Часть первая

Момент выхода указа Кира об освобождении иудеев из плена как момент рождения иудейства. Определение времени выхода указа Кира. Двоякая версия этого указа (1Ездр. 1:1–4; 6:3–5). Возражения отрицательной критики против подлинности первой и второй версии и доказательство достоверности той и другой. Попытки объяснения различия версий. Синтез их положений. Причины освобождения Киром иудеев. Вопросы, касающиеся пунктов указа о пожертвованиях освобожденным иудеям и выдаче им храмовых сосудов (число сосудов).

Факт первого возвращения иудеев из плена вавилонского в Палестину является в истории теократического народа начальным пунктом нового «послепленного» периода его жизни, называемого еще в науке периодом восстановления израиля или происхождения иудейства. Но если возвращение и прибытие иудеев в Палестину из вавилонского плена является начальным пунктом происхождения иудейства de facto, то освобождение иудеев от плена – время выхода указа Кира (1Ездр. 1:1–4) – по справедливости должно считать моментом рождения иудейской общины de jure. Освобождение иудеев от плена – необходимый prius возвращения.

С этого-то момента освобождения мы и начинаем свою работу.

На вопрос, когда иудеи были освобождены от плена, дают ответ 2Пар. 36:22–23 и 1Ездр.; но так как эти книги в указанных местах почти буквально повторили друг друга, то мы ограничимся приведением свидетельства кн. Ездры, как по преимуществу главного источника для восстановления послепленного периода истории еврейского народа. Свидетельство это следующее: «в первый год Кира, царя Персидского, во исполнение слова Господня из уст Иеремии, возбудил Господь дух Кира, и он повелел объявить по всему царству своему... кто есть из вас, из всего народа Его (Иеговы)... пусть он идет в Иерусалим (1Ездр. 1:1–3).

По-видимому, дата освобождения иудеев от плена в данном месте указана настолько определенно: «в первый год Кира, царя Персидского», что и не остается желать каких-либо еще хронологических пояснений, тем более, если примем во внимание еще то обстоятельство, что библейская хронология вообще располагается не по одной какой-либо непрерывной и строго последовательной эре, а по годам управления каждого из царей. Отсюда ясный вывод тот, что стоит только обратиться к древней истории, располагающей управления царей по строго определенной эре, по так называемому счету лет до P. X., и посмотреть, к какому именно году приурочивается здесь вступление на престол Кира, или первый год его царствования, чтобы к этому году отнести и освобождение иудеев из плена.

Однако при обращении за указанными справками к древней истории исследователь чувствует себя далеко не в таком выгодном положении, как это представляется сначала, и попадает не только в crux взглядов, но и в хронологически запутанный узел, развязать который, не порывая нитей, нет возможности, почему исследователь или искусственно старается гармонизировать все исторические данные, или прибегает к более решительному приему научной вивисекции. Для того, чтобы сделать эту мысль понятною, не нужно вдаваться в продолжительные рассуждения, а стоит лишь упомянуть, что мы имеем дело с той эпохой древней истории, к которой книга пр. Даниила относит Валтасара, Дария Мидянина и Кира, как преемника Дария, а открытые памятники клинописи данной эпохи (контракты вавилонского дома Егиби и летопись Набунаида, последнего вавилонского царя) не упоминают ни о Валтасаре, ни о Дарии Мидянине. А так как кн. пр. Даниила представляет Кира преемником Дария Мидянина, то отсюда трудность решения вопроса о первом годе царствования Кира ясна сама собой.

Библеисты конфессионального направления, отожествляя Дария Мидянина с Циаксаром или Киаксаром II, предполагали и предполагают, что Кир сделался царем лишь во второй год по своем завоевании Вавилона, когда Дарий Мидянин, для которого Кир, как его полководец и родственник, и завоевал Вавилон, уже умер²⁹. Этот год смерти Дария и воцарения Кира падал на 537 или 536 год.

Если обратимся к хронологическим таблицам царствования персидских царей, таблицам, приводимым некоторыми учеными, то увидим, что историки относят первый год царствования Кира сравнительно задолго до покорения им Вавилона – ко времени завоевания им Мидийского государства, приурочивая этот год или к 559 г.³⁰ до P. X. или к 558³¹.

Итак, мы видим, что мнения при определении первого года царствования Кира расходятся: одни относят его ко времени после покорения им Вавилона, другие – до завоевания Вавилона.

Но, во всяком случае, бесспорно, что год покорения Киром Мидийского государства (559–558) не мог быть именно тем первым годом царствования Кира, царя Персидского, о котором говорит писатель 1-й кн. Ездры, потому что и без доказательств ясно то, что Кир не мог освободить иудеев, как пленников вавилонских, раньше господства над самим Вавилоном.

Относительно события – покорения Киром Вавилона – мы имеем положительные данные из области вавилонской клинописи. В открытой летописи Набунаида сохранился следующий подробный рассказ под 17 годом Набунаида о покорении Киром Вавилона:

Переводя 17-й год Набунаида, когда собственно Кир вступил в Вавилон, на употребительное в науке летоисчисление, ученые относят этот год к 539 до P. X.³². Однако другие ученые полагают завоевание Киром Вавилона в 538 г.³³. При внимательном рассмотрении этого несогласия ученых в определении ими года покорения Киром Вавилона данное разногласие оказывается лишь кажущимся, зависящим от того, принимают ли ученые в определении данного года так называемую александрийскую, или Птоломееву систему летоисчисления, или вавилонскую. Первая называется в науке системою Antedatirung, а вторая – Postdatirung. Чтобы сделать вышесказанную мысль более наглядною, возьмем один из примеров, приводимых профессором Болотовым, для показания системы счета по европейскому, александрийскому и вавилонскому счислению.

Государь Александр III царствовал

Отсюда ясно, что по системе Antedatirung вступление Кира в Вавилон относится к 539 году, a Postdatirung к 538 г. Применяя европейскую систему летоисчисления к указанному событию, систему в порядке лет до P. X., должно сказать, что Кир покорил Вавилон (собственно, по летописи, Угбару, полководец Кира) в 539 г. в июле, а вступил в Вавилон в октябре (3 Мархешвана) 539 же года, итак, этот 539 год был годом завоевания и вступления Кира в Вавилон; но этот год не являлся в собственном смысле первым годом (в смысле длительности) его господства над Вавилоном, а лишь началом первого года, terminus ad quem которого был 538 год (по октябрь).

Итак, мы можем принять 538 год как первый год господства Кира над покоренным Вавилоном. Но является вопрос, был ли Кир царем тотчас же по завоевании Вавилона, или, быть может, он оставался лишь полководцем Kиакcapa II, которому и отдал Вавилон, как полагают некоторые³⁴, или, словом, по своем завоевании Вавилона оставался лишь «царем Аншана и Елама», а не был царем Персидским, как говорится о нем в приведенном свидетельстве Ездры³⁵.

Мы, безусловно, склоняемся к тому положению, что Кир по завоевании Вавилона не оставался ни полководцем, ни только «царем Аншана и Елама», а был полновластным монархом покоренных им народов и государств и в собственном смысле именовался царем Персидским. Могущество и военный талант Кира не могли заставить эту широкую восточную натуру слагать свои военные трофеи к ногам постороннего властителя, да и сам текст летописи Набунаида (строки 19–21) ясно показывает в нем не полководца только, а и властелина; притом дальнейшее замечание летописи Набунаида, что в декабре 539 г. в Вавилоне царствовал уже Кир³⁶, исключает всякую мысль об ограничении кем-либо или чем-либо власти Кира.

Мнение же, что Кир покорил Вавилон не для себя, а для Kиакcapa II, покоится лишь на гармонистическом намерении дать место в истории Дарию Мидянину, о котором упоминает книга пр. Даниила и умалчивает клинопись и который отожествляется в данном случае с Киаксаром II. Предположение же, что Кир, завоевав Вавилон не для дяди, а для себя, поставил в покоренной стране своим наместником Дария, а сам занялся другими завоеваниями и что поэтому в 1-й год своего покорения Вавилона Кир еще не именовался царем Персидским и Вавилонским, а лишь начал именоваться так спустя год или два после взятия Вавилона³⁷, не может быть принято. Из клинописи видно, что наместником Кира в Вавилове был Угбару, а не Дарий; притом из истории не видно, чтобы Кир по завоевании Вавилона продолжал военные походы, да и является непонятным, почему же в это время своих походов, если и предположить их действительность, Кир не мог именоваться царем Персидским и Вавилонским? В частности, уже с 547 г. «вавилонская летопись перестает говорить о Кире, как царе Аншанском, и в 547 г. называет его царем Персидским – sâr(mât) Par-su»³⁸.

Но если Кир начал титуловаться с 547 г. царем Персидским, то каким же образом св. писатель говорит в своем рассказе о первом годе Кира, царя Персидского, если этот последний во всяком случае не мог падать на год раньше покорения Вавилона? Несомненность допущения, что историк говорит о времени и событии, предполагающих необходимо покорение Киром Вавилона, ясно говорит за то, что св. писатель имел свою точку зрения на предмет и поэтому естественно мог взглянуть на царствование Кира в связи с теми событиями, о которых он повествует далее, а отсюда считать завоевание Киром Вавилона – началом – первым годом царствования Кира.

Истинность этого предположения подтверждается и теократической точкою зрения св. писателя на Кира, как исполнителя воли Иеговы. Да и слова указа Кира, «все царства земли дал мне Господь», были уместны в устах Кира лишь по завоевании им вавилонской монархии, как последнего, победного трофея Кира среди государств Передней Aзии; а так как эти слова поставляются в логическую и хронологическую связь с первым годом Кира, «царя Персидского» (2Пар. 36:22; 1Ездр. 1:1), то, естественно, под этим годом нужно разуметь первый год господства Кира над покоренным им Вавилоном, или 538 г. до P. X.³⁹. Отсюда сам собою следует вывод, что и указ Кира об освобождении иудеев из плена, как приурочиваемый к этому первому году его царствования, падал на 538 год.

По-видимому, представляется возможность определения первого года царствования Кира, о котором упоминает св. писатель, через указание самого писателя, поясняющего приводимую им дату следующим прибавлением: «во исполнение слова Господня из уст Иеремии» (1Ездр. 1:1). Естественно, мы не должны обойти молчанием этот путь определения, тем более что на него указывает и сам историк. В данном месте исходным пунктом отправления должно быть выяснение смысла «во исполнение слова Господня из уст Иеремии». Характерно по-еврейски לִּבְלוֹת = (к исполнению, обязательному осуществлению). Какое же разумеется «исполнение» и какого «слова Господня» דְּבִר־יְחוָֹח из уст Иеремии? Хотя св. писатель и не говорит прямо об этом, но по последующему контексту его речи, а равным образом по предшествующему – в кн. Паралипоменон, мы можем найти правильный ключ к решению данного вопроса. Во 2-й кн. Паралипоменон (2Пар. 36:21), предваряющем слова: «в первый год Кира, царя Персидского» (2Пар. 36:22), говорится: «доколе во исполнение слова Господня, сказанного устами Иepeмии, земля не отпраздновала суббот своих. Во все дни запустения она субботствовала до исполнения 70 лет», а далее в 2Пар. 36:22–23 и в 1Ездр. 1:1,5 идет речь об освобождении иудеев из плена. Итак, не подлежит никакому сомнению, что св. писатель имел в виду исполнение слова Господня о длительности плена, о котором предсказывал некогда пр. Иеремия и который должен был продолжаться 70 лет (Иер. 25: 2; 29:10). В первый год Кира наступило время окончания плена – исполнения слова Господня о периоде плена.

Поэтому кажется очень легким и естественным, если отсчитать от начала плена 70 лет, как период окончания/исполнения плена, то этот последний 70-й год плена (собственно 71-й) будет и первым годом царствования Кира, потому что историк как последнему году плена, так и первому царствования Кира придает синонимическое значение, как коррелятивным понятиям. Однако и здесь возникает много недоумений, говорящих за то, что мы далеко не стоим на такой твердой и определенной почве, как это кажется сначала. Сам вопрос, с какого года необходимо считать начало плена, датируемого 70-летним периодом, – вопрос, решаемый в науке различно в силу того обстоятельства, что пленение иудеев не было единичным фактом, а несколько раз повторялось.

Преобладающим мнением в библейской литературе касательно начала плена вавилонского является взгляд на первое пленение иудеев Навуходоносором в 3-й год царствования Иоакима (Дан. 1:1), как terminus a quo плена, т. е. 3-й год Иоакима считается первым годом – началом плена. Но так как пр. Иеремия только в 4-й год Иоакима (Иер. 25:1) произносит само пророчество о 70-летнем плене (Иер. 25:11), то поэтому некоторые библеисты относят начало плена к этому 4-му году Иоакима, а не к 3-му⁴⁰. Отсюда одни относят это событие к 606 г.⁴¹, а другие к 605⁴². 606-й год до последнего времени признавался за terminus a quo пленения, отсюда и окончание плена и первый год Кира приурочивались к 536 году, т. е. как раз через 70 лет от 606 года⁴³.

Если же принять во внимание, что некоторые ученые началом плена считают не 3-й или 4-й год Иоакима, когда последний лишь «согласился быть подданным царя вавилонского и в обеспечение верности и символическое ознаменование покорности представил заложников и часть церковных сосудов»⁴⁴, и что заложников далеко еще нельзя считать пленниками, а 18-й год Навуходоносора (Иер. 52: 29) или 587 г.⁴⁵, то конец плена, принимая его продолжительность в 70 лет, нужно относить далеко за 536 г. – к 501 г., каковой год, конечно, не мог быть 1-м годом Кира, так как Кир умер в 530 году, а свящ. историк говорит об окончании плена и 1-м годе Кира.

Велльгаузен⁴⁶ и Штаде⁴⁷ на основании некоторых замечаний книги пр. Захарии (Зах. 1:12; 7:5) относят окончание плена ко 2-му году царствования Дария Гистаспа, т. е. к 520–519 г. К тому же мнению склоняется и Костерс⁴⁸.

Не останавливаясь подробно на всех пунктах, от которых ученые считают начало плена, приведем ряд таковых дат – это 608 г., 606, 605, 598, 587. Вопрос о пределах плена, важный в данном случае для решения даты 1-го года царствования Кира, осложняется еще более обстоятельством такого или иного понимания самой цифры 70 лет, назначенной для плена. Понимание этого числа в смысле несобственном, а лишь как круглой и приблизительной цифры, находит для себя также много сторонников.

Очевидно, что ввиду указанного неодинакового понимания цифры года для начала вавилонского плена нельзя с достоверно-математическою точностью решить вопрос и о годе конца плена, а отсюда невозможно этим путем определить и первый год Кира, в который Кир освободил иудеев; трудность эта усиливается и неодинаковым пониманием самого количества 70 лет как периода плена. Поэтому, на основании ранее высказанных и более прямых данных, нужно признать 538 г. до P. X. как первым годом господства Кира над покоренным Вавилоном, так и годом освобождения иудеев от плена. В настоящее время западная литература в большинстве своих представителей склоняется именно к этому признанию⁴⁹.

Итак, хотя в собственном и строгом смысле момент выхода указа Кира об освобождении иудеев от плена, являющийся моментом прекращения плена и рождения новой общины, и составляет тайну истории, но год, на который падает этот момент, как можно полагать на основании имеющихся в распоряжении данных, был 538 г. до Р. X., или первым годом господства Кира над покоренным Вавилоном. Отсюда вообще можно сказать, что 538 г. является годом происхождения иудейства.

После определения «первого года Кира, царя Персидского» (2Пар. 36:22; 1Ездр. 1:1), года, в который был издан Киром указ об освобождении иудеев от плена, нам естественнее всего обратиться к содержанию самого указа, потому что последний, как можно умозаключать уже a priori, необходимо должен содержать права и полномочия, данные Киром иудеям как при выходе их из Вавилона, так при поселении и жизни их в Палестине. Указ Кира – это предначертание и предызображение новой жизни и истории новой общины, и без рассмотрения содержания указа об освобождении иудеев нельзя надлежащим образом понять, как самого возвращения иудеев в Палестину, так и первых лет их жизни на родине отцов. Относительно указа Кира и его значения для историка послепленной эпохи справедливо говорит один из ученых: «не подлежит никакому сомнению, что в начале книги Ездры стоит тот важный документ, на котором возвышается, как на своем фундаменте, все течение последующей истории иудейства»⁵⁰.

Указ Кира об освобождении иудеев от плена на страницах библейской канонической письменности мы встречаем три раза. Он находится во 2Пар. 36:22–23; более обширно приводится в 1Ездр. 1:1–4 (в первых двух с половиною стихах 1 кн. Ездры повторяется в целости и почти буквально указ, находящийся в 2Пар. 36:22–23, а с половины 3-го ст. и до 5-го ст. приводятся новые положения, не встречающиеся в кн. Паралипоменон) и наконец встречается в особой, нетожественной с первыми двумя версиями форме, в 1Ездр. 6:3–5. Итак, указ Кира находится:

a) в конце 2Пар. 36:22–23 +

b) в начале 1 кн. Ездры      .      .      1Ездр. 1:1–4+ (полнее)

c) в средине 1 кн. Ездры      .      .      1Ездр. 6:3–5 (особ. версия).

Подобный распорядок первых двух сходных версий указа в св. письменности покоится, кажется, на одном и том же основании – желании писателя указать ясно границу новой жизни теократического народа. Книги Паралипоменон, ведя историю от Адама (1 кн. Паралипоменон), заканчивают эту историю указом Кира об освобождении иудеев, а 1 кн. Ездры начинает указом Кира новый послепленный период иудейской истории. Ясно, что указ Кира в том и другом месте одинаково является рубиконом пленной и послепленной эпохи израильского народа. Что же касается положения указа Кира в середине 1Ездр. 6:3–5, то его нахождение здесь объясняется особым обстоятельством, имевшим место в первые годы жизни иудеев в Палестине. Указ здесь помещается как архивная справка персидского двора вместе с письмом Дария Гистаспа на имя заречного областеначальника Фафная⁵¹, спрашивавшего Дария о законности прав иудеев на постройку храма в Иерусалиме.

Нам, конечно, нет необходимости приводить указ Кира по кн. Паралипоменон, во-первых, потому, что он почти одинаково повторяется в 1Ездр. 1:1–4, и, во-вторых, потому, что сравнительно с указом 1 кн. Ездры (1–4 гл.) он является неполным – лишь его началом. Поэтому остановимся на версиях указа 1 кн. Ездры а) 1Ездр. 1:1–4 и b) 1Ездр. 6:3–5.

В 1 гл. и кн. Ездры читаем:

«В первый год Кира, царя Персидского, во исполнениe слова Господня из уст Иеремии, возбудил Господь дух Кира, царя Персидского, и он повелел объявить по всему царству своему словесно и письменно (1Ездр. 1:1): так говорит Кир, царь Персидский: все царства земли дал мне Господь, Бог небесный, и Он повелел мне построить Ему дом в Иерусалиме, что в Иудее (1Ездр. 1:2). Кто есть из вас, из всего народа Его, – да будет Бог его с ним, и пусть он идет в Иерусалим, что в Иудее, и строит дом Господа, Бога Израилева, того Бога, который в Иерусалиме (1Ездр. 1:3). А все оставшиеся, во всех местах, где бы тот ни жил, пусть помогут ему жители места того серебром, и золотом, и иным имуществом, и скотом, с доброхотным даянием для дома Божия, что в Иерусалиме 1Ездр. 1:4».

В 6 гл. кн. Ездры находим следующую версию указа Кира: «и найден в Экбатане, во дворце, который в области Мидии, один свиток и в нем написано так: Для памяти == (1Ездр. 6:2): «в первый год царя Кира, царь Кир дал повеление о доме Божием в Иерусалиме: пусть строится дом на том месте, где приносят жертвы, и пусть будут положены прочные основания для него; вышина его в 60 локтей, ширина его в 60 локтей (1Ездр. 6:3), рядов из камня больших три и ряд из дерева один, издержки же пусть выдаются из царского дома (1Ездр. 6:4). Да и сосуды дома Божия золотые и серебряные, которые Навуходоносор вынес из храма Иерусалимского и отнес в Вавилон, пусть возвратятся и пойдут в храм Иерусалимский, каждый на место свое, и помещены будут в доме Божием (1Ездр. 6:5)».

Уже при беглом чтении приведенных версий указа легко можно заметить, что они не повторяют буквально друг друга, или не тожественны между собой. Эту нетожественность указанных документов отрицательная критика старается возвести на степень их взаимного противоречия по крайней мере в некоторых положениях, оспаривая отсюда подлинность самих версий или признавая за ними по меньшей мере переделку и порчу. По мнению, напр., Штаде, эти документы не только не тожественны, но и разноречивы: так в эдикте Кира, помещенном в 1 гл. кн. Ездры, говорится, что намерение освободить иудеев внушено было Киру Иеговою, Богом Израилевым, о чем совсем не говорится во втором эдикте, находящемся в 6 гл. Ездры; далее в эдикте 1 гл. кн. Ездры ясно проводится мысль о доброхотных средствах на постройку храма в Иерусалиме, следовательно, средствах частных, в эдикте же 6 гл. дается указание не на добровольные пожертвования для постройки храма, а на определенные средства из царского дома, или средства государственные⁵².

Но противоречия, указываемые Штаде в названных эдиктах, при ближайшем их рассмотрении, являются противоречиями мнимыми, а не действительными. Если в эдикте 1 гл. кн. Ездры говорится об Иегове, как виновнике освобождения иудеев из плена через Кира, а в эдикте 6 гл. об этом нет речи, то из этого еще далеко не следует заключения, что второй эдикт совершенно исключает мысль первого эдикта; это мы могли бы утверждать лишь тогда, когда во втором эдикте прямо говорилось бы, что Бог не внушал мысли Киру об освобождении иудеев из плена. Очевидно, Штаде, пользуясь действительно положением эдикта 1 гл. Ездры об освобождении иудеев от плена Киром через Иегову, находит ему противоречивое положение во втором эдикте – не в тексте последнего, а в своем собственном предположении, выводимом им из второго эдикта на основании argumentum е silentio. При том в этом втором эдикте, как представляющем собою архивную справку, вынужденную обстоятельствами и найденную по повелению Дария, и не было необходимости упоминать о Иегове как виновнике освобождения иудеев через Кира, потому что вопрос Фафная, на который и последовала эта справка, сводился к желанию узнать: «точно ли царем Киром дано разрешение строить дом Божий в Иepyсалиме (1Ездр. 5:17)»?

Что же касается частных пожертвований на постройку Иерусалимского храма, о которых говорит 1Ездр. 1:4 и которые являются будто бы противоречием по отношению к положению эдикта 6 гл. Ездры о выдаче государственных средств на постройку храма, то эти частные средства не исключаются государственными как доброхотные пожертвования, представляются возможными и естественными со стороны оставшихся в плену иудеев и других жителей страны при отправлении партии переселенцев в Палестину. Подлинность же свидетельства о выдаче государственной субсидии на постройку Иерусалимского храма (1Ездр. 6:4) признает и сам Штаде⁵³ на том справедливом основании, что если персидскою государственною властью определялся размер проектируемого храма, то, естественно, государство могло и должно было отпускать и известную часть государственных сумм.

Итак, при сравнении указанных версий эдикта Кира мы не находим в них никакого противоречия: о чем говорится в версии указа 1 гл. Ездры, то находится в полном согласии с положениями версии эдикта 6 гл. Ездры; частными же пунктами, которые приведены в одной из версий и опускаются в другой, та и другая лишь взаимно себя пополняют и поясняют, а вовсе не исключают.

Однако отрицательная критика не ограничивается признанием неподлинности указанных версий эдикта Кира на основании только их взаимного сопоставления, при котором будто бы ясно выплывают внутренние противоречия одной версии другой; она обращает внимание и на словесную форму эдиктов 1 и 6 гл., критикуя их в отдельности, без отношения друг к другу. В этом случае под перекрестным огнем критики находится главным образом версия указа 1 гл. Ездры, версия же 6 гл. занимает сравнительно с первой более выгодную позицию. На эдикт 1 гл. мы слышим нападки почти отовсюду. Даже Мейер, ревностный защитник подлинности книги Ездры вообще и в частности особенно оспариваемых арамейских ее источников, не только не решается взять под защиту этот эдикт, но прямо называет его «ложным документом, сфабрикованным хронографом»⁵⁴, и выражает удивление, почему хроникер не постарался обработать его, хотя к его услугам был и подлинный документ Ездры 6 гл.⁵⁵ Зейнекке, Штаде, Торрей, Селлин также решительно отрицают этот документ; рассматриваемый эдикт, по Зейнекке, «является не подлинным и сочиненным самим хроникером. Естественно, Кир не мог говорить в своем эдикте, что Иегова, Бог неба, дал ему все царства миpa, потому что Бога этого он не знал⁵⁶». Сами выражения указа, как «дом в Иepyсалиме, что в Иудее», «Бог, который в Иерусалиме», «дом Божий, что в Иерусалиме», ясно указывают, по Зейнекке, стиль хроникера. Штаде также говорит, что данный эдикт «сочинен хроникером очень неумело⁵⁷», ссылаясь на те же иудаистические выражения, как на основания к своему заключению. Торрей пишет: «эдикт Кира не может быть рассматриваем, как подлинный»⁵⁸. Что 1Ездр. 1:1–4 ст. – лишь свободная концепция автора, это вообще уже признано⁵⁹, говорит Селлин. Шрадер, Евальд, Гольцей отзываются об этом эдикте несколько сдержаннее. Шрадер признает, что у автора при написании 1 гл. был письменный источник; за это говорят нахождение здесь персидских имен, каковы Мифредат, Шешбацар, а также подробные цифровые счисления чаш и сосудов, возвращенных Киром иудеям, но «впрочем», – добавляет Шрадер, – «своим источником автор, т. е. хроникер, пользовался очень свободно, это несомненно вытекает из хронистической окраски речи: эдикт Кира носит иудаистическую окраску⁶⁰. Евальд называет 1Ездр. 1:2–4 «не первоначальными и недостаточно понятными»⁶¹. Гольцей признает содержание эдикта действительным, историческим содержанием⁶², за что говорят некоторые частные выражения эдикта; но, во всяком случае, этот эдикт, по Гольцею, подвергся переработке редактора иудея, поставившего своей задачей вообще во всей кн. Ездры показать значение восстановления храма при настойчивом стремлении иудеев к этой цели и желании врагов помешать постройке храма⁶³. Поэтому историк, по Гольцею, и выдвигает на первый план мысль указа о построении храма как центральную мысль эдикта, отсюда уже сильно бьющие в глаза иудаистические выражения⁶⁴.

Итак, мы видим, что одни ученые рассматриваемый нами эдикт Кира (1Ездр. 1:1–4) считают, как бы всецело измышленным и сочиненным самим писателем кн. Ездры, другие признают за этим писателем лишь изменение словесной формы выражения эдикта, но те и другие приходят к одинаковому в общем результату в суждении о данном документе, как документе неподлинном и тенденциозном.

Но мы уже видели, что содержание этого документа не заключает ничего противоречащего документу, находящемуся в 6 гл. Ездры, против подлинности которого не возражают упомянутые ученые; следовательно, с логическою необходимостью должно признать истинным и содержание первого документа; считать же его измышленным и выдуманным писателем кн. Ездры нет никаких твердых оснований.

Что же касается образа выражения 1-го документа, на чем особенно настаивает критика, то он хотя и не имеет такого первостепенного значения в деле суждения о подлинности источника, как содержание, но все-таки не может быть решительно толкуем в смысле отрицательном для документа, как этого хочет критика. Замечание «о стиле хрониста, хроникера или хронографа», на котором единогласно и решительно настаивают почти все вышеупомянутые ученые в применении к рассматриваемому нами эдикту, покоится на предвзятом положении о книге Ездры, как части обширного целого исторического сочинения, части, составлявшей продолжение Хроник. Отсюда и стиль кн. Ездры «хронистический стиль», а так как хронограф считается учеными отрицательного направления историком далеко не высокого качества⁶⁵, то и свидетельства его должны отличаться таким же характером.

Но само решение вопроса о книге Ездры, как непосредственно следующей за кн. Паралипоменон их составной части, не может быть названо окончательным и справедливым решением; наша библейская литература признавала и признает кн. Ездры самостоятельным произведением, хотя автором как этой последней, так и книг Паралипоменон считает одно и то же лицо – священника Ездру⁶⁶, причем высказывает очень основательную догадку о происхождении кн. Ездры раньше книг Паралипоменон⁶⁷; отсюда скорее возможно бы сделать такое заключение, что стиль кн. Паралипоменон стоит в зависимости от стиля Ездры, а не наоборот.

О переработке указа или об изменении его стиля была бы возможна речь лишь тогда, если бы мы имели под руками автограф, или, лучше, протограф, этого указа; тогда бы при сличении нашего эдикта с этим протографом ясно можно было бы сделать то или иное заключение относительно степени подлинности нашего документа и его стилистической переработке; но так как протографа эдикта 1 гл. кн. Ездры не сохранилось, то, следовательно, все суждения об изменении и редакции последнего являются суждениями лишь гипотетичными – не более.

Однако мы не можем обойти молчанием, в частности, той общей иудаистической окраски указа Кира, которая смущает западных ученых и которая действительно ставит вопрос о своем происхождении каждому исследователю-специалисту. Возможны ли были указанные иудаистические выражения в эдикте Кира при выходе в свет этого декрета или они уже позднейшего происхождения, не препятствующие, однако, признанию подлинности самого эдикта? То и другое мнение находит для себя защитников, Кейль, напр., предполагает, что Кир не только знал Бога Израилева, но «питал к нему уважение и почитал Его, как Бога неба⁶⁸, и Гунтер думает, что Кир в религиозном отношении был экклектиком⁶⁹, отсюда, конечно, иудаистические выражения в указе Кира очень понятны и естественны⁷⁰. Никель иудаистическую окраску указа объясняет тем, что Кир «в отношении к израильтянам мог стоять на их израильской точке зрения, как по отношению к вавилонянам он стоял на религиозной точке зрения последних»⁷¹. Это объяснение не невероятно, если мы примем во внимание свидетельство Иосифа Флавия (Antiquit. XI, 1–2) о том, что по завоевании Киром Вавилона иудеи показывали победителю пророчество Исаии, в котором он более чем за 150 лет изображался покорителем народов по благоволению Иеговы, исполнителем Его воли о возвращении иудеев из плена и даже прямо назывался по имени – Киром (Ис. 44:26–28; 46:1–5), каковые мысли повторяются и в версии указа. Берто высказывает следующее предположение: подлинный указ Кира был у автора под руками, но, помещая его в переводе, автор при переводе, естественно, как иудей, не мог оставить в тексте перевода стоявшее в подлиннике «Агурамазда», заменив это слово именем национального Бога «Иегова» и придав вообще указу иудаистическую окраску⁷². Какое из этих двух последних объяснений более соответствует исторической действительности, сказать, конечно, трудно; но если принять и мнение Берто, то во всяком случае можно говорить лишь о соответствии или несоответствии словесной формы версии эдикта Кира (Ездр. 1:1–4) протографу данного эдикта, но нельзя отсюда заключать к неподлинности рассматриваемого декрета. Правда, при этом предположении нельзя рассматривать наш документ как точную до буквальности копию указа Кира, но это и не необходимо, потому что нельзя смотреть на нашего священного историка, как архивного копииста, желавшего передать нам сырой материал истории. Нет, он вносил и прагматический элемент в материал, которым пользовался, но обвинять его в этом случае за прагматизм так же несправедливо, как несправедливо было бы обвинять и современных историков за прагматизм в исторических трудах и, так сказать, за философию истории. Точка зрения на события у свящ. историка, говорят вышеупомянутые ученые отрицательного лагеря, – иудаистическая, но иудаизм в своей сущности не есть тенденция, а внутренняя глубокая идея, проникающая всю ветхозаветную письменность; иудаизм – то же, что теократизм⁷³. Поэтому мы нисколько не теряем от того, что если свящ. историк и осветил пункты указа под теократическим углом зрения, указ от этого, его подлинность и историческая достоверность нисколько не страдают; если бы историк выдумал, измыслил положения эдикта, то тогда, конечно, он являлся бы неподлинным и тенденциозным, но мы уже видели, что его содержание не противоречит содержанию версии 6 гл. Мейер удивляется, почему «хронограф» не переработал этого эдикта по версии VI гл.; но сам этот факт сохранения писателем той и другой версии говорит за то, что св. историк вовсе не находил между ними никакого противоречия и чего-либо соблазнительного, как это стараются найти западные ученые; в противном случае писатель так бы и поступил, как желает Мейер, и с точки зрения суждений западных ученых об этом писателе как хорошем изобретателе и тенденциозном редакторе является прямо непонятным: почему же он не переработал не 1-й эдикт (1Ездр. 1:1–4) по второму (1Ездр. 6:3–5), а второй по первому, так как ведь в 1-м он выразил свои заветные иудаистические мысли. Однако обстоятельство сохранения свящ. историком друг при друге двух неодинаковых по букве версий указа ясно говорит за то, что свящ. историк одинаково смотрел на ту и другую версию, как версии подлинные.

Вторая же версия эдикта Кира (1Ездр. 6:3–5) не подвергается сама по себе какому-либо серьезному сомнению со стороны упомянутых ученых, только сторонники крайнего рационалистического направления в области библейской критики, каковы, напр., Костерс и Велльгаузен, подозрительно относятся к этому эдикту.

Костерс, вообще отрицающий подлинность всей первой части кн. Ездры и перетасовывающий события послепленного периода иудейской истории, не признает подлинности эдикта 6 гл. Оснований для отрицания подлинности этого эдикта, по Костерсу, главным образом два: данный указ как архивная справка помещается в 6 гл. вместе с письмом Дария Фафнаю, заречному областеначальнику, но между текстом указа (1Ездр. 6:3–5) и письмом Дария (1Ездр. 6:6) нет достаточной связи, в 6 ст. прямо говорится: «итак Фафнай», очевидно, начало письма утеряно, и редактор с непростительною небрежностью соединяет два различных отрывка в один рассказ⁷⁴.

Второе основание для своего суждения о неподлинности версии указа 6 гл. Костерс видит в том, что Фафнай просит Дария распорядиться о наведении справок относительно эдикта Кира в Вавилоне (1Ездр. 5:17), на самом же деле указ находят в Экбатане (1Ездр. 6:2). «Если бы в действительности это было так», – пишет Костерс, – «тогда писатель должен бы сказать, как и почему искали его в другом месте, напр., он тогда должен бы сказать: когда в Вавилоне не нашли, то царь приказал искать в Экбатане, или что-либо в этом роде. Два имени указывают на два рассказа, из которых один упоминает Вавилон, другой – Экбатаны»⁷⁵.

Итак, а) отсутствие связи между 1Ездр. 6:3–5 и 1Ездр. 6:6 и в) встречающиеся в рассказе дублеты ясно указывают на два различных источника А и В, легших, по мнению Костерса, в основу одного рассказа, а это, конечно, бросает довольно мрачную тень и на сам рассказ, в котором находится указ Кира (1Ездр. 6:3–5).

Насколько подобное рассуждение Костерса произвольно и искусственно – это ясно и с первого взгляда. Что касается отсутствия связи между 1Ездр. 6:3–5 и 1Ездр. 6:6, то мы не будем в данном случае говорить, подобно Мейеру⁷⁶ и Селлину⁷⁷, для оправдания свящ. историка о меньшем lapsus-е свящ. писателя, как бы нарушившего свой рассказ вставкою указа (1Ездр. 6:3–5) и поставившего 6 стих 6 гл. в связь с 5 гл. 17. Связь внутренняя между указанными стихами 6 гл. остается во всей силе, если мы примем во внимание предшествующий рассказ 5 гл. и внутреннюю схему 1Ездр. 5:17: «пусть поищут (пишет Фафнай Дарию)... «точно ли царем Киром дано разрешение строить сей дом Божий, и царскую волю о сем пусть пришлют к нам». Ясно, что Фафнай спрашивает а) об указе Кира и в) царской воле Дария. В 1Ездр. 6:3–5 приводится указ Кира, а в 1Ездр. 6:6 прямо говорится о царской воле Дария, связь таким образом внутренняя, логическая, вне всякого сомнения. Да и вообще нужно сказать, что письмо Дария Фафнаю является для Фафная таким же официальным документом, как и указ Кира, даже еще большего достоинства, как правящего государя, и обычная форма письма к нему была не применима, а рассуждать о нем, как о письме, с точки зрения нашего времени нет оснований.

Относительно дублетов (Вавилон и Экбатана), с точки зрения которых Костерс скептически относится и к самому источнику, нужно заметить, что сами по себе едва ли они могут давать серьезный повод к сомнению в подлинности рассказа. Мнение Костерса, что писатель во всяком случае должен бы заметить, почему нашли эдикт в Экбатане, а не Вавилоне, является личною и нисколько придирчивою претензией Костерса по отношению к свящ. писателю. Мейер видит в данных дублетах «Вавилон» и «Экбатана» почву для решительно обратного заключения сравнительно с выводом Костерса. «Желающий исказить намеренно документы так бы и сказал, что искали и нашли в Вавилоне, чего здесь не встречаем»⁷⁸.

Основания, на которых Велльгаузен построяет отрицание исторической достоверности версии эдикта Кира (6 гл.), заимствуются им из свидетельств пророков Аггея и Захарии о том, что будто бы начало построения храма этими пророками приурочивается ко 2-му году царствования Дария Гистаспа, а по указу 6 гл. постройка должна была начаться сейчас же по возвращении переселенцев в Палестину. «Приказ Кира не был исполнен, а просто был выброшен в корзину для бумаг»⁷⁹, – замечает Велльгаузен. Но Велльгаузен защищает довольно распространенный в западной литературе взгляд о начале постройки храма в 2-й год царствования Дария Гистаспа, с чем, как увидим в своем месте, далеко нельзя согласиться. Однако если мы даже допустим, что мнение Велльгаузена о начале постройки храма во 2-й год царствования Дария справедливо, то следует ли из этого логически неподлинность положений эдикта? Едва ли! потому что, как справедливо замечает Никель, «между приказом и его исполнением заключается большое различие; мы можем еще не допустить, что Кир с нетерпением ожидал окончания храма, он в своем эдикте оказывает лишь благоволение иудеям»⁸⁰.

Впрочем, Велльгаузен для защиты своего взгляда становится и на почву арамейского источника (1Ездр. 5; 6:1–13). Велльгаузен удивляется тому обстоятельству, что Фафнаю, заречному областеначальнику, пришедшему в Иудею после 2-го г. Дария и спрашивавшему о законности прав иудеев на сооружение храма (1Ездр. 5:3), иудеи, указав словесно на эдикт Кира, не показали ему письменного акта, т. е. «не могли документально подтвердить своего заявления»⁸¹. Против этого возражения Велльгаузена естественным ответом является, конечно, тот, что иудеи в то время не имели у себя письменного указа Кира, но из этого предположения не следует того, что указа совсем не было. Из библии не видно, чтобы Кир дал указ на руки Шешбацару; быть может, за Шешбацаром права были утверждены царем устно⁸², а сам факт возвращения иудеев был красноречивым свидетелем дарованных иудеям Киром милостей вообще и прав на восстановление храма в частности. Не невозможно, конечно, и то предположение, что если эдикт и дан был иудеям на руки, то мог быть потерян. Велльгаузен допускает эту последнюю возможность, но недоумевает, почему тогда «иудеи не сослались на священные сосуды, как на доказательство утерянного приказа Кира касательно постройки?»⁸³. Едва ли можно согласиться с Велльгаузеном в том, что ссылка иудеев на сосуды, вынесенные ими из Вавилона, могла действительно убедить Фафная в законности прав иудеев на постройку храма. Из факта выдачи сосудов не следует еще необходимо мысли о дозволении и распоряжении Кира касательно построения храма; сосуды могли быть рассматриваемы Фафнаем, как лишь ценные трофеи, возвращенные Киром иудеям, не говоря уже о том, что Фафнай, конечно, мог усомниться и в подлинности сосудов, как возвращенных Киром⁸⁴.

Таким образом, как первая версия указа Кира (1Ездр. 1:1–4), так и вторая, найденная в Экбатане, без сомнения, в своих показаниях достоверны и подлинны. Но уместен вопрос: почему же они не тожественны? или другими словами: что представляет собою в отдельности та и другая версии? На этот вопрос ответить с несомненною достоверностью очень трудно; в данном случае возможны лишь предположения, приближающиеся к большей или меньшей степени вероятности, так как у нас нет под руками протографа указа Кира, по сравнению с которым мы могли бы безошибочно судить о наших версиях, равным образом и клинопись не дает нам помощи в решении указанного вопроса. Существуют мнения, что та и другая версии указа были изданы одновременно или что они являются переработкою главного оригинала и что указ, помещенный в 1-й главе Ездры, предполагался для иудеев, рассеянных по разным местам Вавилонии, а указ, найденный в Экбатане, представляет собою оригинал эдикта, данного Шешбацару, что будто бы следует из перевода «ты должен поставить» (объект – חִמּוֹ опущен в еврейском тексте) и из сопоставления данного выражения с 1Ездр. 5:15⁸⁵. В Экбатану же этот оригинал мог попасть в числе других документов, перевезенных из вавилонских архивов для безопасности⁸⁶, или, быть может, и издан был в Экбатане, как полагает Мейер⁸⁷, потому что Экбатана была летней резиденцией персидских царей. Но в 6 гл. мы едва ли имеем полный эдикт, а скорее, извлечение из него, отрывок из свитка; это следует, как и из выражения «для памяти» (1Ездр. 6:2), указывающего на отрывочный характер тех записей, которые находились в свитке, так и из того очень вероятного соображения, что если в свитке и был полный указ, то Дарий мог взять для своего ответа областеначальнику Фафнаю лишь ту часть, которая относилась к храму и его сосудам»⁸⁸.

Мейер также склоняется к предположению, что «в письме Дария едва ли приводится полный протокол в его буквальном тексте, напр., в нашем тексте не находится той даты, которая, без сомнения, была в оригинале»⁸⁹. Итак, вообще скорее можно склониться к тому утверждению, что ни 1-ая, ни 2-ая версии эдикта не заключают в себе полного текста указа Кира; они заключают в себе лишь главные положения, касающиеся религиозно-национальной жизни иудеев, но не обнимают собою в полноте этой стороны жизни и совсем проходят молчанием частные обстоятельства возвращения иудеев в Палестину и политическую сторону их жизни. Принимая во внимание значение факта освобождения иудеев, как целого народа или по крайней мере нации, мы вправе предполагать в оригинале указа более детальное определение сторон религиозной и политической жизни иудеев в Палестине, чем это находим в наших версиях. Правда, быть может, это требование или ожидание от оригинала указа большей полноты есть лишь претензия историка, но во всяком случае она покоится хотя на априорных, но естественно законных основаниях.

Склоняясь к тому положению, что оригинал указа Кира был гораздо полнее, чем наши версии, приводимые свящ. историком, мы далеки от того, чтобы бросить какую-либо тень на свящ. автора: мы не вправе от него требовать всестороннего научного изложения послепленной эпохи, он освещает нам эту эпоху с точки зрения философской идеи иудейской истории – идеи теократической, но это освещение не есть тенденция, факты остаются фактами, лишь только берутся и рассматриваются в их отношении к теократии. Проверить же на основании аналогии степень полноты наших версий мы не имеем возможности, так как сам факт освобождения иудеев, как целой нации, – факт беспримерный в истории. Но, признавая несомненность и достоверность положений первого и второго варианта указа Кира, естественно можно заключать к тому, что та и другая версии при взаимном сопоставлении дают нам более полную возможность ближе и детальнее уяснить обстоятельства как возвращения из плена иудеев, так и первых лет их жизни на родине отцов.

Принимая во внимание содержание обеих версий указа, т. е. объединяя их частные положения, мы получаем следующие результаты о правах, полученных иудеями: Кир а) дает позволение всем без исключения иудеям, находившимся в плену вавилонском, возвратиться в Палестину (1Ездр. 1:3), b) отдает им распоряжение построить в Иерусалиме храм (1Ездр. 1:2–4; 6:3), причем определяет размер (максимальный, как увидим ниже) этого, имеющего строиться храма (1Ездр. 6:3–4) и назначает отпуск субсидий из государственных сумм для этой постройки (1Ездр. 6:4), с) возвращает в Иерусалим захваченные при завоевании последнего Навуходоносором золотые и серебряные сосуды храма (1Ездр. 6:5), d) приглашает жителей к доброхотным пожертвованиям в пользу возвращающихся переселенцев и на постройку ими храма в Иерусалиме (1Ездр. 1:4).

Теперь, кажется, становится довольно ясною та мысль, почему время выхода указа Кира об освобождении из плена иудеев может быть названо временем рождения иудейской общины, актом восстановления Израиля или происхождения иудейства, как и называют этот момент многие ученые. Но такое более чем милостивое отношение Кира к иудеям естественно выдвигает вопрос о причинах, побудивших Кира так благосклонно отнестись к иудеям. Свящ. историк на этот вопрос дает ответ с провиденциалистической точки зрения: «в первый год Кира, царя Персидского, во исполнение слова Господня из уст Иеремии возбудил Господь дух Кира..., и он повелел объявить по всему царству...» (1Езд. 1:1), далее следует указ об освобождении иудеев. Принимая вполне эту теократическую точку зрения свящ. автора на причину освобождения иудеев, подтверждаемую и другими местами свящ. писания (Ис. 44:28; 45:1), мы, однако, не вправе отказаться от рассмотрения и других побочных причин, принимавшихся в соображение и самим Киром при освобождении пленников. Правда, о таких причинах не говорит свящ. писатель, но что они существовали, то это более чем правдоподобно, и предположение их действительности не исключает мысли о Иегове, как главном виновнике освобождения иудеев, подобно тому, как причины, посредствующие не устраняют вообще главной, конечной причины. Представлять же дело так, что Иегова непосредственно внушил Киру мысль об освобождении Его народа и что Кир был лишь орудием в руках Иеговы, мы едва ли имеем право, потому что Бог не исключает свободы человеческой воли и провиденциализм не противоречит ходу истории. Как само пленение иудеев, хотя и являлось определением Божиим, но исполнение его Навуходоносором не исключало свободы и расчетов этого последнего – обезлюдить Палестину для безопасности вавилонского государства, так мы имеем право войти в предположительное рассмотрение собственных намерений Кира при освобождении иудеев.

Обращаясь к свидетельству Иосифа Флавия, мы видим, что этот историк выдвигает, сравнительно с нашим свящ. автором, более посредствующее звено в теократической цепи причин освобождения Киром иудеев. Флавий сообщает, что Кир по завоевании Вавилона читал пророчество Исаии о себе самом, как освободителе иудеев (Antiquit. ΧI, 12), и это обстоятельство послужило причиною освобождения иудеев. Но едва ли Кир-язычник придавал этому иудейскому пророчеству первостепенное значение при освобождении иудеев. Быть может, это пророчество являлось лишь внешнею почвою, на которую Кир стал для исполнения своей цели, отсюда – возможность объяснения иудаистических выражений 1-й версии эдикта (1Ездр. 1:1–4). В ортодоксальной западной литературе, а также и в нашей часто высказывается мысль об участи пр. Даниила в деле освобождения иудеев, но это мнение покоится лишь на aприорных данных и характерно только как попытка привнесения в объяснение факта освобождения иудеев Киром посредствующей причины. Некоторые историки полагали, что иудеи уже при завоевании Вавилона Киром «вошли с ним в сношения, которые Киру дал Вавилон, а им позволение вернуться в Иерусалим»⁹⁰. Но это мнение не может быть принято, как на основании исторических данных, не только умалчивающих, но и исключающих возможность подобной сделки (летопись Набунаида о покорении Киром Вавилона), так и на почве априорных рассуждений. Помощь иудеев, оказанная Киру при покорении им Вавилона, дала бы Киру совершенно естественное в подобном случае заключение к политической неблагонадежности иудеев, и указанные благодеяния, дарованные Киром иудеям, были бы прямо непонятны со стороны последнего.

Касательно же политики Кира, как посредствующей причины освобождения им иудеев, большинство ученых высказывается положительно. Штаде думает, что возвратить иудеев побудило Кира его желание обезопасить юго-западные границы своего обширного царства, а даровать им такие милости – стремление привязать к себе эту, находившуюся в исключительных условиях исторического развития, иудейскую общину⁹¹. Сменд полагает, что освобождение иудеев вытекало из стремления Кира защитить пределы персидского государства от нападения едомлян⁹². По Зейнекке, Кир освободил иудеев из желания легче вторгнуться в Египет⁹³. В том же духе по поводу данного вопроса говорит Розенцвейг: «страны по эту сторону Евфрата – abar nahara, названные греками Cирией, имели для Кира особенное значение, так как представляли собою ключ к дверям Египта, обладание которым было тем более заманчивым для Кира, что Египет представлял единственную силу, ревностно оберегающую свою независимость, и полагал границы жажде завоевания Кира. Это обстоятельство могло именно повлиять на решение Кира даровать израильтянам свободу возвращения на родину. Он (Кир) намеревался через благодарность привязать к себе довольно большое народное племя на границе между Азией и Африкой, чтобы иметь в нем верный базис для замышляемой операции против Египта»⁹⁴. Очень возможно, что Киру, как победителю и завоевателю вавилонского царства, было известно случайное положение евреев в этом царстве, их национальные стремления и религиозная обособленность и их заветное желание возвратиться на родину. Принимая во внимание такое положение иудеев, Кир, по всей вероятности, счел за благодетельное для них и выгодное для себя – издать указ об освобождении иудеев и возвращении их в Палестину. Милости же, которые Кир оказал иудеям, могли быть вызваны желанием привлечь к себе благодарность со стороны этого народа, подобно тому, как Кир в тех же целях пошел навстречу религиозным запросам вавилонян, отнесшись благосклонно к культу Мардукка и Нево. Поступая так, Кир действовал свободно и в то же время являлся исполнителем воли Иеговы об освобождении иудеев от плена. Оспаривание⁹⁵ же серьезного политического значения за иудейской общиной, покоящееся на суждении о сравнительной малочисленности этой общины, едва ли можно признать основательным. Принимая во внимание принципиальную мысль эдикта о возможности возвращения в Палестину всей иудейской нации, так как эдикт не ограничивал числа могущих и желающих возвратиться, допускаемое нами мнение получает под собой твердую почву. При том мы увидим, что персидская власть зорко следила даже за этой небольшой сравнительно иудейской общиной в ее последующей истории со времени возвращения в Палестину: очевидно, она придавала этой общине серьезное политическое значение. А если Кир думал о походе в Египет, что весьма вероятно, то иудеи могли оказать ему при своей малочисленности большую пользу в смысле хотя бы доставки провианта, в котором армия Кира могла настоятельно нуждаться после продолжительного марша по аравийской пустыне. Последующая история – из времени похода Камбиза в Египет – ясно показала, какое значение имели иудеи в данном случае⁹⁶.

Если некоторые историки предполагают, что иудеи радовались, когда Кир подходил с войском к стенам Вавилона, предчувствуя исполнение времени плена, то с несомненною достоверностью можно сказать о всеобщей их радости после выхода указа Кира об освобождении от плена. Едва ли можно и описать, какое возбуждение произвел среди пленников эдикт Кира, позволявший им не только возвратиться в Палестину, что составляло постоянный предмет их желаний и пророческих обещаний, но и построить при помощи царских сумм их разрушенное святилище – этот религиозно-национальный центр их жизни и истории. Картина прежней жизни их отцов в земле обетования должна была ясно пройти перед мысленным взором пленников после объявления царского эдикта, и еще в более привлекательных чертах должна была им представляться картина будущей истории, когда опять начнется национально-теократическая жизнь с относившимися к ней радостными пророческими предсказаниями и мессианскими надеждами. «И поднялись», – говорит св. писатель, – «главы поколений иудиных и вениаминовых и священники, и левиты, всякий, в ком возбудил Бог дух его, чтобы пойти строить дом Господень (1Ездр. 1:5). И все соседи их вспомоществовали им серебряными сосудами, золотом, иным имуществом, и скотом, и дорогими вещами, сверх всякого доброхотного даяния для храма» (1Ездр. 1:6).

Вопрос о том, с какой стороны направлялись пожертвования и материальная помощь возвращающимся пленникам, решается неодинаково в силу неясности самого указа в этом пункте: «а все оставшиеся, во всех местах, где бы тот ни жил, пусть помогут ему жители места того серебром и золотом, и иным имуществом, и скотом, с доброхотным даянием для дома Божия, что в Иерусалиме» (1Ездр. 1:4). Келер⁹⁷ склоняется более к тому предположению, что данное место указа имело в виду лишь иудеев, не пожелавших возвратиться по тем или другим обстоятельствам в Палестину. Свое мнение Келер мотивирует тем предположением, что если пункт указа о пожертвованиях простирался бы не на желающих остаться иудеев, а и на всех жителей страны, то это было бы по отношению к последним и несправедливо, и обременительно; с другой стороны, по мнению Келера, несомненно, что в указе речь идет о субсидии в пользу построения храма, а в этом язычники не были заинтересованы. Другие же исследователи полагают, что текстом эдикта о материальной помощи приглашались к пожертвованиям и язычники; подобное мнение разделяют Гитциг⁹⁸, Розенцвейг⁹⁹, Никель¹⁰⁰, Гольцей¹⁰¹ и Бертолет¹⁰². Это последнее мнение кажется нам более вероятным на том основании, что в эдикте речь идет о добровольных пожертвованиях (1Ездр. 1:4 «с доброхотным даянием», в переводе Гуляева «добровольно жертвуют»), следовательно, говорить здесь об обременительности данного распоряжения, как приглашения, совершенно лишне. При том в самом плену иудеи жили с язычниками не в такой резкой обособленности, чтобы нельзя было предполагать со стороны последних какой-либо помощи, очень естественной и понятной на почве житейских социальных отношений. Само выражение свящ. историка: и все соседи סְבִיבתֵיחֶם, буквально «окружающие их, вспомоществовали им» (1Ездр. 1:6) ясно говорит и за участие язычников в деле материального вспомоществования готовившимся отправиться переселенцам. Что же касается той мысли, что пункт декрета, приглашающий жителей к пожертвованиям, указывает назначение этим средствам для постройки храма, а в этом язычники не были заинтересованы, да и, пожалуй, не могли участвовать, то должно сказать, что иудеи нуждались не только в средствах, необходимых для восстановления храма, но и для путешествия, требовавшего значительных для себя расходов. Во всяком случае справедливо, что приглашение к пожертвованиям в пользу храма не исключает мысли о приглашении жителей оказать материальную помощь для облегчения путешествия.

Но помимо этих добровольных пожертвований «серебряными сосудами, золотом, иным имуществом и скотом, и дорогими вещами» (1Ездр. 1:6) намеревающиеся отправиться пленники получили и храмовые сосуды, взятые Навуходоносором при завоевании Вавилона. Так как эти сосуды имели священное значение не только для иудеев, как освященные богослужебным употреблением в Иерусалимском храме, но и для Навуходоносора, как победные трофеи, свидетельствующие с языческой точки зрения того времени о могуществе бога, которому поклонялся победитель, то эти сосуды и хранились в священном месте – храме вавилонского бога – со времени Навуходоносора и до Кира (1Ездр. 1:7). Естественно поэтому и то обстоятельство, что выдача этих сосудов иудеям производится с особого царского разрешения (1Ездр. 1:7–8; 6:5) через государственное доверенное лицо – сокровищехранителя Мифредата, который и сдал их «счетом» Шешбацару, князю Иудину.

О количестве сосудов, сданных Мифредатом Шешбацару, в библии говорится довольно подробно, однако это библейское свидетельство о числе сосудов возбуждает много недоумений. Обращаемся к показанию источника: «И царь Кир вынес сосуды дома Господня (1Ездр. 1:7)… рукою Мифредата, а он счетом сдал их Шешбацару... (1Ездр. 1:8) и вот число их – блюд золотых 30, блюд серебряных 1000, ножей 29 (1Ездр. 1:9); чаш золотых 30, чаш серебряных двойных 410, других сосудов 1000 (1Ездр. 1:10). Всех сосудов золотых и серебряных 5400 (1Ездр. 1:11)». Рассматривая это свидетельство, все западные ученые (с которыми нам приходилось иметь дело и которые, конечно, останавливаются на указанном свидетельстве) согласны в том, что цифра 5400 стиха 11 является итогом частных слагаемых ст. 9 и 10, т. е., по их мнению, библия дает нам следующую арифметическую схему: 30 + 1000 + 29 + 30 + 410 + 1000 = 5400. Между тем, поверяя это сложение, мы получаем общую сумму указанных чисел 2499, а не 5400. Отсюда естественно возникает такая дилемма: или указываются неправильно слагаемые, или дается неверно цифра итога. Вопрос этот, по-видимому, должен бы так и остаться открытым, и невозможно, по-видимому, было бы сказать, какое из двух мнений более справедливо, если бы не было свидетельства постороннего источника об этом предмете, именно указания неканонической кн. Ездры (2Ездр. 2:13–14). Ученые, прибегавшие к свидетельству неканонической кн. Ездры для соглашения или, по крайней мере, объяснения несоответствия между частными слагаемыми и их общею суммою в канонической книге Ездры, склоняются более к первому члену указанной дилеммы, т. е. признанию порчи за отдельными слагаемыми в канонической книге Ездры, а игнорирующие показание неканонической книги готовы более склониться к второму члену дилеммы, т. е. принятию ошибки в общем итоге канонической книги Ездры. К первому мнению склоняются Берто, Никель, Бертолет, а второе положение защищает Кейль.

Обращаясь к свидетельству неканонической кн. Ездры (2Ездр. 2:13–14), Берто, Никель, Бертолет справедливо видят здесь соответствие общей суммы частным слагаемым; в указанном месте 2Ездр. 2:13–14 дается следующая арифметическая схема: «возливальниц (σπονδεῖα) золотых 1000, возливальниц серебряных 1000, серебряных курильниц (ϑνίσκαι) 29, чаш золотых (φιάλαι) 30, серебряных 2410 и других сосудов 1000. Всех сосудов золотых и серебряных принесено 5469». Действительно, здесь общая сумма соответствует частным слагаемым: 1000 + 1000 + 29 + 30 + 2410 + 1000 = 5469. На основании этого свидетельства Берто, Никель, Бертолет исправляют показания канонической книги Ездры. «Вместо первой 1000», – говорит Берто, – «еврейский текст имеет 30, и это определенное указание здесь, где речь идет о больших и тяжелых сосудах, мы должны считать за первоначальное»¹⁰³. Число же еврейского текста 410 должно быть заменено 2410 на том основании, что в тексте раньше стояло אְֵלפים (2000), которое впоследствии перешло в מִשְׁנִים – слово и теперь стоящее в еврейском тексте. Число же золотых чаш, определяемых количеством 30, стоящее рядом с числом 2410 – серебряных, по мнению Берто, очень мало, вероятно, их было 1000. Итак, по Берто, вместо 1-й 1000 во 2Ездр. 2:13 стояло 30, а вместо 30 золотых чаш – 1000, общая же сумма одинаково остается неизменной 5469. Таковыми должны быть частные слагаемые и их общий итог и в канонической книге Ездры (1Ездр. 1:8–11), где, бесспорно, произошла более порча в отдельных числах, чем их сумме.

Никель, недолго останавливаясь на вопросе о числе сосудов, полученных иудеями при их отправлении в Палестину, советует исследователю прямо обратиться к неканонической книге Ездры (2Ездр. 2:13–14) для исправления по ней текста 1-й кн. Ездры (1Ездр. 1:9–11)¹⁰⁴. Бертолет так же краток в решении вопроса о числе сосудов¹⁰⁵.

Кейль, игнорируя показания греческой кн. Ездры, как источника сравнительно сомнительного достоинства, хочет примирить несоответствие общей суммы частным слагаемым (1Ездр. 1:8–11), не выходя за пределы канонического источника. Принимая во внимание то, что действительная сумма сосудов в 1Ездр. 1:8–9 = 2499, а не 5400, Кейль усматривает ошибку в общей цифре 5400 (1Ездр. 1:11) и предлагает, что «вместо 5400, быть может, нужно читать 2500, каковая сумма стояла, как круглая цифра взамен действительного общего количества 2499»¹⁰⁶.

Итак, какое же решение вопроса относительно свидетельства о количестве сосудов (1Ездр. 1:8–11) нужно признать правильным: то ли что это свидетельство испорчено в показаниях частных слагаемых, к чему склоняются более Берто и Никель, или что в нем неправильно представлена общая сумма, за что стоит Кейль? Принимая во внимание то обстоятельство, что каждое из указанных мнений опирается на произвольные догадки, трудно склониться прямо на ту или другую сторону. Розенцвейг находит возможным избежать мнения о порче в данном свидетельстве текста, полагая, что разность между суммою и частными слагаемыми произошла от того, что при сдаче сосудов Мифредатом «были исчислены более ценные сосуды, а менее ценные были прибавлены к общей сумме»¹⁰⁷. Но обращая внимание на тщательность и пунктуальность, с которою выдавались Шешбацару сосуды («счетом»), и принимая в соображение упоминание «о тысяче других сосудов» (1Ездр. 1:9), сданных Мифредатом Шешбацару, трудно согласиться, чтобы остальные, выданные сокровищехранителем сосуды, какого бы достоинства они ни были, совершенно пройдены молчанием, даже без краткого указания на их количество.

Отказываясь склониться к какому-либо из предлагаемых западными учеными мнению, мы не желаем в то же время стоять между ними, подобно Геркулесу на распутье дорог, а решаемся предложить собственную догадку по данному вопросу. Западные ученые признают за несомненное, что в 1Ездр. 1:9–10 идет речь о сосудах, выданных Мифредатом Шешбацару, а в 1Ездр. 1:11 подводится итог этим сосудам, но так как общая сумма 1Ездр. 1:11 не соответствует частным слагаемым, то естественно возникает дилемма: или неправильны частные числа 1Ездр. 1:9–10, или ошибочна цифра 1Ездр. 1:11. Действительно при такой постановке вопроса tertium non datur! Но дело в том, правилен ли исходный пункт общего суждения о 1Ездр. 1:9–11. Ездры, как стихах, только тесно связанных между собою, т. е. действительно ли 1Ездр. 1:11 представляет общий итог по отношению к 1Ездр. 1:9–10, а отсюда и правильна ли указанная постановка вопроса в форме дилеммы? По нашему мнению, помимо непосредственного следования 11 ст. за ст. 9 и 10, нет твердых данных считать текст этого стиха обобщением по отношению к ст. 9 и 10, а отсюда и сумму 11 ст. представлять итогом чисел ст. 9 и 10. Если бы в 1Ездр. 1:11 было сказано: «всех сосудов золотых и серебряных, сданных Мифредатом Шешбацару 5400», тогда мы действительно должны были бы поставить этот стих в прямое соотношение со ст. 9 и 10; но так как в 11 ст. говорится общо: «всех сосудов золотых и серебряных 5400», то в этой сумме мы можем разуметь и сосуды помимо полученных Шешбацаром от Мифредата¹⁰⁸. Возможность таких сосудов предполагается пунктом указа Кира, приглашавшего жителей к пожертвованиям в пользу желающих возвратиться и особенно в пользу «дома Божия, что в Иерусалиме» (1Ездр. 1:4), а их действительность констатируется историком: «и все соседи их вспомоществовали им серебряными сосудами, золотом» и т. д. 1Ездр. 1:6. Слово «сосуды» здесь обозначено евр. существительным כְּלִי, им же обозначаются и сосуды, выданные Мифредатом в 1Ездр. 1:7,11. Поэтому естественнее всего предположить, что в ст. 11 дается итог не только сосудов, выданных Мифредатом, а и сосудов, пожертвованных частными лицами. Первые сосуды, как священные и выданные полномочным лицом, сданы были и по особому реестру, а пожертвованные сосуды прямо были присоединены к общему счету. Конструкция перевода 1, 6 в нашем русском тексте прямо дает основание видеть, что сосуды жертвовались частными лицами для храма. Проф. Гуляев так переводит 1Ездр. 1:11 «всех же сосудов»... Правда, при этом предположении возможны недоумения: почему, напр., говорится лишь о пожертвованиях «серебряных сосудов» (1Ездр. 1:6) и почему число пожертвованных сосудов превосходит значительно сумму выданных Мифредатом, если Мифредат выдал 2499, а жители пожертвовали 2991 (5400–2499), тем более если принять в соображение, в каком значительном количестве храмовые сосуды были принесены из Иерусалима (Иер. 52:18–19). Но эти недоумения не неразрешимы: упоминание о пожертвованных серебряных сосудах не исключает возможности и золотых сосудов («золото» 1Ездр. 1:6 = вообще, «золотыя вещи», по Гуляеву), но если говорится о сосудах, как сделанных по преимуществу из серебра, то это очень естественно при предположении их как даров для храма со стороны частных благотворителей. Если же этих пожертвованных сосудов было больше, чем выданных Мифредатом, то их преимущественное общее количество сглаживается и относительною металлическою ценностью, как сосудов большею частью серебряных, да и само по себе указанное количество неудивительно, так как не пожелавших вернуться в Палестину было очень много, и они главным образом принадлежали к состоятельному в материальном отношении классу. Если же число сосудов 2499, выданных Мифредатом Шешбацару, является очень недостаточною цифрою при соотношении ее с количеством взятых Навуходоносором сосудов, то и 5400 не пополнят числа взятых. Возможно допустить, что храмовые сосуды или не все хранились в Вавилоне¹⁰⁹, или не все были отданы Шешбацару, за что говорят круглые по преимуществу цифры их счета (30 + 1000 + 29 + 30 + 410 + 1000) и принесение позднее Ездрою сосудов для храма (1Ездр. 7:19), которые, по-видимому, были даны Ездре самим царем Артаксерксом и пожертвованы частными лицами (1Ездр. 8:25). То же обстоятельство, что все сосуды принес в Палестину Шешбацар (1Ездр. 1:2), не говорит еще за то, что все эти сосуды он получил от Мифредата и что, следовательно, эти сосуды были сосудами из древне-иерусалимского храма, потому что мы вполне можем допустить факт передачи собранного вообще всего ценного имущества в одни руки Шешбацара, подобно тому как все ценное имущество находилось при втором выходе каравана в распоряжении Ездры (1Ездр. 8:25, 33). Итак, мы склоняемся к тому предположению, что общий итог 5400 (1Ездр. 1:11) обнимает собою вообще все сосуды, как выданные Мифредатом Шешбацару, так и пожертвованные частными благотворителями. Принимая же с одной стороны во внимание общее значение слова כְּלִי, а с другой то, что к их числу относятся и ножи (1Ездр. 1:9), можно заключать к значительному разнообразию веса и форм емкости этих принесенных Шешбацаром в Палестину сосудов.

Положение указанного вопроса в науке. Библейские свидетельства о Шешбацаре и Зоровавеле. Mнение ученых о Шешбацаре как об отдельном лице от Зоровавеля. Шешбацар – перс (Штаде, Розенцвейг, Сменд и Костерс). Шешбацар – давидянин Шенацар (1Пар.3:18; Мейер, Бертолет), Шешбацар – выдающийся израильтянин, отдаленный родственник царского дома (Никель), Шешбацар – вообще давидянин, быть может, Иехония (Селлин), Шешбацар – дядя Зоровавеля, но не Шенацар (Гольцей). Общее замечание касательно теории, разделяемой этими учеными о различии Шешбацара и Зоровавеля. Взгляд на Шешбацара и Зоровавеля как на одно и то же лицо, носящее лишь два имени. Данные в пользу этого мнения с критическим рассмотрением выставляемых против него положений со стороны противоположного лагеря. Генеалогия Зоровавеля.

Если освобождение иудеев от плена было освобождением всей иудейской нации, то отсюда еще не следовало необходимости и действительности возвращения всех иудеев в Палестину, потому что указ Кира не был указом о выселении иудеев из Вавилонии, а лишь позволением им отправиться на родину отцов; но так как желающих отправиться в Палестину, конечно, было много, то и само возвращение, естественно, должно быть коллективным. Отсюда вопрос о регулировании возвращения, или предводителе каравана, являлся вопросом первой необходимости при самом намерении пленников отправиться в Палестину. Но решение этого вопроса не могло входить в компетенцию самих иудеев, потому что Кир, даровав свободу иудеям, не дал им полной независимости от своей власти и не восстановил самостоятельного политически иудейского государства. Предводителем каравана могло быть лицо, уполномоченное персидским двором, ответственное перед царем за иудеев во время их пути, поселения и жизни в Палестине. Кто же был предводителем первого каравана иудеев и первым областеначальником персидской провинции Иудеи? На этот вопрос в науке послепленного периода даются различные ответы, зависящие в данном случае как бы от двойственности свидетельств самой библии.

В рассмотренных нами версиях указа Кира (1Ездр. 1:1–4; 6:3–5) вопрос о предводителе каравана и областеначаленике Иудеи обходится совершенным молчанием. Но уже в повествовании о числе сосудов, принесенных пленниками из Вавилона, на сцену истории в замечаниях свящ. автора выдвигается особенное, определенное лицо – Шешбацар. Ему, как полномочному лицу, передает государственный сокровищехранитель Мифредат по повелению Кира храмовые сосуды, и после замечания о перечне сосудов говорится: «все это взял с собою Шешбацар при отправлении переселенцев из Вавилона в Иерусалим (1Ездр. 1:2)». После этого краткого замечания о Шешбацаре историк почти совсем умалчивает о нем; упоминание имени Шешбацара мы встречаем лишь в письме Фафная, заречного областеначальника, царю Дарию Фафнай писал между прочим: «сосуды дома Божия вынес Кир царь из храма вавилонского и отдал их по имени Шешбацару, которого он назначил областеначальником (pecha)..., тогда Шешбацар тот пришел и положил основание дома Божия в Иepycaлиме» (1Ездр. 5:14,16).

Объединяя эти свидетельства о Шешбацаре, естественно, возможно заключить, что он был особенным полномочным и сановным лицом: ему передаются сосуды, он берет их с собою «при отправлении переселенцев из Вавилона», назначается самим Киром областеначальником Иудеи, приходит в Иудею и полагает основание Иерусалимскому храму, т. е., что Шешбацар был как предводителем каравана, так и областеначальником Иудеи. Но вместе с этими свидетельствами о Шешбацаре 1 кн. Ездры, как предводителе каравана и областеначальнике Иудеи, та же книга Ездры в других своих местах, а также и книги Неемии, пророков Аггея и Захарии ясно указывают на Зоровавеля, как вождя каравана и иудейского pecha. Уже во 2 гл. 1 кн. Ездры говорится о «сынах пленников» как пришедших «с Зоровавелем, Иисусом» и др. (1Ездр. 2:1–2). В книге Неемии в списках, возвратившихся при Кире сказано: «те, которые пришли с Зоровавелем, Иисусом, Неемиею» и др. (Неем. 7:7). Зоровавель является главным лицом вместе с Иисусом при сооружении жертвенника (1Ездр. 3:2–3), восстановление которого предваряло основание храма; он является главным участником и закладки храма (1Ездр. 3:8). Пророк 3axapия называет Зоровавеля основателем дома Господня (Зах. 4:6). Самаряне, желавшие принять участие в построении храма, обращаются за разрешением «к Зоровавелю и главам поколений» (1Ездр. 4:2). Во 2-й год Дария продолжают начатую постройку храма «Зоровавель, сын Салафиилов, и Иисус, сын Иоседеков» (1Ездр. 5:2; Агг. 1:14). И Зоровавель называется «правителем Иудеи» (Агг. 1:1–14). Все эти свидетельства с несомненностью говорят о Зоровавеле как предводителе каравана и областеначальнике Иудеи.

Итак, мы находим в наших источниках двойственное указание по вопросу о вожде возвратившейся в Палестину иудейской общины и первом ее управителе в Иудее: с одной стороны, тем и другим представляется Шешбацар, а с другой – Зоровавель.

Естественно нужно признать одно из двух: или на самом деле Шешбацар – отдельное лицо от Зоровавеля, или что Шешбацар и Зоровавель – лишь различные имена одного и того же лица. Конечно, как в первом случае, т. е. при признании разности лиц Шешбацара и Зоровавеля, нужно объяснить, кто такие Шешбацар и Зоровавель, и установить, принимая во внимание свидетельства источников о их совместной деятельности и одинаковости прав, взаимные отношения между ними, так и во втором, при предположении тожества имен Шешбацара и Зоровавеля, требуется дать соответствующие комментарии к тексту, где о Зоровавеле и Шешбацаре говорится порознь. Первое и второе мнение одинаково находят для себя защитников среди ученых-библеистов, которые, принимая то или другое из указанных положений, стараются обосновать его так или иначе и ослабить возражения противоположного принятому мнению лагеря. Мнение, что Шешбацар и Зоровавель – различные лица, а не имена одного и того же лица, находит для себя поддержку среди западных ученых по преимуществу новейшего времени. Это положение, за исключением Велльгаузена и Келера, разделяют, можно сказать, почти все ученые: Штаде, Розенцвейг, Сменд, Костерс, Мейер, Никель, Селлин, Гольцей и Бертолет. Причем в свою очередь гипотезы первых четырех ученых примыкают к одной категории – именно к воззрению на Шешбацара, как перса, а последних – к другой – к мнению о нем, как иудее, или израильтянине. Займемся рассмотрением этих гипотез. Мысль о различии Шешбацара и Зоровавеля прямолинейнее всех высказывает Штаде. Уже одно то, по мнению Штаде, говорит за различие лиц Шешбацара и Зоровавеля, что эти имена упоминаются в арамейском источнике (1Ездр. 5 глава) друг при друге без указания на их тожество. Шешбацар упоминается здесь как персидский областеначальник, а Зоровавель как стоящий во главе общины при построении храма.

В пользу Шешбацара как лица, отдельного от Зоровавеля и притом перса, Штаде приводит и априорные соображения. Такое важное дело, как предводительство общины в пути и урегулирование ее жизни в Палестине, не могло быть поручено Зоровавелю как иудею. Для занятия указанного поста требовалось лицо, более знающее дело и более авторитетное, чем Зоровавель как лицо, долженствующее быть представителем персидской власти в Иудее и посредником между иудейской общиной и персидским двором в случае каких-либо недоразумений; таким лицом не мог быть иудей, а только перс, каковым и является на деле Шешбацар.

Сам «хронист», – говорит Штаде, – «справедливо заключает, что Шешбацар, который при поселении пленников был персидским чиновником, в то же время был и первым иудейским областеначальником административного округа Иудеи»¹¹⁰. Что же касается относимого к Шешбацару титула לִיחוּדָה חַנָּשִׂי (1Ездр. 1:8), то этот последний Штаде объясняет позднейшей ошибкой хрониста, потому что указанный титул естественно мог быть дан только одному из потомков Давида¹¹¹.

Замечание же историка об участии Шешбацара в построении храма, по Штаде, не может возбуждать каких-либо серьезных недоумений, если мы припомним тот пункт указа Кира, который касается вопроса о выдаче государственных средств на производство постройки. Свидетельства же источников, выдвигающих Зоровавеля как предводителя общины и иудейского pecha, по мнению Штаде, при ближайшем их анализе не имеют убедительного характера. Из выражения списков, возвратившихся при Кире: «те, которые пришли с Зоровавелем, Иисусом» и т. д. (1Ездр. 2:2; Неем. 7:7), как выражения довольно общего, нельзя делать заключение к предводительству Зоровавеля караваном. Напротив, здесь Зоровавель и Иисус, поставляясь на первом месте в числе других 12 лиц, не выделяются из ряда и положения последних каким-либо титулом. Что же касается свидетельства об участии Зоровавеля как главного лица при основании храма, то Штаде объясняет его происхождение национальной фантазией иудеев, желавшей выдвинуть позднее на первый план Зоровавеля как потомка Давида, а «что после основания управление перешло в руки Зоровавеля, как это показывает нам Аггей (Агг. 1:1), то это не невозможно»¹¹².

Итак, по мнению Штаде, Шешбацар – отдельное лицо от Зоровавеля по своему имени, происхождению и положению; он был перс, предводитель каравана и первый областеначальник Иудеи; ему принадлежит руководственное значение в первые годы жизни иудеев в Палестине. Зоровавель же не был ни вождем каравана, ни областеначальником Иудеи, не имел поэтому и какого-либо важного значения в жизни иудеев в Палестине; все места библии, которые указывают на Зоровавеля как на лицо сановное, участвующее в важных событиях жизни иудеев, недостоверны, в силу особой иудейской тенденции, желавшей возвысить Зоровавеля как потомка Давида. Более подробно установить взаимные отношения между Шешбацаром и Зоровавелем Штаде не пытается, да, с его точки зрения, и едва ли возможно говорить о каких-либо связующих нитях их отношений между собою; равным образом Штаде ничего не говорит и о последней судьбе Шешбацара.

Подобный взгляд на Шешбацара как на лицо, отдельное от Зоровавеля и притом перса, разделяет и Розенцвейг. «По нашему взгляду», – пишет Розенцвейг, – «имена эти (т. е. Шешбацар и Зоровавель) не тожественны, Шешбацар – это скорее персидский полномочный, который должен был заботиться о безопасности пленных»¹¹³.

Необходимость этой заботы следует из свидетельства Ездры (1Ездр. 8:21). Шешбацар стоял во главе экспедиции, «он должен был принимать участие в разделении страны Иудеи и заняться первыми подготовительными работами к построению храма, что по Ездре (1Ездр. 5:16) и было»¹¹⁴. Этот Шешбацар был на время поставлен «князем иудейским» и после того, как исполнил свою миссию, по всей вероятности, был отозван ко двору, а затем уже выступает на сцену Зоровавель вместе с Иисусом. Сменд¹¹⁵, Костерс тоже примыкают к этому взгляду. Первый говорит, что Шешбацар был перс, но об отношениях его к Зоровавелю умалчивает; Костерс¹¹⁶, отрицающий сам факт возвращения из плена иудеев при Кире, допускает мысль, что Шешбацар был областеначальником Иудеи при Кире и, как таковой, по поручению Кира оказывал содействие оставшимся от плена в Палестине в построении ими храма.

Зоровавель же занял пост Шешбацара при Дарии Гистаспе. Те же свидетельства, которые говорят о Зоровавеле как главном лице в послепленной истории в первый ее период, Костерс считает искаженными под влиянием народно-национальной традиции, не лишенной фантазии¹¹⁷.

К другой половине этого лагеря ученых, как уже замечено выше, принадлежат Мейер, Никель, Селлин, Гольцей, Бертолет. Все они твердо различают Шешбацара от Зоровавеля, но далеко с неодинаковою смелостью защищают свой взгляд на Шешбацара как иудея; более решительными в данном случае являются Мейер и Никель, а более осторожными Селлин и Гольцей. Обратимся к взгляду Мейера. Мейер не сомневается в том, что Шешбацар был вождем первого каравана и управителем Иудеи, но старается решить вопрос о том, кто был Шешбацар по своему национальному происхождению? На свой вопрос: «кто был Шешбацар, предводитель каравана и первый областеначальник Иудеи»¹¹⁸, Мейер дает ответ после подробного филологического разбора самого имени Шешбацар. В ватиканском кодексе в 1Ездр. 1:8 стоит Σαναβασάρ, в 1Ездр. 5:14 Βαγασάρ, в 1Ездр. 5:16 Σαρβαγάρ, в александрийском же кодексе во всех указанных местах поставлено Σασαβάσσαρος, в Лукиановской рецензии Σαβασάρης, у Иосифа Флавия XI, 11 Ἀβάσσαρος. Полную форму этого имени дает Лукиановская рецензия во 2 кн. Ездры Σασαβαλαασάρης, но возможно здесь допустить описку и поставить Σαναβαλασσάρης. Сопоставляя орфографию слова «Шешбацар», Мейер приходит к заключению, что имя это вавилонское и что первую составную часть его образует имя вавилонского бога Sin, которое, однако, выговаривалось неодинаково в ассирийском и вавилонском произношениях, в первом произношении оно соответствовало еврейскому סן, во втором же שׁן. Вавилонские имена оканчивались очень часто на usur, которое могло изменяться в אצר, но между этими частями нередко становилась посредствующая вставка, каковою в данном имени была ב или בל. Итак, первоначальная форма sin-bal-usur, каковая форма соответствует орфографии данного имени в Лукиановской рецензии – Σαναβαλάσσαρης, а в сокращении – sin-usur. Сокращение это могло произойти вследствие обычного закона уменьшения слов в разговорной речи, а данная сокращенная форма ясно напоминает форму имени שנאצר – Σανεσαρ.

В этом-то слове и лежит, по Мейеру, ключ к разгадке личности Шешбацара книг 1-й и 2-й Ездры.

Шенацаром в 1-й книге Паралипоменон (1Пар. 3:18) называется сын отведенного в плен Иехонии, брат Салафиила, отца Зоровавеля¹¹⁹, а прилагаемый к Шешбацару титул «князь иудейский» (1Ездр. 1:8) указывает справедливо на то, что Шешбацар был не иным кем, как Шенацаром, сыном Иехонии. Для более сильного обоснования этого положения Мейер прибегает к установлению возраста Шенацара в период освобождения иудеев от плена. Как на данные к решению этого вопроса Мейер опирается на свидетельство 4 кн. Царств (4Цар. 24:27). Здесь говорится: «в 37-й год переселения Иехонии, царя иудейского, в 12-й месяц, в 27-й день месяца, Евильмеродах, царь вавилонский, в год своего воцарения вывел Иехонию, царя иудейского, из дома темничного, говорил с ним дружелюбно, переменил темничныя его одежды и давал ему постоянное содержание во все дни жизни его» (4Цар. 25:17–30). Год освобождения Иехонии Евильмеродахом падает на 561 г. До этого года Иехония, по Мейеру, не имел детей, о которых говорится в 1Пар. 3:17: «они едва ли были рождены до плена, потому что тогда Иexoния был только 18 лет, также и едва ли во время (царствования) Навуходоносора, когда он находился в темнице»¹²⁰. Что у Иехонии до плена не было детей – это видно и из 4Цар. 24:15, где говорится об отведении в плен Иехонии, его матери и жен, но умалчивается о его детях.

Поэтому сыну Иехонии Шенацару в 538 г. было maximum 22–23 года, а племянник последнего – Зоровавель – мог быть в таком возрасте лишь около 520 г., а во время освобождения иудеев от плена он имел не более 3–4 лет. По смерти же Иехонии Шенацар был признан законным נשׂיא иудейского народа.

В 538 г. Шенацар был послан на родину своих отцов не как царь, а как персидский правитель; Шенацар, по Мейеру¹²¹, прибыл в Палестину раньше прихода самого каравана, чтобы сделать соответствующие распоряжения и приготовления к поселению приближавшейся к Палестине партии иудейских переселенцев. По смерти же Шенацара пост его занял Зоровавель.

Никель сходится с Мейером в том предположении, что Шешбацар был лицом из среды израильтян, но не разделяет того мнения, что это был именно Шенацар – сын Иexoнии. Шешбацар, по Никелю, – это скорее выдающийся израильтянин, «быть может, отдаленный родственник царского дома»¹²², за что говорят, с одной стороны, титул «князь иудейский», а с другой – обычай персидских царей давать подчиненным народам управителя из их собственной среды¹²³. Никель также полагает, что Шешбацар «не ждал выхода каравана, но прибыл раньше с военным прикрытием с тою целью, чтобы прибывшие без замешательства могли расселиться в родных владениях»¹²⁴.

В силу этого последнего обстоятельства Шешбацар не упоминается в качестве предводителя каравана в списке возвратившихся (1Ездр. 2 глава; Неем. 7 глава). Свидетельства же библии, говорящие о Зоровавеле, не исключают собою свидетельств о Шешбацаре, а легко объясняются и примиряются между собою на почве рассмотрения полномочий и значения того и другого лица в жизни иудейской общины. Шешбацар, как полномочный сановник персидского царя, заботился главным образом о внешней стороне управления – в интересах персидского государства. Зоровавель же входил во внутреннюю жизнь общины, поскольку она соприкасалась и должна была соприкасаться с идеей теократии. Отсюда объясняется и то, что Шешбацар не выдвигается вперед ни при сооружении жертвенника, ни при основании храма (1Ездр. 3:2–3, 8), а в этих событиях выступает на первый план Зоровавель, хотя и Шешбацар, как сын своего народа, имел отношение к этим внутренним целям общины (1Ездр. 5:16). И так говорит Никель: «если мы спросим, кто был собственно предводителем общины в годы возвращения при Кире, то должны ответить –таковым был Шешбацар как управитель, доверенный персидского царя и государственно полномочный первый административный сановник; но рядом с ним действовала как представительница народа во внутренних делах коллегия старейшин, выдающимися членами которой были первосвященник Иисус и давидянин Зоровавель»¹²⁵. Селлин, признавая Шешбацара лицом, отличным от Зоровавеля, не высказывает ясного суждения о первом¹²⁶ и, полемизируя с Мейером против отожествления его с Шенацаром¹²⁷, склоняется к предположению о нем как о давидянине, подозревая под этим именем самого Иexoнию¹²⁸. Участие Шешбацара в построении храма Селлин сначала отрицал¹²⁹, но потом отказался от этого мнения и защищает обратное¹³⁰.

Во взгляде на возраст Зоровавеля в 538/6 году Селлин сходится с Мейером, полагая, что в это время Зоровавель был дитятей и что он или был привезен в Иерусалим первым караваном, или пришел позднее с другой партией пленников¹³¹, или скорее с третьим караваном около 520 г.¹³².

Гольцей полагает, что Шешбацар был полномочным лицом персидского двора, вышедшим в Палестину с меньшей партией пленников, составлявшей как бы авангард главного каравана, с целью урегулировать вопрос о поселении в стране иудеев¹³³. О дальнейшей же деятельности Шешбацара в Палестине, по Гольцею, сказать чего-либо определенного нельзя; можно лишь заключать, что персидская власть была не недовольна деятельностью Шешбацара, так как назначила на его место иудея и именно его племянника Зоровавеля¹³⁴, который пришел в Палестину во главе главного каравана и заступил место Шешбацара, который к этому времени, быть может, уже умер¹³⁵. Признавая Зоровавеля давидянином и называя его племянником Шешбацара, Гольцей, по-видимому, отожествляет его как дядю Зоровавеля, тоже с Шенацаром, но Гольцей отрицает это положение¹³⁶.

Мы изложили теории ученых о Шешбацаре как лице отдельном от Зоровавеля, но помимо положения, ясно принимаемого этими учеными о Шешбацаре как предводителе каравана и первом областеначальнике персидской провинции Иудеи, у нас едва ли осталось определенное представлениe о самом Шешбацаре и еще более о его отношении к Зоровавелю, как это необходимо должна была выяснить гипотеза, разделяющая и различающая эти лица.

Одни из указанных ученых считают Шешбацара за перса (Штаде, Розенцвейг, Сменд, Костерс); другие за иудея – потомка дома Давидова и видят в нем или Шенацара, сына Иехонии (Мейер), или подозревают под ним самого Иехонию (Селлин), или, наконец, просто знатного израильтянина, находившегося, быть может, только в отдаленном родстве с потомками дома Давидова (Никель). Считающие Шешбацара за перса находят для своего взгляда априорные основания в том, что персидский царь, как властелин иудеев, мог и, естественно, должен был дать иудеям и управителя перса; видящие же в Шешбацаре израильтянина ссылаются на обычай персидских царей поставлять управителей над покоренными народами из среды же последних (Никель). Защитники персидского происхождения Шешбацара видят в титуле, прилагаемом к Шешбацару לִיהוּדָח חנּשׂיא или ошибку писателя (Штаде), или его намеренную тенденцию иудаизировать Шешбацара (Костерс), или что этот титул Шешбацару лишь был дан на время (Розенцвейг); защитники же иудейского происхождения Шешбацара видят в этом титуле прочный базис для своих соображений.

В вопросе об исполнении миссии Шешбацаром, как предводителем каравана, вышеприведенные ученые далеко не согласны между собою. Розенцвейг полагает, что Шешбацар вышел в Палестину вместе с иудейским караваном и это путешествие во главе каравана и вместе с караваном было делом прямой необходимости и обязанности Шешбацара; Гольцей думает, что Шешбацар шел впереди главного каравана на почтительном от него расстоянии, как бы в авангарде каравана, и это путешествие было мирным шествием (Holzey. S. 14); Мейер и Никель делают предположение, что Шешбацар прибыл в Палестину вне каравана и раньше его, причем, по Никелю, Шешбацара сопровождал военный отряд.

Еще менее упомянутые ученые объясняют те места Священного Писания, в которых выдвигается на первый план Зоровавель. В данном случае мы вправе ожидать от них выяснения взаимоотношения между Шешбацаром и Зоровавелем. Штаде полагает, что Зоровавель не занимал какого-либо административного положения в Иудее, свидетельства же источников о его выдающейся деятельности в Палестине невероятны, как носящие на себе печать позднейшей традиции, сложившейся под влиянием национального сознания иудейства. Розенцвейг полагает, что Шешбацар после того, как пришел в Палестину, был отозван к персидскому двору, а уже на его место был назначен Зоровавель.

Никель разделяет сферу деятельности Шешбацара и Зоровавеля: первый был сановником персидского двора и заботился о внешней стороне управления, а Зоровавель, хотя не занимал какой-либо официальной должности, но заботился о внутренней жизни иудейской общины и в данном случае выступает на первое место как потомок Давида. Мейер утверждает, что во время возвращения первого каравана иудеев Зоровавелю было лишь 3–4 года и что он выступает на сцену истории лишь в царствование Дария Гистаспа, с этим соглашается и Селлин. Итак, ясно, что вопрос об отношении между Шешбацаром и Зоровавелем, решение которого необходимо требовалось гипотезою, различающею Шешбацара и Зоровавеля, не получил надлежащего разъяснения со стороны упомянутых ученых: одни относят этих лиц к одному и тому же времени, другие смотрят на деятельность Зоровавеля, как на непосредственно следующую за деятельностью Шешбацара, причем те и другие различно определяют и сам характер деятельности Шешбацара и Зоровавеля. Не считая решение вопроса об отношении Шешбацара к Зоровавелю указанными учеными достаточным, мы естественно не можем и принять их гипотезу о различии этих лиц за гипотезу достоверную, тем более, что ее защитники или совсем игнорируют места библии, говорящие об одинаковой деятельности Шешбацара и Зоровавеля (свидетельства об основании храма), или признают свидетельства о Зоровавеле недостоверными, или недостаточно уделяют им внимания.

Мы не будем входить в критику каждого из приведенных воззрений, да это и не является необходимым после того, как сделаны краткие замечания о внутреннем противоречии положений ученых, примыкающих к одному лагерю, а перейдем к другому более положительному взгляду на предмет и коснемся лишь тех оснований защитников мнения о различии Шешбацара от Зоровавеля, которые выставляются ими против мнения о Шешбацаре и Зоровавеле как об именах одной и той же личности. Взгляд на Шешбацара и Зоровавеля как лишь на различные имена одного и того же лица, конечно, нельзя выдавать по самому существу дела за непреложную истину, но он кажется нам более правильным сравнительно с вышеуказанным воззрением на Шешбацара и Зоровавеля как на лиц отдельных и самостоятельных.

Исходным пунктом при доказательстве данного положения должно служить первое упоминание свящ. историка о Шешбацаре как «князе иудейском» (1Ездр. 1:8). Этот титул ясно говорит за то, что Шешбацар по своему происхождению не был персом, а был иудеем, частнее давидянином. Вот почему более решительные и откровенные историки лагеря, различающего Шешбацара от Зоровавеля и считающего первого за перса, не принимают этого титула в отношении к Шешбацару. Штаде сознается, что титул «князь иудейский» мог носить только давидянин и что к Шешбацару он прилагается по ошибке. Но избегая таких произвольных предположений, каково мнение Штаде, относительно ошибочного отнесения титула к Шешбацару, мы должны естественно видеть в указанном титуле точку отправления к выяснению личности Шешбацара.

С точки зрения свящ. историка, Шешбацар – давидянин, это вне всякого сомнения, а так как давидянином в период возвращения иудеев из плена на основании ясного свидетельства источников был только Зоровавель (1Ездр. 3:2,8; 5:2; Агг. 1:14; 2:2), то, следовательно, Шешбацар = Зоровавелю, т. е. Шешбацар – лишь второе имя Зоровавеля. Но в этом пункте может прийти Мейер с предложением своей теории о Шешбацаре как давидянине, но только не Зоровавеле, а Шенацаре, поэтому нам необходимо критически отнестись к его теории. Попытку Мейера отожествить Шешбацара с Шенацаром (1Пар. 3:18) можно назвать лишь остроумным соображением, а не научным выводом.

Уже одно то обстоятельство, что транскрипция слова «Шешбацар» слишком неодинакова в различных кодексах и даже у одного и того же историка Флавия, ясно ставит вопрос: какая из транскрипций данного имени приближается более к первоначальной транскрипции? Мейер обращается к лукиановской рецензии, как рецензии, содержащей полную транскрипцию имени Шешбацар, но и здесь стоящую форму Σασαβαλασσάρης изменяет или принимает как Σαναβαλασσάρης, и потом уже, исходя из этой последней, принятой им формы, пускается в филологический экскурс относительно возможного его изменения и сокращения (sin-bal-usur, sin-usur или asar). Но принятая Мейером транскрипция Σαναβαλασσάρης есть уже транскрипция самого Мейера, отсюда и дальнейшие выводы Мейера не могут иметь веского значения к отожествлению личности Шешбацара с Шенацаром.

«Доказательство Мейера», – говорит Селлин, – «что Шешбацар был давидянином Шенацаром, очень не вероятно, лучше ignoramus, «чем подобная комбинация»¹³⁷. Сама возможность перехода sin в вавилонском словоупотреблении в schin не говорит еще об обязательной такой его ассимиляции в вавилонской речи и, во всяком случае, от возможности далекий шаг до действительности. Принимая вышеуказанные Мейером положения, ученые склоняются более не к форме sin-bal-usur, как полной транскрипции имени Шешбацара, a Schamasch-bal-usur¹³⁸, а от этой формы до ее отожествления с формой Шенацар большое расстояние. Итак, филологический ключ Мейера к отысканию личности Шешбацара является ключом недостаточным для указанной цели и искусственно к ней применяемым, а отсюда и вывод Мейера, что Шешбацар = Шенацару не может быть назван бесспорным выводом. Но Мейер, как мы видели, прибегает и к историческим данным для защиты своего положения о тожественности Шешбацара с Шенацаром, а не Зоровавелем, полагая, что Шешбацара нельзя считать Зоровавелем по тому уже одному, что во время освобождения иудеев от плена последнему было только 3–4 года. С последним суждением соглашается и Селлин. Основания, приводимые Мейером в защиту указанного положения, нам уже известны; они следующие: Иехония был пленен Навуходоносором будучи 18 лет (4Цар. 24:8, 2Пар. 34:9–10), и при переселении его в Вавилон рядом с ним упоминаются мать его и жены, о детях же ничего не говорится (4Цар. 24:15); Евильмеродах же освободил Иехонию из плена (4Цар. 25:27–30) в 561 г. и вместе с другими привилегиями дал ему гарем, следовательно, первый сын Иехонии не мог родиться раньше 560–559 года; но так как Зоровавель был внуком Иехонии, то Зоровавелю в 538–537 г. было не более 3–4 лет. Это возражение Мейера против отожествления Шешбацара с Зоровавелем заслуживает более серьезного рассмотрения, чем его филологические изыскания при определении личности Шешбацара, потому что не подлежит никакому сомнению то положение, что если Зоровавелю во время освобождения иудеев от плена было 3–4 года, то, следовательно, под Шешбацаром – предводителем каравана – нельзя разуметь Зоровавеля.

Соглашаясь вполне с Мейером, что при уведении Иехонии в плен в библии не говорится о его детях, мы не можем принять мнения Мейера о том, что детей у Иехонии не было до 560 года. При отведении в плен Иexoнии упоминаются и жены царя (4Цар. 24:15); правда, здесь разумеется вообще гарем как необходимая принадлежность царей того времени, но сам возраст Иexoнии (18 лет) вовсе не такой, чтобы давать повод к серьезному сомнению относительно разделения им брачного ложа. Это мнение может найти для себя некоторую опору в характеристике Иехонии: хотя он и царствовал только 3 месяца в Иерусалиме, но о нем замечает свящ. историк: «и делал он неугодное в очах Господних так, как делал отец его» (4Цар. 24:9). А его отец поступал так, «как делали отцы его» (4Цар. 23:37). В поступках же их отцов ясно сказывается распутное поведение в служении Астарте и прочим «мерзостям», отсюда и Иехония мог быть небезупречным в этом отношении. Поэтому говорить о физическом целомудрии Иexoнии до отведения в плен едва ли возможно, а в таком случае мы можем допустить, что некоторые жены Иexoнии при отведении в плен были беременны от царя и могли родить детей вскоре по своем переселении. При том мы не знаем, когда Иexoния был заключен именно и как он содержался в заключении. Принимая во внимание знатное происхождение и положение Иexoнии и свидетельство 4 кн. Царств (4Цар. 24:12) о добровольной сдаче Иехонии Навуходоносору, мы можем предполагать, что он содержался в заключении сравнительно свободно; Евильмеродах же совершенно освободил Иехонию из заключения и даровал ему особенные царские милости.

В плену, по мнению одного из историков, «члены иудейского» царского рода пользовались какими-нибудь особенными отличиями, приличными их высокому происхождению. По преданию раввинов, в самой стране пленения иудеи имели так называемых князей пленения. Предание называет такими князьями в преемственном порядке Иexoнию, Салафиила, Зоровавеля¹³⁹. Во всяком случае предположение о сравнительно привилегированных условиях, в которых находились в плену потомки дома Давидова, очень вероятно, а это дает основание к заключению о сожительстве Иехонии и в плену с женами, отсюда возможность детей. По нашему мнению, достойно замечания то, что первый сын Иexoнии носит название Ассир (1Пар. 3:17), что значит связанный, пленник, узник. Это обстоятельство может дать повод к принятию того, что Ассир или был рожден еще в Палестине и пленен был с отцом (о чем умалчивает библия) или что он рожден был в то время, когда Иехония находился в заключении. Допуская возможность рождения у Иехонии детей вскоре по переселении в Вавилон до заключения царя или во время его заключения, мы можем допустить средний возраст Зоровавеля в год освобождения иудеев от плена не 3–4 г., а 23–35. Во всяком случае библия не дает прямых свидетельств о рождении у Иехонии детей после 560 года. Поэтому мы можем склоняться к положению, что под Шешбацаром вполне возможно разуметь Зоровавеля, как способного по возрасту предводительствовать караваном, отожествлять же его с Шенацаром не дают права филологические данные разбора этих имен. Равным образом прямо непонятно, почему писатель книги Ездры, называя Зоровавеля не раз сыном Салафииловым, не называет Шешбацара сыном Иехонии, что, конечно, было бы очень естественно, если бы Шешбацар представлял собою лишь измененную транскрипцию формы имени Шенацара. Но могут сказать, почему же историк не называет Шешбацара и сыном Салафиила, если он отожествляет его с Зоровавелем? Но этого мы и не можем ожидать от историка, если он смотрит на Шешбацара как на второе, данное отвне Зоровавелю имя, чего вправе ожидать при допущении тожественности и лишь незначительной измененности имен Шешбацара и Шенацара. Итак, несомненно, что Шешбацар – давидянин, а давидянином был в период возвращения иудеев из плена Зоровавель, следовательно, Шешбацар = Зоровавелю, или Зоровавель носил два имени одновременно. Историческая аналогия вполне подтверждает это предположение: известно, что Даниил и его друзья помимо имен еврейских носили еще и имена халдейские (Дан. 1:7). Правда, против такого предположения замечают, что Даниил и его друзья занимали видные при дворе должности, тогда как о Зоровавеле чего-либо подобного неизвестно, следовательно, и не было повода давать ему другое имя (Никель). Но некоторые историки предполагают, что Зоровавель «занимал какую-либо должность при дворе в Вавилоне»¹⁴⁰, почему мог носить и второе имя. Вероятность данного предположения покоится на допущении особых прав, которыми пользовались в плену потомки Давида (Пример Иexoнии 4Цар. 25:27), как потомки почетного рода. Даже если это допущение и не необходимо, то уже обстоятельство назначения Зоровавеля на высокий пост областеначальника могло послужить поводом дать ему другое имя. Обычай давать второе имя иностранцу, занимающему высокий пост, был вообще распространенным и принятым обычаем того времени, свидетельствующим о вассальной зависимости этого лица от своего правителя¹⁴¹.

Но говорят, что нельзя относить имени Шешбацар и Зоровавель к одному лицу потому, что оба эти имена вавилонские и их применение к одной личности едва ли могло иметь место¹⁴². Что касается имени Шешбацара, то оно пока еще не поддается полному филологическому анализу, и его корень и значение доселе еще не определены¹⁴³, поэтому и говорить о нем решительно, как слове вавилонского происхождения, пока еще нельзя. Некоторые исследователи предполагают, что Шешбацар – персидское имя¹⁴⁴. Имя Зоровавель производят также различно: то от בבל זרוּי (рассеянный в Вавилоне), то от בבל זרוּי (рожденный в Вавилоне). К первому мнению склоняется Селлин¹⁴⁵ и особенно Кайзер¹⁴⁶ на том основании, что пророк 3axapия сравнивает Зоровавеля с масличною ветвью (Зах. 4:2–14), которая каплет масло. Кайзер видит указание на это же и в книге Песнь Песней (Песн. 1:2), представляющей, по его мнению, поэтическое воспроизведение лиц и событий периода освобождения иудеев из плена вавилонского. Защитников второго мнения производства имени Зоровавеля гораздо более, и это производство кажется лучше подходящим к филологическому анализу слова. Это имя можно назвать вавилонским лишь постольку, поскольку в его вторую составную часть входит слово בבל. Итак, положение, что оба имени Шешбацар и Зоровавель – имена вавилонские, – это еще большой вопрос.

При том, если бы эти имена были и чисто вавилонские, то неужели вполне нужно согласиться с указанными возражениями ученых, что они одновременно не могли быть даны одному и тому же лицу? Мейер, твердо отстаивающий мысль о вавилонском происхождении имени Шешбацар, говорит: «ничто не препятствует, чтобы вавилонский иудей носил вавилонское имя»¹⁴⁷.

Но помимо указанных исторических аналогий о возможности и действительности ношения одним и тем же лицом двух имен за тожество Шешбацара с Зоровавелем говорит факт приписывания им одновременно одной и той же деятельности. В первой книге Ездры (1Ездр. 1:2) говорится, что Шешбацар взял сосуды «при отправлении переселенцев из Вавилона в Иерусалим», очевидно, он отправился не вперед каравана (Мейер, Никель, Гольцей), а вместе с караваном, а во 1Ездр. 2:2 говорится о пришедших пленниках с Зоровавелем и др.

Из указаний 1Ездр. 3:8 видно, что основание храму полагают Зоровавель и Иисус, по свидетельству же 1Ездр. 5:15 – Шешбацар «положил основания дома Божия». Пророк же Захария свидетельствует, что храм основан был Зоровавелем (Зах. 4:9). Очевидно, Зоровавель и Шешбацар – одно и то же лицо. Без этого утверждения здесь не помогут нам ни предположения Штаде, что Шешбацар был полномочным персидского двора и распорядителем царских сумм, отпускаемых на постройку храма, ни мнения Розенцвейга и Гольцея (S. 19 Аnm. 2) об исполнении Шешбацаром подготовительных работ по построению храма. Правда, в данном случае приводят возражения против отожествления Шешбацара с Зоровавелем, указывая на следующее обстоятельство: когда в 2-й год Дария Зоровавель и Иисус возобновили работы по постройке храма и когда пришел к ним областеначальник с целью спросить о законности производства ими работ, то иудейские же старейшины, во главе которых был Зоровавель, говорят о Шешбацаре, как уже сошедшем со сцены истории. Старейшины на вопрос: «кто дал вам разрешение строить дом сей», – пишет Никель, – «говорят о Шешбацаре, как уже умершем или, по крайней мере, несостоящем на должности»¹⁴⁸. Этого, конечно, мы не могли бы встретить, если бы Зоровавель был тожествен с Шешбацаром. Но стоит только внимательно прочитать 5 гл., чтобы      не согласиться с утверждением Никеля. В пятой главе первой книги Ездры говорится, что заречный областеначальник Фафнай пишет Дарию письмо о настоящем факте постройки храма и сообщает ему имена мужей, «которые главными у них» 1Ездр. 5:10, упоминая о Шешбацаре. Что же касается прошедшего времени, которое употребляется в 1Ездр. 5:16 в применении к Шешбацару אֲתָא (пришел от אָתָא), то это ни более, ни менее как справка о времени основания храма, справка, необходимая более для восстановления исторического доказательства прав иудеев на постройку, чем для свидетельства о времени жизни и деятельности Шешбацара. При том, если бы 1Ездр. 5:16 имелось в виду указание на тожество Шешбацара с уже упомянутым ранее в 1Ездр. 5:14, то указательное местоимение דֵּךְ в ст. 16 было бы лишним. Скорее всего оно указывает именно на Шешбацара как на лицо, еще живущее и принимающее участие в делах общины в данный момент времени при Дарии Гистаспе. А в это время принимал участие в построении храма по свидетельству пророков Аггея и Захарии Зоровавель. К этому еще можно прибавить одно соображение: Зоровавель мог быть известен персидскому двору главным образом под именем Шешбацара, под таким именем он был упомянут и Фафнаю, заречному областеначальнику, как персидскому сатрапу, отсюда и в письме Фафная имя Зоровавеля естественно заменяется другим именем – Шешбацара.

При допущении тожества Шешбацара и Зоровавеля не требуется прибегать к таким смелым заключениям относительно свидетельств, выдвигающих Зоровавеля на первый план в истории возвращения иудеев из плена и первых лет их жизни в Палестине, как мест, искаженных под влиянием иудейской фантазии (Штаде, Костерс), равным образом относить их ко времени Дария Гистаспа (Мейер, Селлин) или видеть в них лишь указание на участие Зоровавеля во внутренней стороне жизни иудейской общины (Никель)¹⁴⁹.

За тожество Шешбацара с Зоровавелем говорит и то обстоятельство, что тот и другой одинаково называются פֶהְה, т. е. правитель, областеначальник Иудеи. Шешбацар называется pecha в 1Ездр. 5:14, а Зоровавель у пророка Аггея (Агг. 1:1,14; 2:2). Это обстоятельство несколько ослабляет силу вышеуказанного положения о тожестве Шешбацара с Зоровавелем, так как ученые противоположного мнения обыкновенно замечают, что Шешбацар был управителем Иудеи при Кире, а Зоровавель заступил место Шешбацара после его смерти при Дарии Гистаспе¹⁵⁰, во 2-й год его царствования. Но основания к заключению о возведении Зоровавеля на должность управители Иудеи во 2-й год Дария очень недостаточны, покоятся лишь на том, что пророк Аггей называет Зоровавеля pecha во 2-й год Дария. Это обстоятельство тогда имело бы ту силу, которую придает ему Никель, если бы пророк говорил о поставлении Зоровавеля на пост областеначальника в этот именно год, но пророк не говорит об этом. Упоминание же 2-го года Дария объясняется не поставлением Зоровавеля на пост областеначальника, а выступлением пророка на пророческое служение в этот именно год, т. е., говоря иначе, аргумент Никеля был бы справедлив лишь в том случае, если бы пророческое служение пророка Аггея началось значительно раньше царствования Дария Гистаспа и что только со 2-го года Дария пророк начал бы называть Зоровавеля «pecha». Из контекста же пророческой речи скорее видно (1 гл.), что Зоровавель уже давно проходил должность областеначальника Иудеи, так как уже ослабевал в своей деятельности. Итак, из свидетельств пророка Аггея нельзя заключать о назначении Зоровавеля управителем Иудеи лишь во 2-й год Дария, контекст речи говорит за более раннее его назначение на эту должность. «Зоровавель и Иисус при Кире, как и при Дарии, стоят один возле другого, как главы иудейской общины, в этом же звании выступают они при пророках Аггее и Захарии»¹⁵¹, – говорит Куенен. Отсюда возможно сделать заключение: pecha Шешбацар (1Ездр. 5:14) = pecha Зоровавель.

Указанный вывод получает особую силу через рассмотрение еще одного места свящ. Писания, трактующего о факте, бывшем раньше Дария Гистаспа. Во второй главе книги Ездры (2Ездр. 2:63) идет речь о распоряжении представителя общины по отношению к священникам, не нашедшим своей родословной записи: «И Тиршафа сказал им, чтобы они не ели великой святыни, доколе не восстанет священник с уримом и туммимом»; то же буквально повторяется и у Неемии (Неем. 7:65). Но соответственно контексту – как в первом, так и во втором месте – во главе возвратившихся поставляется Зоровавель, хотя он, по справедливому указанию Штаде, и не выделяется из ряда 12 никаким титулом.

Кто же это такой Тиршафа? Что наименование Тиршафа не представляет собою собственного имени, в этом никто не сомневается; оно является скорее почетным титулом, указывающим на особое государственное положение лица, к которому относится. Но равно ли это наименование pecha (1Ездр. 5:14), которое усвояется Шешбацару? В какой степени равенства находятся между собою эти обозначения, сказать трудно; быть может, Тиршафа есть лишь титул pecha, как полагают Мейер, Бертолет и др.¹⁵², но несомненно, что эти слова употребляются синонимически: так позднее Неемия два раза называется «Тиршафа» (Неем. 8:9;10:1) и раз «peсha» (Неем. 12:26). А так как во 2 гл. Ездры и VII Неемии, где идет речь об одном и том же факте, упоминается «Тиршафа», то под ним должно разуметь Зоровавеля, о котором говорится в предшествующем данным местам контексте. А если Тиршафа употреблялось вместо pecha, то значит и под pecha (1Ездр. 5:14) разумеется Зоровавель под другим лишь именем Шешбацара.

Но могут сказать, что в то время, как в 1Ездр. 5:14 pecha прилагается к Шешбацару, в 1Ездр. 2:63, Неем. 7:65 «Тиршафа» не относится прямо к Зоровавелю, поэтому скорее под Тиршафа необходимо разуметь Шешбацара, как уже известного pecha, а не Зоровавеля, как искомого. Однако с точки зрения Штаде, Розенцвейга, видящих в Шешбацаре перса, прямо непонятно, как Шешбацар-перс мог входить во внутренние, чисто религиозные дела иудейской, посторонней для него общины и иметь понятие о таких предметах, как урим, туммим, великая святыня и т. п. Под углом же зрения Никеля, считающего Шешбацара за израильтянина и видящего в Тиршафе Шешбацара¹⁵³, а не Зоровавеля, является ненонятным вмешательство Шешбацара во внутренние дела общины, так как эти последние составляли сферу деятельности Зоровавеля, с точки зрения самого же Никеля. Притом ни во 2 гл. Ездры, ни в 7 гл. Неемии о Шешбацаре и совсем нет речи, о Зоровавеле же прямо говорится в предшествующем контексте.

Итак, под «Тиршафа», в Ездр. 2:63 – Неемии (Неем. 7:65) должно разуметь Зоровавеля, а так как «Тиршафа» = pecha, то и под Шешбацаром (1Ездр. 5:14), к которому применяется pecha, необходимо разуметь Зоровавеля. Чтобы ослабить значение указанного аргумента в факте доказательства тожественности Шешбацара с Зоровавелем, Сменд защищает положение, что Тиршафа не тожественно с pecha, но в этом случае прибегает к очень смелому предположению, считая, что в книге Неемии (Неем 8:9; 10:1), где стоит слово Тиршафа, дающее основание вместе с Неем. 12:26 заключать к его равнозначимости с pecha, позднейшей глоссой¹⁵⁴.

Нельзя обойти молчанием и тот факт, что в греческой книге Ездры имена Шешбацара и Зоровавеля поставляются рядом, как имена одного и того же лица. Так в 6 гл., где речь идет о том же, о чем говорится в 5 гл. кн. Ездры, т. е. о письме Фафная к Дарию, в рассказе о выдаче сосудов пленным прямо говорится: παρεδόϑη Σαβανασάρω Ζοροβάβελ τῷ ἐπάρχω, или, как в нашей русской библии: «и передал их князю Саманассару Зоровавелю» (2Ездр. 6:18). Никель ссылается на Александрийский кодекс, где в 2Ездр. 6:18 между данными именами стоит ϰαί, и имя Зоровавеля поставлено впереди имени Шешбацара. Но, не говоря уже о том, что существует и первое чтение, должно заметить, что и это второе чтение необъяснимо, с точки зрения самого Никеля: почему Зоровавель стоит рядом с Шешбацаром и еще впереди Шешбацара, если он не занимал никакой официальной должности во время жизни Шешбацара? А в стихе 2Ездр. 6:19 прямо говорится: «и повелено ему отнесть», т. е. под Шешбацаром и Зоровавелем разумеется одно и то же лицо.

Сгруппируем основные моменты, свидетельствующие о тожестве Шешбацара с Зоровавелем, как одной и той же личности, лишь носящей два имени.

а) Титул hanasi lehuda, приписываемый Шешбацару (1Ездр. 1:8), говорит за то, что Шешбацар был давидянином, а давидянином во время возвращения иудеев из плена был лишь Зоровавель, ergo Шешбацар = Зоровавелю. Подстановка со стороны Мейера вместо Шешбацара Шенацара-давидянина не имеет силы как по искусственности филологического анализа имени Шешбацар, так и по сравнительной произвольности толкования исторических данных о возрасте Шенацара и Зоровавеля в период освобождения иудеев из плена.

b) Историческая аналогия ясно говорит за возможность и действительность ношения полномочным лицом двух имен, как бы в знак вассальной зависимости от властелина; в данном случае эта аналогия вполне применима и к Зоровавелю. Возражения, что Зоровавель не занимал какой-либо почетной должности при дворе, покоятся лишь на argumentum е silentio, так что возможно и обратное заключение (Гунтер), а равным образом находят себе разрешение в самом назначении Зоровавеля на пост областеначальника. Утверждение же, что одно и то же лицо не могло носить двух вавилонских имен (Селлин, Гольцей, Бертолет), не может быть признано бесспорным, так как имя Шешбацар доселе еще не разложено филологией на составные части и поэтому не может быть признано решительно именем вавилонским. Да и в последнем случае его применение к одному и тому же лицу возможно (Мейер).

с) Факт приписывания Шешбацару и Зоровавелю в одно и то же время одной и той же деятельности – предводительства караваном (1Ездр. 1:11; 2:2; Неем. 7:7) и основания храма (1Ездр. 5:16; 3:8; Зах. 4:9) – является сильным аргументом в пользу тожества этих лиц. Возражения Никеля, что Фафнай говорит о Шешбацаре, как лице, умершем в то время, как Зоровавель был еще жив, покоятся на одностороннем комментарии текста. Только при этом допущении тожества Шешбацара с Зоровавелем примиряются без натяжек библейские свидетельства, упоминающие указанные имена порознь.

d) Отношение pecha к Шешбацару (1Ездр. 5:14) и к Зоровавелю (Агг. 1:1,14; 2:2) говорит за тожество этих имен. Утверждение Никеля о возведении Зоровавеля в должность pecha лишь во 2-й год Дария Гистаспа не имеет положительной почвы в библии.

e) Факт равнозначимости титула Тиршафа, который относится в 1Ездр. 2:63, Неемии 7:65 по более веским данным к Зоровавелю, с pecha (1Ездр. 5:14), что применено по отношению к Шешбацару, ясно указывает и на факт тожества личности Шешбацара и Зоровавеля, потому что свидетельства источников о том и другом, бесспорно, относятся к одному и тому же времени.

Разуметь же под «Тиршафа» Шешбацара, как отличное лицо от Зоровавеля, нельзя как по внутренним основаниям, принимающимся в соображение защитниками мнения о различии этих лиц между собою, так и по текстуальным данным.

f) Греческая книга Ездры прямо указывает на тожество Шешбацара с Зоровавелем. Итак, по нашему воззрению, более данных к признанию Шешбацара не за отдельное лицо от Зоровавеля, а лишь за второе имя последнего. Насколько данное мнение сравнительно с противоположным ему, указанным выше, имеет более опоры в библейских источниках, свидетельствуют и признания некоторых сторонников гипотезы о различии Шешбацара и Зоровавеля. «Когда писатель», – говорит Костерс, – «Шешбацара, которого он в 1 гл. обозначает, как главу gola, в гл. 3 тихомолком подменяет Зоровавелем, то этим желает указать, что Шешбацар и Зоровавель – два имени одной и той же личности»¹⁵⁵. Селлин называет это суждение Костерса «справедливым»¹⁵⁶ и в свою очередь высказывает мнение, что коренная ошибка писателя книги Ездры заключается именно в отожествлении им Шешбацара и Зоровавеля, отсюда вытекают все трудности при исследовании послепленного периода¹⁵⁷.

Но избегая таких решительных суждений о намеренной или ненамеренной ошибке свящ. историка в отожествлении им Шешбацара с Зоровавелем и не принимая на себя смелости поправлять свящ. писателя в этом пункте, мы склоняемся к утверждению, что свящ. историк действительно смотрит на Шешбацара и Зоровавеля, как на имена одной и той же личности; эта его точка зрения должна быть признана и исследователем послепленной эпохи.

А отсюда и на вопрос, кто был предводителем общины и первым областеначальником Иудеи, мы должны ответить: тем и другим в одно и то же время был Шешбацар-Зоровавель, князе иудейский.

Мнение это не стоит одиноко: оно принято в нашей русской литературе¹⁵⁸, разделяется оно и многими западными историками: Евальдом¹⁵⁹, Шрадером¹⁶⁰, Гитцигом¹⁶¹, Зейнекке¹⁶², Берто¹⁶³, Гунтером¹⁶⁴, Келером¹⁶⁵ и др.¹⁶⁶; принимается за лучшее и Куененом¹⁶⁷.

Теперь обратимся к вопросу о происхождении Зоровавеля; решение этого вопроса необходимо как в силу неодинаковости указаний библии относительно генеалогии Зоровавеля, так и ввиду возражения Костерса против обычного мнения о Зоровавеле, как возвратившемся из плена давидянине. В библейских свидетельствах Зоровавель большею частью называется сыном Салафиила (1Ездр 3:2,5; 5:2; Неем. 12:1; Агг. 1:1,12,14; 2:2,23; Μф. 1:12; Лк. 3:27), а в 1Пар. 3:19 считается сыном Федаии. Существуют разные попытки примирения указанного несогласия источников: Евальд видит в генеалогии Зоровавеля 1-й книги Паралипоменон ошибку¹⁶⁸, другие полагают, что Зоровавель был действительно сыном Федаии, но так как он следовал за Салафиилом, у которого не было детей, то, как глава фамилии из дома Иуды, называется его сыном¹⁶⁹; более естественным кажется объяснение данной разности через предположение здесь левиратного брака (Втор. 25:5–10). Салафиил, очевидно, был бездетен, с женой Салафиила вступил в брак брат его Федаия, от которого и родился Зоровавель. Этого объяснения держатся Кейль¹⁷⁰, Гунтер¹⁷¹ и др. Из генеалогии Зоровавеля следует несомненно, что он был давидянином, внуком отведенного в плен Иехонии и родился в плену вавилонском, за что уже говорит вышеуказанная филология его имени «Зоровавель». Костерс не соглашается признать рождение Зоровавеля в Вавилоне, потому что это утверждение предполагает факт прихода Зоровавеля из Вавилона, а с ним и факт возвращения иудеев из Вавилона, чего не желает Костерс, пытавшийся в силу своей тенденции зачеркнуть саму генеалогию Зоровавеля. Значения имени Зоровавеля как «рассеянного в Вавилоне» или «рожденного в Вавилоне», по Костерсу, невероятны, потому что пророки Аггей и Захария, соединявшие с Зоровавелем будущие чаяния, указали бы на это значение его имени, если бы на самом деле оно соединялось с ним, чего мы не встречаем.

Положение о происхождении Зоровавеля из рода Давидова, по Костерсу, не менее невероятно, так как те же пророки Аггей и 3axapия могли бы опираться на его принадлежность к роду Давида, как на прочный базис для признания за ним будущей славной деятельности, к которой они его готовили; но пророки мысль о принадлежности Зоровавеля к царскому роду проходят молчанием.

Генеалогия же Зоровавеля 1 кн. Паралипоменон (3 глава), возводящая род Зоровавеля к Давиду, тенденциозна; как, по хронисту, первым строителем храма был собственно Давид, так, по его мысли, и строителем 2-го храма должен быть давидянин, отсюда Зоровавель – давидянин¹⁷².

Эти возражения Костерса касательно места происхождения рода Зоровавеля стоят в тесной связи с основной гипотезой голландского ученого – о неисторичности факта возвращения при Кире и поэтому естественно должны потерять силу с разбором самой гипотезы.

Ход суждений Костерса, безусловно, такой: факт возвращения иудеев из Вавилона не имел места до Ездры, имя же Зоровавеля указывает на вавилонское его происхождение, следовательно, последнее положение ложно; но Зоровавель называется давидянином, это также говорит за его рождение в плену, так как Иехония, дед Зоровавеля, был отведен в Вавилон, следовательно, и это неверно: генеалогия Зоровавеля в книге Паралипоменон тенденциозно искажена. Мы ограничимся лишь беглыми замечаниями относительно положений Костерса о Зоровавеле. Филология имени Зоровавеля, объясняющая значение имени Зоровавеля как рассеянного или рожденного в Вавилоне, вне всякого сомнения, корень בבל здесь остается всегда одинаковым, ждать же указания на такое значение имени Зоровавеля со стороны пророков нет никаких оснований. Происхождение Зоровавеля от Давида констатируется пророками как несомненный факт не только в тех случаях, где он называется сыном Салафиила, но и во всех тех, где ему приписывается особенное значение в истории теократии, потому что в противном случае, как справедливо ставит вопрос Велльгаузен: «откуда священное полномочие Зоровавеля»¹⁷³? вопрос, на который у Костерса не находим ответа. Лучшей апологией происхождения Зоровавеля от Давида служат труды венского профессора Селлина – Serubbabel Leipzig 1898. S. 13–15 и Studien. Th. I и II. S. 58. Leipzig, 1901.

Утверждение же Костерса об искажении генеалогии Зоровавеля хронистом не имеет за собой каких-либо веских оснований и покоится лишь на априорных соображениях самого Костерса, каково, например, мнение Костерса, приписываемое им хронисту, о построении 2-го храма обязательно давидянином.

Итак, мы имеем данные утверждать, как рождение Зоровавеля в Вавилоне и происхождение его из рода Давидова, а вместе с этим и его возвращение с караваном иудеев из Вавилона в Палестину как предводителя и областеначальника Иудеи.

Краткие соображения по вопросам о приготовлениях иудеев к путешествию, сборном пункте их выступления, времени выступления, продолжительности путешествия и направлении пути. Вопрос о числе возвратившихся, необходимости для решения этого вопроса рассмотрения списков возвратившихся; время происхождения списков, разность их свидетельств о числе возвратившихся; попытки примирить эти разности. Оригинал списков, общее заключение о числе возвратившихся лиц. Отношение количества возвратившихся к числу отведенных в плен. Экскурс в область свидетельств о числе уведенных в плен вавилонский. Число возвратившихся священников и левитов. Места поселения иудеев и пожертвования на постройку храма с разбором мнений отрицательной критики по поводу того и другого пунктов.

Относительно формирования каравана иудеев, намеревающегося отправиться с Зоровавелем в Палестину, деятельности и распорядительности Зоровавеля как предводителя каравана библия не дает почти никаких указаний. Свящ. историк говорит общо лишь о том, что после объявления указа Кира об освобождении иудеев «поднялись главы поколений иудиных и вениаминовых и священники и левиты...», чтобы пойти построить дом Господень (1Ездр. 1:5), и что ими были собраны пожертвования, а о Шешбацаре–Зоровавеле упоминает лишь как о полномочном лице, принявшем сосуды для храма Божия (1Ездр. 1:7–11). Вопросы о более детальных приготовлениях к путешествию, сборном пункте каравана, времени выхода последнего и пути, которым он шел, остаются открытыми вопросами у священного писателя. Между тем решение этих вопросов не только является интересным для историка, но существенно важным ввиду высказываемого в настоящее время некоторыми учеными сомнения в самом факте возвращения иудеев в Палестину при Кире. Решение этих вопросов может быть лишь гипотетичным, по самому существу дела, за отсутствием прямых данных, но оно, помимо априорных соображений, может находить для себя некоторую поддержку и в косвенных данных библии.

Кажется, не может быть серьезных препятствий к предположению, что приготовления к сравнительно далекому путешествию были более сложны, а не ограничивались лишь сбором пожертвований; к ним могли относиться: продажа собственного недвижимого имущества и движимого, которое не могло быть взято владельцем по каким-либо его соображениям, заготовление предметов разного рода, необходимых в дороге: одежды, обуви, распределение и сдача пожертвованных предметов по их роду известным лицам и т. п. Все эти приготовления требовали для себя немало и времени.

Касательно сборного пункта, назначенного для собрания иудеев, от которого они и двинулись коллективно в Палестину, мы можем предположить, что таким сборным пунктом была местность в окрестностях Вавилона. Вавилон, как главный город древней Халдеи, естественнее всего мог быть местом пребывания Зоровавеля и его полномочных; сюда, как к центру, с большим удобством могли направляться известия о ходе дела касательно приготовлений к возвращению и отсюда же исходить распоряжения самого Зоровавеля. Но в Вавилон, конечно, не могли собираться переселенцы, как в сборный пункт для отправления в Палестину, так как это обстоятельство доставляло бы неудобство не только для жителей города Вавилона, а и самих переселенцев, нуждающихся, благодаря численности своей и животных, более в открытом поле, нежели неудобном для движения тесном городе. Конечно, назначено было и время, к которому иудеи должны были собраться в указанный пункт, о чем иудеи, вероятно, были извещены Зоровавелем через герольдов. Предположение о сборном пункте каравана близ Вавилона покоится не на одних лишь априорных соображениях, а имеет для себя опору и в библейском указании об отправлении позднее каравана Ездры от реки Агавы (1Ездр. 8:16,21), которую ученые относят к местности около Вавилона¹⁷⁴. Очень возможно допустить, что долина при реке Агаве была сборным пунктом и для каравана Зоровавеля, где как люди, так и скот могли пользоваться водою. Здесь Зоровавель мог осмотреть караван, подсчитать собранное имущество и скот и отправиться в путь.

К определению времени выхода каравана должны быть приняты во внимание следующие соображения. Указ Кира был обнародован в первый год его царствования над покоренным Вавилоном, а этот год, как мы видели, по более принятым данным должен падать на 538 г. до Р. Хр. Правда, мы не знаем месяца этого 538 г., на который падает освобождение Киром иудеев, а отсюда не знаем, сколько времени оставалось до конца 538 года со времени освобождения. Но принимая во внимание весьма правдоподобное предположение о приготовлении каравана к путешествию и то, что эти приготовления ввиду значительной численности лиц каравана требовали для себя и немало времени, мы едва ли можем допустить, чтобы иудеи сейчас же по объявлении указа отправились в путь; при том необходимо переселенцам приходилось считаться и со временем, более удобным для путешествия. Но, с другой стороны, иудеям, жаждавшим возвращения на родину, не было нужды и откладывать на долгий срок свое путешествие. Когда же вышел караван Зоровавеля? Принимая во внимание то, что Ездра позднее вышел со своим караваном в Палестину в 1-й день 1-го месяца 7-го года царствования Артаксеркса (1Ездр. 7:9), мы естественнее всего можем предположить и выход каравана Зоровавеля в месяце Нисане, как месяце, с которого начиналось более удобное время для путешествия. Если же завоевание Киром Вавилона, по мнению некоторых историков, было летом¹⁷⁵, то очевидно Нисан возвращения должен был падать на 2-й г. Кира¹⁷⁶. Это предположение о выходе каравана Зоровавеля в Палестину в месяце нисане 2-го года Кира защищается большинством ученых и на основании данных неканонической книги Ездры (2Ездр. 5:1–6). В указанном месте идет речь о выходе каравана под прикрытием 1000 всадников при Дарии «на втором году царствования его, в месяце Нисане, месяце первом» (6 ст.), за каковым замечанием идет перечень тех самых лиц, список которых находится и во 2 главе 1-й книги Ездры и 8-й главы Неемии, т. е. список возвратившихся при Кире. Евальд решительно стоит за то, что отрывок (1Ездр. 5:1–6) неканонической книги Ездры первоначально следовал за 1-й гл. канонической кн. Ездры, откуда и был заимствован автором 2-й книги Ездры, «переработавшим и дополнившим его сообразно своей цели»¹⁷⁷. Это мнение принимает и развивает Берто¹⁷⁸, предполагая, что если удалить изменения в тексте, которые были внесены автором 2-й книги Ездры, а это нетрудно, то мы получим первоначальный отрывок, стоявший раньше между 1 и 2 гл. 1-й книги Ездры. Берто изменяет именно во 2-й книге Ездры (2Ездр. 5:2) Δαρεῖος в Κῦρος и тогда уже 6-й ст., указывающий время выступления иудеев при Дарии, считает показателем даты выступления каравана при Кире «на втором году царствования его, в месяце Нисане, месяце первом». Это предположение Берто берет под защиту Селлин¹⁷⁹. Едва ли справедливо подобное утверждение Евальда и Берто о том, что данный отрывок первоначально помещался в канонической книге Ездры; следы его не находятся в древних манускриптах этой книги, а заимствование этого отрывка автором 2-й книги Ездры едва ли могло дать повод совсем вычеркнуть его оригинал из канонической книги Ездры. Мнение же Селлина об опущении указанного отрывка очень произвольно.

Но если несправедливо в целом утверждение Евальда и Берто относительно данного отрывка, то нельзя не признать касательно последнего очень резким суждение Штаде, отрицающее за данным свидетельством какое бы то ни было положительное значение на том основании, что вся греческая книга Ездры представляет собою скорее роман, чем историю¹⁸⁰. За недостатком прямых исторических данных отрывок 2-й книги Ездры (2Ездр. 5:1–6) может оказать нам большую услугу в деле решения вопроса о времени выхода в Палестину каравана Зоровавеля. Возможно допустить, что он заключает в себе историческое предание о выходе каравана при Кире, тем более, что его показания совпадают и с более естественным предположением о возвращении каравана во 2-й год Кира, и время выхода (месяц – нисан) соответствует времени выхода каравана Ездры. Вот почему к этому свидетельству 2-й книги Ездры при восстановлении даты выхода первого каравана справедливо обращаются помимо Евальда, Берто и Селлина и другие ученые, например, Гретц¹⁸¹, Гунтер¹⁸², Келер¹⁸³, и др. Считая датою выхода партии пленников из Вавилона начало 2-го года царствования Кира и принимая во внимание то, что в 7-й месяц этого года иудеи сооружают жертвенник в Иерусалиме (1Ездр. 3:1,3,6) и что перед этим временем они уже жили в городах своих (1Ездр. 2:70), мы можем предполагать продолжительность путешествия от 4 до 5 месяцев. Это предположение о продолжительности путешествия 1-го каравана очень вероятно; позднее Ездра прошел путь со своим караваном от Вавилона до Иерусалима в 4 месяца (1Ездр.7:8–9), от реки же Агавы немного более 3½ месяцев (1Ездр. 8:31). Но первый караван был гораздо многочисленнее каравана Ездры, что, конечно, затрудняло движение.

Касательно направления пути каравана существуют тоже лишь предположения и еще более гипотетичного характера. Думают, что или караван шел пустынею от Гита на Евфрате через Тадмор (Пальмиру) по направлению к Дамаску, или, быть может, он держался долины по реке Евфрат, т. е. шел северо-западнее от Гита до Тапсака и Алеппо (Гельбона), а отсюда к югу через Емаф. Келер предполагает, что караван избрал для себя второй путь, так как на этом пути ему представлялась большая возможность, чем на первом, удовлетворять своим требованиям и нуждам, т. е. добывать провиант для себя, продовольствие для вьючных животных и пользоваться в достаточном количестве водою.

Но если принять во внимание некоторые места пророчеств Исаии о возвращении пленных (Ис. 48:20–21; 49:19–20), то можно допустить, что караван шел пустынею, хотя, конечно, нельзя с достоверностью определить того, какое он расстояние прошел пустынею: быть может, караван вышел из Вавилона, держась прямого направления – к Дамаску, быть может, он от Гита свернул на Тадмор и Дамаск, или, как предполагает Гунтер¹⁸⁴, он свернул от Тапсака к Тадмору и Дамаску. Тезисы Келера за путь каравана не через пустыню не имеют безусловного значения: караван шел уже не так долго, чтобы не мог запастись на это время достаточным количеством фуража для себя и вьючных животных, да и ослы, мулы, верблюды, составлявшие большинство вьючного каравана сравнительно с конями, как известно, отличаются выносливостью в дороге при употреблении и малого количества пищи. Путь, указываемый Гунтером, от Тапсака на Тадмор, а также от Гита на Тадмор, был путем караванно-торговым между Вавилонией и Финикией.

А если принять свидетельство 2-й книги Ездры о конвоировании каравана отрядом в 1000 всадников (2Ездр. 5:2), то и это обстоятельство указывает на путь каравана через пустыню, по которой тогда бродили шайки кочующих арабов, беспокоивших караваны. Если же Келер указывает на то, что караван был многолюден, то естественно предположить, что соответственно численности каравана был взят и фураж.

Сделав догадки на основании косвенных данных библии и априорных соображений о том, что караван не мог выйти сейчас же по объявлении указа Кира, а естественно должен был заняться предварительными подготовлениями к путешествию и что он к определенному сроку собран был близ Вавилона, откуда вышел в Палестину во 2-й год Кира в месяце нисане и шел, вероятно, пустынею, мы переходим теперь к положительным и прямым указаниям источника о числе возвратившихся. Священный историк, проходя молчанием указанные вопросы, после замечания о выдаче сосудов Шешбацару, прямо рассматривает иудейскую общину как уже возвратившуюся на родину (2 гл.). Сколько же возвратилось в Палестину иудеев?

На этот вопрос общим ответом может служить положение, что из Вавилонии возвратились не все иудеи. Ясно, что указ Кира о возвращении иудеев был лишь позволением по отношению к иудеям вернуться на родину отцов, а не выселением их из завоеванного им государства. Отсюда, конечно, очень естественно предположение, что были и нежелающие вернуться в Палестину.

Справедливость высказанного суждения подтверждается как фактом возвращения второго каравана при Ездре, фактом, имевшим место гораздо позже Кира, при Артаксерксе Лонгимане, так и свидетельством священного автора, сохранившего нам списки возвратившихся пленников в первом караване под предводительством Зоровавеля. Само значение этих списков – «вот сыны страны из пленников переселения «חַגּוֹלָח מִשְׁבִי» (1Ездр. 2:1) – ясно указывает на возвращение лишь части, а не всех находившихся в плену иудеев¹⁸⁵.

Бесспорно, для точного определения количества возвратившихся в Палестину иудеев нам необходимо заняться рассмотрением приводимых священным историком списков, тем более, что эти списки не являются только голым регистром одних имен и цифр возвратившихся, а служат историческим документом для определения мест и границ поселения вернувшихся пленников в связи с их заботами о восстановлении культа. Сменд придает этим спискам и религиозно-философское значение: указанные списки ясно говорят нам о том, насколько отдельная личность возвышается в послепленное время перед обществом, являвшимся в древнее время единственным субъектом, около которого все вращалось¹⁸⁶, а равным образом дают возможность умозаключать к тому, насколько иудейская община придавала значение чистоте крови в своих задачах о восстановлении новой жизни при древнем культе. На самом деле уже то обстоятельство, что мы находим списки возвратившихся с Зоровавелем иудеев в трех местах библии: 1Ездр. 2 глава, Неем. 7 глава, 2Ездр. 5 глава, ясно говорит об их важном религиозно-историческом значении в жизни послепленного Израиля.

Так как в науке существуют далеко не одинаковые мнения касательно времени происхождения списков и даже высказываются предположения, что эти списки на самом деле и не заключают перечня лиц, возвратившихся из плена, то, конечно, мы должны предварительно остановиться на вопросе о времени происхождения указанных списков, а тогда уже яснее откроется их значение для определения числа возвратившихся.

Все ученые, за исключением Костерса, Торрея и Велльгаузена, согласны в том, что списки, помещенные в 1Ездр. 2 гл., Неем. 7 гл., 2Ездр. 5 гл., произошли вскоре после 538 г. и обнимают собою лиц, возвратившихся из плена (Шрадер, Сменд, Штаде, Никель, Гольцей, Бертолет и др.). Это мнение о списках, как списках, возвратившихся из плена и происшедших во время поселения каравана в стране (Мейер) или вскоре после поселения (Сменд, Штаде, Никель и др.), имеет для себя твердые основания в частных указаниях самих списков. Надписание: «вот сыны страны (בְּני הַמּדְִינָה) из пленников переселения (מִשְׁבִי הִגּוֹלָה) 1Ездр. 2:1) говорит ясно за то, что в них перечисляются возвратившиеся пленники. А выражение bnei ham-medina может представлять собою terminus a quo для определения времени происхождения списков: оно указывает именно на иудеев как жителей провинции Иудеи, Иудеи как персидского административного округа, а не страны. Terminus ad quem времени происхождения скккписков также можно находить в указаниях библии. Возможно думать, что поселение пленников в стране велось уже на основании списков (1Ездр. 2:70 и Неем. 7:73) и что списки предваряли оседлость поселения (1Ездр. 2:70 и Неем 7:73). А так как в 7 месяц 1-го года возвращения иудеев на родину или 2-го г. Кира (1Ездр. 3:8) мы видим иудеев уже расселившимися в известных пунктах, «сыны израилевы уже были в городах» (1Ездр. 3:1) к этому времени, то, следовательно, списки произошли во время поселения иудеев и до 7-го месяца их 1-го года возвращения в Палестину. Это мнение находит для себя опору в том факте, что в самих списках при перечислении животных мы встречаем упоминание лишь о вьючном скоте: «коней у них 736, лошаков у них 245, верблюдов 435, ослов 6720 (1Ездр. 2:66–67; Неем. 7:68–69)», о коровах же и овцах нет речи. А это обстоятельство говорит также за происхождение списков вскоре после прибытия каравана в Палестину, «unmittelbar nach der Rücker, ehe die Karawane sich auflöste», как выражается Мейер¹⁸⁷.

Другие ученые признают во всяком случае за несомненное, что списки произошли если и не перед поселением или во время самого поселения иудеев в стране, то вскоре после разделения страны до основания храма, потому что мы в них находим указание на сбор пожертвований в пользу постройки храма (1Ездр. 2:68–69; Неем. 7:70–72), но храм еще не был основан¹⁸⁸.

Положение Костерса, который не вдается вообще в частное изыскание о происхождении списков, а только утверждает, что «надписание списков не дает никакого права рассматривать их как списки действительно возвратившихся, ни еще менее относить их исключительно к возвратившимся во время Кира»¹⁸⁹, является очень понятным с точки зрения Костерса, отрицающего факт возвращения иудеев при Кире. Торрей также поддерживает мысль Костерса, что «список 2 гл., каково бы ни было мнение о его происхождении, не есть очевидно в подлинном смысле список возвратившихся пленников»¹⁹⁰, ссылаясь при этом на положение Костерса о том, что Зоровавель и Иисус не были ни пленниками, ни рожденными в Вавилоне, а следовательно, и не могут быть рассматриваемы как лица, возвратившиеся из Вавилона. Не вдаваясь в подробное рассмотрение положения Костерса и Торрея касательно списков, так как оно стоит в тесной связи с утверждением этих ученых о недействительности возвращения при Кире, с чем мы будем иметь дело далее, скажем лишь, что мнение Костерса, принимаемое Торреем, о палестинском происхождении Зоровавеля и Иисуса не подтверждается историческими данными, о чем кратко и упомянуто раньше.

Положение Костерса о том, что списки 2 гл. Ездры и 7 гл. Неемии произошли гораздо позже времени Кира, Велльгаузен признает справедливым положением, хотя и не разделяет мнения Костерса об этих списках, как списках палестинских иудеев, не бывших в плену, а утверждает, что они обнимают собою возвратившихся из Вавилона пленников + прирост их населения в Палестине. Эти списки произошли, вероятно, во время Неемии. За сравнительно их позднее происхождение по возвращении иудеев говорят и некоторые внутренние основания: а) иудеи перечисляются по местам жительства не допленным, а послепленным и b) называются жителями персидского правительственного округа, с) притом при Кире не могли возвратиться из плена иудеи в таком количестве, в каком их представляют списки, так как между возвратившимися из плена и отведенными в плен заключается далеко неравное процентное соотношение¹⁹¹.

Что касается положения Велльгаузена о перечислении жителей по местам поселения уже послепленным, то это положение, конечно, верно само по себе, но бесспорно и то, что это поселение жителей в тех или других пунктах мотивировалось местожительством их самих или их предков в допленное время: «сыны..., возвратившиеся в Иepyсалим и Иудею, каждый в свой город» (1Ездр. 2:1). А это обстоятельство говорит за факт существования списков уже в момент поселения или, по крайней мере, за их происхождение вскоре по поселении.

Если же Иудея называется персидским правительственным округом (ham-medina), то так она могла называться уже сейчас же по возвращении иудеев в Палестину, сделавшуюся персидской провинцией еще по завоевании Киром Вавилона, и нет оснований к допущению подобного наименования лишь в сравнительно позднейший период иудейской оседлости в Палестине, как полагает Велльгаузен. Сам Велльгаузен сознается, что перечисление в списках вьючного скота, без упоминания коров и овец, говорит против его мнения о происхождении самих списков в сравнительно позднее время по возвращении; «впрочем, ничто не препятствует», – говорит Велльгаузен, – «принять исчисление скота за прибавку, которая вышла из позднейшего мнения о том, что здесь предлагается список из времени Кира»¹⁹². Но такое мнение Велльгаузена об интерполяции данного места не имеет для себя данных, да и непонятно, почему, «позднейшее мнение» видело в указанных списках перечень лиц, возвратившихся при Кире, если они на самом деле не были таковыми.

Мы должны теперь перейти к последнему пункту положения Велльгаузена о невозможности возвращения иудеев из плена в таком значительном количестве, в каком они трактуются возвратившимися по дошедшим до нас спискам.

Конечно, удовлетворительное решение этого вопроса может быть дано лишь по тщательном рассмотрении общей суммы возвратившихся, а также по соотношении этой суммы с общим количеством отведенных в плен. Отсюда мы и приходим само собою к поставленному выше вопросу: сколько по сохранившимся спискам возвратилось иудеев из плена?

При внимательном рассмотрении этого вопроса мы находим, что общая сумма лиц списков не соответствует частным слагаемым. Во всех трех списках общая сумма дается одинаково в количестве 42360 (1Ездр. 2:64; Неем. 7:66; 2Ездр. 5:41); между тем, если мы сочтем отдельные числа лиц списков, то общая сумма получится во всех списках неодинаковой и далеко не достигающей указанной общей цифры 42360.

Все попытки объяснить разность между общей суммой лиц и частными слагаемыми являются только априорными соображениями и, скорее, догадками к объяснению, а не объяснениями на самом деле. Существуют предположения¹⁹³, что частные цифры счисления, за исключением священников и левитов, обнимают собою лишь потомков колен Иудина и Вениаминова, лица каковых колен составляли преимущественный контингент возвратившихся (1Ездр. 1:5), к общей же сумме присоединяются лица и других колен. Но с этим объяснением едва ли можно согласиться уже потому, что в частные счисления списков входят и потомки израильтян (1Ездр. 2:27–29), возвратившиеся с иудеями. Существует и другое объяснение¹⁹⁴ указанной разности между общей суммой и частными слагаемыми списков, покоящееся на замечании 2 кнг. Ездр. 5:41: «всех же израильтян от 12 лет и выше, кроме рабов и рабынь, было 42360». Полагают, что в отдельные счисления включаются лица от 20 лет и выше, а в общую сумму лица от 12 до 20. Но так как это замечание мы находим в неканоническом источнике, то едва ли можем принять его за примиряющий критерий указанной разности: это замечание могло выходить из гармонистической тенденции автора греческой книги Ездры. При том это предположение не примиряет в действительности разности между частными цифрами и общею суммою, потому что лиц от 12 лет и выше применительно к действительному итогу книги Неемии нужно предположить меньше, чем по отношению к сумме 2-й книги Ездры и тем более 1-й.

Оригинальную попытку примирить разность между отдельными числами и общей суммой делает Мейер¹⁹⁵. Основываясь на том, что в отдельных числах принимаются во внимание только «сыны и уроженцы» разных мест, Мейер полагает, что к общей сумме этих сынов и уроженцев прибавляется сумма женщин, вышедших из плена. А так как общая сумма мужчин средним числом простирается во всех списках до 30000, а итог выражен средним числом в 42000, то Мейер заключает, что недостающая сумма между действительным итогом частных чисел и указываемою библией цифрой 42000, выражающаяся в количестве 12000, падает на возвратившихся женщин. Само собою понятно, что такое количество женщин составляет далеко не соответствующий % количеству мужчин. Мейер сам чувствует это несоответствие и ссылается в защиту высказанного им мнения на предположение трудности путешествия, как главной причины со стороны мужей не брать с собою жен и как на главный повод для самих жен –отказаться от путешествия. Что в общую сумму 42360, по Мейеру, входят женщины, опускаемые в частных числах, это уже ясно и из того, что за этою цифрою в библии мы встречаем совместный итог рабов и рабынь, певцов и певиц (1Ездр. 2:65; Неем. 7:67). Против объяснения Мейера необходимо прежде всего сказать, что оно неестественно в принципе: покидать мужчинам-иудеям жен и отпускать последним своих мужей не так легко на самом деле, как это полагает Мейер. Притом, если по Мейеру, с караваном пришли все-таки 12000 женщин, то, очевидно, трудность и боязнь путешествия, указываемые самим Мейером, не могли на самом деле быть решительными мотивами для иудеянок оставаться в Вавилонии. Что же касается совместного счисления рабов и рабынь, певцов и певиц, то общего их итога никто не может отрицать, но отсюда нельзя заключать во всяком случае к тому положению, что и в сумму 42360 входят непременно женщины, потому что упоминания их мы здесь не встречаем. А для пояснения факта совместного счета рабов и рабынь можно сослаться на слова Келера, по которому само следование рабов и рабынь, певцов и певиц за счетом общества иудеев и совместная их сумма объясняются тем, что «они не были полноправными членами общины, но лишь принадлежали к ее собственности»¹⁹⁶.

Устранять разность между частными числами и общею суммою списков предположением вообще внесения в общий итог возвратившихся лиц, не входящих в частные счисления, едва ли возможно уже по тому одному, что имена и цифры отдельных лиц разнятся в частных пунктах списков. Отсюда, конечно, вернее всего в дошедших до нас списках можно видеть вкравшиеся позднее ошибки как в отношении транскрипции имен, так и их счислений. Это предположение признается за более удовлетворительное объяснение разности между отдельными слагаемыми и общей суммой списков как западными учеными (Смендом, Мейером, Никелем, Гольцеем), так и нашими русскими¹⁹⁷.

Мы не будем сопоставлять здесь списков между собою, а для обоснования высказанного положения испорченности текста сошлемся лишь на некоторые, указываемые учеными погрешности списков: «во 2 кн. Ездры», – говорит Яницкий, – «недостает связующего вав между Иешуа и Иовав, которое у Неемии и в греческой книге есть; вместо Вании 1Ездр. 2:10 у Неемии Бинну, вместо Иоры 1Ездр. 2:18 у Неемии Хариф – очевидно другое имя одного и того же лица, так как Иopa от arach – напоминает весенний дождь, а Хариф от charaph – осень; вместо уроженцев Нево (1Ездр. 2:29) у Неемии прибавлено Нево другого и очень вероятно, что слово другого вошло в текст через просмотр переписчика, так как непосредственно за сим следуют сыны Елама другого. В книге Ездры (1Ездр. 2:2) упоминается Сераия, в книге Неемии (Неем. 7:2) Азария, разность, очевидно, произошла от сходства букв, в книге Ездры Рехум, у Неемии Нехум – נ вм. ר. По приведенным уже местам можно с достоверностью предположить, что сама разность как между частными числами списков, так между теми же числами и общею суммою их произошла вследствие пропусков и ошибок при написании как имен, так и цифр»¹⁹⁸.

В решении вопроса об оригинале, легшем в основу этих списков, а равным образом о взаимном отношении последних между собою, вопросе, необходимом для восстановления копии списка и для более правильного вывода о числе возвратившихся лиц, тоже не может быть дано несомненного решения. Сменд полагает, что список Неемии VII гл. представляет «первоначальный оригинал текста»¹⁹⁹. Это мнение высказал еще раньше Шрадер: «я не вижу никакого препятствия», – говорит Шрадер, – «приписать различие в счислении (списков) отчасти хронографу, отчасти спешности позднейших переписчиков и считать за вероятное, что хронограф заимствовал список из мемуаров Неемии, но с некоторыми изменениями, добавлениями и сокращениями именно в конце»²⁰⁰. Но подобное утверждение Шрадера основывается вообще на его предположении о принадлежности книги Ездры и Неемии перу хронографа, или редактора, составившего свой рассказ на основании различных источников. Объясняя заимствования списка 2 гл. Ездры из мемуаров Неемии, Шрадер, как увидим далее, говорит о заимствовании 1Ездр. 2:70 и 1Ездр. 3:1 книги Ездры из книги Неемии (Неем. 7:73; 8:1), чем и пользуется, по мнению Шрадера, хронограф, как приступом для изложения вымышленного им факта о построении жертвенника (1Ездр. 3:2). Не говоря уже о таком сравнительно произвольном мнении Шрадера касательно происхождения наших книг Ездры и Неемии, с чем Шрадер неразрывно соединяет и свое суждение о списках, должно сказать, что, с точки зрения Шрадера, непонятно, почему редактор, объединяя имеющиеся у него под руками мемуары в одно целое произведение (Паралипоменон–Ездра–Нeeмия), повторил в своем сочинении одни и те же списки 2 раза. Лучше гораздо допустить для наших списков самостоятельный третий источник – оригинал. Что копий с первоначального списка было несколько – это следует как из Неемии (Неем. 7:5), где говорит сам Неемия: «и нашел я родословную перепись», так и из указанного соображения о важном значении этих списков для самого Израиля. К этому предположению склоняются Келер²⁰¹ и др. Что же касается вопроса о том, какой из списков нужно считать более сохранившимся – 1Ездр. 2-я гл. или 7-я гл. Неемии, то в науке обычно признают более сохранившимся список Неемии; это мнение основывается вообще на сравнительно установившемся взгляде о концепции хронографа, заимствовавшего список из Неемии; нетрудно видеть, что 2-ю главу 1Ездры относят ученые к отделу «комбинированного рассказа» (die Verbindende Erzâhlung), а Неемия 7 гл. к запискам очевидца (die Ichstücke)²⁰². Наша литература, вероятно, под влиянием западной, также склоняется к мысли о меньшей испорченности списка Неемии 7-й главы, хотя исходить и из иных мотивов; «имея в виду», – говорит один из наших исследователей, – «что книга Ездры, как лица, пользовавшегося широкою известностью в потомстве, чаще, нет сомнения, находилась в употреблении, нежели книга Неемии, можно полагать, что первая книга больше имела случаев претерпевать всякого рода изменения со стороны читателей и переписчиков и потому рассматриваемый нами список сохранился в ней не в такой целости, как в книге Неемии»²⁰³. Опуская причины, почему список книги Ездры мог потерпеть более изменений сравнительно со списком Неемии, мы принимаем это положение за факт уже потому, что действительный итог списка книги Неемии приближается более к общей сумме (31089–42360), чем это мы находим в списке Ездры (29818–42360).

Так или иначе, но во всяком случае общая сумма лиц во всех трех списках одна и та же – 42360, эту сумму мы и должны считать за достоверную, а принимая во внимание то, что в цифры частных счислений входят только лица мужеского пола, мы должны склониться к тому мнению, что эта сумма обнимает собою лишь мужчин. «Если же полагать», – говорит Келер, – «на каждого мужчину по одной женщине и от 2-х до 3-х детей, то общее число душ возвратившихся должно быть около 200000»²⁰⁴.

Сменд также количество возвратившихся из плена полагает от 150000 до 200000²⁰⁵.

Мейер же думает, что общая сумма каравана, который пришел в 538 году (?) из Вавилона в Иудею, простиралась круглым числом до 50000 взрослых и несовершеннолетних мужчин и женщин²⁰⁶. Но это, конечно, мнение Мейера покоится на принимаемой им упомянутой нами теории, с точки зрения которой оно и является понятным. Но уже Костерс и Велльгаузен высказывают сомнение не только в возможности возвращения иудеев при Кире в количестве 150000–200000, но даже и в числе 42360, если эту цифру списков признать за общую цифру итога мужчин, женщин и детей вместе. «Общая сумма 1Ездр. 2:64 и Неем. 7:66, – говорит Костерс, – далеко превосходит количество отведенных (в плен) Навуходоносором»²⁰⁷. «При Кире, – пишет Велльгаузен, – не могло возвратиться из плена 42360 человек» (Неем. 7:66), потому что халдеями было выселено лишь около 14000 человек, и очень много, быть может, даже большинство оставалось еще в Вавилоне»²⁰⁸. Это возражение Костерса и Велльгаузена очень серьезное, с признанием его истинности падает и значение списков, как документа для установления числа возвратившихся из плена. Костерс в данном случае опирается на это положение, как на одно из оснований даже для отрицания и самого факта возвращения иудеев при Кире, считая указанные списки регистром палестинского населения, сравнительно уже удаленного от времени Кира. Велльгаузен же, исходя из указанного положения о несоответствии между цифрою 14000, как цифрою действительно уведенных в плен, и цифрою 42360, как числом, принимаемым обычно за итог возвратившихся из плена, хотя и не приходит к такому решительному заключению, как Костерс, о фиктивности и самого факта возвращения иудеев при Кире, но принимает цифру 42360 за обозначение народонаселения времени позднее Кира, обнимающую собою возвратившихся + прирост их населения в Палестине. Отсюда, с точки зрения Костерса, списки теряют всякое значение для истории времени Кира, когда, по Костерсу, еще и не было возвращения, а, по Велльгаузену, они имеют только относительное значение для данной эпохи.

Оставляя пока в стороне мнение Костерса, взятое в целом как мнение очень крайнее, займемся лишь решением главного в данном случае вопроса об отношении цифры 14000 к 42360. Если принять цифру 14000, как строго определяющую количество отведенных в плен, притом отведенных в разное время и, следовательно, бывших в плену неодинаковое число лет, то можно ли принять, что эти уведенные в плен в течение своего пребывания средним числом в плену 50–60 лет могли дать % прироста до 42360 человек? На этот вопрос едва ли возможно ответить утвердительно: здесь приходится выбирать таким образом действительно одно из двух: или согласиться с тем, что цифра 42360, принимаемая за обозначение численности первого каравана, на самом деле принадлежит позднейшему времени и обозначает возвратившихся + их прирост населения в Палестине, а, следовательно, не может быть показателем числа возвратившихся, или принять то, что количество 14000, как обозначение отведенных в плен, неточно.

При внимательном исследовании вопроса необходимо склониться к утверждению последнего члена дилеммы.

Чтобы не быть голословным в признании за цифрой 14000 далеко не полного указания на количество отведенных в плен иудеев, сделаем экскурс в область свидетельств об отведении иудеев в Вавилон. Источниками в данном случае являются 2 книга Паралипоменон (36-я гл.), 4 книга Царств (4Цар. 24:11–16 и 25 гл.) и книга пророка Иеремии (Иер. 52:28–30). 36-я глава 2-й книги Паралипоменон говорит о нашествии Навуходоносора в Палестину в царствование Иоакима (2Пар. 36:5–6); это обстоятельство, как можно полагать на основании книги пророка Даниила, имело место в 3-й год Иоакима (Дан. 1:1) и окончилось пленом самого Иоакима вместе с другими лицами (2Пар. 36:6 и Дан. 1:6)²⁰⁹; но так как книга Паралипоменон говорит об одиннадцатилетнем периоде царствования Иоакима и о погребении его с отцами своими (2Пар. 36:5–8), то можно полагать, что Иоаким был освобожден из плена, чего нельзя сказать о других лицах, отведенных с ним в плен. Преемник Иоакима – Иехония – также был пленен Навуходоносором в первый год своего царствования (2Пар. 36:9–10), а преемник Иехонии – Седекия – отведен был в плен в 11-й год своего царствования (2Пар. 36:11,17), вместе с другими лицами разного пола и возраста (2Пар. 36:17–20).

4 книга Царств указывает нам следующие даты походов Навуходоносора и числа отведенных им в плен. В 8-й год своего царствования Навуходоносор пленил Иехонию, а с ним вывел из Иерусалима 10000 жителей (4Цар. 24:12,14), в 9-й год царствования Седекии Навуходоносор снова обложил осадою Иерусалим (4Цар. 25:1), осада эта продолжалась до 11 г. Седекии (4Цар. 25:2), когда наконец город вследствие голода сдался неприятелю и царь вместе с осажденными принужден был искать спасения в бегстве. Но в долинах Иерихонских царь был настигнут кавалерией Навуходоносора и приведен в Ривлу, где был в это время Навуходоносор; здесь Седекии выкололи глаза и отвели его в плен (4Цар. 25:3–7). Наконец в 19-й год Навуходоносора его полководец Навузардан по разрушении Иерусалима и храма вывел из Иерусалима первосвященника Сераия, несколько священников, придворных и 60 человек «из народа земли» (4Цар. 25:8–11; 19–20); одни из пленников были умерщвлены Навуходоносором в Ривле, а другие переселены в Вавилон (4Цар. 25:21).

Книга пророка Иеремии указывает следующие хронологические даты переселения и количество переселенных: в Иер. 52:28–30 читаем: «вот народ, который выселил Навуходоносор в 7-й год 3023 иудея (Иер. 52:28), в 18-й год – Навуходоносором из Иерусалима выселено 832 души (Иер. 52:29); в 23-й год Навуходоносора Навузардан, начальник телохранителей, выселил иудеев 745 душ; всего 4600 душ (Иер. 52:30)».

Итак, 2 книга Паралипоменон говорит о переселении Иоакима (2Пар. 36:6), Иехонии в 1-й год его царствования (2Пар. 36:9–10) и Седекии в 11-й год его царствования с оставшимися от меча иудеями (2Пар. 36:17,19). 4-ая книга Царств свидетельствует нам о переселении в 8-й год Навуходоносора Иехонии с 10000 жителей (4Цар. 24:11–16), в 11-й год царствования Седекии о плене самого Седекии (4Цар. 25:7) и в 19-й г. Навуходоносора о разрушении Иерусалима Навузарданом и о пленении им части жителей (4Цар. 25:8,18–19). Книга же пророка Иеремии к 7-му году Навуходоносора относит 3023 пленника, к 18-му 823 и к 23-му 745.

Если мы переведем свидетельства этих источников, располагающих указанные события по годам царствования царей иудейских или самого Навуходоносора, на обычно употребительную в науке хронологию по эре до Р. Хр., то получим следующую схему дат и связанных с ними переселений:

1) 606 или 605 г. пленение Навуходоносором Иоакима (2Пар. 36:6; Дан. 1:1–2).

2) 598 г. = 7 г. Навуходоносора, или 11 году Иоакима (4-й г. Иоакима = 1 г. Навуходоносора (Иep. 25:1), отведение в плен 3023 иудея (Иep. 52:28).

3) 397 г. = 8 г. Навуходоносора = 1-му г. Иехонии: отведение в плен Иехонии с 10000 ему подданных (4Цар. 24:11–16; 2Пар. 36:9–10).

4) 587 г. = 18 г. Навуходоносора = 11-му г. Седекии плен Седекии с оставшимися от меча иудеями (2Пар. 26:17,19; 4Цар. 24:7) или точнее 832 пленниками (Иep. 52:29).

5) 586 г. = 19-му г. Навуходоносора (царя не было, Седекия уже был пленен): разрушение Иерусалима и взятие партии пленников (4Цар. 25:19–20; 2Пар. 36:19–20).

6) 582 г. = 23-му г. Навуходоносора: отведение в плен 745 душ (Иep. 52:30).

Достаточно уже беглого чтения приведенных свидетельств о походах Навуходоносора и числе уведенных им в плен, чтобы видеть, что указанные свидетельства библейских источников, при незначительном совпадении между собою, остаются независимы друг от друга, а это естественно приводит исследователей к вопросу о достоверности и самих свидетельств. Отсюда некоторые библеисты говорят о неточностях указаний одних источников, нуждающихся в исправлении по свидетельствам третьего источника, другие принимают одновременно указания всех источников, как пополняющие друг друга. Но ученые, примыкающие к первому и второму мнению, одинаково приходят к тому утверждению, что число отведенных в плен в указанных свидетельствах обозначено не точно и не полно. Обратимся в западному ученому Гретцу, который тщательно занимался этим вопросом о числе отведенных в плен и высказал по этому вопросу заслуживающее внимания мнение. Гретц склоняется к мысли о неточности библейских свидетельств касательно дат исходов Навуходоносора и числа взятых им в плен иудеев.

Сопоставляя свидетельства об этом предмете 4 книги Царств с указаниями книги пророка Иеремии, Гретц замечает, что книга пророка Иеремии в знакомом нам месте Иер. 52:28–30 «по своему удивительному показанию Чис. и дат приводит в отчаяние экзегетов, историков и хронологов»²¹⁰. Книга пророка Иеремии указывает следующие годы военных операций Навуходоносора с обозначением числа пленных: 7-й год Навуходоносора (598 г.) 3023 иудея (Иер. 52:28), 18-й год Навуходоносора (587 г.) 832 души из Иерусалима (Иер. 52:29), 23-й год Навуходоносора (582 г.) 745 душ иудеев (Иер. 52:30); а 4-ая книга Царств отсылает нас к 8-му году Навуходоносора (597 г.) (4Цар. 24:12), приурочивая к нему 10000 пленных (4Цар. 24:14), а вместо 18 г. Навуходоносора к 19-му (586) (4Цар. 25:8), а о событии, имевшем место в 23-й год Навуходоносора (Иер. 52:30), книга Царств совсем умалчивает. Гретц считает хронологию 4-й книги Царств более правильною хронологией, чем хронология книги пророка Иepeмии; а так как книга пророка Иеремии в первых двух случаях относит события на один год раньше сравнительно с книгою Царств, то Гретц отсюда полагает, что и событие, относимое книгою пророка Иеремии к 23-му году Навуходоносора, должно было случиться фактически годом позже в 24-й год Навуходоносора. Таким образом, по Гретцу, если исправить даты книги пророка Иеремии по книге Царств, то получится полная параллель первых с последними, а отсюда должно поставить в такую же параллель и количество людей, отведенных в плен, указываемое книгами Иеремии и Царств. В 597 году отведено в плен по свидетельству 4-й книги Царств 10000, а по указанию книги Иеремии 3023, очевидно, первая цифра обнимает жителей Иерусалима, а вторая – страны. Итак, по Гретцу, в 597 году уведено в плен 10000 + 3023 = 13023 – это первое переселение. В 586 же, 19-й год Навуходоносора (по книге Иepeмии 18-й год = 587 г.) книга Царств не указывает количества людей, отведенных в плен, книга же Иеремии говорит о 832 пленниках. «Но второе переселение», – замечает Гретц, – «насколько можно полагать, было гораздо численнее первого, так как отведена была в плен большая часть народа, а меньшая осталась под начальством Годолии»²¹¹. Чтобы определить точно количество пленников в 18–19 год Навуходоносора = 586 г., Гретц прибегает к математическому уравнению. Отведенные в плен в 586 году вместе с выселенными раньше размножились до 42360 к 537 году, т. е. к году возвращения их из плена, пробыв там 50 лет, но еще остались иудеи неизвестно в каком количестве «Х» в Вавилонии. Отсюда вопрос, сколько человек должно быть отведено в плен, чтобы в 50 лет они могли размножиться до 42360 + X? Принимая во внимание обычное отношение между случаями рождения и смертности, один из компетентных статистов дал на этот вопрос следующий ответ: 1) отношение рождений к народонаселению у различных народов колеблется между 1: 20 и 40, средним же числом 1: 30 или на 100 живущих 3 рождающихся. 2) Отношение смертных случаев к народонаселению колеблется между 1: 25 и 55, в том и другом случае крайние пределы. Средним же числом можно допустить, как нормальное для рождений, 3%, а для смертных случаев 2,5%. Отсюда можно принять 0,5%, как нормальное ежегодное увеличение народонаселения, которое, возрастая в продолжение 50 лет на 0,5%, за весь период времени увеличится на

50 х 0,5% = 25%

100 / 125 = Х / 42360

Х = 4,236000/125 = 33.888

Количество смертных случаев в жарких странах высоко, но плодородие, вследствие полигамии, еще выше. Итак, приблизительно количество всех пленников простирается в продолжение всех этих выселений до 33,888 + Х²¹². Принимая во внимание количество пленников, отведенных в первое переселение (13023), и % обычного отношения случаев рождения к случаям смертности в их 60-летнее пребывание в плену, нужно полагать, что эта община в 537 году возросла до 16,900. Пленники 3-й партии пребывали в плену на 15 лет менее сравнительно с первой партией, и их число от 745 достигло 913 человек, каковой прирост вместе с приростом первой партии (16900 + 913) = 17,813.

Эта сумма, отнимаемая от 33888 + X, определяет вторую партию пленников в 16075 + Х.

Таким образом получится такая схема:

в 7/8 г. Навуходоносора = 597 г. отведено 13023 иудея; в 18/19 г. Навуходоносора = 586 г. 15. 243 + X из Иерусалима и 832 из страны; в 23/24 г. Навуходоносора = 581 г. 745 из страны.

Как же смотреть на эту попытку Гретца о датах отведения в плен и числе пленников? В первом случае попытка Гретца может возбуждать некоторые недоумения, а во втором случае ей, бесспорно, принадлежит положительное значение. То обстоятельство, что книга пророка Иеремии предупреждает события определенно на год сравнительно с датами книги Царств, не говорит еще на самом деле за то, что показания Иepeмии (Иер. 52:28–30) представляют собою неточную исторически хронологию, нуждающуюся в исправлении по книге Царств, как думает Гретц.

По крайней мере должно сказать, что указание Иеремии (Иер. 52:29) на 18-й год Навуходоносора находит для себя прямую параллель в свидетельстве 4-й книги Царств (2 г. Седекии = 18-му году Навуходоносора ХХV, 2.7); да и можно ли заключать о действительности события, имевшего место в 23-й год Навуходоносора, о котором говорит пророк Иеремия (Иер. 52:30) и переносит его на 24-й год Навуходоносора, когда это событие совершенно проходится молчанием книги Царств, если, с точки зрения Гретца, источник Иepeмии меньшего достоинства сравнительно с книгою Царств? Другие исследователи, как, например, из западных Никель, из русских Филарет и Благонравов, считают вполне возможным принять одинаково хронологические даты событий как книги Царств, так и Иеремии. 7-й год Навуходоносора = 598, по Никелю, не нуждается в исправлении по свидетельству книги Царств на 8-й (597): в 7-й год мог быть случайный набег Навуходоносора на Иудею, увенчавшийся добычею пленников; в 18-й же год Навуходоносора (587) под пленными разумеются перебежчики из войска иерусалимского гарнизона (4Цар. 25:4), вынужденные сдаться на капитуляцию вследствие неблагоприятных условий осадного положения. Что же касается 3-й даты книги пророка Иеремии о выселении в 23-й год Навуходоносора (582) 832 душ, то как дата, так и факт очень вероятны, если мы примем во внимание, что Навуходоносор в это время находился под Тиром и, следовательно, мог захватить по смежности пространства в одном из набегов и иудеев. Что указанный факт был случайным эпизодом похода Навуходоносора, это доказывает уже сама цифра пленников очень незначительная, хотя и очень естественная при опустошенности страны²¹³.

Филарет²¹⁴ признает даты указанных источников о походах Навуходоносора и связанных с ними переселениях соответствующими действительной истории и считает 6 актов переселения, а не 3, как Гретц. Благонравов также полагает, что названные источники в своих показаниях взаимно дополняют друг друга, и считает 5 актов переселения²¹⁵. Но если попытка Гретца об исправлении хронологии Иеремии (Иер. 52:28–30) по 4 книге Царств (4Цар. 24–25 главы) и не может быть принята, то его вычисление об отведенных в плен заслуживает полного внимания исследователя-библеиста. Правда, могут сказать, что попытка Гретца определить количество уведенных в плен покоится сама на принятии 42360, как числа возвратившихся из плена, что, собственно, и требуется доказать в данном исследовании, а потому она ставит известным prius-ом то, что должно быть еще искомым «Х». Не спорим, что Гретц в решении вопроса о числе отведенных в плен имеет своим исходным пунктом цифру 42360, как цифру, обнимающую количество лиц, возвратившихся из плена (1Ездр. 2:64; Неем. 7:66). Но бесспорно и то, что Гретц при рассмотрении свидетельств об отведении в плен принимал цифры этих свидетельств и касался внутренней критики текста.

Остановимся несколько подробнее на внутреннем рассмотрении наших источников. Если и признать вышеуказанные свидетельства за самостоятельные и независимые друг от друга, т. е. принять 6 или 5 актов переселения, то кто нам может поручиться за то, что ими исчерпываются все случаи переселения и вся сумма отведенного в плен народа? быть может, источники замалчивают еще о фактах пленения иудеев, как в большинстве случаев каждый из них опускает рассказы о том же, приводимые в других источниках²¹⁶. Даже там, где эти источники совпадают в своих показаниях, мы видим далеко неодинаковые указания на число пленников: так, во второй книге Паралипоменон делается намек на пленение лишь одного Иехонии (2Пар. 36:9–10), а 4 книга Царств говорит о пленении вместе с Иехонией 10000 жителей (4Цар. 24:11–16), книга же пророка Иеремии совсем проходит этот факт молчанием. О пленении Седекии во II-й год его царствования (18-й Навуходоносора) рассказывают все источники, но в то время, как 2 кн. Паралипоменон говорит о пленении Седекии, указывая вообще на численность пленников в это время (2Пар. 36:17,20), книга Царств говорит о пленении одного Седекии (2Цар. 25:7), а книга пророка Иеремии указывает на 832 пленника (Иер. 52:29).

Отсюда с достоверностью можно заключить, что библейские источники и не имеют своей задачей дать подробные сведения о числе пленников, так как в пунктах, согласных между собою, различаются в указаниях числа пленников, а в пунктах различных не дают точного обозначения количества уведенных в плен, за исключением Иеремии (Иер. 52:28,30). Поэтому и цифру 14600 мы не можем признать общим итогом всего народа, отведенного в плен; даже с уверенностью можно сказать, что и свидетельство 4 книги Царств (4Цар. 24:11–16) при внимательном его анализе дает повод к мнению о большем количестве взятых в плен в это время, чем только 8000–10000. Для доказательства высказанной мысли следует обратить лишь внимание на текст указанного свидетельства: «и вышел Иexoния, царь иудейский, к царю вавилонскому, он и матерь его, и слуги его, и князья его, и евнухи его, и взял его царь вавилонский... (4Цар. 24:12)... И выселил весь Иерусалим, и всех князей, и все храброе войско, 10000 было переселенных, и всех плотников и кузнецов; никого не осталось, кроме бедного народа земли (4Цар. 24:14). И переселил он Иexoнию в Вавилон, и мать царя и жен царя, и евнухов его и сильных земли отвел на поселение из Иерусалима в Вавилон (4Цар. 24:15). И все войско числом 7000, и художников и строителей 1000, и всех храбрых, ходящих на войну, отвел царь Вавилонский на поселение в Вавилон (4Цар. 24:16)». Справедливо говорит один из западных ученых ортодоксального направления, что указанный текст книги Царств «ist nicht ohne Bedenken»²¹⁷. Здесь прежде всего бросается в глаза повторение одной и той же мысли в разных стихах: 4Цар. 24:12 говорит о переселении Иexoнии, о том же говорит и 4Цар. 24:14–15 говорит о переселении войска, плотников и др. в числе 10000 человек, 4Цар. 24:16 говорит о том же, но указывает цифру переселенных 8000. Некоторые ученые прибегают здесь к допущению интерполяции, дублетов; но, оставляя в стороне такие смелые догадки, мы можем настаивать на той мысли, что текст 4 книги Царств (4Цар. 24:11–16) дает основание к предположению большего количества пленных в это время, чем только 8000 или 10000. Эти последние цифры, как стоящие среди перечня лиц, отведенных в плен, говорят ясно за то, что они не выражают общего итога переселенцев. Замечание историка о выселении всего Иерусалима, всего храброго войска, всех плотников и кузнецов может давать основание к заключению, что цифра 10000 относится лишь к лицам царского двора – высшим сановникам и другим знатным лицам Иepycaлима. Во всяком случае упоминание о выселении «плотников, кузнецов, воинов», как лиц особенно необходимых государству во время войны, не исключает мысли о переселении и других классов общества (См. Иез. 1:1; Иер. 29:1). При том в свидетельстве книги Царств упоминается главным образом о переселении мужчин (за исключением матери царя и жен царя, 4Цар. 24:15), но в плену мы встречаем и женщин (Иез. 24:18); поэтому если отнести к этой партии пленных соответствующий % женщин и детей, то некоторые находят возможным численность этой партии пленников увеличить до 32000 душ²¹⁸. Словом, можно сказать, что, если был выселен весь Иepyсалим, за исключением беднейшего класса жителей (Иез. 24:14), то можно заключать к большей цифре пленных, чем 10000, потому что если население Иерусалима в настоящее время простирается от 20 до 25 тысяч, то оно во всяком случае было не менее тогда, когда Иерусалим был царским городом.

Во время же нашествия Навуходоносора в Палестину в 586 году (19-й Навуходоносора, 4Цар. 25:8) собственно Навузардана, полководца Навуходоносора, было переселено еще более народа, потому что библейские источники говорят нам об оставшихся в стране иудеях, как малой «части» (Иep. 40:2), беднейшего класса (Иер. 39:10; 4Цар. 25:12), обитавшего в опустошенной стране (2Пар. 36:21). Также и Иосиф Флавий говорит об оставшихся от плена, как меньших по количеству сравнительно с уведенными в плен²¹⁹.

Для нас небезынтересно в данном случае узнать приблизительно количество народонаселения Иудеи в эпоху войн Навуходоносора. Официальные сведения по этому вопросу могут быть заимствованы нами из памятника, относящегося сравнительно к раннему времени – походу в Палестину ассирийского царя Сеннахерима во время царствования Езекии. Памятник этот, представляющий собою надпись на призме из жженой земли, хранится в Британском музее. Надпись памятника говорит об осаде Сеннахеримом 46 иудейских городов: «и я (Сеннахерим)», гласит текст этой летописи, «приказал вывести из них (городов) 200150 человек больших и малых, мужчин и женщин, лошадей, ослов, мулов, верблюдов, быков и без числа овец, я взял их как добычу; что касается до него (Езекии), то я заключил его в Иерусалиме, как птицу в клетке»²²⁰. Некоторые исследователи замечают, что «если верить надписям Сеннахерима, то при Езекии царство иудейское потеряло более 200 тысяч человек, ставших пленниками Ассирии»²²¹. Но Мейер так объясняет выражение надписи: «я приказал вывести (heraus-kommen = usesa) из них» не означает отведения жителей, для этого ассирийцы употребляли другое выражение – «aslul» = «ich führte fort»²²². Никель же касательно фразы надписи: «я взял их как добычу («sallatis amnu») говорит, что это выражение означает только то, что жители приобретенных (Сеннахеримом) городов рассматривались им, как оброчные²²³.

Во всяком случае для нас в свидетельстве этого памятника важно исчисление народа 46 городов Палестины, выраженное цифрою 200150. Отсюда если по указаниям кн. Паралипоменон, Царств и Иеремии Иудея была опустошена Навуходоносором, то количество пленных иудеев minimum должно простираться до 40000–50000 мужчин. Некоторые допускают количество пленников от 3 до 400000 душ²²⁴. Наша литература в последнее время склоняется к тому положению, что цифра 14000 означает скорее жителей Иерусалима, уведенных в плен, а не всех пленников²²⁵.

На основании всех этих рассуждений мы бесспорно должны признать положение Велльгаузена и Костерса о невозможности возвращения иудеев из плена в количестве 42360 человек, опирающееся на цифру 14000, как обнимающую собой всех пленных, мнением, не имеющим под собой твердых оснований, потому что базис этого утверждения дает полную возможность к заключению о большем количестве пленников, чем 14000.

Насколько одних смущает общая цифра возвратившихся из плена, настолько других приводит в недоумение несоразмерность % пришедших из плена священников сравнительно с количеством народа вообще и левитов в частности. Мы видели, что по указанию книг Ездры и Неемии священников возвратилось 4289 человек, левитов 74 (1Ездр. 2:40; Неем. 7:43; 2Ездр. 5:26), певцов по 1-й книге Ездры 128 (1Ездр. 2:41), по Неемии 148 (Неем 7:44) и 2-й Ездры 140 (2Ездр. 5:27), привратников 139 (1Ездр. 2:42; 2Ездр. 5:28), 138 (Неем. 7:45). Отрицательная критика видит в несоответствии числа возвратившихся священников по отношению к количеству левитов ясное доказательство действия на практике реформы богослужебного культа, выработанной Иезекиилем. Реформа Иезекииля касательно священного класса клонилась к возвышению священников из колена Левина, сына Садока, которым и представлялось почетное место при отправлении богослужения в будущем храме (Иез. 44:46; 43:19), и к унижению левитов, долженствующих за свои прежние грехи понести наказание (Иез. 44:10) в смысле занятия низших должностей при храме (Иез. 44:12–13). Отсюда факт возвращения меньшего числа левитов сравнительно с числом священников Гунтер прямо объясняет «фантастической схемой реформы Иезекииля»²²⁶.

Нельзя отрицать того, что у Иезекииля выдвигаются потомки Садока и порицаются левиты. Но основания для объяснения этого факта несправедливо искать в том, что Иезекииль «отличался практическим умом и занимался выработкою статей нового законодательства» (Масперо), а необходимо усматривать в том, что потомки Садока постоянно стояли на страже святилища (Иез. 44:15), а левиты «блуждали вслед идолов своих» (Иез. 44:10). Но Иезекииль не выдвигает вперед только потомков Садока, а и вообще всех священников, стоявших на страже дома Господня (Иез. 40:45). С этим согласны даже некоторые из ученых, видящие в Иезекииле реформатора, например, Баудиссин²²⁷. Притом послепленная история далеко не оправдывает того взгляда, который усваивается отрицательной критикой Иезекиилю. Никель²²⁸ высказывает мнение, что левитов вообще было мало в плену, так как они, благодаря отсутствию земельной собственности и рассеянию по всей стране, естественно и не могли быть уведены в плен в таком количестве, в каком были уведены привратники, постоянно находившиеся при храме. При том и из уведенных в плен левитов могли многие не пойти в Палестину в силу того, что не считали выгодным для себя менять более обеспеченные средства к существованию на менее надежные и достаточные. По приходе же каравана в Палестину оставшиеся от плена левиты, конечно, могли пополнить незначительный комплект своих возвратившихся собратий. Так как объяснить факт возвращения малого количества левитов за отсутствием прямых данных нет возможности, а предположения Никеля на этот счет очень вероятны, то, бесспорно, в данном случае возможно согласиться с мнением этого ученого. Со своей стороны, лишь заметим, что если к возвратившимся левитам причислить возвратившихся певцов и привратников, которые, бесспорно, как увидим ниже, принадлежали к ним, то общий % левитов, по отношению к % пришедших в Палестину священников, не может поражать такой непропорциональностью, какая бросается в глаза отрицательной критике при принятии ею цифры 74, как цифры исключительно обозначающей число возвратившихся левитов.

О том, при каких обстоятельствах иудеи заняли страну и разделили ее между собою, ничего не известно. На основании допущения конвоя всадников, сопровождавшего караван (2Ездр. 5:2), можно предполагать, что этот отряд должен был не только охранять караван в пути, а и оказывать ему помощь при занятии земли, окруженной с севера самарянами, с юга эдомлянами, которые, конечно, проникали и в самую древнюю область страны. Некоторые историки²²⁹ думают, что занятие страны составляло одну из трудных задач предводителя каравана, потому что персидское правительство не могло совершенно очистить для возвратившихся иудеев их древнюю родину, в которой обитали с одной стороны иудеи же, оставшиеся от плена, а с другой – и язычники, проникающие сюда после разорения страны Навуходоносором. Те и другие, конечно, были одинаково подданными Персии, и последняя едва ли могла предоставить льготы только возвращающимся иудеям в ущерб правам оседлых жителей.

Но если мы примем во внимание сравнительную малолюдность страны после войн Навуходоносора, когда в стране оставалась лишь «часть» иудеев и когда сама страна вследствие опустошенности мало могла быть привлекательной для ее соседей-язычников, то занятие ее караваном возвратившихся едва ли могло представлять собой особенно затруднительную задачу. Жители, спасшиеся от плена, могли спокойно оставаться на своих местах, а идумеи, занявшие селения иудеев, могли после прихода иудеев и незначительного сопротивления подвинуться к югу, тем более, что в это время они занимали территорию до Хеврона и не простирались выше Хеврона к Иерусалиму, местности для них мало интересной вследствие общей ее разоренности. Характерны слова, влагаемые автором 2-й книги Ездры в уста Дария при освобождении иудеев : «ἳνα oἰ Ι͐δουμαῖοι ἀφιῶσι τας ϰώμας, ἄς διαϰρατοῦσι τῶν Ιουδαίων» (2Ездр. 4:50). Во всяком случае эти соседи-язычники не были у далены, конечно, все поголовно из селений иудейских и жили в близких границах с иудеями, за что говорит последующая история их жизни в Палестине, в которую постоянно вторгались эти соседи, наводящие страх на иудеев (1Ездр. 3:3).

Разделение же страны велось, без сомнения, на основании древних списков, – этим только и можно объяснить замечание писателя, что пришедшие из плена возвратились «каждый в свой город» (1Ездр. 2:1; Неем. 7:6). Принимать это положение без всякого ограничения едва ли возможно уже по тому одному, что некоторые из возвратившихся «не могли показать о поколении своем и о племени своем» (1Ездр. 2:59). Положение «каждый в свой город» могло являться лишь преимущественным критерием при разделении земли, а не безусловным (Неем. 9:20), за что также говорит и небольшая территория пространства, занятая иудеями.

Единственным источником для более точного определения границ поселения возвратившихся иудеев являются указанные списки 1Ездр. 2 глава; Неем. 7 и 9:25–36. В этих списках соблюдается строгое различие между родами, именами которых обозначаются их возвратившиеся потомки, и жителями отдельных мест. Первые за небольшим исключением стоят в начале списков и называются «сынами Ν. N», а вторые следуют за первыми и именуются «уроженцами и жителями NN». Отсюда получается то, что вместе с именами последних указываются определенно и их места жительства, а при перечислении первых места их поселения проходятся молчанием. Поэтому ответить ясно на вопрос, где поселились «сыновья NN», т. е. потомки древних родов, нет возможности. Возможно только с достоверностью сказать, что эти потомки древних родов не могли все поселиться в Иерусалиме, потому что, при допущении занятия ими Иерусалима, Иерусалим-город превосходил бы численностью своих жителей народонаселение иудеев, поселившихся в стране, так как «сыновей NN» гораздо было больше, чем уроженцев. Такое же распределение жителей по местам поселения являлось бы прямо непропорциональным. При том пророк Захария позднее указывал на Иерусалим, как на город малонаселенный (Зах. 7:7; 8:4).

Очевидно, что многие из сынов глав родов поселились как в местностях, занятых уроженцами этих местностей, так и в других пунктах, доставшихся по жребию.

Места поселения, занятые иудеями, о которых прямо и ясно говорится в библии, указывают на сравнительно небольшую территорию пространства владения вокруг Иepycaлима. Возвратившиеся пленники заняли область колена Вениаминова, некоторые пункты юго-западной части колена Ефремова и северную полосу колена Иудина до Вифлеема на юго-восток. Города, входящие в эту область провинции Иудеи, о которых упоминают списки, следующие: Гаваон (Неем. 7:25), Вифлеем (1Ездр. 2:21; Неем 7:26), Нетофа (1Ездр. 2:22; Неем. 7:26), Анафоф (1Ездр. 2:23; Неем. 7:27), Азмавеф (1Ездр. 2:24; Неем. 7:28), Кириаф-иарим, Кефира и Беероф (1Ездр. 2:25; Неем. 7:29), Рама, Гева (1Ездр. 2:26; Неем. 7:30), Михмас (1Ездр. 2:27; Неем. 7:31), Вефиль, Гай (1Ездр. 2:28; Неем. 7:32), Нево (1Ездр. 2:29; Неем. 7:33), Иерихон (Неем. 7:36), Лидда, Хадид, Оно (1Ездр. 2:33; Неем. 7:37), Сенаа (1Ездр. 2:35; Неем. 7:38).

Стоит только бегло взглянуть на карту, чтобы сказать, что все эти местности группировались вокруг Иерусалима; едва ли нужно полагать, что эта территория была определена персидским правительством, как думает Евальд²³⁰, уже само положение данной области среди и в пределах чужих народов не могло вызвать предварительного проекта о математически определенных границах Иудеи, как персидской провинции. Заселение местностей около Иерусалима было естественным шагом общественной жизни иудеев, нуждавшихся на первых порах в концентрации сил, необходимых как для ограждения безопасности на случай вторжения соседей, так и для восстановления культа. Наименования почти всех пунктов, занятых иудеями после плена, мы встречаем и у допленных писателей, главным образом в книге Иисуса Навина. Азмавеф, о котором нет упоминания в других местах свящ. письменности, находился к северу от Иерусалима выше Анафофа и назывался Ель-Чизмеф. Нево можно отожествить с Ново (Неем. 9:32), это место находилось вблизи (к северу) Иерусалима. Упоминание Сенаа требует также пояснения: определить точно топографию Сенаа очень трудно. Некоторые предполагают даже, что Сенаа – общее название жителей Иерусалима, другие же, оставаясь верными указанию библии, принимают Сенаа за название местности или города, относя местоположение Сенаа выше Иерихона²³¹.

В 30 стихе 2 главы Ездры упоминаются «уроженцы Магбиша»; места с именем Магбиша не знает древняя история Палестины, равным образом не было и созвучного по названию с Магбишем топографического пункта; отсюда справедливо можно полагать, что имя Магбиш – имя лица, а не местности, и вместо «уроженцы Магбиша» нужно читать «сыновья Магбиша». Что в данном месте можно видеть описку, за это говорит уже то, что за стихом 30 следуют «сыновья Елама и сыновья Харима». Итак, на основании списков мы приобретаем довольно точное, хотя и не математически определенное представление об иудейской провинции, не математически говорим потому, что точных пунктов, ограничивающих иудейскую колонию от соседей, эдикт Кира не указывает²³².

Однако эти границы иудейской провинции, о которых говорят списки 1Ездр. 2гл. и Неем. 7 гл. признаются некоторыми исследователями за действительно возможные и исторические границы Иудеи, как персидской провинции.

Мейер высказывает недоумение: «как могли в то время (т. е. после 538 г.) быть занятыми пленниками-вениаминянами Лидда, Оно и соседние места?». Основания для своего сомнения в возможности поселения пришедших из плена иудеев в указанных пунктах Мейер находит у Неем. 6:2 и 1Мак. 10:30,38; 11:34. В первом месте речь идет о препятствии со стороны Санаваллата и Гешема постройке стен, предпринятой Heeмиею; «тогда прислал Санаваллат и Гешем ко мне сказать: прииди и сойдемся в одном из сел на равнине Оно. Они замышляли сделать мне зло» (Неем. 6:2). Это место, по мнению Мейера, ясно говорит за то²³³, что долина Оно принадлежала самарянам. Но должно сказать, что из указанного положения не следует еще необходимо мысли о том, что и город Оно не принадлежал иудеям, даже наоборот, на основании этого же стиха, на который опирается в своем суждении Мейер, можно вывести заключение и о принадлежности всей долины Оно иудеям. Замечание Неемии на приглашение Санаваллата и Гешема явиться в одно из селений Оно: «они замышляли сделать мне зло» очень характерно. Очевидно, Санаваллат хотел завлечь Неемию в крайние пределы иудейской провинции, чтобы через это отклонить от себя подозрение в замышляемой им хитрости. Хитрость эта, конечно, таким путем была более замаскирована, чем если бы Санаваллат приглашал Неемию в пределы Самарии.

Во втором же свидетельстве 1 книги Маккавейской говорится об обещании Димитрия II Никатора присоединить к пределам Иудеи 3 области – Аферему, Лидду, Рамафем – и об исполнении им своего обещания.

Не говоря уже о том, что в 1-й книге Маккавейской речь идет о Лидде в период сирийского владычества над Иудеей, следовательно, в более поздний сравнительно с послепленным, когда уже судьба Лидды могла измениться, возможно предполагать, что Лидда считалась в это время спорным пунктом в вопросе о принадлежности ее к Самарии или Иудее, тем более, что о точно официальных границах Иудеи, определенных персидским правительством, нет известия, а в самой Лидде, конечно, жили не одни иудеи.

Сравнительно с Мейером Велльгаузен утверждает иное относительно Оно и Лидды. По Велльгаузену²³⁴, из этих мест и не могло быть пленников в Вавилоне, так как первоначальное поселение иудеев в этих пунктах относится ко времени после 586 года, в каковой год захвачены были главным образом пленники. Но мы уже видели, что в 586 г. не заканчивается еще переселение иудеев в Вавилон, а, как ясно говорит пророк Иеремия (Иер. 52:30), было еще переселение иудеев и в 23-й год Навуходоносора или в 582 г. (По Гретцу, 581). Следовательно, иудеи, если и поселились в Лидде и Оно после 586 года, то не могли еще оставаться здесь совершенно спокойными и избежать плена. Да и на каких основаниях Велльгаузен говорит о поселении иудеев в Лидде и Оно лишь после 586 года? Поселения же части иудеев в Оно и Лидде после возвращения иудеев из плена Велльгаузен не отрицает. Зачем же, спрашивается, иудеи селятся там, откуда они или их предки и не были выведены? и как тогда объяснить замечание священного писателя о возвращении иудеев «каждого в свой город», замечание, которое являлось преимущественным критерием расселения иудеев в стране?

Мейер считает за самый достоверный источник для определения границ иудейской провинции по поселении в ней пришедших из плена III главу Неемии. Здесь идет речь о постройке стены Иерусалима под начальством Неемии, причем в списках участников этой постройки указываются и места их жительства. Если принять во внимание пункты жительства строителей стен, то легко заметить, что эти пункты обнимают очень незначительную территорию поселения иудеев и все они находятся в близком расстоянии от Иерусалима: Иерихон (Неем. 3:2), Фекоя (Неем. 3:5). Мицфа (Неем. 3:7), Заноах (Неем. 3:13), Бефцур, Keилa (Неем. 3:18) и др. Исходя из этих указаний, Мейер²³⁵ так определяет крайние пограничные пункты иудейской провинции: на севере пограничная линия тянулась между Мицфой и Гаваоном и достигала Иордана севернее Иерихона, на юге рубежная линия Иудеи шла между Бефцуром и Хевроном, захватывая на юго-западе от Иерусалима Заноах и Нефофу. Мероноф и Гаваон Мейер не считает принадлежащими к иудейской провинции, потому что о них прямо говорится, как о пунктах, подвластных заречному областеначальнику (Неем. 3:7).

Но что у Неемии упоминаются только пункты, ближайшие к Иерусалиму, то это обстоятельство не может еще говорить за то, что и вся область Иудеи во время Неемии ограничивалась лишь этими пунктами, и во всяком случае 3 гл. Неемии не исключает собой свидетельств 1Ездр. 2 гл. и Неем. VII гл. об иудейской территории, как значительно большей, чем это можно заключать о ней по спискам строителей стен 3 гл. Неемии. В списках 1Ездр. 2 гл. и Неем. 7 гл. говорится о поселении иудеев, а в списках 3 гл. Неемии лишь о постройке стен Иерусалима; естественно уже поэтому, что первые списки служат более прямыми источниками к определению границ Иудеи, чем второй список, являющийся в данном случае лишь второстепенным и косвенным свидетельством для указания территории поселения иудеев. В постройке же стен Иерусалима могли естественно принимать участие лишь жители окрестностей этого города, как более заинтересованные в укреплении Иерусалима на случай опасности, когда они сами могли надеяться найти здесь защиту. Да и для жителей этих окрестностей представлялось более удобства принимать участие в работе, чем для жителей удаленных местностей от Иерусалима. Даже в этих списках строителей стен во время Неемии мы уже видим расширение границ послепленной территории, занятой при Зоровавеле; теперь уже южные пределы Иудеи простираются за Вифлеем и Нефофу до Кеилы и Бецфура, на основании же списков 9 главы Неемии эти южные границы простираются до Хеврона и Вирсавии. Отсюда ясно, что иудеи с течением времени все более и более раздвигали границы своих владений.

Конечно, Мейер²³⁶ оспаривает достоверность показания списков 9 главы Неемии о границах Иудеи, подозревая в этих списках переработку пунктов поселения на основании книги Ииcyca Навина, переработку, которая принадлежит позднейшему времени и автору. Так как свидетельства этих списков о постепенном расширении границ Иудеи относятся уже к эпохе Ездры и Неемии, то мы и не будем останавливаться на всех возражениях отрицательной критики о невозможности поселения иyдеев в пунктах, о которых говорит 9 глава Неемии, а укажем лишь на возможность жительства иудеев в это время в Хевроне, что главным образом смущает особенно Мейера. Библейское свидетельство об отнятии Хеврона Иудою Маккавеем у едомлян не исключает мысли о поселении иудеев после плена в этом городе, в котором, можно полагать, вообще еще жили иудеи, оставшиеся в стране и спасшиеся от плена по сравнительной дальности Хеврона от Иepyсалима.

Возвратившиеся иудеи естественно могли тяготеть к этим своим собратьям, приближаясь к ним по месту жительства. Существует мнение, что Хеврон уже после возвращения иудеев из плена подпал под власть идумеев²³⁷, но во всяком случае верно предположение, что в послепленное время Хеврон «то принадлежал иудеям», то переходил во власть соседних племен²³⁸.

Уже при самом поселении, или, быть может, вскоре после него был положен денежный фонд из доброхотных пожертвований на основание дома Господня. Указание на это обстоятельство мы находим в свидетельствах книг Ездры и Неемии; по свидетельству 1 книги Ездры (1Ездр. 2:69) доброхотные пожертвования деньгами и вещами для восстановления храма выразились в следующих цифрах: главы поколений внесли в сокровищницу 61,000 драхм золота,

«      5000 мин серебра,

»      100 священнических одежд; по указанию же книги Неемии (Неем. 7:70–72) главы      поколений внесли      20000 драхм золота,

«       »      «      2200       мин серебра,

пpoчиe из народа      20000 драхм золота,

»      «      »      2000       мин серебра,

«       »      «      67       священнических одежд,

Тиршафа      »      1000      драхм золота,

«      »      «      50      чаш,

»      «      »      530      священнических одежд.

При сопоставлении этих свидетельств Ездры и Неемии мы видим, что они далеко не одинаково полно говорят о пожертвованиях и даже в пунктах общих указаний о приношениях глав поколений разнятся между собою. Отсюда одни исследователи²³⁹ трактуют в данном случае лишь «о несогласии» источников, другие²⁴⁰ об их «противоречии» друг другу. Но что одинаково смущает всех ученых в показаниях наших источников – это счет пожертвований по דַרְכְּמוֹנים (1Ездр. 2:69; Неем. 7:70). Какую монету обозначает darkemonim? если дарики, то тогда эти свидетельства нужно отнести к позднейшему времени²⁴¹ сравнительно с царствованием Кира, так как дарики появились, по более справедливому мнению, во время царствования Дария Гистаспа, а при таком предположении естественно закрадывается сомнение и относительно вообще списков Ездр. 2 гл. и Неем. 7 гл., как документа для восстановления лиц, возвратившихся при Кире. Считая darkemonim за дарики и желая избежать предположения о позднейшем внесении показаний 1Ездр. 2:69 и Неем. 7:70, некоторые из библеистов ортодоксального направления оспаривали мнение о происхождении дариков в царствование Дария Гистаспа, полагая их появление в правление какого-либо другого Дария, бывшего раньше Дария Гистаспа, или производя наименование дариков не от собственного имени Дария, а вообще от созвучного ему имени (dara), обозначавшего просто царя²⁴². Но подобное объяснение происхождения дариков для того, чтобы возможно было его признать за истинное, нуждается, бесспорно, в более сильной аргументации, чем в одних лишь априорных предположениях. Обратимся прежде всего к восстановлению орфографии «дариков» в еврейской транскрипции. В 8 главе 1-й книги Ездры говорится о сдаче Ездрою имущества начальствующим перед отправлением каравана Ездры в Палестину и между прочим упоминается о сдаче 20 золотых чаш в тысячу אֲדֵרְכֹניִם (1Ездр. 8:27). Здесь мы, бесспорно, имеем дело с дариками, уже вошедшими в употребление в это время (Дарий, Ксеркс, Артаксеркс 7-й г.), но правописание это не тожественно с правописанием монет 1Ездр. 2:69 и Неем. 7:70: здесь drknim, а во 1Ездр. 2:69; Неем. 7:70 drkmnim. Конечно, можно сделать предположение о выпущении буквы «m» в первом случае или о вставке ее в двух последних случаях, и таким образом те и другие монеты считать тожественными. Но прибегать к таким догадкам там, где для нас дорога каждая буква текста, едва ли будет справедливо, тем более, что 1Ездр. 2:69 и Неем. 7:70 как свидетельства, говорящие об одном и том же, имеют в транскрипции указанного слова одинаково букву «m». Мы могли бы склониться к высказанному предположению лишь в том случае, если бы или 1Ездр. 2:69 или Неем. 7:70 имели drknim и drkmnim. Поэтому справедливо говорит Мейер: «по-моему мнению, совершенно немыслимо, чтобы в одном источнике одна и та же монета писалась двумя различными способами. Орфография скорее показывает, что drknim и drkmnim на самом деле были двоякого достоинства»²⁴³. Если таким образом под darkemonim разуметь драхмы, а под adarkonim – дарики, то всякая мысль об интерполяции свидетельств нашего источника теряет под собой почву, а с ней вместе уничтожается и подозрение показания в анахронизме.

Примирение разности свидетельств кн. Ездры и Неемии о количестве пожертвованной суммы комментаторы считают делом менее трудным, чем примирение показаний о числе сосудов и возвратившихся пленников. Более полным свидетельством в данном случае справедливо считается текст Неемии. Тиршафа дал 1000 драхм золота, 50 чаш и 530 священнических одежд. Кейль²⁴⁴, Берто²⁴⁵ и Мейер²⁴⁶ видят в последнем числе 530 ошибку на том основании, что сотни соответственно грамматической конструкции еврейского текста должны стоять впереди десятков, тогда как в данном случае видим такое расположение: 30 + 500; по мнению Кейля и Берто, впереди 500 отпущено rekesep manim = cepeбряных мин 500. Остальные числа сумм, по мнению этих ученых, у Неемии правильны; отсюда складывая

20000 драхм фамилий

20000 остального народа и

+ 1000 тиршафы получаем

41000 вместо 61000 Ездры. А принимая во внимание количество мин серебра:

2200 от глав поколений

+ 2000 от народа и еще

500 получаем

4700, а у Ездры круглым числом дается сумма 5000. Весь денежный фонд, собранный иудеями, по вычислению Мейера, равняется 996000 немецким маркам; если же допустить общую среднюю ценность марки от 45 до 50 к., то эта сумма будет равняться приблизительно нашим 460000 рублям. Костерс²⁴⁷ и Велльгаузен²⁴⁸ не отрицают действительности пожертвований, но только относят их назначениe не к постройке храма, а к богослужебному культу уже выстроенного храма. Если же писатель 1-й книги Ездры и говорит, что эти деньги собирались перед основанием и на основание храма (1Ездр. 2:68), то это свидетельство хронографа должно быть рассматриваемо, как искажение им документа 7 гл. Неемии, которым он пользовался при составлены 2 гл. У Неемии же в VII совсем нет речи о храме, а из текста видно, что пожертвования предназначались для культа, за это говорит и слово מְלָאכָח, часто применяемое к культу, и упоминание священнических одежд, являвшихся необходимыми уже по восстановлении храма. Но это мнение не может быть принято нами: сама мысль о пользовании писателем 1 книги Ездры документом Неемии нуждается еще в сильных доказательствах, а предположение об искажении им источника Неемии совсем лишено оснований. Внутренние данные списков говорят за более раннее их происхождение сравнительно с окончанием храма, именно за их появление вскоре по возвращении gola. Что же касается слова מְלָאכָה (Неем. 7:70), то оно, как общее по своему значению, может относиться не только к культу, но и к постройке храма, как об этом справедливо говорит Селлин²⁴⁹. Пожертвование же священнических одежд не предполагает еще необходимо мысли об окончании храма, одежды могли храниться и предназначаться для служения в будущем, имеющем строиться храм. Заключать из факта пожертвования священнических одежд к факту окончания храма, по нашему мнению, не менее несправедливо, как если бы мы из факта выдачи сосудов Киром Шешбацару с повелением поставить их в храме сделали бы заключение о том, что храм был уже выстроен во время вручения Киром сосудов Шешбацару²⁵⁰.

Предположение же Селлина о пожертвованиях 1Ездр. 2:69; Неем. 7:70–72, как приобретавшихся постепенно в течение 538–516 г., а не собранных сейчас же по возвращении 1-го каравана, покоится на теории Селлина о возвращении иудеев из Вавилона в Палестину отдельными, небольшими партиями, которые и приносили дары в общую кассу. Около же 516 года лица этих партий были соединены вместе в один список (1Ездр. 2 гл. и Неем. 7 гл.), а также и пожертвования этих партий обобщены в одну сумму, так что по Селлину, например, у Неемии в Неем. 7:70 исчисляются пожертвования не одного тиршафы, а нескольких²⁵¹.

Это утверждение Селлина о пожертвованиях кажется нам настолько же невероятным, как и его положение о возвращении иудеев небольшими партиями. Не отрицая того, что такие возвращения отдельными партиями могли иметь место, мы во всяком случае склоняемся к допущению их, как исключительных фактов, а не регулярных событий. Библия ясно упоминает, когда были факты отдельных возвращений иудеев с приносимыми ими пожертвованиями (Зах. 7:10,14), а списки 1Ездр. 2 гл. и Неем. 7 гл. не дают никаких оснований считать их за общий список возвратившихся в разное время. Надписание списков ясно говорит за то, что они обнимают собою лиц 1-го каравана, пришедших с Зоровавелем (1Ездр. 2:2; Неем. 7:7). Для нас в данном случае интересна точка зрения Костерса. Не признавая факта возвращения иудеев при Кире за исторический факт и приписывая эти списки редактору Ездры, Неемии, Костерс говорит: писатель «ясно желает показать, что исчисленные в списках возвратились в Ханаан – в одном караване (in einem Zuge)»²⁵².

Да и само возвращение из Вавилона в Палестину, вследствие дальности расстояния и опасности пути (1Ездр. 8:22,31), естественно предполагает сравнительную сплоченность иудеев и численность их каравана, чем их дробление на мелкие партии; а косвенные свидетельства неканонической книги Ездры указывают на коллективность и численность возвращения (2Ездр. 5:3). Отсюда, конечно, и пожертвования, о которых говорят списки Ездры (2 гл.) и Неемии (7 гл.), вполне могут считаться единовременными пожертвованиями лиц 1-го каравана, а не постепенно накоплявшимися суммами, вносимыми мнимо-отдельными партиями, возвращавшимися постепенно после 538 до 516 года. Да и предположение Селлина, что у Неем. 7:70 перечисляются пожертвования не одного областеначальника, а нескольких не имеет почвы в грамматической конструкции текста, где стоит «huttirschata natan» тиршафа дал, т. е. один тиршафа, а не несколько.

Е. Шрадер как родоначальник отрицательного направления в области критики документов послепленного периода иудеев, замечание о значении труда Шрадера для литературы послепленного периода. Вернес, Костерс; выход в свет труда Костерса; его задача. Отрицание Костерсом факта возвращения иудеев при Кире и попытки обоснования, это отрицание на почве: а) свидетельств пророков Аггея и Захарии, b) арамейских источников 1 кн. Ездры [5–6 гл.] и с) списков возвратившихся [1Ездр. 2 гл.; Неем. 7 гл.]. Детальный разбор возражений Костерса. Указание положительных моментов в пользу действительности факта возвращения при Кире. Мнение Костерса о тенденциозной порче хронографом документа кн. Ездры, несостоятельность этого предположения. Общее замечание о критических приемах Костерса и судьбе его гипотезы на Западе. Торрей как решительный защитник теории Костерса и более яркий выразитель крайне отрицательных взглядов на документы Ездры и Неемии. Значение достоверности факта возвращения иудеев при Кире.

В науке послепленного периода иудейской истории имя Ебергарда Шрадера занимает одно из видных мест. Своей статьей «Die Dauer des zweiten Tempelbaues», помещенной в богословском журнале Theol. Stud, п Kritik. за 1867-й год (S. 460–504), Шрадер не только пробудил интерес к изучению памятника кн. Ездры, собственно 1-й его части, но и дал соответствующую физиогномию всей почти дальнейшей западной литературе, соприкасающейся с периодом начальных лет послепленной иудейской истории. Шрадер высказал отрицательный взгляд на первую часть 1 книги Ездры, этот взгляд затем поддерживался и развивался многими западными учеными. Естественным же результатом такого довольно распространенного на западе взгляда на первую часть книги Ездры, как документа сомнительного для восстановления жизни послепленных иудеев, явилось отрицание действительности самих событий, о которых сообщает нам данный документ. Отрицание это, впервые было высказано ученым Вернесом по отношению к самому факту возвращения иудеев при Кире; отсюда, конечно, падала не только история возвращения иудеев, но и все события, имевшие место в жизни и деятельности возвратившейся общины, о которых говорит нам источник. Однако отрицание Вернеса не было решительным отрицанием данных событий, оно носило на себе скорее характер сомнения и скепсиса по отношению к указанным событиям; в 90-х же годах прошлого XIX столетия голландский ученый, профессор Лейденского университета²⁵³, Костерс берет на себя смелость решительно опровергнуть факт возвращения иудеев при Кире, стараясь построить свое отрицание на строго научной почве. Подобная попытка Костерса, конечно, являлась настолько оригинальною и смелою, что возбудила тотчас же к себе внимание западных ученых-библеистов. «Всякому ученому, могущему читать по-голландски, не лишнее было бы приобрести книгу Костерса», – пишет английский ученый Чейне²⁵⁴ вскоре после выхода труда Костерса; Het Herstel wan Israël in het perzische tijdvak 1894. В 1895 году труд Костерса был переведен и на немецкий язык и таким образом получил большее распространение.

Так как гипотеза Костерса в той форме, какую сообщает ей Костерс, является гипотезою новою и стоящею совершенно обособленно от всех других гипотез отрицательного характера в науке послепленного периода, то мы сочли за лучшее рассмотреть ее отдельно. (Считаем нужным заметить при этом, что берем эту гипотезу Костерса именно в первой и главной ее части: поскольку она направляется к отрицанию факта возвращения иудеев при Кире; что же касается других положений гипотезы Костерса о возвращении, например, Неемии раньше Ездры и т. п., то эти положения, как относящиеся к дальнейшему периоду иудейской истории, не будут затронуты нами, тем более, что они и не новы). Во введении к своему сочинению Костерс пишет: «три великих факта, благодаря которым совершилось восстановление Израиля, это возвращение пленников или gola, построение храма и восстановление стен Иерусалима, факты сами по себе несомненные, но в каком хронологическом порядке они должны располагаться, это, по моему воззрению, несомненным не остается. Напротив, мое убеждение таково, что традиционное представление, заимствуемое у Ездры–Неемии и почти разделяемое всеми учеными о первенстве (приорности) возвращения gola, не может быть принято. В истории восстановления Израиля это возвращение должно занимать не первое, но третье место: храм был построен, стены восстановлены Израилем, прежде чем gola возвратилась из Вавилона»²⁵⁵. По-видимому, дело касается лишь хронологического распорядка событий иудейской истории в тот период ее существования, о      котором говорит 1 часть книги Ездры, а вовсе не отрицания факта возвращения. Но эта схема не обнимает всего содержания труда Костерса. Костерс почему-то замалчивает о том, что сообразно традиционному взгляду, имеющему для себя опору в библии, признается не один факт возвращения иудеев из плена, а два – возвращение 1-го каравана с Зоровавелем при Кире и позднее прибытие другого каравана с Ездрою при Артаксерксе Лонгимане. Поэтому и взгляд, которому Костерс присваивает название «традиционного», на самом деле никогда и не был таковым. Вот традиционный распорядок послепленных событий. Кир дал иудеям позволение возвратиться на родину, многие воспользовались этим позволением и прибыли в Палестину; эта колония и принялась за восстановление храма, который и кончила в 6-й год Дария Гистаспа. В 458 году приходит новый караван иудеев в Иерусалим под предводительством Ездры; эта gola берется за восстановление стен города, но терпит неудачу в своем предприятии, и затем в 445 году приходит Неемия с указом Артаксеркса о восстановлении стен. Какой же факт возвращения Костерс переносит на третье место (после восстановления храма и постройки стен)? Не трудно видеть, что он на это место переносит возвращение каравана Ездры, отрицая совсем действительность возвращения иудеев при Кире.

Исходным пунктом для отрицания возвращения иудеев при Кире Костерс избирает свидетельство пророков Аггея и Захарии. По обычному представлению эти пророки принадлежат к послепленной эпохе иудейской истории, следовательно, в их писаниях мы естественно имеем право надеяться найти указание на возвращение иудеев при Кире: «если при Кире действительно возвратилось в Палестину более 40000 пленников, то мы могли бы ожидать, что Аггей и 3axapия хотя единственный раз укажут на это событие, имеющее столе важное значение для истории их народа; однако этого нет»²⁵⁶. Сами обозначения этими пророками народа חָעַם חַזֶּח חָעָם «народ сей» (Агг. 1:2,12; 2:14), שׁאֵרִית חָעָם «прочий народ» (Агг. 1:12,14), или вместе חַזֶּה חָעָם שְׁאֵרִית (Зах. 8:6,12) указывают, по Костерсу, на народ, как оставшийся от плена, а не на возвратившийся из плена. Встречающееся же у пророков наименование народа חֶאְרֶץ עֵם (Агг. 2:4; Зах. 7:5) говорит также за то, что во время этих пророков еще не было gola в Палестине, потому что тогда название am haarez не могло бы служить обозначением возвратившегося народа, так как это наименование применялось по возвращении иудеев лишь к народам языческим. Пророки также называют народ «Иудою» (Зах. 2:12) или «домом Иуды» (Зах. 8:19) и никогда «Израилем». Только у Зах. 8:13 говорится о народе, как «доме Иудине и доме Израилеве», но это место, очевидно, интерполировано. «Но всяком случае», – заключает Костерс, – «имена, которыми пророки называют строителей храма, не говорят за существование gola среди их слушателей»²⁵⁷.

Второй ряд доказательств против возвращения иудеев из плена ко времени служения пророков Аггея и Захарии Костерс черпает из того обстоятельства, что упомянутые пророки не полагают различия между оставшимися от плена в стране и возвратившимися на родину своих отцов, что необходимо должно бы иметь место, если бы факт возвращения при Кире был историческим фактом. Между тем мы не видим у пророков какого бы то ни было различия в обозначении ими народа, очевидно, что и возвращения еще не было, тем более, что черты социально-экономической жизни народа, указываемые пророками, скорее приложимы к населению давно оседлому в стране, а не пришедшему недавно: жители занимаются земледелием, владеют виноградниками, имеют дома.

«Что наши пророки», – говорит далее Костерс, – «не знают ни о каком возвращении gola, это следует и из того, что самое время, в которое они живут, рассматривается еще как относящееся к периоду наказания»²⁵⁸. «Обратитесь ко Мне... и Я обращусь к вам, говорит Господь Саваоф» (Зах. 1:3). «Доколе Ты не умилосердишься над Иерусалимом и над городами Иуды, на которые Ты гневаешься вот уже 70 лет» (Зах. 1:12). Эти слова пророков, по мнению Костерса, прямо являются непонятными при наличности возвращения иудеев из плена, потому что сам факт возвращения служил бы ясным доказательством милостивого отношения Иеговы к своему народу.

К этому обстоятельству Костерс присоединяет аналог пророка Захарии о многочисленном населении Иерусалима и его окрестностей в древнее время сравнительно с малым населением их в период современной пророку эпохи (Зах. 7:7); конечно, Захария не мог бы говорить о малонаселенности страны, если еще незадолго до его времени возвратилось более 50000 иудеев. Все это служит наглядным свидетельством того, что в состоянии Палестины еще не произошло решительных перемен. Если же таким образом пророки не упоминают ни разу о возвращении и притом еще указывают на свою эпоху, как на время продолжения гнева Иеговы, то мы, по Костерсу, «должны заключить, что им (пророкам) ничего не было известно о возвращении»²⁵⁹, т. е., говоря иначе, не было факта возвращения. Для защиты своего положения Костерс обращается в собственном смысле к пророчествам и видениям Захарии. 3axapия в своих пророчествах факт возвращения иудеев из плена представляет только еще будущим, имеющим совершиться событием. Так во II главе 6–7 ст. говорится: «эй, эй! бегите из северной страны, говорит Господь: ибо по четырем ветрам небесным Я рассеял вас. Спасайся Сион, обитающий у дочери Вавилона»! «Как можно без натяжки объяснить эти стихи», – рассуждает Костерс, – «если уже Кир дал позволение возвратиться? или, быть может, эдикт Кира был отменен Камбизом иди Дарием? Но об этом нам ничего не известно. В связи с этим заслуживает внимания, что Вавилон еще всегда рассматривается, как предмет гнева Иеговы»²⁶⁰. Это мы находим в видениях Захарии (Зах. 6:1–8).

От свидетельств, заимствуемых из книг пророков Аггея и Захарии, Костерс переходит к указаниям документа Ездры, но здесь значительно изменяет свой критический метод. Если к свидетельствам пророков Костерс относится за редким исключением с доверием, то к источнику Ездры он относится не только подозрительно, но и прямо отрицательно. В рассказе 5 и 6 гл. 1 книги Ездры Костерс видит механическое соединение двух разнородных, в некоторых местах даже взаимно исключающих друг друга, фрагментов, которым он дает название А и В. В этих фрагментах мы лишь встречаем указание на постройку храма в Палестине, но не встречаем упоминания о возвращении иудеев и указания на то, что постройка храма производилась именно возвратившимися иудеями. Быть может, ставит вопрос сам Костерс, и не было повода к тому, чтобы писатель здесь (1Ездр. 5 и 6 гл.) упомянул о возвращении? Нет, по Костерсу, был ясный повод, дававший возможность высказаться писателю по вопросу о возвращении иудеев утвердительно, чего он, однако, не делает, очевидно, потому, что возвращения еще не было. В самом деле, когда Фафнай спрашивал иудеев о законности их прав на сооружение храма, то иудеи, начиная свой ответ с того, что Бог предал отцов их в руки Навуходоносора, продолжают: «но в 1-й год Кира, царя вавилонского, царь Кир»... мы ожидаем услышать», – говорит Костерс, – «дал им позволение возвратиться, но вместо этого или чего-либо подобного, мы читаем: «дал разрешение построить сей дом Божий (1Ездр. 5:13)»²⁶¹. Далее идет речь о сосудах, здесь также мы имеем право надеяться услышать о возвращении, на самом же деле не встречаем ничего подобного: в 1Ездр. 5:14–15 говорится о выдаче сосудов Киром Шешбацару и о посольстве его в Палестину; Шешбацар на самом деле прибыл в Иудею и основал здесь храм, «но где же здесь место для gola?»²⁶², – спрашивает Костерс. Посольство же Шешбацара в Палестину, как персидского полномочного, не дает еще никакого повода соединять с его приходом мысль о возвращении иудеев. Итак, заключает Костерс, «источники хрониста у Ездры 5, 6 гл. ничего не знают о возвращении пленников раньше постройки храма»²⁶³.

От арамейского источника для обоснования своей мысли о фиктивности факта возвращения при Кире Костерс переходит, наконец, к спискам 1Ездр. 2 гл., которые обычно принимались и принимаются учеными за списки возвратившихся пленников и таким образом служат прочным базисом утверждения мысли о возвращении. Как само положение списков в библии, так и их содержание при внимательном анализе, по взгляду Костерса, не может быть признано в действительности ни за первоначальное место этих списков в контексте, ни за правильную редакцию их текста, а отсюда, конечно, падает и значение этих списков, как документа для доказательства факта возвращения иудеев при Кире. В 1-й книге Ездры списки эти обнимают собой всю II-ю главу, т. е. находятся между Ι-й гл., оканчивающейся рассказом о выходе из Вавилона пленников под предводительством Шешбацара, и 3 гл., начало которой говорит о сооружении пришедшими жертвенника в 7-й месяц 2-го года по возвращении. Но на основании буквального сходства выражений 1Ездр. 3:1 с Неем. 8:1 Костерс заключает к свободной концепции писателя книги Ездры, пользовавшегося источником Неемии, откуда он и позаимствовал списки 2 главы. Однако положение списков и в книге Неемии не первоначальное или, по крайней мере, не менее неудачное. Обычное мнение о списках Неемии, как списках лиц, возвратившихся при Кире, покоится на следующем указании: «и положил мне Бог мой на сердце собрать знатнейших и начальствующих, и народ, чтобы сделать перепись. И нашел я родословную перепись тех, которые сначала пришли» (Неем. 7:5). Но связь эта в отношении к предыдущему контексту, по мнению Костерса, бесспорно принадлежит позднейшему времени. Все, что мы читаем в последних словах Неем. 7:5 «очень испорчено и невероятно» (S. 31). На основании данных предшествующего контекста и начальных слов Неем. 7:5 можно с уверенностью сказать, что Неемия по окончании стен задумал сделать народную перепись, т. е. перепись современного ему народонаселения Иудеи и Иерусалима, но в последних словах Неем. 7:5, мы находим упоминание о «родословной переписи тех, которые сначала пришли». Зачем же сюда внесен этот старинный и ненужный в данном случае для Неемии список! Этот список не был вовсе необходим для цели Неемии, и в настоящее время он, бесспорно, нарушает собой течение мыслей текста: Неемия хотел сделать перепись современного ему населения, мы естественно и ожидаем встретить современников Неемии, а вместо этого вдруг находим указание на население, уже вымершее в значительной своей части, т. е. встречаем список лиц, пришедших «сначала». Отсюда, по мнению Костерса, необходимо сделать предположение о переработке редактором последних слов Неем. 7:5.

Содержание списков также, по Костерсу, не свидетельствует за то, что лица, перечисляемые в них, принадлежат в действительности к возвратившимся пленникам. Само надписание списков: «вот сыны страны из пленников переселения» (1Ездр. 2:1. – Неем. 7:6), по Костерсу, еще «не говорит ни о том, что поименованные здесь возвратились при Кире, ни о том, что они возвратились в одном и том же случае»²⁶⁴. Обозначение же в списках Иудеи словом ham-medina говорит скорее за нахождение в списках лиц уже оседлого народонаселения Палестины, а не пришедшего и пришедшего именно при Кире. Далее Костерс приводит уже знакомые и разобранные нами положения о невозможности возвращения при Кире каравана иудеев в количестве 42360 человек при относительно малом их отведении в плен (14000), о пожертвованиях, которые следует относить не на постройку храма, а уже на восстановление храмового культа (следовательно, ко времени после Кира), о палестинском происхождении Зоровавеля и т. п. К свидетельству же списков о 12 лицах, поставляемых во главе возвратившегося народа (1Ездр. 2:1 и Неем. 7:7), Костерс относится с недоверием, видя в этом упоминании иудаистическую тенденцию автора о 12-коленном Израиле, чем объясняет и употребление имени «Израиля» в самих списках (S. 36–38).

Вот главные соображения Костерса, на основании которых он отрицает факт возвращения иудеев при Кире; подведем вкратце итог тезиса в теории Костерса и займемся их критическим разбором. В своем отрицании действительности возвращения 1-го каравана Костерс становится 1) на почву свидетельств пророков Аггея и Захарии, 2) арамейского источника 1 кнг. Ездры 5 и 6 гл. и 3) списков 2 гл. 1Ездры и Неемии 7 гл. В свидетельствах первого рода Костерс, как на доказательства к обоснованию своей теории, указывает: а) на наименования жителей пророками, исключающие мысль о наличности gola в их время, b) на отсутствие различения между оседлым населением и пришедшим, с) на характер самого времени, как периода наказания и гнева Иеговы и d) на изображение этими пророками возвращения иудеев фактом будущим.

В арамейском источнике (5, 6 гл. Ездры) Костерс видит вообще комбинацию двух документов, разногласящих в своих свидетельствах, а это обстоятельство бросает тень подозрения и на характер самих показаний источника. Однако и при таком характере источника последний не говорит ни одним словом о возвращении иудеев при Кире даже там, где был решительный повод высказаться по данному вопросу утвердительно, в рассказах о приходе в Иерусалим Фафная (1Ездр. 5:3–13), выдаче сосудов Шешбацару (1Ездр. 5:14–15).

Списки же 1Ездр. 2 гл. и Неем. 7 гл., по взгляду Костерса, ни своим внешним положением в библии, ни внутренним содержанием не говорят за действительность возвращения, а потому и не могут быть признаны списками лиц, возвратившихся при Кире, за каковые их обычно считают библеисты.

Возражения Костерса против действительности возвращения из плена при Кире, заимствуемые Костерсом из свидетельств пророков Аггея и Захарии, заслуживают более серьезного рассмотрения, чем положения Костерса, основываемые им на указаниях 1 кнг. Ездры, потому что в первом случае Костерс относится к документу с доверием, а во втором с сомнением и произвольной критикой.

Из рассмотрения названий, прилагаемых пророками Аггеем и Зaxapией к современному им населению Палестины, как חָעָם הִזֶּה חָעָם (Агг. 1:2,12; 2:14), חָעָם שְׁאֵרִית (Агг. 1:12,14; 2:2) или חַזֵּה חָעָם שְׁאֵרִית (Зах. 8:6,11,12), הָאָרֶץ עַם (Агг. 2:4; Зах. 7:5), далеко не следует заключения, что этими именами обозначаются лишь иудеи, оставшиеся в стране от плена. Что касается первых двух наименований: haam, haam hasseh, то они настолько общи по своему значению, что с удобством могли быть применяемы не только к народу, оставшемуся от плена, но и к возвратившемуся из плена. Если Костерс стоит за эти имена, как названия оставшегося в Палестине народа, то мы, конечно, не вправе ожидать употребления этих имен после возвращения иудеев из Вавилона и их применения к обозначению возвратившегося народонаселения. Однако в 8 главе Неемии, которую сам Костерс относит к эпохе возвращения и оседлости gola Ездры в Палестине, мы неоднократно встречаем חָעָם, как обозначение народонаселения Иудеи (Неем. 8:3,5 (3 раза), 6, 7 (2 раза), 9 (3 раза), 11, 12, 13, 16), то же мы находим и в 1Ездр. 10:1. Правда, в указанных местах Неемии мы встречаем kol-haam, а не haam hasseh, но если слово haam употреблялось лишь для обозначения оставшихся от плена, то его применение к возвратившимся, с точки зрения Костерса, непонятно. Что же касается указательной частицы или указательного местоимения זֶח, то оно в соединении с существительным вообще «означает предмет, находящийся в настоящее время в предлежащем месте»²⁶⁵, а не означает какого-либо специального предмета. Отсюда, конечно, в устах пророков выражение «сей народ» было очень естественным и уместным при обращении пророков вообще к современному им народу, и это выражение не дает еще ключа к пониманию того, какой это был народ: оставшийся от плена или возвратившийся из Вавилона.

Указание Костерса на наименование пророками народа הָעָם שְׁאֵריִת «прочий народ», «остаток народа», подкрепляемое ссылкою на некоторые места книги пророка Иеремии, где именно этим термином обозначаются оставшиеся, уцелевшие от плена иудеи, а не отведенные в плен (Иep. 42:2,5,19; 43:5; 44:7,12,14), и выводимое им отсюда заключение об отсутствии gola в Палестине, при внимательном рассмотрении употребления этого наименования в библии не может говорить безусловно в пользу мнения Костерса. Не отрицая того, что в книге пророка Иеремии в указываемых Костерсом местах, а также и в Неем. 1:2–3, термин «остаток», «прочий народ» применяется к оставшимся в стране от плена иудеям, мы можем указать и на другие свидетельства библии, в которых это наименование прилагается к народу, уведенному в плен и возвратившемуся из плена. Так, в той же книге пророка Иеремии «остаток» применяется и к рассеянному народу: «и соберу остаток стада моего из всех стран, куда я изгнал их, и возвращу их во дворы их» (Иep. 33:3), «народ, уцелевший от меча нашел милость в пустыне» (Иep. 31:2). Соответственно контексту, здесь во втором месте разумеется именно народ, отведенный в плен: «в пустыне = в стране рабства»²⁶⁶. Далее в той же Иер. 31:7 говорится об «остатке Израиля» и его возвращении (Иер. 31:8). «Этот термин употребляется здесь», – по справедливому заключению Гуанаккера²⁶⁷, – «как синоним народа Иеговы». Для объяснения этой мысли и вообще для доказательства применения «остатка» к народу, рассеянному Гуанаккер отсылает читателя к следующим местам библии: Ис. 46:3; Мих. 2:12; 4:7; Иep. 8:3; 4Цар. 21:14. Название народа «остаток» применялось и к возвращенным из плена иудеям: так, в списках Неемии (Неем. 7:72), которые Костерс относит ко времени позднее Кира, мы встречаем термин הָעָם שְאֵרית. В 1Ездр. 9:14–15, изображающей сетование и молитву Ездры по приходе Ездры в Палестину, т. е. уже по возвращении, с точки зрения Костерса, 1-й gola, мы встречаем понятие «остатка» в применении к возвратившимся. «Не прогневаешься ли Ты на нас даже до истребления нас, так что не будет уцелевших и не будет спасения? (1Ездр. 9:14) Ибо мы остались уцелевшими до сего дня...» (1Ездр. 9:15). Итак, из употребления слова שארית по отношению как к оставшимся от плена (Иep. 62:2,5,19; 63:5; 46:7,12,14), так отведенным в плен (Иep. 32:3; 31:2,7 и др.), а равным образом и к возвратившимся из плена, ясно, что этот термин не мог и не может служить специальным обозначением лишь оставшегося от плена народа, как думает Костерс. Слово שָׁאַר и происходящее от него שְאָר (остальная часть) может служить вообще обозначением части известного целого и в применении к народу выражает лишь отношение между народом, живущим и прежним. У пророка Аггея (Агг. 1:12,14; 2:4) термин שּׁארית является просто лексическим оборотом: «и послушались Зоровавель, сын Салафиилов, и Иисус, сын Иоседеков, и весь прочий (שׁארית) народ гласа Господня». Едва ли нужно предполагать, что пророк указанным выражением, повторяемым им не один раз, имел в виду оттенить, какой именно народ он обозначает: оставшийся ли от плена (Костерс) или возвратившийся из плена (Новакк²⁶⁸). Нет, это просто грамматический оборот речи: «и послушались Зоровавель... Иисус и весь прочий народ», обозначающий то же по своей сущности, что и наименование הָזֶּה הָעֻם, указывающее на народ, находящийся налицо в данный момент времени, народ, современный пророку. Итак, несомненно, что это наименованиe הָעָם שְׁאֵרִית ни в каком случае не может говорить за то, что во время пророков Аггея и Захарии gola еще не было в Палестине. Велльгаузен же в указанном обозначении пророками народа видит почву для обратного заключения сравнительно с Костерсом; по Велльгаузену, это наименование говорит за наличность gola в эпоху пророков Аггея и Захарии. «У Ездры XI, 8 иудеи в большинстве трактуются как diaspora (שבי), и что только исключением из diaspora был остаток – именно община в Иерусалиме. Это известный пророческий смысл об остатке = спасеннымפלטה=שאדית = Так объясняет уже Берто: спасенные – это члены вновь восстановленной общины в Иерусалиме в противоположность иудеям, живущим в стране язычников»²⁶⁹. Как ни благоприятно для подтверждения нашего взгляда против теории Костерса это суждение Велльгаузена об «остатке», но оно не может быть принято нами всецело ввиду уже указанных примеров употребления в библии наименования «остатка» в приложении к иудеям, жившим в странах языческих, хотя теократическое значение наименования остатка, бесспорно, принадлежит этому понятию, как справедливо замечает Велльгаузен.

Из рассмотрения, далее, наименования пророками народа הָאָרֶץ עַם (Агг. 2:4, Зах. 7:5) также не следует необходимого заключения об отсутствии gola в Палестине во время этих пророков. Ход суждении Костерса в данном пункте такой: у Ездры и Неемии в свидетельствах, относящихся к оседлости gola в Палестине, именем haam haarez обозначаются языческие народы, а возвратившиеся именуют себя gola; у пророков же такого разграничения мы не видим, и am haarez относятся этими пророками к иудеям, следовательно, заключает Костерс, во времена пророков gola не было. Принимая во внимание сравнительно незначительный промежуток времени, отделяющий пророков Аггея и Захарии от прихода gola Ездры в Палестину, мы едва ли можем допустить, чтобы термин haam haarez, означавший народ иудейский, так внезапно или, по крайней мере, очень быстро получил совершенно противоположное значение для выражения наименования языческих народов. Но так как в кн. Ездры и Неемии am haarez на самом деле обозначает иноземные народы (1Ездр. 10:2,11), от которых истинный Израиль должен отделиться, то сам аргумент Костерса, по замечанию Гуанаккера, «клонится скорее к тому, чтобы мы признали за вероятное, что пророки относят этот термин к язычникам, а не израильтянам»²⁷⁰. Но это выражение у пророков (Агг. 2:4; Зах. 7:5) в указанных местах бесспорно употребляется в применении к иудеям, отсюда, конечно, мы вполне можем приписать этому наименованию более узкое значение, как это и видно из контекста. Гуанаккер на основании свидетельства книги Царств о применении наименования am haarez к жителям иудейских провинций в противоположность обозначения народонаселения Иерусалима делает заключение, что и пророки Аггей и Захария в указанных местах оттеняют жителей провинций – простой народ – от его сановных представителей: «князей, знатных и священников»²⁷¹. В самом тексте стихов Агг. 2:4; Зах. 7:5 бесспорно, нужно сказать, существуют некоторые данные к подобному предположению Гуанаккера.

Теперь перейдем к указанию Костерса на то, что у пророков Аггея и Захарии народ называется «Иудою» (Зах. 2:12), «домом Иуды» (Зах. 8:19), но никогда Израилем; если же это последнее наименование мы и встречаем у Захарии (Зах. 8:13), то оно, вероятно, интерполировано; это выражение, рассуждает Костерс, Велльгаузен даже опускает в сделанном им переводе. Название «Израиль» народ усвояет себе лишь после возвращения из плена – со времени Ездры (Kosters S. 17. 18). Следовательно, Аггей и 3axapия не знают ни о каком еще возвращении иудеев. Нам, конечно, нужно прежде всего удостовериться в том, на самом ли деле наименование «Иуда» и «Израиль» настолько обособлены друг от друга, что первое употреблялось для обозначения лишь оставшегося народа, а второе для пришедшего из плена. Костерс это утверждает решительно, но, однако, мнение его в данном случае произвольно. Для подтверждения высказанного суждения можно было бы, конечно, сослаться на первую часть 1 книги Ездры (1–6 гл.), где не раз в применении к возвратившимся употребляются одинаково как «Израиль» (1Ездр. 3:1; 4:3; 6:16–21), так и «Иуда» (1Ездр. 1:5,8; 4:1,4). Но Костерс не признает этого документа сохранившимся в целости историческим документом. Однако и стоя на точке зрения Костерса в распорядке им событий и документов послепленной истории, мы не можем признать указанного мнения этого ученого справедливым. Костерс так располагает события: а) постройка храма оставшимися в стране, b) восстановление ими стен под руководством Неемии и с) приход gola с Ездрою. А так как, по Костерсу, имя «Израиль» получило права гражданства только со времени прибытия gola Ездры, то, естественно, под углом зрения Костерса мы не можем встречать этого имени до Ездры в применении к оставшимся и жившим в Иудее. Между тем уже во время Неемии жители Иудеи (т. е. когда еще gola, по Костерсу, не было в Палестине) именуются «сынами Израиля» (Неем. 2:10), Неемия делает выговор за осквернение субботнего покоя знатным иудеям (Неем. 13:17) и говорит им: «вы увеличиваете гнев на Израиля» (Неем. 13:18). Ездра же, когда готовился к отправлению в Палестину, то трактует находившихся там жителей, как народонаселение израильское: передавая ценные вещи особым полномочным лицам, Ездра говорит им: «будьте бдительны и сберегите это, доколе весом не сдадите... главам поколений израилевых в Иерусалиме» (1Ездр. 8:29). Итак, из указанных мест несомненно, что употребление терминов «Иуда» и «Израиль» вовсе не настолько существенно различно, чтобы ими можно было разграничивать допленную эпоху от послепленной. Да притом ведь и у пророка Захарии есть выражение «дом израилев» (1Ездр. 8:13); правда, Костерс считает это выражение интерполированным, но на каких основаниях? Костерс ссылается на Велльгаузена, опускающего данное место при переводе 13 стиха. Но это основание очень недостаточно для того, чтобы признать положение Костерса на самом деле справедливым, Велльгаузен не бесспорный авторитет в критике текста. Сам Велльгаузен касательно мнения Костерса о разграничении имен «Иуда» и «Израиль» в допленную и послепленную эпоху замечает: «мало вероятно, чтобы позднейшее словоупотребление «Израиль» заменило «иудеев», и что через Ездру diaspora, 12 колен, соединились с Иудою. Эти положения Костерса не заслуживают какого-либо продолжительного опровержения»²⁷².

Итак, мы приходим к такому заключению, что наименования, прилагаемые пророками Аггеем и 3axapией к народу, нисколько не говорят за то, что в эпоху этих пророков не было gola в Палестине, а жили здесь лишь одни оставшиеся от плена, как это полагает Костерс.

Второе возражение Костерса против gola во время пророков Аггея и Захарии, основывающееся на отсутствии разграничения пророками оставшихся от плена и возвратившихся из Вавилона, устраняется предположением соединения тех и других в одну общину (1Ездр. 6:21). Возвратившаяся община, как мы уже видели, не поселилась лишь в одном каком-либо определенном пункте, а разместилась по разным городам, естественно, этим самым она уже не обособлялась резко от своих собратий; каким же образом пророки могли разграничивать иудеев, не бывших в плену и возвратившихся из плена, когда они собственно представляли собой единый организм? Отсюда пророки обращаются вообще к народу, находящемуся налицо, и разграничивать им возвратившихся из плена от оставшихся в стране не было необходимости: народ, к которому они обращаются с речью, был вообще הַזֶּה הֶעָס (Агг. 1:2,12; 2:14).

Черты же экономической жизни народа, указывающие будто на сам народ, как уже давно обитающий в стране, могут быть с удобством приложимы и к возвратившимся пленникам. Занятия земледелием, виноградниками, плата подати – все это очень естественные явления не только в отношении народа, давно оседлого в стране, но и жителей, только что успевших колонизоваться. Вопросы о хозяйстве и материальном обеспечении уместны даже в первые дни поселения, а не только в первые годы, тем более, что пророк Аггей, свидетельствующий нам об экономическом быте народа, выступил на поприще пророческого служения уже при Дарии Гистаспе (Агг. 1:1). К этому времени возвратившиеся пленники могли уже достаточно устроиться.

Ссылки Костерса на время пророков, которое сами пророки характеризуют, как время продолжения гнева Иеговы, и на изображение пророками факта возвращения иудеев фактом будущим, Велльгаузен относит к существенным моментам доказательства теории Костерса о фиктивности возвращения иудеев из плена: «это козырь в руках Костерса»²⁷³. Обратимся к этим пунктам. С точки зрения Костерса, эпоха гнева Иеговы только приближается к концу, но еще не кончилась (Зах. 1:3,6,12). Иерусалим мало населен (Зах. 7:7), о возвращении нет упоминания, следовательно, его и не было. Что же это за «Zeit, die unsere Propheten noch als zur Strafzeit gehörig betrachten»?²⁷⁴ Очевидно, Костерс, судя по его заключениям, выводимым из этого положения, а также из ссылки его на Зах. 1:12, разумеет под этим временем время плена, датируемое 70-летним периодом. Следовательно, вопрос в данном случае сводится к тому, на самом ли деле период плена продолжался во 2-й год Дария, когда пророк 3axapия говорил речи о гневе Иеговы (Зах. 1:1), или, быть может, он уже кончился? тогда, конечно, необходимо сделать комментарий к указываемым Костерсом местам.

Вопроса о конечных датах плена мы несколько касались уже в 1-й главе и пришли к тому результату, что, хотя начальное время плена определить очень трудно, но конечный пункт его несомненно совпадает с 1-м годом Кира, такова точка зрения библии (2Пар. 36:22; 1Ездр. 1:1); на каковой бы год ни падал этот первый год Кира, но ясно то, что плен закончился при Кире, т. е. раньше Дария Гистаспа. Правда, Костерс ссылается на следующие слова пророка Захарии, дающие ему почву характеризовать время этого пророка, как «Strafzeit»: «доколе Ты не умилосердишься над Иерусалимом и над городами Иуды, на которые Ты гневаешься вот уже 70 лет» (Зах. 1:12)? Эти слова пророка, с точки зрения Костерса, были бы неуместны при наличности факта возвращения иудеев, так как сам этот факт ясно доказывал бы милостивое отношение и обращение Иеговы к своему народу. Комментарий Костерса указанного места Зах. 1:12 является слишком смелым комментарием, а потому и суждение Костерса, выводимое им из такого именно толкования указанного стиха, не может быть признано справедливым суждением. Мы сошлемся в данном случае на толкование Зах. 1:12 Келером. Так как Келер написал свой комментарий гораздо раньше выхода труда Костерса, то подозревать его в каком бы то ни было тенденциозном объяснении данного места нет никаких оснований. Между прочим, Келер как бы предвосхищает возражение, делаемое Костерсом. Приводим комментарий Келера в перифразе. При чтении Зах. 1:12, говорит Келер, возможно подумать, что жалоба ангела на то, что Иегова во 2-й год Дария не хочет умилосердиться над Иерусалимом, несправедлива, так как Иегова уже обратился с милостью: Он внушил Киру мысль отпустить пленных из Вавилона, дал им позволение построить храм, возвратил похищенные Навуходоносором сосуды. Однако жалоба ангела и во 2-й год Дария имела основания: «пророк в своем взоре обращается назад ко времени выхода из плена»²⁷⁵; он замечает, что храм был основан давно, но медленно подвигался к окончанию, Иерусалим был открыт для вторжения соседей, иудеи не получили полной политической самостоятельности, пророчества не исполнились... «Это печальное положение Израиля продолжается еще и теперь, после того, как 70 лет вавилонского рабства уже миновали». Отсюда он (ангел) спрашивает Иегову, как долго Он будет медлить своим милосердием, и напоминает ему, что Он гневался на Иерусалим и города Иуды уже 70 лет.

Выражение שָׁנָה שִׁבְעִיִם זֶה не должно понимать так, как будто им ангел желает сказать, что теперь только, когда он говорит, миновали предсказанные Иеремией 70 лет вавилонского рабства, которые определил Иегова, как свидетельство своего гнева по отношению к преступному народу. Нет, настоящее уже лежало за этим 70-летним периодом²⁷⁶. Таким образом ясно, что период гнева Иеговы, о котором говорит пророк 3axapия (Зах. 1:12), не был юридически фатальным периодом, который исключал бы собою мысль о возвращении иудеев в это время, как это думает Костерс. Притом, если последовательно провести точку зрения Костерса, то необходимо нужно допустить следующее положение: если период гнева Иеговы во времена пророков Аггея и Захарии приближался к концу и если его конец определяется 2-м годом Дария (Зах. 1:1,12), то мы в этот же год или, по крайней мере, следующий год Дария должны ожидать возвращения иудеев из плена; но Костерс относит этот факт лишь ко времени Ездры, приход которого в Иерусалим, по мнению Костерса, имел место после прихода Неемии. Следовательно, если окончание периода гнева Иеговы не влечет за собою необходимо предположения о непосредственном возвращении иудеев в Палестину после этого окончания, то естественно возможно и такое заключение, что продолжение периода гнева не исключает собою мысли о возвращении иудеев. Некоторые исследователи, считающие 2-й год Дария конечным пунктом 70-летнего периода плена, вовсе не делают отсюда заключения о неисторичности факта возвращения при Кире²⁷⁷. Текст Зах. 1:3, на который ссылается Костерс для обоснования своей мысли о Strafzeit, «обратитесь ко мне», говорит Господь Саваоф, «и Я обращусь к вам», ясно указывает лишь на то, что гнев Иеговы вызывался упорством самого народа, и Иегова обещает свою милость народу сейчас же по обращении к Нему этого народа. Следовательно, говорить здесь об определенном Strafzeit, после которого возможно было лишь обращение Иеговы, нет твердых оснований. Как при предположении Костерса возможно объяснить обличения пророками народа, если от самого народа не зависело наступление лучшего будущего? Между тем пророки в своих обличениях ясно настаивают на нравственной индифферентности народа и его небрежном отношении к постройке дома Господня, как главных причинах материальных нестроений и бедствий народа (Агг. 1:9–10). Притом следует заметить, что пророки Аггей и 3axapия в большей части своих пророчеств являются провозвестниками радостных событий и явлений в иудейской истории. Отрицательная критика видит в этом даже существенное отличие послепленных пророков от допленных, бывших проповедниками суда и покаяния²⁷⁸.

Правда, такое различие между пророками послепленного времени от допленного –крайность, но оно до некоторой степени указывает нам на общий тон пророчеств Аггея и Захарии.

Малое же количество народонаселения Иерусалима и его окрестностей во время пророка Захарии не говорит еще против gola в его время. Пророк сопоставляет численность жителей Иерусалима и его окрестностей с численностью населения этих мест в древнее допленное время (Зах. 7:7); при данном сравнении, бесспорно, народонаселение Иерусалима и его окрестностей должно было уступать населению этих пунктов в допленное время, когда город и страна были «населены и покойны». С точки зрения самого Костерса, является непонятным этот факт малочисленности жителей во время пророка Захарии: Костерс признает за несомненное, что в плен были уведены только 14000 человек; каким же образом, спрашивается, пророк Захария мог указывать на малочисленность народонаселения Иepyсалима и его окрестностей? отведение в плен 14000 человек было очень недостаточным для того, чтобы город и прилегающие к нему окрестности считать потерявшими значительную долю населения и констатировать их как малонаселенные.

Ссылка Костерса на пророчества и видения Захарии, в которых возвращение иудеев из плена представляется фактом будущим и Вавилон трактуется предметом гнева Иеговы, при ближайшем рассмотрении этих мест не говорит против возвращения иудеев при Кире.

Пророчество Захарии: «эй, эй! бегите из северной страны», – говорит Господь... – «Спасайся Сион, обитающий у дочери Вавилона» (Зах. 2:6–7), имеет в виду оставшихся в плену иудеев, пришедших с Ездрою, т. е. уже со вторым караваном; так понимает это место и Новакк²⁷⁹. Это свидетельство Захарии лишь тогда бы могло иметь значение доказательства недействительности возвращения при Кире, если бы существовало мнение, что с караваном, прибывшим в Палестину при Кире, возвратились все иудеи, но такого мнения никто никогда не разделял и не разделяет. А отсюда естественный вывод тот, что пророчество Захарии имело значение и смысл и после возвращения при Кире. Если далее согласиться с объяснением Костерса видений Захарии относительно Вавилона, как предмета гнева Иеговы, то от этой предпосылки до отрицания факта возвращения из плена еще очень далекое расстояние при отсутствии необходимой внутренней связи между этими явлениями.

У пророка Захарии встречается упоминание о возвращении חַנּוֹלָח (Зах. 6:10). Костерс считает это место заслуживающим внимания и по рассмотрении его приходит к тому заключению, что здесь говорится лишь о небольшой партии переселенцев, точнее, о делегатах, посланных с подарками от иудеев Вавилонии в Палестину для вспомоществования оставшимся от плена в построении ими храма. О возвращении какого-либо значительного каравана, по Костерсу, из Зах. 6:10–15 нельзя заключать, «возьми (слово обращено к пророку) у пришедших из плена, у Хелдая, у Товии и у Иедая и пойди в тот самый день, пойди в дом Иосии, сына Софониева, куда они пришли из Вавилона (Зах. 6:10), возьми у них серебро и золото и сделай венцы, и возложи на голову Ииcyca, сына Иоседекова, иерея великого (Зах. 6:11), и скажи ему: так говорит Господь Саваоф: вот муж – имя ему Отрасль, он произрастет из своего корня и создаст храм Господень (Зах. 6:12). Он создаст храм Господень и примет славу, и воссядет и будет владычествовать на престоле своем, будет и священником на престоле своем, и совет мира будет между тем и другим (Зах. 6:13). А венцы те будут Хелему и Товии, Иедаю и Хену, сыну Софониеву, на память в храме Господнем (Зах. 6:14). И издали придут и примут участие в построении храма Господня, и вы узнаете, что Господь Саваоф послал меня к вам (Зах. 6:15)».

Если бы был налицо факт возвращения, рассуждает Костерс, то пророк не мог бы говорить того, что он сказал в начальных словах 15 стиха. «Могло ли иметь это пророчество какое-либо значение, если, о чем оно возвещало, уже большею частью исполнилось?»²⁸⁰ – спрашивает Костерс.

Таким образом, по Костерсу, несомненно, что пророк представляет возвращение еще будущим фактом. На первый взгляд – это возражение Костерса кажется очень серьезным, но оно теряет силу и на почве теории самого Костерса. По Костерсу, пророк в Зах. 6:15 говорит о имеющей прийти в Палестину gola, которая и примет участие в построении храма.

Между тем сам Костерс твердо настаивает на той мысли, что храм был построен оставшимися от плена иудеями без участия gola. Каким же образом это пророчество Захарии могло иметь смысл для иудеев, с точки зрения Костерса, если то, о чем оно предвозвещало, не осуществилось и в будущем? В этом пункте справедливо можно было бы ожидать от Костерса объяснения пророчества Захарии (Зах. 6:15), на которое он ссылается.

Однако вопрос, поставляемый Костерсом: каким образом пророк мог указывать на участие в постройке храма имеющих прийти «издали», если уже постройка в это время была в процессе, должен быть решен так или иначе библеистом, принимающим факт возвращения иудеев при Кире. Естественно в объяснении этого пророчества мы не можем склониться к предположению, что пророк имеет здесь (Зах. 6:15) в виду второе возвращение иудеев с Ездрою, потому что на основании библейских данных ясно, что участницей постройки была 1 gola (1Ездр. 2:68–69; 3 гл.), она и окончила постройку храма в 6-й год Дария (1Ездр. 6:15), вторая же gola, пришедшая позднее, не принимала участие в постройке храма. Правда, возможно допустить, что у пророка идет речь не о постройке в собственном смысле, а о реставрации храма и его украшении, в чем принимали участие возвратившиеся с Ездрою (1Ездр. 7:15,23; 6:14); в последнем месте характерно упоминание имени Артаксеркса: «и построили и окончили… (храм)... по воле Кира, Дария и Артаксеркса»; но это уже отдаленный комментарий пророчества Захарии, хотя он имеет для себя, как мы видим, некоторые основания в библии. Гуанаккер, а вслед за ним и Селлин, принимая указанное возражение Костерса, выдвигают новую точку зрения в объяснении всего места Захарии (Зах. 6:10–15), на почве которого и ослабляют аргументацию Костерса.

Эти ученые понимают свидетельство Захарии (Зах. 6:10–15), во-первых, символически, во-вторых, под особым углом зрения о пророческой перспективе пророка Захарии: в пророческом созерцании Зaxapия нередко и прошедшее, и настоящее, и будущее сливает в одно целое, как предмет единой воли Иеговы, причем исходным пунктом его пророчеств не всегда нужно считать момент произношения самих пророчеств, а необходимо признать, что пророк часто меняет terminus a quo своих видений.

Называя толкование Костерса (Зах. 6:10–15) неправильным (inexacte), Гуанаккер видит в указанном месте Захарии «изображение мысленной сцены»: «само содержание 9–15 ст. показывает, что они не заключают чего-либо другого, как описание лишь идеальной сцены, изображающей прославление Ииcyca и Зоровавеля»²⁸¹.

Основания для такого понимания (Зах. 6:10–15) Гуанаккер приводит следующие: а) между 14 и 15 ст. не говорится о фактическом исполнении повелений Иеговы относительно венцов; b) дается повеление пророку, чтобы он взял золото и серебро «в тот самый день»; с) да и пророк, конечно, не мог выковать венцы²⁸².

С этими основаниями Гуанаккера соглашается и Селлин²⁸³.

Костерс относит свидетельство Захарии (Зах. 6:10–15) к эпохе между 2-м и 4-м годом Дария, т. е. ко времени после возобновления работ по восстановлению храма. Гуанаккер и Селлин оспаривают это мнение, полагая, что если пророк изображает здесь лишь мысленную картину, то опорным пунктом его созерцания могло быть время перед падением Вавилона. Что это на самом деле так, свидетельством к тому служат слова 12–13 стихов; здесь говорится: Зоровавель «создаст храм», «создаст храм Господень»; обычно понимают эти слова в смысле указания на окончание постройки, но по смыслу контекста здесь речь идет об основании храма, а не продолжении его постройки. Очевидно, что пророк в своем созерцании переносит опорный пункт (point de vue, Standort) пророчества ко времени более раннему; если же принять за исходный пункт его видения время между 2 и 4 г. Дария, то указанные выражения останутся непонятными, «потому что в этот момент Зоровавель был уже при ходе постройки»²⁸⁴: А если так, то и выражение Зах. 6:15: «издали придут и примут участие в построении храма Господня» не может смущать исследователя и говорить против наличности факта возвращения во время пророка, потому что пророк в своем созерцании terminus a quo переносит в прошедшую эпоху, эпоху перед падением Вавилона. Предположением перенесения в ту или другую сторону в пророческих созерцаниях Захарии point de vue – Standort Гуанаккер и Селлин объясняют легко все видения Зaxapии (1–6 гл.), находя в них богатый материал для доказательства факта возвращения иудеев при Кире и первых лет их жизни на родине отцов; все Nachtgesichten Захарии у этих ученых главным образом служат материалом для истории не от 520–519 г. и далее, а от 540–520. Отсюда у них получается такая схема расположения видений Захарии: в Зах. 1:8–21 пророк переносится мыслию к эпохе, предшествующей падению Вавилона и утверждению господства персов²⁸⁵, то же и во 2 гл., где пророк созерцает освобождение народа. В 3 гл. опорный пункт очевидно иной, пророк уже в Иерусалиме²⁸⁶, «народ уже расселился в Иудее»²⁸⁷, и 3axapия созерцает прославление Зоровавеля и Иисуса; тот же исходный пункт видения и в 4 главе, по Гуанаккеру, а по Селлину, более поздний – сравнительно с точкой зрения 3 главы, так как Зоровавель изображается уже пришедшим в Палестину. В 5 главе пророк переносится мыслью опять в допленное время, в Зах. 6:1–8 в эпоху плена, а в Зах. 6:10–15 изображает знакомую нам идеальную картину. Но где бы ни полагал пророк исходный пункт своих видений, рассуждает Селлин, он всегда направляется от него к событиям, как будущим. В видениях Захарии можно усматривать переход к будущей апокалиптике, это предварительная ступень апокалиптики. Конечно, если принять точку зрения Гуанаккера и Селлина на видения пророка Захарии, в которых он становится на различные пункты в произношении своих пророчеств, то нужно согласиться с мнением Селлина, что при таком именно понимании видений Захарии «базис, на котором Костерс становит здание своей гипотезы, опускается моментально»²⁸⁸. Отсюда, без сомнения, и свидетельство Зах. 6:10–15 пророка Захарии теряет то значение, которое приписывает ему Костерс.

Но можно ли согласиться с воззрением Гуанаккера и Селлина на видения Захарии вообще и Зах. 6:10–15 в частности?

На тот и другой вопрос мы ответим уклончиво. Несмотря на остроумие и оригинальность, теория Гуанаккера и Селлина имеет под собой данные лишь вероятные, но не действительные. А при таком характере объяснение Гуанаккера и Селлина, а также их аргументы против теории Костерса значительно теряют под собой точку опоры. У пророка Захарии, с 1 по 6 главы, мы имеем дело с видениями (Nachtgesichten). Здесь естественно возникают трудные вопросы, с одной стороны, о том, как понимать само состояние пророка во время видений, а с другой, как объяснять и содержание видений, исполненное образов и символики. Гуанаккер и Селлин почти не считаются с этими вопросами, обращаясь прямо к содержанию самих видений и применяя к их объяснению исторический метод. Видения Захарии, как можно заключать из общего хода суждений упомянутых ученых, представляют собою комбинацию пророком исторического материала прежних событий периода 18–20 лет (540–520).

Отсюда и понимание этих видений возможно лишь на почве истории, а так как история (1-й кн. Ездр.) говорит нам о возвращении иудеев из плена в 537 г., основании ими храма и т. д., на что встречаем косвенные и прямые намеки в некоторых местах видений Захарии, то, следовательно, возможно детальное понимание этих видений вообще с точки зрения указаний главных событий послепленной истории. Нетрудно видеть, что в методе исследования Гуанаккера и Селлина не столько видения Захарии служат доказательством факта возвращения и действительности послепленных событий, сколько последние являются необходимым искусственно скрытым prius-ом к пониманию самих видений. При таком же ходе суждений являлась естественно необходимость в перенесении исходного пункта пророческой перспективы с 520–519 г. (Зах. 1:7) на период времени 540–520 г.; на почве же этой хронологической уступки возможно, конечно, объяснение и расположение видений в каком угодно порядке применительно, напр., в противовес гипотезе Костерса к традиционному распределению событий послепленной истории. Но кто нам может поручиться в правильном применении нами point de vue–Standort к видениям Захарии? здесь, бесспорно, обширное место для личного произвола. Неудивительно поэтому, что в то время как Костерс не встречает ни одного места в свидетельствах Захарии в пользу возвращения иудеев из плена, а видит здесь указания против традиционного мнения, Гуанаккер и Селлин находят здесь богатейший и обильный материал для доказательства факта возвращения при Кире; ясно одна крайность породила другую. Мы не можем настойчиво оспаривать, что пророк не мог переноситься к прошедшему, как исходному пункту своих видений, но не можем и твердо настаивать на этой точке зрения, как бесспорной и единственно верной; из пророка пророка Захарии (Зах. 1:7) ясно следует, что пророческие видения Захарии начались со 2-го года Дария, т. е. с 520–519 г. Это указание не может быть так легко оставлено, и Костерс, бесспорно, справедливо опирается на него, как на надежную почву, с какового пункта может смотреть на возражения против его теории Гуанаккера и Селлина, как на полупроизвольные комбинации ученой фантазии. Поэтому, как ни желательна для нас аргументация Гуанаккера и Селлина против Костерса, как она ни блестяща и остроумна и как ни богата в такой форме положительным, по-видимому, материалом в пользу факта возвращения, однако, в силу нетвердости своих основ, она не может быть нами принята. Гуанаккер и Селлин внесли богатый запас более в литературу, но объяснению видений Захарии, хотя цель эта у них была и на 2-м плане, чем дали исторические данные в пользу событий послепленной истории.

Обращаемся теперь к разбору мнения Гуанаккера и Селлина касательно Зах. 6:10–15 и к положительному экзегесису этого места. Понимание свидетельства Зах. 6:10–15 в смысле лишь воображаемой картины возбуждает против себя серьезное сомнение. На основании контекста можно утверждать, что видения пророка кончаются на Зах. 6:1–8, 9-й же стих, служащий переходом к 10–15, не говорит о том, что пророку было новое видение, ни о том, чтобы пророк на самом деле что-либо видел, нет, он слышит повеление Иеговы: «и было слово Господне ко мне» (9).

Отсюда мы едва ли можем предполагать мысль о какой бы то ни было воображаемой картине. Ссылка же на то, что у Зах. 6:10–15 не говорится об исполнении пророком повеления Господня, не дает решительного повода к заключению, что пророк изображает нам мысленную картину. Иудейское предание сохранило свидетельство о действительном хранении венцов при храме, выкованных Зaxapией²⁸⁹.

Выражение, обращенное к пророку: «пойди в тот самый день», сомнение в том, мог ли пророк выковать венцы – все это положения вовсе не такого характера, чтобы говорить решительно против историчности Зах. 6:10–15, а упоминание имен, точное указание топографии (10), посвящение венцов жертвователям (14) прямо свидетельствуют в пользу историчности Зах. 6:10–15. Мы имеем здесь дело не с видением, не имеющим под собой реальной почвы, а с символическим действием пророка, которое было и исполнено пророком (ср. Зах. 9:13–15); а если так, то мы не можем подобно Гуанаккеру и Селлину переносить здесь точку зрения пророка на время перед падением Вавилона; это обстоятельство имело место, как справедливо полагает Костерс, между 2 и 4 г. Дария (Зах. 1:7; 7:1). Теперь мы должны дать комментарий к отдельным выражениям текста, принимая во внимание возражения Гуанаккера, Селлина и Костерса. Первые два указывают на то, каким образом в этом свидетельстве, если относить его к 519–518, о Зоровавеле говорится как будущем основателе храма, тогда как в это время храм уже был основан и Зоровавель находился при производстве работ, а Костерс спрашивает, какое значение могли иметь слова пророка: «издали придут и примут участие в построении храма Господня», если постройку храма производила уже пришедшая из Вавилона gola. Отвечая Гуанаккеру и Селлину, мы не будем вести речь вместо основания об окончании храма Зоровавелем, а Костерсу указывать на участие 2-й gola – gola Ездры не в построении храма, а в реставрации и украшении храма – это отдаленный комментарий к тексту. При объяснении Зах. 6:10–15 мы должны отличать символ от выражаемой им идеи, пророческая перспектива в данном случае имеет более широкие границы, чем каких-либо 20 лет прошлой исторической жизни, хотя она и рассматривалась бы под теократическим углом зрения (Гуанаккер, Селлин), или 80–100 лет будущей истории (Костерс). Пророческий взор охватывал собой нередко целые многовековые эпохи и направлялся к новозаветной истории.

Поэтому и данное место Зах. 6:10–15 разлагать на события современной пророку истории мы не имеем права. О Зоровавеле, который создаст храм Господень, у Зах. 6:10–15 не говорится; здесь стоит צֶמָה «отрасль» (12), это выражение усвояется особенному потомку дома Давидова (Иеp. 23:5–6; 33:15–16), а потому в данном случае, если оно и применимо к Зоровавелю, то лишь в относительном смысле; в ближайшем же смысле zemach толковники относят к Мессии, отсюда и основание Отраслью храма необходимо понимать в смысле основания на земле церкви Христовой, краеугольный камень которой – ее основатель Христос²⁹⁰.

Так понимает это место и Келер, когда вслед за многими учеными приводит для объяснения Зах. 6:12–13 новозаветные параллели: 1Пет. 2:5; Евр. 3:6; Еф. 2:21–22²⁹¹.

Если мы примем именно такое толкование текста Зах. 6:10–14, то отсюда уже нетрудно понять и слова 15 ст.: «издали придут и примут участие в построении храма Господня». Под «Отраслью» разумеется Христос, храм, основываемый этой Отраслью, – церковь Христова, следовательно, и люди, которые придут издали, – будущие члены церкви, как тела Христова, выражение же, употребляемое в применении к лицам, имеющим прийти и строить храм, «издали» указывает на призвание в церковь Христову язычников. Подобное понимание Зах. 6:15 не является необоснованным комментарием, комментарием apriori, в пользу его можно привести много мест из новозаветного текста о церкви и призвании в нее язычников. Правда, мы не встречаем, чтобы кто-либо из священных новозаветных писателей ссылался прямо на это место Захарии, как на пророческо-мессианское, но это обстоятельство не может смущать нас, так как далеко не все ветхозаветные пророчества цитируются в Новом Завете с указанием их источника; причем часто дается не буквальная цитация, а и довольно свободный перифраз, указывающий на внутренне логическое соотношение новозаветного текста с ветхозаветным. В Новом Завете часто делаются даже ссылки на «Писание», т. е. Ветхий Завет, с указанием иногда даже того или другого священного писателя, однако в том и другом случае трудно бывает иногда отыскать более или менее буквальное сходство между ссылкой новозаветной и указываемым ей местом в Ветхом Завете²⁹². Понимание Зах. 6:15 в том смысле, что здесь речь идет не об иудеях, а о язычниках, имеющих войти в церковь, можно находить и у некоторых западных ученых, напр., у Келера²⁹³ и Велльгаузена²⁹⁴. Правда, Костерса подобное объяснение Зах. 6:15 едва ли может удовлетворить, так как в настоящее время отрицательная критика пытается поколебать взгляд на пророков, как служителей будущего Завета и органов Духа (1Пет. 1:21). Но против мнения Костерса о том, что в Зах. 6:15 имеется в виду возвращение иудеев из плена, мы можем сослаться на контекст речи: в 15 ст. нет упоминания ни об иудеях, ни о Вавилоне, ни о «северной стране» (Зах. 2:6), под которою также разумеется Вавилон, ни «о земле Сеннаар» (Зах. 5:11), а просто говорится «издали придут». Характерна также прибавка Захарии: «и вы узнаете, что Господь Саваоф послал меня к вам, и это будет, если вы усердно будете слушаться гласа Господа Бога вашего» (15.), ясно указывающая на его пророчество, как относящееся к отдаленной эпохе.

Итак, мы приходим к заключению, что ссылка Костерса на Зах. 6:15 далеко не может говорить против факта возвращения иудеев во время самого пророка; для опровержения аргументации Лейденского профессора не нужно прибегать к смелым и остроумным соображениям Гуанаккера и Селлина, принимающих место Зах. 6:10–15 пророка Захария за идейную, воображаемую картину и переносящих эту картину в пророческой перспективе ко времени перед падением Вавилона, а можно на основании параллельных данных Ветхого и Нового завета указать на пророческо-мессианское содержание этого пророчества, тем более, что контекст 15 ст. нисколько не подтверждает того предположения Костерса, что здесь идет речь о возвращении иудеев. Притом Костерс, как мы видели, совершенно отрицает участие возвратившихся иудеев в постройке храма: по его мнению, храм был построен оставшимися от плена, стены Иерусалима восстановлены, а потом уже пришла и gola с Ездрою. Пророчество Захарии является, очевидно, непонятным и на почве теории самого Костерса.

Нам остается еще сделать пояснение относительно того, как нужно понимать gola Зах. 6:10. Разумеются ли здесь лица, пришедшие с первым караваном, или, быть может, они являются лишь делегатами от вавилонских иудеев, присланными в Палестину с пожертвованиями в пользу храма? Нужно сказать, что в литературе послепленного периода, конечно, при историческом понимании вообще Зах. 6:10–15 эти лица причисляются к делегатам, за каковых их считают, помимо Костерса, Келер²⁹⁵ и Велльгаузен²⁹⁶. Селлин их считал сначала за пленников, возвратившихся в Палестину с общим караваном²⁹⁷, но потом изменил этот взгляд и причисляет их к самостоятельной gola, возвратившейся позднее первого каравана²⁹⁸. Пожалуй, необходимо склониться к этому последнему мнению Селлина; едва ли лица, поименованные у Зах. 6:10,14, были депутатами в собственном смысле от находившихся в плену иудеев; Гуанаккер указывает на то, что они прямо называются gola и о какой бы то ни было депутации в тексте нет речи²⁹⁹. Притом золото и серебро указанных лиц рассматриваются как их собственность (Зах. 6:14). Как бы то ни было, но эта gola Захарии не может пока еще сама по себе говорить за возвращение иудеев при Кире, но по связи с 15 ст. она не может быть почвою и для теории Костерса, как желательно это сделать самому Костерсу.

Итак, из рассмотрения тех мест пророков Аггея и Захарии, на которых Костерс построяет свои возражения против достоверности факта 1-го возвращения иудеев, следует несомненно одно заключение, что указываемые Костерсом места нисколько не говорят против gola во время этих пророков.

Теперь перейдем к рассмотрению возражений Костерса против действительности факта возвращения иудеев при Кире, заимствуемых Костерсом из арамейского источника 1Ездр. 5–6 главы. Костерс старается прежде всего подорвать значение данного источника предположением о его фрагментарном характере; несправедливость этого предположения отчасти уже была показана в речи о подлинности версии эдикта Кира 1Ездр. 6:3–5³⁰⁰.

Но даже и в этом, по мнению Костерса, фрагментарном документе, представляющем собой механическое объединение двух источников А и В, мы не встречаем указания на факт возвращения иудеев при Кире, притом даже и в тех местах его рассказа, где был решительный повод к тому, чтобы высказаться в пользу этого факта утвердительно – именно в 1Ездр. 5:13–15. Однако желание Костерса видеть в 1Ездр. 5:13 вместо чтения: «в 1-й год Кира... царь Кир дал разрешение построить сей дом Божий» следующую конструкцию речи: царь Кир дал позволение возвратиться, или что-либо в этом роде, каковая конструкция была бы более естественною, по мнению Костерса, при наличности факта возвращения, является ничем не оправдываемою претензией Костерса. Соответственно контексту речи 5 гл., ответ иудеев Фафнаю (1Ездр. 5:13) является прямым ответом на вопрос, обращенный к ним этим областеначальником: Фафнай спрашивает иудеев: «кто дал вам разрешение строить дом ceй?» (1Ездр. 5:3), иудеи отвечают: «в 1-й год Кира... царь Кир дал разрешение построить сей дом Божий» (1Ездр. 5:13). Поэтому ожидание Костерса, что иудеи должны бы сказать здесь Фафнаю о своем возвращении, является непонятным ожиданием. Речь о сосудах, выданных Киром Шешбацару, как ясно видно из контекста, также клонилась к доказательству иудеями своих прав на постройку храма, отсюда и замечание их в ответ Фафнаю: Кир сказал Шешбацару: «пусть дом Божий строится на своем месте» (1Ездр. 5:15). Да и с точки суждения Костерса о хронографе, который задался целью доказать мнимый факт возвращения иудеев при Кире, представляется удивительным, почему хронограф не упомянул о возвращении иудеев там, где предполагает это Костерс, или еще в каком-либо месте 5 и 6 гл.

Переходя к спискам возвратившихся 1Ездр. 2 гл. и Неем. 7 гл. и ища здесь опоры для своего взгляда, Костерс берет эти списки не в том виде, в каком их предлагает нам библия, а уже в значительно измененном как в отношении их связи в тексте, так и содержании. Связь, в которой стоят теперь списки в библии, по Костерсу, не есть первоначальная, содержание списков также не дает повода к утверждению действительности факта возвращения. Хронограф заимствовал списки у Неемии, но и у Неемии надписание списков и связь принадлежат позднейшему времени: Неемия хотел сделать перепись современного ему народонаселения, а мы вдруг встречаем пришедших сначала (Неем. 7:5), очевидно, слова 5-го стиха переработаны. Но все эти рассуждения Костерса не имеют под собой твердых данных и покоятся лишь на априорных догадках. Мы уже касались вопросов о времени происхождения и содержания указанных списков, решение их прямо говорит против предположения Костерса. Здесь мы укажем лишь на то, каким образом Неемия, желая сделать перепись современных ему жителей, приводит список лиц, пришедших раньше, т. е. каким образом возможно объяснить положение списков Неем. 7:6–73 по связи с Неем. 7:1–5, на самом ли деле нам остается признать утверждения Костерса о переработке Неем. 7:5 или, быть может, возможно объяснить нахождение списков и без принятия этого указанного суждения Костерса? Велльгаузен³⁰¹ и Бертолет разделяют суждение о позднейшей связи списков Неемии в тексте Неем. 7:5– 73, первый, говоря о их нахождении в данном месте, называет их «пластырем на порез» с целью закрыть расчленение меморий Неемии, а Бертолет заявляет: «едва ли и может подлежать сомнению, что первоначальная связь здесь порвана»³⁰². Мы не можем принять мнения Костерса, Велльгаузена и Бертолета о том, что связь этих списков не первоначальная. Если, по Велльгаузену, напр., они являлись пластырем, прикрывающим разорванную связь меморий Неемии, то нельзя не сказать, что пластырь этот в данном случае наложен очень неискусно, так как не закрывает собой сделанного надреза. Нет препятствий к допущению такого рода соображений касательно связи списков, которые оставляли бы указанные списки на своем месте. Обратимся к тексту Неем. 7:5: «и положил мне Бог мой на сердце», – говорит Неемия, – «собрать знатнейших и начальствующих и народ, чтобы сделать перепись. И нашел я родословную перепись тех, которые сначала пришли и в ней написано» (далее следуют сами списки). Костерс и разделяющие его мнение удивляются, каким образом Неемия, желая сделать перепись современного ему народонаселения, вдруг приводит перечень лиц, пришедших «сначала», т. е. гораздо раньше Неемии. Но серьезно смущаться этим обстоятельством, по нашему воззрению, едва ли возможно. Ведь Неемия еще не собирает современных ему жителей, а только намеревается собрать их, чтобы сделать перепись. Отсюда приготовление Неемии к переписи очень естественно. Древний список мог оказать Неемии большую услугу для распределения переписываемых лиц по группам и классам, а в этом случае могло более точно выясниться не только родовое, а и процентное отношение численности современного Неемии населения к прежнему. Поэтому едва ли возможно утверждать, что список Неем. 7:6–73 нарушает логическое течение мысли текста, как думает Костерс. С положением Костерса, бесспорно, должно было бы согласиться тогда, если бы у Неемии Неем. 7:1–5 говорилось о том, что Неемия уже собрал жителей и исчислил их, и после этого замечания об исчислении приводился бы указанный список. Однако в тексте этого нет, отсюда и связь списков очень естественна и понятна на почве предположения о приготовлении Неемии к акту переписи. В 9 же главе Неемии мы встречаем списки уже современного Неемии населения. Это нахождение в одной и той же книге двух списков 7 и 11 говорит за то, что те и другие разного достоинства и характера: первые обнимают собой лиц, пришедших с Зоровавелем, как и справедливо указано в списках (Неем. 7:5–6), а вторые заключают в себе перечень лиц наличного народонаселения Иудеи времени Неемии.

Не менее произвольно суждение Костерса и о содержании списков, не дающем будто бы основания видеть в лицах этих списков возвратившихся пленников. Рассуждения Костерса в данном случае говорят сами за себя. В списках ясно обозначаются исчисляемые лица, как «сыны страны из пленников переселения» (1Ездр. 2:1; Неем. 7:5), как люди «пришедшие с Зоровавелем» (1Ездр. 2:2, Неем. 7:7), но Костерс возражает: здесь не сказано, что исчисляемые лица возвратились именно при Кире. Такое требование Костерса является, безусловно, придирчивым требованием. Обозначение же Иудеи словом ham-medina не говорит за время происхождения списков гораздо позднее Кира, а также и за то, что лица этих списков – оседлое население Палестины + прирост возвратившихся с Ездрою; Иудея могла носить имя ham-medina сейчас же по завоевании Киром Вавилона.

Итак, мы видим, что и списки 1Ездр. 2 гл. и Неем. 7 гл. не говорят на самом деле в пользу мнения Костерса о недействительности возвращения 1-го каравана иудеев с Зоровавелем; в них нет ни одного свидетельства против факта возвращения. Если же Костерс и старается найти основания для своей теории в списках, то он предварительно берет эти списки в значительно измененном виде, считая за позднейшее и неистинное все, что может говорить против его теории.

Результат, к которому мы приходим после изложения теории Костерса о недействительности факта возвращения иудеев при Кире и рассмотрения главных пунктов, поддерживающих эту теорию, т. е. указываемых Костерсом мест пророчеств Аггея и Захарии, арамейского источника Ездры 5, 6 списков 1Ездр. 2гл. и Неем. 7 гл.: бесспорно, тот, что документы, на которые ссылается Костерс, вовсе не подтверждают его теории о фиктивности факта 1-го возвращения иудеев в Палестину.

Но хотя критический разбор теории Костерса и имеет важное значение для показания несостоятельности самой теории, однако одного этого разбора недостаточно для самого утверждения действительности факта возвращения иудеев при Кире: анализ возражений Костерса приводит нас к заключению только о возможности, а не о действительности факта 1-го возвращения иудеев, указывая на эту возможность лишь отрицательным путем. Поэтому необходимо обратиться к доказательствам возвращения положительного характера, когда гипотеза Костерса должна еще более потерять свой вес.

Некоторые исследователи стараются ослабить теорию Костерса его же собственным оружием, т. е. те доказательства, которые Костерс приводит в подтверждение своей гипотезы о недействительности факта возвращения, принимают за основания для противоположного Костерсу мнения о наличности факта возвращения; таковы Велльгаузен (отчасти), Гуанаккер и Селлин. Так, напр., Костерс в обозначении пророками народа שארית видит основание считать этот народ за оставшийся от плена, Велльгаузен же, наоборот, в этом наименовании усматривает обозначение возвратившегося народа. Костерс полагает базис своей теории на почве видений Захарии, Гуанаккер же и Селлин совершенно сбивают Костерса с этой позиции и сами утверждаются здесь для отражения же мнения Костерса, которое он возводил на этой позиции; таким образом выходит, что фундамент один и тот же, а здания, возводимые на нем одновременно, совершенно различны, и что один и тот же лагерь в одно и то же время служит убежищем для двух противоположных, воюющих между собою сторон. Но мы уже заметили, что как ни желательна была бы для нас аргументация Гуанаккера и Селлина против Костерса в тех именно пунктах, где эти ученые возражают Костерсу на почве его же аргументации, однако принять ее мы не можем, благодаря значительной доле произвола, допускаемого этими учеными в объяснении библейского материала (аллегоризм, напр., в понимании Зах. 6:10–15 и перенесение Standort в видениях Захарии). Мы одинаково склоняемся к признанию, что пункты, на которые опирается Костерс, не говорят ни против возвращения иудеев, ни за действительность их возвращения. Следовательно, нам необходимо обратиться к иным, вовсе не затрагиваемым Костерсом или произвольно им извращаемым и опускаемым библейским свидетельствам.

Совершенно соглашаясь с Костерсом, что пророки Аггей и Захария не говорят прямо о том, что в такой-то год Кира возвратилось в Палестину столько-то иудеев, мы не можем признать справедливым положение Костерса, что эти пророки не дают никаких и косвенных указаний на возвращение иудеев из плена. Правда, эти косвенные свидетельства пророков, быть может, очень отдаленно указывают на действительность возвращения, но все-таки указывают.

Прежде всего за наличность gola во время пророков Аггея и Захарии, gola не в смысле небольшой партии, о которой прямо упоминает пророк 3ax. 6:10, а в значении довольно численного возвращения иудеев из Вавилона, говорит то обстоятельство, что пророк 3axapия ведет вавилонское летоисчисление, летоисчисление по эре весенней, а не осенней, и употребляет вавилонское обозначение месяцев (Зах. 1:7; 7:1). Уже этот аргумент значительно подрывает теорию Костерса, так как без предположения мысли о вавилонском происхождении народа, к которому обращается пророк, было бы непонятно употребление пророком вавилонского летоисчисления. Да и сам пророк как мог прийти к мысли о замене древнеизраильского летоисчисления по месяцам с еврейскими наименованиями вавилонским летоисчислением? Все это, с точки зрения Костерса, непонятно и необъяснимо.

Стих 9 гл. и пророка Аггея, в каком бы из переводов мы его ни принимали, всегда дает повод к заключению о наличности gola в Палестине. Из-за перевода этого стиха Костерс спорит с Велльгаузеном и отрицает перевод, делаемый Велльгаузеном. Последний так переводит конечные слова 9 ст.: «за мой дом, который в запустении в то время, как вы спешите строить собственные дома»³⁰³. При таком чтении Агг. 1:9 само собою становилось понятным, что жители, к которым обращается пророк в своей речи, рассматриваются им как жители недавно оседлые в стране, не успевшие еще обзавестись собственными домами, т. е. пришедшие из Вавилона. Костерс не соглашается с переводом Велльгаузена и так читает это место: «за мой дом, который в запустении, в то время, как каждый из вас спешит в собственный дом»³⁰⁴, т. е., по Костерсу, здесь нет и мысли о постройке каких-либо домов, напротив, население рассматривается как оседлое в стране, а не пришлое.

В нашей русской библии перевод Агг. 1:9 приближается более к переводу Костерса: «за мой дом, который в запустении, тогда как вы бежите каждый к своему дому». Такой именно перевод согласен более не только с еврейским текстом, но и с контекстом, так как Агг. 1:4 жители трактуются как уже построившие себе жилища. Но если перевод Велльгаузена и неточен, то смысл, который придает Велльгаузен 9 ст., по связи с контекстом более приближается к истине сравнительно со смыслом, придаваемым этому стиху, при его правильном переводе, Костерсом. На это справедливо указывает Селлин, когда по связи с контекстом Агг. 1:4 так передает 9 ст.: «вы думаете только о том, чтобы надстраивать, расширять и украшать свои собственные дома»³⁰⁵. Очевидно, население только устраивалось в Палестине, и этому устроению и улучшению внешнего быта отдавало свои силы и заботы. Характерны и начальные слова Агг. 1:4: «а вам самим время жить в домах ваших украшенных», указывающие именно на то, что население еще сравнительно недавно жило в Палестине, и уже в этот небольшой период времени успело в значительной степени устроить внешние условия своего быта; в противном случае, т. е. если население рассматривать как давно оседлое в стране, слова: «а вам самим время жить в домах ваших украшенных» останутся непонятными.

Опуская видения пророка Захарии в силу их таинственности, могущей привести к произвольному экзегесису содержания этих видений, обратимся прямо к историко-пророческой части книги пророка Захарии. В Зах. 6:10 мы видели упоминание у пророка gola: это не делегация от вавилонских иудеев, а именно небольшая gola, оставшаяся в Палестине; естественнее всего допустить, что эта незначительная партия могла прийти в Палестину уже при наличности более раннего и более численного возвращения ее собратий. В этом случае тяготение gola (Зах. 6:10) к Палестине более понятно, чем при том предположении, что эта gola была 1-ю в собственном смысле возвратившейся партией.

Для доказательства факта возвращения важен текст 7 и 8 гл. Захарии. В начале 7 гл. говорится об откровении Захарии относительно поста в 5 и 7-й месяцы, о чем спрашивали посланные Вефилем. Сам вопрос: «плакать ли в 5-й месяц и поститься»? (Зах. 7:3) и ответ на него (Зах. 8:19) ясно указывают, что, то событие, в память которого был установлен пост, теперь уже так или иначе потеряло свое значение, а так как в 5-й месяц был установлен пост в память разрушения Иерусалима и храма (4Цар. 25:8), а в 7-й в воспоминание умерщвления Годолии и эмиграции народа в Египет (4Цар. 25:25–26), и теперь пророком дни этих постов рассматриваются как дни радости и веселья, то мы можем заключать, что возвращение народа в это время уже было.

Да и из общего хода пророческих речей Аггея и Захарии необходимо прийти к утверждению действительности факта возвращения иудеев из плена. «Как могли пророки прийти к тому, чтобы так резко противополагать настоящее поколение предкам, настоящих пророков прежним и новое время древнему, если настоящее от прошедшего не было разделено никаким промежутком?» – спрашивает Велльгаузен³⁰⁶.

Итак, свидетельства пророков Аггея и Захарии, бесспорно, дают некоторые моменты в пользу действительности факта возвращения – это: а) вавилонское летоисчисление с вавилонским обозначением месяцев (Зах. 1:7; 7:1), b) указание на особенные заботы населения по устройству собственных жилищ (Агг. 1:9), в связи с контекстом приводящее к мысли, что эти постройки сравнительно в малый период времени возводились очень быстро (Агг. 1:4), с) свидетельство пророка Захарии о приходе небольшой gola в Палестину после 2-го года Дария, каковой факт являлся более естественным при наличности бывшего уже освобождения иудеев и их возвращения в большем количестве в Палестину, d) общее содержание 7 и 8 гл. Захарии о наступлении новой светлой эпохи, прекращении постов в 5 и 7-й месяцы, установленных в память печальных событий разрушения Иерусалима, храма и уведения жителей в плен, причем в пророчествах не затрагиваются иудеи, обитавшие в Вавилоне, – все эти обстоятельства говорят за то, что факт возвращения иудеев был уже историческим фактом во время самих пророков.

Конечно, нельзя с достоверностью сказать, почему пророки Аггей и Захария в своих писаниях не говорят прямо о факте возвращения, но можно сделать естественное предположение для объяснения этого обстоятельства. Пророки выступают на свое поприще вскоре после поселения пленников в стране, факт возвращения был настолько очевидным и, так сказать, еще живым фактом в сознании иудеев, что упоминать о нем и не было нужды. Указывать на этот факт, как на проявление милости Иеговы, едва ли было необходимо, значение и смысл возвращения без того были ясны народу. Иное дело, когда пророки (Исаия, Иеремия, Иезекииль) указывали народу на избавление евреев от рабства египетского: такое благодеяние Иеговы, как явление, давно минувшее по отношению к последующему поколению, нуждалось в напоминании народу. Но это, конечно, наше предположение о прохождении пророками молчанием факта возвращения иудеев, бесспорно, является только предположением, потому что, бесспорно, никто не может проникнуть в дух и намерения этих священных авторов, чтобы решительно сказать, почему они не говорят прямо о данном факте.

Что же касается положительных свидетельств о возвращении иудеев при Кире книг 1 Ездры и Неемии, то, бесспорно, эти книги содержат целый ряд доказательств в пользу оспариваемого Костерсом факта. Вот почему Костерс так произвольно относится к указанным документам, низводя их смелою критикою в ряд испорченных и искаженных источников. Мы укажем лишь на более существенные моменты кн. Ездры и Неемии о возвращении иудеев из плена. «За вавилонское происхождение строителей храма», – пишет Куенен, – «говорит удивительное единство терминологии книг Ездры и Неемии. Они называют их то как gola, т. е. отведенные обратно, возвращенные, сыны и община gola, несколько раз словом одинакового значения Schebi – пленники, или изгнанники, или даже полно возвратившиеся из плена Ездр. 1:2; 2:1; 3:8; 4:1; 6:19–21; 8:35; 9:4; 10:6–8, 15; Неем. 8:17)»³⁰⁷. Справедливо поэтому, что «факт возвращения каравана пленников из Вавилона в начале царствования Кира не подлежит сомнению»³⁰⁸. Велльгаузен также этому наименованию жителей gola придает важное значение в деле доказательства их прихода из Вавилона, указывая при этом еще на два обстоятельства, говорящие в пользу вавилонского происхождения жителей: это 1) упоминание в списках вавилонских мест: «и вот вышедшие из Тел-мелаха, Телхарши и т. д.» (1Ездр. 2:59; Неем. 7:61) и 2) соответствие родов списков 1Ездр. 8 гл. и Неем. 7 гл. Развивая эти положения, Велльгаузен склоняется к тому убеждению, что «возвращение пленных иудеев имело место впервые не с Ездрою, но еще при Кире»³⁰⁹.

Нам теперь интересно выяснить, что же именно побудило Костерса предложить смелую гипотезу о недействительности возвращения иудеев при Кире, несмотря на прямые данные кн. Ездры и Неемии и косвенные кн. пророков Аггея и Захарии в пользу историчности этого факта возвращения? Ближайшею почвою появления гипотезы Костерса нужно считать вообще развитие крайне отрицательного взгляда на источник 1 кн. Ездры, получившего широкое распространение в западной литературе со времени Шрадера, так что Костерс сделал только решительный вывод из этого, довольно распространенного воззрения на характер документов. Сам факт порчи документов, переплетенных, по мнению Костерса, в кн. Ездры с выдумками хронографа, Костерс объясняет тенденцией хронографа, задавшегося целью доказать осуществление пророчества девтеро-Исаии³¹⁰ о возвращении иудеев из плена при Кире и по воле Кира, как исполнителя высшей воли Иеговы (Ис. 44:28; 45:1)³¹¹.

Эту мысль Костерса проще можно передать так: пророчество Ис. 44:28; 45:1 послужило хронографу темою для составления им исторического романа, который, однако, хронограф хочет выдать своим читателям за действительную историю.

Но подобное объяснение вовсе не научное, как произвольно игнорирующее данные самих священных книг и заменяющее эти данные априорными догадками, как опускающее косвенные указания других священных источников и отрицающее значение предания, этого живого спутника истории и свидетеля, говорящего последующему поколению о событиях минувших. Нужно удивляться цели и намерению хронографа, взявшегося за сочинение не только одного факта, а и целой эпохи, так как с фактом возвращения необходимо соединяется мысль о начале послепленной эпохи, т. е. почти все, о чем говорит хронограф до Ездры, – все это вымысел, с точки зрения Костерса. Изучавшему внимательно историю библейского канона хорошо известно, с какой тщательною осторожностью и поверкою входили в кодекс священной письменности библейские книги³¹².

История послепленной эпохи изображается еще и во 2 кн. Ездры по нашему тексту, однако этому документу не придается одинакового значения в науке сравнительно с документом 1-й книги Ездры. Характерно и справедливо свидетельство Флавия о том, что история иудеев до Артаксеркса Лонгимана запечатлена великим историческим авторитетом (против Апиона 1, 8).

После изложения и разбора теории Костерса, указаний положительных свидетельств в пользу факта возвращения иудеев из плена и общего замечания о причинах, побудивших Костерса предложить свою гипотезу, нам уже легко сделать общую характеристику критических приемов Костерса при развитии им своей гипотезы. Костерс отводит в своем труде очень большое место так называемому argumentum е silentio, каковым аргументом особенно пользуется при рассмотрении пророчеств Аггея и 3axapии: о чем умалчивают эти пророки, того, по Костерсу, и не было на самом деле. Шаткость этого аргумента сама собой очевидна: если бы пророки хотели нам дать полную историю иудеев со времени Кира и умалчивали о возвращении иудеев, тогда бы argumentum е silentio имел бы значение для теории Костерса. Но так как пророки и не поставляют своей задачей дать нам полную историю Иудеи, то мы и не можем в данном случае придавать особенного веса argumentum е silentio. Да и вообще нужно сказать, что сами требования полноты, цельности и законченности, требования, уместные при анализе ученых работ, совершенно неприменимы к библейской письменности. Желание же Костерса поставить свою теорию на почву положительных данных обнаруживает смелость выводов этого ученого. А к этой смелости критических приемов Костерса примешивается и значительная доля произвола, когда Костерс переходит к рассмотрению источников Ездры и Неемии. Бороться с Костерсом очень трудно, потому что точки отправления для борьбы далеко не одинаковы: аргументы Костерса не столько сильны, сколько произвольны.

Хотя труд Костерса, благодаря оригинальности, и возбудил к себе интерес со стороны западных ученых и, хотя, книга Костерса получила широкое распространение среди библеистов, однако гипотеза Костерса была принята учеными далеко не сочувственно. В Германии гипотезу Костерса принял только под защиту Маркварт³¹³; что же касается других ученых, то они решительно высказались против теории Костерса о фиктивности возвращения иудеев из плена, отстаивая историчность этого оспариваемого Костерсом факта. Против Костерса выступили даже ученые, примыкающие вообще близко к отрицательному направлению в области библейской критики – это Велльгаузен, Мейер и Селлин – ученые очень крупного ранга. Солидную аргументацию против гипотезы Костерса сделал и Гуанаккер в своем труде «Nouvelles... etud»... В Голландии и Англии труд Костерса принят был более радушно³¹⁴. Из английских ученых одни отчасти лишь склоняются к гипотезе Костерса (таков, напр., Чейне³¹⁵), другие всецело принимают ее, идя еще дальше самого Костерса в критике документов Ездры и Неемии и в отрицательном к ним отношении, каков Карл Торрей.

Мы позволим себе остановиться на общей схеме положения Торрея, поскольку эта схема затрагивает вопрос о возвращении иудеев из плена при Кире. Сообразно заглавию своего труда The Composition and Historical Value of Esra-Nehemiah Торрей начинает исследование вопросом о составе документов Ездры и Неемии и заканчивает его рассмотрением исторического значения этих памятников. Уделяя 1-й части Ездры (1–6) сравнительно мало внимания (р. 4–14) и приступая затем к более подробному анализу меморий Ездры и Неемии (р. 14–51), Торрей приходит к очень смелому заключению относительно всего памятника Ездры и Неемии, как памятника, искаженного хронографом. Это был шаг вперед по пути хода критики источников Ездры и Неемии: если раньше критика отстаивала подлинность меморий Ездры и Неемии, относя их к перу Ездры и Неемии, то теперь и эти мемории низводились в область хронистических документов. Мы уже apriori можем заключать, что если библейско-литературная критика источников Ездры и Неемии привела Торрея к такому отрицательному взгляду на эти источники, то не менее отрицательною должна быть и вторая часть труда Торрея, касающаяся вопроса об историческом значении и оценке памятников Ездры и Неемии (р. 51–65).

Как же смотрит Торрей на рассказ источника Ездры о возвращении иудеев при Кире? Уже в общем замечании о составе книг (р. 1–4) Торрей, упоминая о Костерсе, называет исследование этого ученого о возвращении иудеев «более ценною частью труда Костерса» (р. 3). Факт возвращения иудеев при Кире, по Торрею, невероятен (р. 52), он вымышлен хроникером на основании Ис. 44:28; 45:1 (р. 56); отсюда декрет Кира не может быть рассматриваем как подлинный (р. р. 52, 56), на упоминание о Шешбацаре (1Ездр. 1) нужно смотреть, как на гармонистическую тенденцию хронографа (р. 52), искусно сделанную на основании общего его знакомства с чужестранными именами (р. 56, 1); список 1Ездр. 2гл. – неподлинный (р. 53); указания גולה «были все внесены тою же рукою, которая написала I и II Ездр.» (р. 53). В теории Торрея нам нелишне обратить внимание на одну, не выдвигаемую Костерсом черту – это приписывание Торреем хронографу намерения доказать возвращение иудеев из плена не из гармонистической только тенденции хронографа – показать исполнение Ис. 44:28; 45:1, а и из ложно разделяемого им предположения о совершенной опустошенности Палестины халдеями. Население Иерусалима и его окрестных городов, по Торрею, с точки зрения хронографа было совершенно сметено халдеями, и земля оставалась пустою до тех пор, пока священники, левиты, певцы и проч. не возвратились в Иудею и не заняли места, где им было угодно (р. 53). Это представление хронограф мог составить на основании 40 гл. Иcaии. Торрей пытается доказать, что население в Иерусалиме и других городах оставалось еще и после разгрома халдеями Иудеи, а свидетельство автора 40 Ис., благодаря поэтическим оборотам речи, не заслуживает доверия (54). Группируя свои положения, Торрей так высказывает свое последнее заключение о факте возвращения иудеев: «история возвращения во время Кира не имеет для себя вероятного свидетельства. Совершенное умалчивание о сюжете возвращения из плена в каком-либо значительном количестве всех пророков, даже Аггея и Захарии, взятое в связи с положением вещей в Иерусалиме, предполагаемым у Аггея, Малахии и Захарии – наши ранние указания о городе после его захвата халдеями – должны быть рассматриваемы, как прямые свидетельства за то, что послепленная община в Иерусалиме разрасталась из оставшейся допленной общины – именно той, какая осталась в городе, когда он был разграблен, и снова подкреплялась теми, которые приходили сюда из разных мест, как скоро им грозила опасность» (р. 54, 55).

Общий ход рассуждения Торрея ясно показывает нам, до каких крайних пределов в своих выводах может доходить отрицательная критика. Заниматься разбором всех положений теории Торрея нам нет необходимости как в силу произвольности этих положений, так и тесного внутреннего их соотношения с выводами и аргументами Костерса, о которых у нас уже была речь. Мы только скажем, что приписываемое Торреем хронографу мнение о совершенной опустошенности Иерусалима и его окрестностей не является действительным мнением писателя кн. Ездры, так как последний нигде не высказывает ясно этого положения, что отчасти признает и Торрей (р. 55). Напротив, св. историк прямо допускает мысль об оставшихся в стране от плена иудеях (1Ездр. 6:21). Следовательно, и невозможно признать бесспорным вывод Торрея о том, что представление о совершенном опустошении страны побудило хронографа сочинить факт возвращения. Утверждение же того положения, что в стране остались иудеи от плена, не исключает необходимо мысли о возможности и действительности возвращения иудеев из плена, как это думает Торрей.

Итак, стоя на почве исторических свидетельств, мы должны признать действительность возвращения иудеев при Кире. Признание истинности за данным фактом имеет большое значение как для доказательства исторического характера всех событий, упомянутых выше, так и для последующей истории жизни иудеев, ознаменованной вскоре по прибытии в Палестину построением жертвенника и храма. Если, по Костерсу, храм начал строиться в 520 г., а караван пленников возвратился в 537 г., то сам собою падает и тот тезис Костерса, что в построении храма принимали участие иудеи, только оставшиеся от плена. Поэтому доказательство действительности возвращения иудеев при Кире является базисом как обстоятельств возвращения и поселения иудеев, так вместе с тем связующим звеном этих событий с последующей историей жизни иудеев в Палестине, историей не quasi – а действительно послепленной. К начальным годам жизни иудеев в этот послепленный период жизни, стоящей на твердо-исторической почве, мы теперь и переходим.