также не имел недостатка ни в предметах древнего святилища, ни в принадлежностях богослужебного ритуала, настроение общины было радостное, Зоровавель восседал уже на троне, но персидская власть жестоко наказала иудеев за измену: разрушила город, опустошила святилище, результатом чего явилось унылое настроение общины. Но в этих суждениях немало произвола: община не могла так скоро устроиться во всех отношениях. Для непредвзятого историка ясно, что разрушение стен, чем вызван был приход Неемии, имело место как при осаде Иepycaлима перед пленением, так и при остановке работ по восстановлении Иерусалима (1Ездр. 4:23). Положение же, что Ездра нашел храм в безотрадном состоянии, само по себе уже неверно. Пожертвования, собираемые Ездрою на храм при выходе его из Вавилона, а также и дары, данные Ездре для храма Артаксерксом (1Ездр. 7:14–19), находят для себя объяснение в добровольном расположении благотворителей, а не в предположении об опустошении и крайне бедственном состоянии храма. Мы видим, что эти дары были употреблены на украшение дома Божия, а не на приобретение необходимых принадлежностей для храма (1Ездр. 7:27). Если далее пророк Малахия обличает священников, скептически относящихся к трапезе Господней (Мал. 1:12), и народ, не исполняющий уставы Иеговы, то это обстоятельство свидетельствует лишь об упадке нравственности среди священников и общины, и от этого факта до заключения о страшной катастрофе, разразившейся над Иудеей и низведшей Зоровавеля с мнимого царского трона, очень далекое расстояние.

Указание Селлина на подозрение Санаваллатом Неемии в его отпадении от Персии и желании им достигнуть царского трона (Неем. 6:6) не говорит нисколько за то, что будто бы в Иудее уже был подобный случай при Зоровавеле, когда этот последний отложился от Персии, восшел на царский трон и был низведен с трона. Если бы в действительности факт возвышения и падения Зоровавеля имел место в Иудее, то Санаваллат указал бы на него Неемии. Однако из книги Неемии видно, что подозрение Санаваллата было вымышленным подозрением с целью устрашить иудеев и тем отклонить их от начатого дела постройки стен, во главе которого стоял Неемия. Об этом ясно свидетельствует сам Неемия. Санаваллат писал Неемии: «слух носится у народов, будто ты и иудеи задумали отпасть, для чего и строишь стену и хочешь быть у них царем по тем же слухам» (Неем. 6:6). Неемия отвечает Санаваллату: «ничего такого не было, о чем ты говоришь; ты выдумал это своим умом; ибо все они стращали нас, думая: опустятся руки их от дела сего, и оно не состоится» (Неем. 6:8–9).

Касательно ссылки Селлина на введение Ездрою в Палестине священнического кодекса, принятие которого палестинскими иудеями, по Селлину, возможно объяснить лишь утверждением факта бывшей до Ездры катастрофы – именно падением Зоровавеля, прежде всего заметим, что мы не разделяем воззрения Селлина и Кº на происхождение закона после пророков, а держимся обратного взгляда на этот предмет. Входить в защиту принимаемого нами положения мы здесь не считаем необходимым, так как подробная аргументация его заняла бы, безусловно, очень много места и отклонила бы нас таким образом от прямой задачи. Но если мы станем и на точку зрения самого Селлина в воззрении на происхождение «закона», то и тогда введение этого закона Ездрою в Палестине непонятно. Могла ли иудейская община, пережившая падение дорогих для нее надежд, покорно склониться перед законом, выработанным оставшимися в Вавилоне и принесенным Ездрою? Правда, обычно после сильного подъема духовных сил нации наступает реакция, но эта реакция не может стоять продолжительное время на одинаковой высоте, и жизнь народа снова мало-помалу уравновешивается и входит в обычную колею; следовательно, если иудеи потерпели катастрофу, то, естественно, не могли они быть в подавленном состоянии до самого прихода Ездры и после него. Да и каким образом народ, отличавшийся, по Селлину, горячею и непоколебимою верою в достижение своих надежд, которую не мог сокрушить и вавилонский плен (Stud. II. S. 179), вдруг совершенно отказался от всего дорогого и священного? Если Зоровавель был устранен, то у него было потомство (1Пар. 3:19). Этого не отрицает и Селлин. Почему же иудеи не могли надеяться, что их ожидания получат свое осуществление в лице кого-либо из потомков Зоровавеля, как они надеялись, по Селлину, видеть реализацию своих идей в Зоровавеле после тщетного ожидания их исполнения на Иехонии (Stud. II, S. 165)?

Прекращение пророчества после времени Зоровавеля мы должны принять, конечно, за действительный факт, но видеть в этом обстоятельстве причинную связь с судьбою Зоровавеля – частнее объяснять падение пророчества падением Зоровавеля мы не можем. Подобный взгляд Селлина вытекает из его воззрения на пророков, как политиков, долженствующих неминуемо закончить свою историю с катастрофой защищаемых ими политических идей. Однако это воззрение Селлина на пророков не имеет для себя опоры в источниках, являясь одинаково непонятным и при психологической точке зрения на жизнь народа, всегда стремящуюся вперед, залечивающую тяжелые раны своей истории и снова идущую к достижению своих национальных целей. Заветные идеи нации необходимо должны были выплыть впоследствии на поверхность, нашлись бы их защитники-политики, да и сам Селлин признает после Зоровавеля служение и миссию анонимных пророков. Очевидно, идеи народной жизни не могли заглохнуть. Правда, могут спросить нас о причинах прекращения пророчества вскоре после Зоровавеля. Но на этот вопрос нельзя дать положительного и определенного ответа, так как пророческий институт не был институтом, созданным поступательным движением жизни народа и условиями естественной истории. Принимая же во внимание теократическую точку зрения на предмет, решение вопроса о прекращении пророчества именно в тот, а не другой период времени нужно искать в предположении о завершении пророчеством своей должной миссии – в смысле подготовления народа к ожидаемому Мессии.

Что касается непосредственных свидетельств (unmittelbaren Zeugnisse. Stud. II, S. 187), приводимых Селлином для утверждения принимаемого им положения о возвышении и падении Зоровавеля, именно псалмов 20, 21, 61, 63, 131, то мы скажем, что все эти псалмы далеко не могут быть названы «непосредственными указаниями» в пользу гипотезы Селлина. В упомянутых псалмах о Зоровавеле ничего не говорится – это во-первых, во-вторых, нужно еще доказать происхождение этих псалмов именно в послепленное время. Как известно, вопрос о времени происхождения частных – отдельных псалмов, их надписаниях, авторах и внутреннем смысле содержания очень трудный в науке. Сам же Селлин в своих Studien указывает на Дума, видящего в тех же псалмах изображение не Зоровавеля, а Аристовула и Александра Ианнея (Stud. II. S. 195). Понятно поэтому, что если, напр., в псалме 131, в стихе 10 мы встречаем упоминание о «помазаннике», то отсюда еще далеко не имеем права делать заключение, что здесь именно речь идет не о ком другом, как Зоровавеле. Должно также заметить, что если указываемые Селлином псалмы представляли бы собой в действительности непосредственные, положительные свидетельства в пользу гипотезы о возвышении и падении Зоровавеля, то данная гипотеза уже лишилась бы своего проблематического характера и являлась бы исторически несомненным фактом. Но сам Селлин выдает свое положение о Зоровавеле за гипотезу (Serub. S. III; Stud. I, S. 1–8·, II, S. 163) и говорит, что «несомненно мы не имеем никакого исторического замечания о возвышении и падении Зоровавеля» (Dass wir keine unmittelbare historische Notiz über Erhebung und Sturz Serubbabel besitzen, ist gewiss. Stud. II, S. 178).

Итак, аргументация, предлагаемая Селлином в защиту разделяемой им гипотезы, не есть аргументация веская и основанная на исторических данных, она покоится на произвольной комбинации этих данных и их своеобразном освещении. Некоторые моменты, приводимые Селлином в защиту выдаваемой им гипотезы, при более строгом их анализе могут служить именно как раз к недопущению утверждения Селлина. Если в период по окончании храма Иудея отпала от Персии и признала даже особого царя в лице Зоровавеля, то мог ли после Артаксеркс так благосклонно относиться к иудеям, как это мы видим из 1-й книги Ездры (7 гл.) и Неемии (2 гл.)? Мог ли Артаксеркс послать очень богатые пожертвования в пользу храма того народа, который вместо благодарности за дарование ему свободы заплатил персидскому престолу политическим вероломством? И еще менее, конечно, мог Артаксеркс позволить Неемии «обстроить город» (Неем. 2:5), на стенах которого недавно открыто поднималось знамя мятежа и бунта. А заречный pecha, контролю которого была подчинена Иудея, мог ли не заметить в провинции сильного возбуждения и политического брожения, клонившихся ко вреду Персии, когда от взора его не ускользает и сама постройка храма (1Ездр. 5 гл)? Если Селлин в своих Studien не соглашается с приводимым им самим замечанием одного из рецензентов против изложенной им гипотезы в труде Serubbabel , «δός μοι ποῦ στῶ», то это замечание, по нашему мнению, может быть относимо к теории Селлина и теперь, когда Селлин сделал попытку (в Stud.) пересмотреть свою гипотезу и освободить ее от ненужного балласта. С устранением выброшенного Селлином за борт балласта гипотеза Селлина в новом своем виде потеряла и одно из существенных прежних ее оснований – именно почву гл. 40–55 Исаии. В этом последнем месте Селлин видел раньше изображение судьбы Зоровавеля (особенно 53 гл.), теперь же Селлин отказался от этого взгляда и не без сожаления говорит о той потере, которую понесла его гипотеза (Stud. II, S. 163). Вот что говорит один из критиков о Селлине после прочтения им труда Селлина Studien: «профессор Селлин живет (is füll) идеями и гипотезами, пишет он особенным образом, и очень хорош среди оппонентов, но он способен довольствоваться своими собственными доводами и смешивать возможное и всегда вероятное с действительным»⁵⁶⁵.

Итак, мы должны сказать, что гипотеза Селлина освещает лишь фальшивым светом темный период иудейской истории, который в действительности остается скрытым от взора исследователя, как terra incognita. Правда, Селлин на каждого исследователя, не принимающего его гипотезы, возлагает долг внести в историю библейской науки собственную гипотезу; но чем строить здание, не имея материала, посредством лишь полета ученой фантазии, лучше прямо сознаться ignoramus, предоставляя будущему времени, когда, быть может, наука обогатится новыми открытиями, относящимися к данному темному периоду иудейской истории, решение вопроса в смысле scimus.

Для нас в высшей степени было бы интересно знать последующую со времени окончания храма судьбу Зоровавеля и стоящего с ним рядом первосвященника Иисуса, как представителей национально-теократической жизни иудеев в послепленную эпоху их истории. Но, к сожалению, мы не имеем каких-либо надежных сведений к решению вопроса о судьбе как Зоровавеля, так и Иисуса. «Тихо и беззвучно», по выражению одного из исследователей⁵⁶⁶, эти личности сходят со сцены истории, источники ничего не говорят об их закате. Молчание источников нашло для себя язык в сагах позднейшего иудейского предания, говорящих, напр., о возвращении Зоровавеля в Вавилон и постигшей его там смерти⁵⁶⁷. Являются ли эти саги отголоском действительного исторического предания, или они представляют попытку народной фантазии решить загадку о судьбе дорогого для иудейской истории героя – сказать трудно за неимением точки опоры в библии. Нам кажется более вероятным второе предположение. Гольцей⁵⁶⁸ думает, что если Зоровавель не печально сошел в могилу, как последний претендент из рода Давида на царский трон, то «нужно признать за вероятное», что силою персидской власти он «должен был быстро исчезнуть (verschwinden) со сцены истории за то, что предпринял попытку обвести стенами Иерусалим для защиты храма от am haarez. Но так как мы не имеем какого-либо указания для поверки справедливости предположения, принимаемого Гольцеем, то и не можем на самом деле считать высказываемое этим ученым мнение за «более вероятное»⁵⁶⁹. В общем потоке неизвестности обстоятельств иудейской истории от окончания храма до прихода Ездры (за исключением 1Ездр. 4:6) исчезает и действительное – историческое прошлое Зоровавеля и Иисуса.

Однако умалчивание источников о судьбе Зоровавеля и Иисуса не дает повода к уклонению исследователем от характеристики этих представителей иудейской общины на новой заре ее роста и восстановления. Некоторые историки, напр., Розенцвейг, рисуют Зоровавеля и Ииcyca темными красками, упрекая первого в косности, недостатке твердой государственной воли и административной распорядительности – в отсутствии качеств, которыми обладал его предок Давид; а второго в отсутствии той высоты духа и внутреннего богатства души, которые украшали его предка Аарона: Иисус был пассивен, робок и слаб. Оценка эта, принимая во внимание ее сравнительную точку зрения, до некоторой степени и справедлива; если мы поставим Зоровавеля рядом с Давидом, а Иисуса с Аароном, то, бесспорно, эти их потомки, выступающие перед нами в послепленное время, уступают своим предкам по внутренним дарованиям и качествам характера. Но личности, подобные Давиду и Аарону, своего рода исключительные натуры, и исследователю, конечно, было бы желательно видеть повторение подобных типов в их потомках, но в истории и жизни так не бывает. Мы должны ценить Зоровавеля и Иисуса, принимая во внимание их деятельность при современных им условиях и обстоятельствах истории. Время деятельности Зоровавеля и Ииcyca было временем очень трудным и тяжелым в иудейской истории, не могущим быть поставленным в параллель с эпохою Давида: Зоровавель и Иисус выступают перед нами в тот момент истории, когда должны были возродиться культ, религиозно-национальная жизнь народа при неблагоприятных к тому условиях, исходящих как от сравнительной материально-экономической бедности общины, так и из прямых препятствий соседей haggola, мешавших возрождению теократии. Однако мы видим, что Зоровавель и Иисус в период всей истории, который только освещают нам источники (1Ездр. 1–4 гл.), являются ревностными деятелями, отдающими себя на служение общественному благу народа. Зоровавель предводительствует караваном (1Ездр. 2:2), решает вопрос при поверке списков, возвратившихся о священниках, не нашедших своей родословной записи (1Ездр. 2:63; Неем. 7:66), вместе с Иисусом и другими сооружает жертвенник (1Ездр. 3:2), полагает основание храму (1Ездр. 3:8), участвует в решении вопроса о принятии самарян в дело постройки храма (1Ездр. 4:3). Правда, постройка позднее приостановилась, и в этом не были невиновны Зоровавель и Иисус (Агг. 1:1–2,12); однако и считать виновниками этого обстоятельства прежде всего Зоровавеля и Иисуса мы не имеем оснований, если припомним препятствия постройке со стороны am haarez и индифферентизм народа. По первому же голосу пророков Зоровавель и Иисус продолжают постройку (Агг. 1:12,14–15). Во всяком случае на основании имеющихся в распоряжении данных должно прийти к положительной характеристике личностей Зоровавеля и Иисуса, а не отрицательной: Зоровавель и Иисус были видными и передовыми деятелями в послепленное время, которым много обязана иудейская история этого и последующего ему периода. Если же указанные представители сходят со сцены истории «тихо и беззвучно», то одно это обстоятельство едва ли может давать повод к отрицательному суждению о них, потому что истинная причина прохождения молчанием истории от окончания храма до прихода Ездры в Иерусалим для нас остается загадкою. За исключением частного замечания 1Ездр. 4:6, относящегося к этому периоду, весь он исчезает бесследно в потоке неизвестности, унося от взора историка и судьбу представителей национально-теократической жизни общины, выступавших в эту эпоху – Зоровавеля и Иисуса.

Для нас кажется возможным осветить, не вдаваясь в предположения и гипотезы, лишь картину религиозно-нравственного состояния иудеев конца неизвестного для нас периода перед приходом Ездры. Данные в этом случае мы можем почерпать из источников, относящихся к деятельности Ездры в Иерусалиме (1Ездр. 7–10 гл.) и его современника – последнего ветхозаветного пророка Малахии (кн. Малахии). Правда, картина религиозно-нравственного состояния иудеев, предлагаемая этими источниками, является, конечно, прежде всего изображением духовно-нравственного уровня народа периода Ездры и Малахии, к которому относятся и сами источники, но, принимая во внимание поступательное движение внутренней жизни вообще, мы, естественно, не можем полагать непроходимого рубикона между жизнью иудеев перед приходом Ездры и по его приходе. Фон и степень религиозно-нравственного состояния народа, изображаемые Ездрою и пророком Малахией, заставляют необходимо предполагать, что уровень этого состояния, как сложившийся в определенные, довольно очерченные формы, имел свои генетические корни в предшествующей Ездре и Малахии истории. Сама деятельность Ездры и Малахии стоит в тесной, если не в причинной, связи с характером внутренней жизни иудейский общины, и на основании источников можно заключать – была вызвана этим именно состоянием иудеев. Поэтому мы имеем право считать картину религиозно-нравственной жизни иудеев, изображаемую Ездрою и Малахией, не только картиною жизни, современной этим деятелям, а и предшествовавшего им периода времени.

Общее состояние религиозно-нравственной жизни народа ко времени прихода Ездры было печальное и безотрадное. Почти вся палестинская община представляла собой духовно-больной организм, расшатанный в корне своего роста. Но данная эпоха не была буквальным повторением тех времен нечестия, которые мы неоднократно встречаем на протяжении допленной истории, когда народ блуждал в след иных богов. Период перед приходом Ездры в религиозно-нравственном отношении был до некоторой степени особенной эпохою, временем внутренней болезни общества: религиозного критицизма, индифферентизма и желчного скептицизма. Прошедши тяжелую школу плена, народ теперь не уклонялся в сторону чужих богов, но зато критически относится к своей религии и своему служении Иегове. «Я возлюбил вас», – говорит Господь. «А вы говорите: в чем явил Ты любовь к нам» (Мал. 1:2)? Сын чтит отца и раб господина своего; если Я отец, то где почтение ко Мне? если Я – Господь, то где благоговение предо Мною» (Мал. 1:6)? Народ говорит: «всякий, делающий зло, хорош перед очами Господа» (Мал. 2:17), «тщетно служение Богу, и что пользы, что мы соблюдали постановления Его и ходили в печальной одежде перед лицем Господа Саваофа? И ныне мы считаем надменных счастливыми: лучше устраивают себя делающие беззаконие» (Мал. 3:14–13). Все эти рассуждения, являвшиеся плодом болезненного рефлекса мысли, выросли, как можно думать, на почве разлада между идеалом – надеждою на спокойную и счастливую жизнь по возвращении в Палестину и печальною действительностью, далеко не оправдавшей идеала. В силу распространения подобного мировоззрения и отношения народа к религии, и сами священники – стражи закона далеко уклонялись от своего назначения, чем в свою очередь «для многих послужили соблазном в законе» (Мал. 2:2). Внутренняя сторона закона, требующая от священников чистоты души и сердца и благоговейного совершения богослужения, была забыта священниками (Мал. 2:2). Последние не следили даже за внешнею ритуальною стороною жертвенного культа, принося на жертвенник «нечистый хлеб» (Мал. 1:7), «слепое, хромое, больное» (Мал. 1:8). Значение жертвенника и жертвоприношения священники определяли лишь с материальной, доходной точки зрения и говорили: «трапеза Господня не стоит уважения и доход от нее – пища ничтожная» (Мал. 1:7,12). Народ также не исполнял постановлений закона; теократические приношения, предписываемые законодательством, с точки зрения которого они рассматривались, как приношение Иегове и Его собственность, удерживались народом:       «вы обкрадываете Меня... десятиною и приношениями..., вы – весь народ обкрадываете Меня» (Мал. 3:8–9). Истинный смысл обетов игнорировался народом, в исполнении обетов народ придерживался внешней буквы закона, намеренно уклоняясь от прямого требования последнего: Иегова обличает «лживого», «у которого в стаде есть неиспорченный самец, и он дал обет, а приносит в жертву Господу поврежденное» (Мал. 1:14). Прелюбодеяние, чародейство, клятвопреступление, удерживание платы наемников, притеснение вдов и сирот, оскорбление пришельцев, вероломство и лицеприятие во взаимных отношениях – эти столь обычные пороки времен заблуждения Израиля – одинаково являются спутниками и показателями упадка внутренней жизни иудеев и в рассматриваемый нами период времени (Мал. 1:14; 2:9–11; 3:5). Но самым ясным показателем глубокого понижения нравственного уровня иудеев было распространение смешанных браков между иудеями и окружавшими и жившими с ними лицами из язычников. Брачное общение иудеев с соседними народами ко времени прихода Ездры достигло очень широких размеров. Можно думать, что уже вскоре по своем приходе в Иерусалим Ездра получил извещение о том, что «народ израилев и священники и левиты не отделились от народов иноплеменных с мерзостями их: от хананеев, хеттеев, ферезеев, иевусеев, аммонитян, моавитян, египтян, и амореев, потому что взяли дочерей их за себя и за сыновей своих, и смешалось семя святое с народами иноплеменными; и притом рука знатнейших и главнейших была в беззаконии первою» (1Ездр. 9: 1–2)⁵⁷⁰. Указание на этот факт смешанных браков иудеев мы находим также и у пророка Малахии: «вероломно поступает Иуда, и мерзость совершается в Израиле и Иерусалиме, ибо унизил Иуда святыню Господню, которую любил, и женился на дочери чужого бога» (Мал. 2:11). Так как брачное общение избранного народа с лицами из язычников строго запрещалось законом, усматривавшем в подобном общении мост к полной потере истинной религии и нравственности (Втор. 7:3–4), то неудивительно, что Ездра принял известие об этом факте с выражением глубокой грусти и отчаяния и начал свою деятельность с расторжения наличных, смешанных браков и предупреждения заключения новых в том же роде⁵⁷¹.

Правда, наряду с членами, отступавшими и отступившими от закона в иудейском обществе того времени, были и «боящиеся Господа» (Мал. 3:16), которые держались закона и, указывая на распространение религиозного отрицания и нечестия, говорили в утешение друг другу: «внимает Господь и слышит это, и перед лицем Его пишется памятная книга о боящихся Господа и чтущих имя Его» (Мал. 3:6). «Боящиеся Господа» не смущались несоответствием земного благополучия с внутренним достоинством человека, твердо веруя в целесообразность нравственного миропорядка и терпеливо ожидая дня суда, когда праведники получат должную награду за исполнение закона и когда для всех будет ясно «различие между праведником и нечестивым, между служащим Богу и не служащим Ему» (Мал. 3:18). Лица «благоговеющие перед заповедями Бога» (1Ездр. 10:8) и были помощниками Ездры в его деятельности и заботах о нравственном оздоровлении общества. Однако можно полагать, что лица, не отступавшие от закона, представляли собой сравнительно редкое явление среди общего упадка религиозно-нравственного уровня народа. Действительно, если мы сравним религиозно-нравственное состояние общины в начальные годы по ее приходе в Палестину, когда она ревностно взялась за восстановление культа, устроение жизни по закону, держась изолированно от язычников, и потом, поддержанная в ослабевших надеждах пророками, снова принялась за продолжение остановившихся работ по постройке храма, окончание которого отпраздновала с духовным торжеством, сравним с религиозно-нравственным ее состоянием перед приходом Ездры, когда само служение Иегове поставлялось под вопросом, культ находился в пренебрежении, а закон в попрании, то мы можем утверждать, что иудейская община в своем внутреннем развитии не прогрессировала, а регрессировала, что особенно заметно перед приходом Ездры в Иерусалим. Правда, путь указанного регресса не был строго постепенным путем, по которому общество шло к упадку. Внутренняя жизнь общины в ее период с возвращения из плена и до прихода Ездры в Иерусалим двигалась как бы по волнистой линии: при основании храма отрадное и переполненное настроение, затем, когда выступают на сцену препятствия постройке, уровень духовной жизни понижается, при возобновлении работ он опять повышается, и только по окончании постройки храма, когда народ не видел никаких перемен и ощутительного проявления благ Иеговы, жизнь народа все с более и более усиливающейся инерцией, можно полагать, пошла к упадку по наклонной плоскости.

Этот печальный факт разложения внутренней жизни палестинских иудеев и послужил главным поводом прихода из Вавилона в Иерусалим священника и книжника Ездры, сведущего в законе Моисеевом (1Ездр. 7:6), с целью «обозреть Иудею и Иерусалим по закону Бога» (1Ездр. 7:14), т. е. чтобы напомнить уклонившимся с пути иудеям об этом древнем, данном через Моисея законе Бога и содействовать проведению этого закона во внутреннюю жизнь народа. Приход Ездры в Иерусалим падает на 5-й месяц 7-го года правления Артаксеркса (1Ездр. 7:8). По обычному традиционному взгляду, принятому в библейской науке, этот Артаксеркс, в царствование которого Ездра пришел в Палестину, был Артаксерксом 1-м Лонгиманом, так что прибытие Ездры в Иерусалим нужно относить к 5-му месяцу 458 года. С этой датой прихода Ездры в Иерусалим согласны Розенцвейг, Берто, Велльгаузен, Штаде, Куенен, Никель, Гольцей и др.⁵⁷².