IV. Царствование Соломона

Соломон вступает на престол Израиля, по-видимому, крепко объединенного между собою; возмущение Адонии направлялось лично против него. Все действия Соломона опираются на предположение этого единства и имеют в виду еще более закрепить его. He боясь возбудить чрез то разъединение в народе и не встречая его, он строит в Иерусалиме великолепный храм Иегове, переносит сюда ковчег завета из Давидовой скинии и скинию собрания Моисееву из Гаваона со всеми её священными вещами (3Цар.8:4; 2Пар.5:5) и делает таким образом иерусалимский храм единственным центром религиозной жизни Израиля, к чему стремился, но чего не мог достигнуть, как мы видели, Давид. И весь Израиль от входа в Емаф до реки египетской (от самой северной границы до юго-западной) с особенною радостью присутствует при его освящении (3Цар.8:1–3,65) и расходится, радуясь и веселясь в сердце о всем добром, что сделал Господь рабу своему, Давиду, и народу своему, Израилю (66). Высшие государственные должности, явившиеся в царствование Давида, остаются и при Соломоне, и их занимают частию те же лица, что и при Давиде, частию дети их и другие Давидовы сановники. Главнокомандующим войсками становится после казни Иоава Ванея, начальник царских телохранителей при Давиде. Должность писцов занимают два сановника, Елихореф и Ахия, сыновья Сусы, Давидова писца. Дееписателем остается Иосафат. Государственными податями, вообще всякого рода повинностями, заведывает Адонирам. ²⁷² Первосвященники – Авиафар и Садок. Азария, сын Садока, священник, быть может, придворный, исполнявший тоже, быть может, что и Ира при Давиде (3Цар.4:2–6; ср. 2Цар.8:16–18; 20:23–26). К этим прежним должностям Соломон присоединяет две новые: должность начальника над домом царским, которую занимал некто Ахисар, и должность начальника над приставниками, которые поставлены были им в 12 областях царства. Последнюю должность занимал Азария, сын Нафана. ²⁷³ Землю израильскую Соломон разделяет на двенадцать областей и поставляет над каждою областью особого начальника. Точное обозначение границ этих областей невозможно; но из перечня их видно, что их границы не всегда совпадают с прежними границами колен (3Цар.4:7–19). ²⁷⁴ Можно думать, что это уклонение от прежних коленных границ обусловливается экономическими соображениями. Начальники или приставники этих областей обязаны каждый в течение месяца поочередно доставлять из произведений вверенных их заботам областей содержание для царского двора и царской конницы. Потребности двора в каждом месяце более или менее одинаковы. Между тем области колен различаются и по величине и по производительности почвы. В видах более равномерного распределения повинности между жителями и произведено, нужно думать, новое деление страны, не всегда совпадающее с прежним. Думают впрочем, некоторые, ²⁷⁵ основываясь на словах Иосифа Флавия, ²⁷⁶ что эти приставники не «простые продовольственные чиновники, а соединяют в своих руках военную и гражданскую власть и представляют таким образом разветвление единой власти, утвердившейся в Иерусалиме». «Соломон видимо старался возвысить их значение, потому что за двоих из них даже отдал в замужество своих дочерей. Таким высоким и влиятельным положением приставников Соломона князья колен, очевидно, отодвигались на задний план». Новое деление страны имело в виду, таким образом, разрушение прежнего её деления между коленами. ²⁷⁷ Но если браки двоих из приставников могут говорить о высоком положении вообще приставников, то забвение собственных имен пяти из них и название их лишь по именам их отцов (3Цар.4:8,9,10,11,13) ²⁷⁸ едва ли могут подтверждать их высокое и влиятельное положение. Можно видеть даже, что до некоторой степени при назначении приставников соблюдалась и коленная особность. Неполное совпадение границ новых областей с границами колен не позволяет заключать, чтобы приставниками были главы колен. Но с другой стороны нельзя утверждать с решительностию, что при назначении приставников не обращалось совсем внимание на их происхождение. Происхождение их не указывается; но частию из имен их, частию по аналогии можно заключать, что они или некоторые из них происходят из тех колен, над которыми поставлены приставниками. Так напр. с уверенностью можно думать, что Шимей, сын Елы, приставник в земле Вениаминовой, и сам вениаминянин. Имя его самого – Шимей и имя его отца – Ела встречаются и прямо между собственными именами в колене Вениаминовом и имеют значительное сходство с другими (3Цар.4:18; 1Пар.8, особ. ст. 32; 9:8 и др.). Известно также, что Иеровоам ефремлянин был смотрителем над рабочими из дома Иосифова (3Цар.11:26,28). Данные эти особенно важны. Колена Вениаминово и Ефремово – самые мятежные и самые недовольные правительством из иудеев. Если приставники над ними берутся из них же, то тем более можно предполагать тоже самое и о приставниках других менее строптивых колен. Если это предположение верно, то следует, что разделяя страну на (новые) области для более равномерного распределения повинностей, Соломон щадит по возможности интересы колен и действует так в предположении довольно прочного объединения их между собою. Народ безразлично привлекается к работам – иудеи и израильтяне (3Цар.5:13). Вообще все требования и заботы Соломона имеют отношение ко всему Израилю. Но при всем равенстве первенство колена Иудина чувствуется, быть может, с того времени, когда Давид вынужден был опереться на него для подавления мятежа Савея. Замечательно в этом случае повторяющееся несколько раз выражение: Иуда и Израиль. В предшествующих отделах священных книг употребляется обыкновенно выражение: Израиль и Иуда (1Цар.11:8; 15:4; 2Цар.11:11; 24:1,9) и это более естественно. Израилю принадлежит первое место по его численному перевесу. В истории Соломона встречающееся выражение Иуда и Израиль (3Цар.4:20,25), уклоняясь от обыкновенного, очевидно предполагает и, быть может, имеет даже в виду указать большее сравнительно с прежним значение колена Иудина в это время. Некоторые думают, что преимущество колена Иудина не ограничивается простым преимуществом чести быть коленом царским, а имеет реальное значение. Гретц указывает на то, что тогда как границы других колен при разделении страны подверглись изменениям, Иудино колено, как предпочтенное и царственное, сохраняет свою область неуменьшенною. ²⁷⁹ Эвальд думает, что над «областью царского колена Иудина поставлен был иной чиновник того же рода», тринадцатый в ряду тех приставников; но куда употреблялись собираемые им доходы, он не знает. ²⁸⁰ Богородский предполагает, что «по-видимому, в колене Иудином не было приставника. Может быть, оно освобождено было и от повинностей». ²⁸¹ Кейль напротив, полагает, что Бен-Хесед (3Цар.4:10) был приставником в колене Иудином. ²⁸² Все эти предположения опираются на таком или ином объяснении отсутствия прямого указания в тексте на приставника в этом колене. Мы склоняемся к тому предположению, что приставник был и в этом колене подобно другим коленам. Колено Иудино имеет лишь то преимущество пред другими, что ему принадлежат царь и большее доверие к нему последнего. To, что при позднейшем разделении царства «колено это, оказавшееся столь мятежным при Давиде, осталось верным сыну Соломонову», не говорит необходимо в пользу предположения, что при Соломоне оно было свободно от повинностей. Движение против Ровоама выходит первоначально из колена Ефремова; понятно, что колено Иудино потому уже не может принять в нем участие. Как бы то ни было впрочем, к концу царствования Соломона обнаруживаются опять, недовольство и возмущение и в той же половине царства, в какой и в последний раз при Давиде; только теперь во главе движения стоит не вениаминянин, а ефремлянин. Где искать причин этого нового недовольства и возмущения, выросшего в царствование Соломона и лишь завершившегося окончательным разделением царства после его смерти? – Чтобы ответить на этот вопрос, считаем нужным оглянуться назад.

Разъединение колен и даже раздвоение их коренятся, как мы видели в характере страны, населяемой израильским народом, в характере самого этого народа и составляют обычную, так сказать, форму исторического существования этого народа, каковое – последнее в свою очередь может быть поставляемо в ряду условий, благоприятствующих разделению царства при Ровоаме. Но все-таки разъединение и раздвоение колен не постоянны: иногда они ослабляются и как бы совсем прекращаются, и начинается жизнь народа единая и целостная, иногда они сильнее проявляются, чем в другое время. Естественно возникает вопрос: какие условия временные благоприятствуют особенно проявлению в народе сепаративных стремлений, данных так сказать в природе страны и народа? Указание таких условий в предшествующей Соломону истории и потом в истории самого Соломона должно объяснить нам возникновение вышеуказанных стремлений в конце царствования последнего и потом разделение царства после его смерти. Из представленного выше исторического очерка можно уже видеть условия разделения в истории, предшествующей Соломону. Мы соединяем их здесь, чтобы потом яснее видеть присутствие их в истории Соломона и чрез то объяснить разделение царства после его смерти.

Судя по теории, разъединение, разделение в народе и государстве предполагает большую или меньшую независимость и самостоятельность их по отношению к другим народам и государствам, внешнее спокойствие и обеспеченность. В виду внешнего врага всякая домашняя рознь и усобица обыкновенно стихают и все более или менее объединяются для его отражения, напротив, в мирное время народ сосредоточивает свое внимание на своих внутренних отношениях и критике их, если они не соответствуют его вкусу; в народе, склонном к разъединению по самому характеру своему, отдельные его части яснее представляют себе независимость одних от других и возможность жить вне связи с другими, сообразно с желаниями и выгодами каждой порознь. Внешнее спокойствие сглаживает далее резкость и враждебность в отношениях к другим народам, благоприятствует мирным сношениям с ними и открывает доступ всяческим влияниям с их стороны, не исключая и религиозных. В израильском народе такие мирные сношения с другими народами, язычниками, ведут большею частию к усвоению им религиозных обычаев этих последних и чрез то к упадку в нем истинной религии, к ослаблению религиозной связи между отдельными его членами, которое ведет в свою очередь к ослаблению политической связи, к политическому разъединению. Само стоя в зависимости от внешнего спокойствия, ослабление религиозной связи может, тем не менее, стоять вместе с ним в ряду условий, благоприятствующих политическому разъединению народа. Итак, внешнее благосостояние и в связи с ним стоящий, не редко больший или меньший религиозно-нравственный упадок – два главных условия, благоприятствующие более сильному проявлению присущей израильскому народу склонности к разъединению и разделению.

Эти общие положения подтверждает и история, и именно, прежде всего – первое положение о значении внешнего покоя для проявления разъединения в народе. He будем говорить о разобщенной жизни Израиля в Египте в мирный период пребывания его там. Не будем говорить и о том, что мысль о разделении пугает израильтян при Иисусе Навине во время покоя, наступившего после окончания сильных войн при завоевании Ханаана (Нав.22:10–34). Наглядное доказательство этого положения представляет период судей. В этот продолжительный период и именно во времена покоя израильские колена живут жизнью отдельною, почти вне связи одних с другими, – и лишь порабощения со стороны врагов вызывают в них более или менее потребность объединения и то далеко не всех колен; попытки же Ефремова колена разыгрывать роль первенствующего между другими коленами дают иногда повод к междоусобной войне (при Иеффае). В сравнительно более спокойный период царствования начатки разделения выступают и при Сауле. Невольный виновник его и средоточный пункт отделяющихся от Саула – Давид из колена Иудина. Приверженцы его происходят, правда, из всего Израиля и даже из Вениаминова колена (1Цар.22:2; 1Пар.11:26–47; 12:1–22), но главное поприще его деятельности область колена Иудина. Правда, и здесь находятся лица, держащие сторону Саула (зифеи); но старейшины многих городов этого колена – друзья Давида (1Цар.30:26–31). Начало этого внутреннего разъединения в царстве Саула падает именно на то время, когда он окончил свои главные войны. В период преследования Давида, когда этот уже отделился от него, говорится лишь о незначительных стычках с филистимлянами (1Цар.23:1,27). Начавшееся при Сауле в сравнительно спокойное время разделение продолжается, усиливается и принимает даже небывалую прежде резкую форму и после него, именно во время самого тяжелого внешнего положения. Это явление противоречит, по-видимому, выставленному нами выше положению. Но только по-видимому. Необходимость объединения всего Израиля именно в это тяжелое время сознает каждая из образовавшихся тогда отдельных половин прежде одного государства и каждая стремится к достижению этого объединения. Давид делает попытку привлечь к себе других израильтян на жителях города Иависа (2Цар.2:5–7). Авенир, полководец Иевосфея, объединяет израильтян под скипетром Иевосфея и намеревается подчинить ему и Иуду (ст. 8–17). Позднее, рассорившись со своим государем, он делает попытку объединить всего Израиля под скипетром Давида (2Цар.3:7–21). Но против этих попыток к объединению стоят другие обстоятельства того времени. Каждая из образовавшихся половин имеет своего государя, – один из них должен бы расстаться со своим престолом; полководцы того и другого государя слишком честолюбивы; были и другие неблагоприятные объединению колен условия, – и попытки не удаются, пока не умирают сначала Авенир, а потом и сам Иевосфей. Когда устранены эти главные препятствия, Израиль объединяется под скипетром Давида. И при Давиде разделение проявляется в мирный период его царствования. Во время последней большой войны с аммонитянами Давид совершает грех, ставший источником почти всех бед его царствования, и по окончании её начинаются первые проявления этих бедствий и в связи с ними разделения в государстве (2Цар.11:13). Так можно считать исторически оправдываемым положение, что до Соломона разъединение и разделение в израильском народе усиливаются в более спокойные совне периоды его существования.

Но усиление разъединения стоит в связи и с большим или меньшим религиозно-нравственным упадком в народе. При естественной склонности Израиля к разъединению преимущественная задача Моисеева законодательства заключается не в том, чтобы объединить его политически, а в том, чтобы образовать из него народ сильный внутреннею, религиозною связью; к этой цели направлены все важнейшие положения законодательства. Единственный предмет поклонения для всего Израиля единый Бог-Иегова; Он же и единый невидимый государь израильского царства. Одно для всего народа жилище Иеговы и место общественного служения Ему, куда в известные праздники, – три раза в год должен собираться весь Израиль и чрез то возобновлять и усиливать свою религиозную связь, а также и политическое единство. Одно, по всей стране рассеянное, специально на служение Иегове посвященное и в этом своем служении долженствовавшее полагать весь свой жизненный интерес, колено Левиино. И для более легкого и прочного проведения этих установлений в народ и для более сильного действия их на него, в смысле объединения, строгое воспрещение вступать в мирные и родственные отношения к прежним жителям Ханаана – хананеям, известным своим религиозным и нравственным развращением. Тесно объединенный и отличный в религиозном отношении от других, израильский народ должен быть замкнут от ближайших соседей и политически. Но Израиль не исполняет этого мудрого предписания Моисеева: не истребляет хананеев, вместо того вступает сначала в мирные, а потом и дружественные и родственные к ним отношения, усвояет их обычаи и даже культы; вместо того, чтобы группироваться около одного единственного центра религиозного, он устрояет такие центры в отдельных своих областях и городах, ослабляет и даже разрывает свою религиозную связь, а чрез то и без того слабую связь политическую. Частые порабощения со стороны окрестных народов – ясное доказательство его политического разъединения. Но в тоже время писатель книги Судей пред каждым таким порабощением замечает и о религиозно-нравственном упадке Израиля. «И стали делать сыны Израилевы злое пред очами Господа"·– обычное введение к рассказу о том или о другом порабощении (Суд.3:6,7,12; 4:1; 6:1; 10:6; 13:1); иногда к этому прибавляется прямое упоминание о служении его тем или другим чужим богам: «забыли Господа, Бога своего, и служили Ваалам и Астартам» (Суд.3:7), «и служили Ваалам и Астартам, и богам арамейским, и богам сидонским, и богам моавитским, и богам аммонитским, и богам филистимским, а Господа оставили и не служили Ему» (10:6). Эти вводные замечания не обычный литературный прием писателя книги Судей и не позднейший только взгляд его или его времени, не соответствующий действительному положению дел в период судей, во именно исторически верное изображение состояния Израиля в разные времена этого периода. В пользу последнего говорят следующие соображения. Еще при Моисее израильский народ не вполне свободен от увлечения языческими культами (Исх.32; Числ.25; Иез.20:7,8). Иисус Навин видит сильную опасность для Израиля со стороны тех же культов и, кажется, даже и служение чужим богам (Нав.24:4–25). В книге Судей кроме общего введения к рассказу о порабощении: «и стали делать злое пред очами Господа» находится иногда, как мы только что говорили, и другое, указывающее на служение чужим богам. Но и помимо этого упоминания о служении богам, во введении к рассказу, указания на идолопоклонство в Израиле встречаются, хотя и не часто, в самом рассказе. Так Девора в своей песни говорит о «новых богах», которых избрал себе Израиль, и ставит военные беспокойства его в то время в связь с этим избранием (Суд.5:8). В истории Гедеона упоминается о жертвеннике Ваала и при нем священном дереве Астарты. ²⁸³ Жертвенник этот принадлежит отцу Гедеона, но в то же время он священное место культа Ваала и для жителей родного Гедеону города Офры (Суд.6:25–31). При сыне Гедеона Авимелехе упоминается о храме Ваал-Верифа. Храм этот находится в Сихеме; при нем хранится общественная казна (Суд.9:4). По мнению некоторых он имел значение для нескольких союзных с Сихемом городов. ²⁸⁴ Во дни Иеффая, кроме общего обличения во введении, приводится обличение Израиля со стороны Иеговы в служении чужим богам и замечается, что Израиль внимает этому обличению, отвергает чужих богов и начинает служить Господу (Суд.10:10–16). В конце периода судей он удаляет от себя Ваалов и Астарт, последуя увещанию Самуила (1Цар.7:3,4). Так в период судей политическая слабость и разъединение Израиля стоят в тесной связи с упадком у него религии Иеговы, с ослаблением религиозной связи. При Сауле разъединение Израиля не стоит в такой очевидной связи с религиозным упадком, но некоторого религиозного разъединения и при нем вполне отрицать нельзя. Замечательно в этом отношении следующее. Ковчег Иеговы, величайшая святыня Израиля, существует отдельно от скинии и находится в забвении (1Пар.13:3). Некогда средоточный пункт, он теперь очевидно не объединяет Израиля. He составляет такого центра и скиния собрания, лишенная ковчега завета. Народ приносит свои жертвы на различных местах своей страны (1Цар.11:15; 13:9,10; 14:35; 16:3–5). Под конец своего царствования избиением первосвященника и священников номвских (1Цар.22:9–20) Саул лишает скинию и того объединительного значения, какое она еще имела. Сама она переносится в другое место (в Гаваон). Преследователь всякого рода волшебников в первые годы царствования, Саул в конце его сам обращается к аендорской волшебнице (1Цар.28). Все эти факты не говорят, впрочем, об отпадении от религии Иеговы ни самого Саула, ни тем менее народа. Но с другой стороны они говорят в пользу того, что религия не могла оказывать на народ такого объединяющего влияния, какое должна бы и могла бы иметь при других условиях. Возражением здесь не может быть ссылка на Самуила, при котором ковчег завета стоял также вне скинии и скиния не выступает особенно, и все-таки народ сплачивается довольно тесно. Помимо трудных обстоятельств времени много значит для объединения народа самая личность Самуила, удостоенного, во мнении всего Израиля от Дана до Вирсавии, быть пророком Господним (1Цар.3:20,21). Правда, Самуил живет почти во все время царствования Саула ²⁸⁵ и пользуется уважением со стороны народа; но Самуил и Саул уже рано порвали свою общую деятельность. Даже при Давиде нельзя отрицать связи разъединения если не с религиозным, то, по крайней мере, с некоторым нравственным упадком. He видно уклонения к чужим богам, но уклонение к чужим обычаям есть и прежде всего со стороны самого царя. Вопреки прямому закону о царях израильских (Втор.17:17), но следуя конечно этикету иноземных дворов, а быть может, и противозаконным обычаям прежних знатных лиц в Израиле (Суд.8:30), ²⁸⁶ он имеет у себя много жен (2Цар.3:2–5,14; 11:27; 15:16). До времени зло, заключающееся в многоженстве, кроется в тайне. Но вот он совершает грех с Вирсавиею, и оно, как бы ободренное царственным примером, выступает наружу и распространяется шире и шире. Амнон наносит бесчестье сестре своей, Фамари. Авессалом убивает брата своего, Амнона, и потом поднимает восстание против отца своего, Давида. Все эти пороки и вместе бедствия пророк Нафан ставит в прямую связь с преступлением Давида (2Цар.12:11,12). Нужно думать, что вредный пример Давида не ограничился пределами царского двора, а вышел и за них, ослабил нравственную крепость в народе, а с тем вместе и связь его с царем. Заслуживают в этом отношении особенного внимания слова пророка Нафана к Давиду: «ты этим делом (преступлением с Вирсавиею) подал повод врагам Господа хулить Его» (2Цар.12:14). Под врагами Господа здесь нельзя разуметь личных врагов Давида, которые, как напр. Семей, видели в нём своевольного похитителя Саулова престола, убийцу, беззаконника и кровопийцу, которому за все это Господь отмщает возмущением против него сына его, Авессалома (2Цар.16:7,8). Враги Господа, несомненно, те, которые смотрят на Давида, конечно неискренно, как на царя, поставленного Богом на место Саула, и именно как на мужа по сердцу Божию (1Цар.13:14), но недовольны почему-либо этим поставлением. Пока жизнь Давида была безупречна, они вынуждены были силою вещей признавать превосходство его пред Саулом и мириться с определением Божиим. Совершение Давидом двойного преступления развязывает им языки, дает возможность унижать Давида, этого мужа по сердцу Божию, и, так как основанием его избрания в цари служило его нравственное соответствие воле Божией, злословить тем Иегову, возведшего его на престол. Глубокое и искреннее раскаяние Давида было, конечно, небезъизвестно народу и сглаживало первоначальное сильное и неприятное впечатление; но прежнюю любовь народа к царю, первую связь первого с последним оно все-таки ослабило и этим ослаблением воспользовались ловкие и лично недовольные Давидом люди для своих целей. Так и связь политического разъединения в Израиле с его большим или меньшим упадком в религиозно-нравственном отношении подтверждается историею его до Соломона. Следовательно, по указанию истории, политическое разъединение в Израиле до Соломона стоит в связи не только хронологической, но и причинной с внешним покоем его и большим или меньшим религиозно-нравственным его упадком.

Царствование Соломона, к концу которого стало заявлять о себе опять всегда присущее Израилю стремление к разъединению и по завершении которого произошло разделение еврейского царства, заключает в себе оба вышеуказанные условия и даже в высшей степени.

Царствование Соломона, как бы в соответствие имени царя (שלמה = богатый миром), прежде всего царство мира и покоя и наивысшего в истории Израиля политического могущества. Условия к такому его характеру заключаются и в предшествующей истории Давида и в мудрой политике самого Соломона. Давид широко раздвинул пределы израильского государства, относительно крепко держал в своей власти подчиненные народы (2Цар.8:6,14) и жестоко наказывал тех, которые пытались отложиться от него (3Цар.11:15–16). Последние мирные годы его царствования должны были еще более усиливать страх и уважение по отношению к нему со стороны подчиненных народов, что сознает и что выражает в одном из своих псалмов и он сам (2Цар.22:45,46). Недовольные зависимостью отдельные лица из них должны были ожидать его смерти, чтобы можно било предпринять что-нибудь в пользу своего народа с надеждою на успех (3Цар.11:21). Смерть Давида действительно пробуждает в них розовые надежды. Обычное явление на востоке и, между прочим, в тех странах, на которые Израиль распространял теперь свое господство, что смерть царя, их покорителя, служит как бы сигналом к восстанию покоренных. Причина этого заключается отчасти в слабой зависимости их от своего повелителя. Обыкновенно этот последний довольствуется изъявлением покорности и обещанием дани со стороны побежденных; иногда только или после сильного сопротивления или же по вторичном усмирении в покоренную страну назначается от победителя такой или иной его представитель и, конечно, с большим или меньшим военным отрядом. Таким образом, со смертью царя-покорителя как бы сама собою прекращалась зависимость покоренных. Новый царь потребует, конечно, покорности и себе. Но будет ли и он также счастлив на войне, как и его предшественник? Неопределенность и желательная возможность отрицательного ответа на этот вопрос и сообщают покоренным решимость и силу сбрасывать с себя рабское ярмо по смерти своего поработителя. Нечто подобное проявляется или готово проявиться и по смерти Давида. В некоторых более решительных личностях из покоренных стран смерть Давида действительно пробуждает смелость восстать на защиту своей родины. Момент этот представляется им тем более благоприятным, что за смертью Давида последовала вскоре и смерть Иоава, его славного и страшного для врагов военачальника (3Цар.2:34; 11:21). Быть может, небезызвестно было им и о внутренних беспорядках при воцарении Соломона. В силу всего этого на окраинах израильского царства, покоренных Давидом, частию происходят, частию готовы вспыхнуть восстания. Идумейский царевич Адер, вынужденный бежать из своей родины при Давиде, теперь, услышав о смерти его и Иоава, возвращается в нее (3Цар.11:17–22). На севере Разон, бывший подданный Адраазара, царя сувского, становится начальником шайки, водворяется в дамасской Сирии и делается противником Израиля во все дни Соломона (23–25). В неприязненное отношение становится к Соломону и царство Емаф-Сува, к северу от ливанских гор, царь коего приветствовал некогда Давида, чрез своего сына, с победою над Адраазаром, своим врагом, и тем как бы поручил себя его покровительству (2Цар.8:9,10). Но Соломон завоевывает Емаф (2Цар.8:3). Охранные войска, поставленные по всей Идумее еще Давидом (2Цар.8:14; 1Пap.18:13), и дружба и родство Соломона с египетским царем не дозволяют Адеру поднять всеобщее возмущение, и Соломон твердо владеет берегами Еланитского залива, в гавани коего Ецион-Гавере он строит флот и ведет таким образом морскую торговлю (3Цар.9:26). На Разона Соломон, кажется, не обращает надлежащего внимания, но и он в первое время Соломона, быть может, не особенно его беспокоит: Соломон ведет торговлю с заевфратскими государствами и для споспешествования ей строит в пустыне между Дамаском и Евфратом город Фадмор, (2Пар.8:4), знаменитую впоследствии Пальмиру. ²⁸⁷ К концу царствования Соломона, когда изменились отношения его к египетскому царю и внутренняя политика, Адер и Разон усиливают без сомнения свои нападения на израильское царство. Разон овладевает даже Дамаском и утверждается в нем (3Цар.11:24,25). ²⁸⁸ Но их угрожающее положение все-таки не таково, чтобы заставить народ или царя соединить свои силы для его устранения. Эти беспокойства на границах могли ослаблять в глазах народа впечатление от могущественного царствования Соломона в прежнее время и, при других условиях, пробуждать или усиливать недовольство его против царя. Таким образом, царствование Соломона, несмотря на эти беспокойства, все-таки по преимуществу царствование мирное. «И был у него (Соломона) мир со всеми окрестными странами. И жили Иуда и Израиль спокойно, каждый под виноградником своим и каждый под смоковницею своею, от Дана до Вирсавии, во все дни Соломона (3Цар.4:24,25).

Но мир государства могущественного, стоящего во главе многих других подчиненных, требует большого напряжения сил именно со стороны господствующего народа. Подчиненные народы никогда не несут ига по доброй воле; по-видимому, и охотно они склоняют свои головы лишь пред силою, когда видят, что, по пословице, плетию обуха не перешибешь. Поэтому народ-повелитель вынужден употреблять со своей стороны все для того, чтобы быть или казаться в глазах покоренных народов могущественным народом. Народная мощь проявляется в силе военной и, преимущественно у восточных народов, в блеске царского двора. Сила военная, готовая подавить тотчас же всякое мятежническое восстание, не позволяет покоренным и мечтать о свободе; а внешний блеск и величие царского двора наполняют сердца побежденных невольным благоговением пред особою царя-повелителя и его народом. He подобные ли мотивы – показать народу-соседу свою мощь и чрез то поохладить его на случай возможной с его стороны притязательности заставляют и нынешних народных правителей выставлять напоказ иноземцам дисциплину и численность своих войск в церемониальных смотрах и парадах? И кто скажет, что эти средства не достигают своей цели даже в настоящее время и у народов Европы? ²⁸⁹ Таким образом, и Соломон, чтобы стать на высоте своего положения, должен был заботиться о развитии и выставлении на вид силы своего государства в указанных выше направлениях, – и он действительно делает это, хотя в последнем отношении и чересчур.

Нужно думать, что организация войска, его состав и порядок отправления им действительной службы, заведенные Давидом (1Пар.27), продолжали существовать и при Соломоне: нельзя же представлять себе такого могущественного государства без значительного и хорошо организованного войска. ²⁹⁰ Но Соломон делает и важные нововведения в войске, начало коим положено было отчасти уже Давидом. Войско состояло у Израиля до Давида из одной пехоты. В войне с Адраазаром, царем сувским, Давид захватывает колесницы и коней колесничных, подрезывает жилы последним, но и оставляет из них для ста колесниц (2Цар.8:4). Потребность в них ощутилась, несомненно, с расширением границ израильского государства за пределы Палестины на народы, боевую силу коих составляли по преимуществу всадники и колесницы (2Цар.8:4; 10:18). Соломон заводит у себя тысяча четыреста колесниц с принадлежащими к ним конями ²⁹¹ и двенадцать тысяч коней для всадников (3Цар.10:26; 9:19; 2Пap.1:14). К этой боевой силе, которую он может передвигать туда и сюда, по требованию нужды, он присоединяет значительное число укреплений, силу государства, так сказать, неподвижную. Он укрепляет стенами Иерусалим, восполняя тем укрепление его, сделанное Давидом и ставшее теперь недостаточным, и строит целый ряд крепостей в своей стране, которые должны охватывать ее наподобие пояса (3Цар.9:15–19,24; 11:27; 2Пар.8:5,6). Вид сильной столицы и других крепостей в стране внушительно говорит о силе государства. А перечень укрепленных Соломоном городов показывает, что при укреплении их руководила им не одна страсть к грандиозным постройкам, но и действительное намерение укрепить страну: все они расположены на важных пунктах страны и почти все играют важную роль в военной её истории; достаточно указать на Мегиддо, лежавший в изреельской равнине, часто бывавшей театром военных действий в Палестине, на Гацор (Асор, Нав.11:1,10) и оба Вефорона, защищавшие доступ внутрь страны по дороге из Яффы с приморской низменности. Но главное своё внимание Соломон обращает на возвеличение внешнего блеска преимущественно своей столицы и своего двора. Исполняя завет отца, но, быть может, превосходя его предначертания в богатстве и роскоши их исполнения, Соломон строит великолепный храм Иегове в Иерусалиме. О великолепии его можно судить уже по тем громадным заготовлениям, какие были сделаны для его построения Давидом (1Пар.28:29). К этим заготовлениям со стороны отца Соломон прибавляет много со своей стороны (3Цар.5:6,8–10; 2Пар.2:8,16; 3Цар.10:11,12; 2Пар.9:11). Храм Соломонов поражал впрочем, не столько величиною, сколько «своим изяществом и беспримерным богатством украшений и всей внутренней обстановки». Впрочем, «если вспомним, что он построен был на горе, что вершина этой горы, искусно обделанная и укрепленная исполинскими каменными постройками, имела вид тоже как бы здания, над которым, как венец, возвышалась изящная фигура святилища с его стройною (может быть мраморною) башнею, с величественными медными колоннами пред притвором и с балюстрадами дворов террасообразно опоясывавших его подножие, – то должны будем признать, что и храм Соломонов имел могущественный, поразительный вид». ²⁹² После храма Соломон построил для себя великолепный дом каменный трехэтажный, названный от множества употребленных при этом кедровых деревьев «домом дубравы ливанской» (3Цар.7:2; 10:17) ²⁹³ и известный слоновым престолом в нем, и при нем упоминаемый особо дом для своей жены, дочери фараона (3Цар.7:8). Кроме всего этого он разбил роскошные сады и рощи (Еккл.2:5; 4Цар.25:4). Провел для города и садов водопроводы и пруды, остатки которых сохранились ещё и доныне в двух часах пути от Иерусалима в Етаме. ²⁹⁴ Домашняя обстановка Соломона отличалась необыкновенным великолепием и пышностью. «Дворец наполнен был сокровищами всякого рода, между которыми, как на самое замечательное и удивительное, дееписатель указывает на золотые щиты. Их было двести большого размера по шестисот сиклей весу (около десяти фунтов) и триста меньшего размера по триста сиклей весу (3Цар.10:16; 2Пар.9:15,16). Все сосуды для питья и еды во дворце были из золота; из серебра, говорится, ничего не было; потому что серебро во дни Соломоновы считалось ни за что (3Цар.10:21). Украшения из золота перемешивались с украшениями из драгоценной слоновой кости. Сады оживлялись и украшались присутствием обезьян, павлинов и, вероятно, других редкостных четвероногих и птиц. Сокровища Соломона умножались, по обычаю древности, дарами подвластных ему царей и разнообразились подарками царей независимых, приезжавших к нему в гости. Они состояли в сосудах, в одеждах, в оружии и благовониях (ст. 25). Кони и мулы, находившиеся тоже в числе подарков от царей, вероятно, были редкостные и употреблялись для выезда самим Соломоном, причем конечно были соответствующие остальной обстановке экипажи. Колесницы военные получались из Египта за шесть сот сиклей серебра каждая (ст. 26. 29). И для торжественных царских выездов получались колесницы вероятно оттуда же за большие деньги. Пышность восточного царя немыслима без громадного количества женщин. Уже Давид не устоял против силы обычая и имел более семи жен и несколько наложниц. Соломон же, любитель пышности, дошел в этом отношении до чудовищной крайности: у него было семьсот жен и триста наложниц (3Цар.11:3). ²⁹⁵ Легко судить по этому, как громадно должно было быть все количество дворцовой прислуги – оруженосцев, колесничников, хлебодаров, виночерпиев и проч. Все они были тщательно подобраны из людей, видных собою, богато и изящно одеты и размещены в особо устроенных для них жилищах. Они поразили видом своим царицу Савскую (3Цар.10:5). Для услаждения своего слуха и слуха своих гостей Соломон имел хоры певцов и певиц и массу музыкантов, игравших на разных инструментах (Еккл.2:8). Многочисленный двор Соломонов потреблял громадное количество съестных припасов, простых и изысканных. Каждый день требовалось 30 коров лучшей пшеничной муки (73 четверти и 5 четвериков) и 60 коров обыкновенной муки, 10 волов откормленных, 20 обыкновенных из стад и 100 овец. К этому присоединялись в более ограниченном количестве, как лакомства, олени, серны, дикие козы, и откормленные птицы» (3Цар.4:22,23). ²⁹⁶·– Таковы результаты стремления Соломона относительно возвышения могущества и блеска своего царства. И нельзя отрицать того, что это могущество государства, этот необыкновенный блеск столицы и двора производили свое впечатление на соседние народы, возбуждая уважение к израильскому народу, благоговение к его царю и изумление пред ним. Цари иноземные приходят не только послушать мудрости Соломона, но и видеть его дела и богатство (3Цар.10:6,7; 2Пар.9), и изумляются им. Счастливым образом с этим внешним блеском царства соединяется необыкновенная мудрость царя, или лучше эта последняя служит преимущественным основанием первого. Слух о необыкновенной мудрости Соломона распространяется гораздо шире, чем весть об его богатстве и роскоши, и привлекает еще более посетителей, свидетельствующих о своем уважении и благоговении и внешними подарками. «И дал Бог Соломону мудрость и весьма великий разум и обширный ум, как песок на берегу моря. И была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости египтян. Он был мудрее всех людей... И приходили от всех народов послушать мудрости Соломона, от всех царей земных, которые слышали о мудрости его (3Цар.4:29–31,34). Царь Соломон превосходил всех царей земли богатством и мудростию. И все (цари) на земле искали видеть Соломона, чтобы послушать мудрости его, которую вложил Бог в сердце его. И они подносили ему, каждый от себя, в дар: сосуды серебряные и сосуды золотые, и одежды и оружие, и благовония, коней и мулов, каждый год» (3Цар.10:23–25). Царствование Соломона, таким образом, одно из самых могущественных и блестящих царствований, и если не самое могущественное, то самое блестящее в Израиле.

Но это могущество и этот блеск царствования, распространяющийся далеко вокруг, возбуждая всюду изумление, требуют, повторяем, большого напряжения сил и прежде всего со стороны самого господствующего народа. Могущество и блеск царства не могут быть созданы усилиями одного кого-либо, хотя бы и мудрейшего и могущественнейшего. Ему может принадлежать лишь организаторская и руководственная деятельность, а тяжелая работа выполнения должна лежать на других, и именно работа, прежде всего, строго регулированная и постоянная. В частности большое войско отвлекает большое число людей от семейного очага и обычных занятий и подвергает их всем беспокойствам подвижной жизни. Многочисленные постройки требуют множества рабочих рук и значительных расходов. Расходов же требует и пышность двора. Как удовлетворяет Соломон этим потребностям? Военную силу он берет из Израиля (3Цар.9:22; 2Пар.8:9). Рабочую силу он находит в живущих доселе среди Израиля ханаиеях. Еще Давид назначает пришельцев, находившихся в земле израильской, очевидно хананеев, в каменотесы, «чтобы обтесывать камни для построения дома Божия» (1Пар.22:2). Соломон берет из них для работ 153,600 человек, включая сюда и начальников из них же (3Цар.5:15; 2Пар.2:18). ²⁹⁷ Но он привлекает к работе и евреев, в количестве 30,000 человек (3Цар.5:13). Он посылает их на Ливан. Можно думать, что именно работа вне пределов израильского государства, на которую неудобно было употребить хананеев, причина, по крайней мере, на первых порах, того, почему он прибегает к рабочей силе самих евреев. Как бы то ни было, Соломон делает со своей стороны все возможное для облегчения их работы и, быть может, примирения с нею. Эти 30,000 евреев работают не все целый год, a по очереди в количестве 10,000, так что один месяц работает один десяток тысяч, другой месяц – другой десяток тысяч и т. д. (ст. 14). Этим они отличались от рабочих из хананеев, которые не имели этого преимущества. Уже это преимущество еврейских рабочих может дать основание дееписателю различать между работою хананеев, как работою рабскою, и работою израильтян, некоторым образом, работою слуг: «детей хананеев, оставшихся после них на земле, которых сыны израилевы не могли истребить, Соломон сделал оброчными работниками (עבר-למם) до сего дня. Сынов же израилевых Соломон не делал работниками (עבר 3Цар.9:21,22). ²⁹⁸ Писатель книг Паралипоменон, как бы поясняя только что приведенное место из книги Царств, указывает и другое различие между работою хананеев и работою евреев; он говорит; «сынов израилевых не делал Соломон работниками по делам своим» (2Пар.8:9). Ha основании обоих, указанных выше, различий, можно думать, что, по мысли священных писателей, не только «сыны израилевы в противоположность хананеям не мыслились лишенными по самому рождению прав свободного человека, прав даже на высшие и почетные должности», ²⁹⁹ но, что Соломон делал различие между теми и другими и в способе отправления ими и в самом характере назначаемых им работ. Определить с точностью, в чем именно состояло это различие, трудно. Но различие должно быть полагаемо. ³⁰⁰ – Издержки для построения храма Соломон заимствует преимущественно из громадных запасов, сделанных для этой цели еще при Давиде. ³⁰¹ Издержки для других построек, а также и для содержания блестящего двора, он восполняет из своих собственных доходов, получаемых от податей и подарков от разных царей, зависимых и независимых, от купцов и областных начальников и от торговли (3Цар.9:26–28; 10:22,24,25). Доходы эти действительно велики. Дееписатель говорит, что Соломон получал ежегодно ³⁰² в общем 666 талантов золота, и в этот счет не входили еще пошлины от мелких и крупных торговцев, подарки от царей или шейхов пограничных областей сирийско-аравийской пустыни, которые, не будучи формально подданными, старались обеспечить для себя благорасположение и покровительство со стороны Соломона, и наконец, те подати натурою, которые начальники 12-ти областей должны были доставлять для двора (3Цар.10:14,15; 2Пар.9:14). Но как ни велики его доходы, все-таки расходы его так громадны, что он терпит иногда недостаток в оборотном капитале и вынужден обращаться к займам и к уплате их даже с пожертвованием государственного достояния (3Цар.9:10,11,14). А так как города, уступленные Хираму в уплату долга, не понравились последнему и были им возвращены (3Цар.9:12; 2Пар.8:2), то Соломон должен был рассчитаться как-либо иначе. Как именно? священные писатели не говорят. ³⁰³ Прибегал ли Соломон к прямым денежным налогам на свой народ, неизвестно. Но несомненно, что, кроме вышеуказанной повинности – поставлять известное число людей для работ, народ израильский обязан был доставлять известное количество муки и мяса для царского двора, и ячменя и соломы для коней и мулов царских (3Цар.4:7,22–23,27,28), что – все собираемо было в известной месячной очереди особыми приставниками.

Трудно сказать, насколько тяжело ложатся на народ все эти повинности. Действительно ли они сами собою, своею собственною тяжестью давят народ и тем самым возбуждают его к недовольству против царя, или же причина этого недовольства не столько в них, в их тяжести, сколько в чем-либо другом? По взгляду священного дееписателя, насколько можно заключать о нем из описания царствования Соломона, указанные выше повинности не могут быть рассматриваемы, как меры слишком стеснительные и обременительные для народа. Можно даже заключать, что некоторые из них способствовали его благосостоянию. Так относительно воинской и рабочей повинностей, очевидно в похвалу Соломона, дееписатель замечает, что он, Соломон, не делал сынов израилевых работниками (наравне с хананеями), но «они были его воинами, его слугами, его вельможами, его военачальниками и вождями его колесниц и его всадников» (3Цар.9:22). После описания другой повинности, которая отнимает у народа для царя часть его дохода и, по-видимому, может служить к обеднению его, дееписатель выставляет ее, напротив, некоторым образом, как меру, способствовавшую развитию народного благосостояния. «Иуда и Израиль, многочисленные, как песок у моря, – говорится после перечня областеначальников, долженствовавших доставлять пропитание для двора, – ели, пили и веселились» (3Цар.4:20). «И жили Иуда и Израиль спокойно, каждый под виноградником своим и под смоковницею своею, от Дана до Вирсавии, во все дни Соломона (ст. 25), говорится после описания ежедневного потребления при дворе Соломона и непосредственно пред указанием того, что должно быть поставляемо приставниками для коней и мулов царских. Такие прямые выражения о благосостоянии и счастьи Израиля при Соломоне, вставленные в рассказ об одной из повинностей, в которых думают видеть гнет царствования Соломонова на народ, едва ли понятны при таком взгляде на эти повинности. Естественнее мысль о том, что по крайней мере та повинность, в рассказ о которой вставлены замечания о благосостоянии Израиля, так или иначе, более или менее способствовала этому благосостоянию. По крайней мере, нельзя отрицать того, что сам дееписатель, один из Израиля, смотрит на эту повинность именно с этой точки зрения. ³⁰⁴ И эта точка зрения может иметь фактическую основу. Начальники областей, обязанные в известные сроки доставлять содержание для двора, естественно должны были, насколько могли, заботиться об усилении производительности вверенных им округов, предпринимать и указывать разные меры для этого, заботиться о сбережении получаемого от земли и т. п. Все это само собою должно было влиять на улучшение экономического состояния жителей. Тяжелы или не тяжелы взносы в казну, мы не можем судить по тому, сколько они должны были взносить. Тягость взноса определяется не количеством его самого в себе, а отношением его таким или иным к производительности страны; судить же об этой последней мы не можем за неимением для этого данных. И если не желаем оставаться в полной относительно этого неопределенности, то должны доверять вышеприведенному взгляду священного писателя на отношение повинности к благосостоянию Израиля. ³⁰⁵ – Тридцать тысяч рабочих в год из всего Израиля и притом с указанным выше облегчением, явно отличавшим их от хананеев, не могут сами по себе слишком давить народ. Правда, эта цифра рабочих из евреев и это облегчение их работы относятся к первому времени построения храма. Обыкновенно предполагают, что с течением времени, когда страсть Соломона к постройкам разгоралась более и более, он, в привлечении рабочих к труду, позабыл уже различие между евреями и рабочими-хананеями и употреблял первых наравне с последними. ³⁰⁶ Мы знаем один случай, когда действительно рабочие из дома Иосифова починяли повреждения в Иерусалиме (3Цар.11:27,28). Но и этот случай, нужно думать, впрочем, не единственный, не выходит из границ вышеуказанного различия в работах евреев и хананеев. Держась этого различия (2Пар.8:9), можно даже придти к предположению, что именно к концу царствования Соломона рабочая повинность, лежавшая собственно на евреях, должна была несколько ослабеть, потому что на это время падают преимущественно такие дела, на которые были употребляемы хананеи, т. е. «свои дела» Соломона. – О каких-либо прямых налогах на народ ничего не известно, и их существование подкрепляется одним словом – «вероятно».

Но если так, если прямых налогов на народ не было, если другие повинности не лежали слишком тяжело на народе и некоторые из них способствовали даже улучшению благосостояния его, если между израильтянами и хананеями проводилось заметное различие, если вообще царствование Соломона «отличалось от предыдущих бурных времен продолжительным глубоким миром и поражало плодами этого мира – быстрым развитием благосостояния, процветанием торговли, искусств и громадным скоплением богатств в столице», то, как объяснить возмущение Иеровоама против Соломона, предполагающее, во всяком случае, недовольство народа против него, и затем прямую жалобу народа на тяжкое иго, которое наложил на него Соломон (3Цар.11:27,28; 12:4; 2Пар.10:4)? Объяснение заключается, по нашему мнению, прежде всего именно во внешнем мире государства, которого (мира) не могли нарушить и проявившиеся в конце царствования Соломона беспокойства на границах, и в благополучии народа до конца его царствования. Мы уже видели, как в прежнее время в более спокойные совне и счастливые внутри периоды истории Израиля проявлялось в нем большее разделение. Дух этого разделения не мог, судя уже по всей прошедшей истории, не проявиться и даже в более сильной степени и теперь, в самое спокойное и счастливое царствование. К тому же оно представляло и довольно поводов к этому именно для Израиля. В прежнее время спокойный совне, он всецело отдавался себе и жил так, как ему хотелось. К такой именно жизни только для себя клонились без сомнения симпатии народа и в это мирное время. Но теперешнее время, даже более мирное, чем какое-либо другое прежде, требовало от народа напряжения, постоянного бодрствования и притом по указу власти. А подчинение чужой воле без особенной, настоятельной и ясно сознаваемой нужды, как мы видели уже из характеристики семитов, не в духе евреев. Повинности тяжелы для еврейского народа не своею материальною тяжестью, а тяжело, необычно для него то, что и в мирное время он должен жить под контролем и даже состоять на службе в войске и особенно на работах. Независимый, свободный, даже повелитель других народов, он между тем сам как бы свой собственный раб или раб своего государя, несет его тяжкое иго. Свободные евреи, по-видимому, никак не могли помириться с теми подневольными работами, которые им приходилось выполнять по воле царя. В тоже время они должны были под наблюдением царских чиновников высчитывать свои достатки, чтобы известную часть из них отправить в Иерусалим к царю. Очень возможно, что и ближайшие к народу исполнители царской воли не всегда стояли на высоте своего призвания и еще более возбуждали недовольство народа. Таким образом и произошло то, что сами по себе не особенно тяжелые повинности Соломона ложились на народ, или лучше народ считал их тяжелым бременем, и они возбуждали его недовольство.

О размерах недовольства народа против Соломона судить трудно. Но нельзя не заметить того, что возмущение выходит из колена Ефремова (3Цар.11:26), издавна известного своею притязательностию на господство над Израилем или, по крайней мере, на первенство в нем. Величие дома Давидова из колена Иудина не могло ему нравиться. Ещё менее приятно ему усиливать его господство своими, так сказать, руками, укрепляя его столицу (3Цар.11:27) и строя другие укрепленные города. Неудивительно, что недовольство и возмущение появляются, прежде всего, в этом колене. Но именно выступление этого колена против Соломона всего менее может доказывать, будто царствование его стало невыносимо тяжелым для народа, будто он «озлобил против себя большую часть своих подданных». ³⁰⁷ Оно может говорить, прежде всего, лишь о том, что ревность колена Ефремова не исчезла совсем, что присущее Израилю стремление к разъединению не подавлено всею предшествовавшею деятельностию Давида и самого Соломона, имевшею унионный характер, и как прежде заявляло о себе в мирные периоды, так точно заявляет о себе и теперь в это по преимуществу мирное время. Но как было бы ошибочно от прежнего возмущения колена Иудина, а потом и всего Израиля против Давида заключать об его деспотизме, так, думаем, не вполне справедливо и от возмущения Иеровоама против Соломона и даже от отпадения десяти колен от дома Соломонова заключать к деспотизму Соломона, как причине того и другого. Правда, по смерти его израильтяне прямо высказывают жалобу на тяжкое иго и жестокую работу, которые наложил на них Соломон, и облегчение их ставят условием для признания Ровоама царем. Но «жалоба эта, справедливо говорит Бер, выходит из уст общества, возбужденного, носившегося с мыслию об отделении, ревнивого к Иуде»; «жалоба из таких уст и при таких обстоятельствах не может иметь значения верного истине, беспристрастного исторического свидетельства, если не будет других чисто исторических свидетельств». Бер прямо говорит, что таких свидетельств нет. ³⁰⁸ Мы после всего сказанного не можем говорить так решительно. Но думаем, что глубокая и сокровенная, но вместе и главная причина возмущения против Соломона (и потом отпадения от Ровоама десяти колен) не в деспотизме Соломона и в тяжелом иге, наложенном им на народ, – а опять-таки в присущем народу стремлении к разъединению, пробудившемся с новою силою, именно благодаря внешнему миру и внутреннему благосостоянию. Проявляется это стремление к концу царствования Соломона едва ли потому, что именно теперь оно (царствование) становится для народа тяжелее и тяжелее. Первые годы царствования его были тяжелее; в это время происходят главные его постройки и в это время народ более занят и увлечен, так сказать, деятельностию вместе с царем, но именно поэтому и не имеет, так сказать, времени думать о себе. Последние годы менее заняты; благополучие народа возрастает более и более; он останавливается на себе и спокойный извне возвращается к прежним сепаративным стремлениям. Пищи для последних всегда много и тем более во время Соломона. В этом отношении царствование Соломона представляет до некоторой степени сходство с царствованием Давида. И у Давида первые годы заняты, именно войною, и народ составляет в это время единое целое. Но окончились войны, наступил мир, и – начались смуты и разделения, хотя и прекратившиеся к концу его царствования. Так и у Соломона первые годы заняты постройками и другими внутренними реформами, народ всецело отдается водительству царя; но с окончанием главных построек деятельность его как бы ослабевает: идут поправки прежде сделанного, и в народе начинается смута, перешедшая и за пределы царствования Соломона. На усиление её именно к концу царствования влияют много и беспокойства на границах государства. Невнимание к ним со стороны царя должно само собою вызывать в народе недовольство против его излишних забот о роскоши своего двора. – Так, не отрицая вполне тягости царствования Соломона для народа израильского, тягости не в чрезмерности обращенных к нему требований, а именно в самых требованиях, исходящих от царской власти, необычных и неприятных для него по свойству его характера, мы думаем, что одно из главных условий возмущения против Соломона (и потом отпадения от Ровоама десяти колен) именно внешнее мирное положение Израиля и вообще счастливое внутреннее его состояние. Внешний покой и внутреннее благосостояние народа дают свободу действия всегда присущему ему стремлению к разъединению, а обязательные повинности – работы и поставление содержания для двора дают обильную пищу этому стремлению, особенно в то время, когда Соломонова роскошь стала бить через край, а внешнее значение государства, одушевлявшее народ в деятельности по призыву царя, благодаря усилившимся на окраинах врагам, стало умаляться.

В тесной связи с внешним покоем и внутренним благосостоянием Израиля стоит, как мы видели, и религиозно-нравственный, больший или меньший, упадок. То же самое повторяется и при Соломоне. И в религиозном отношении царствование Соломона представляет условия благоприятные для разъединения и разделения Израиля. – И с этой стороны, как со стороны политической, оно, прежде всего одно из самых светлых и плодотворных царствований в Израиле. В течение его и отчасти благодаря ему, ветхозаветная религия, со стороны своего культа, достигает высшей степени своего внешнего развития и блеска. По закону Моисееву должно быть одно место, где весь Израиль должен приносить свои жертвы своему Богу (Втор.12:4–14). Долгое время представительницею этого единства была скиния собрания. Но со времени пленения ковчега завета филистимлянами такое её значение ослабело. Жертвы приносятся и вне неё (1Цар.7:17; 11:15; 16:2–5). При Давиде являются даже две скинии – старая Моисеева в Гаваоне и новая Давидова в Иерусалиме, и таким образом являются два религиозных центра. Храм Соломонов становится опять единственным, по крайней мере, по закону, религиозным центром народа, – и каким блестящим центром! В этом храме вступают в отправление своих обязанностей вновь организованные Давидом священство и левитство, – без храма вся их организация оставалась, так сказать, на бумаге. В храме иерусалимском находят свое полное применение и музыка и пение, введенные в богослужение Давидом. И дни наибольших священных праздников отмечаются особенными царскими жертвоприношениями (3Цар.9:25). Сам царь принимает во всем этом живое и деятельное участие, – и в построении храма, и в составлении песней для богослужения (Пс.71,126) и в жертвоприношениях. Небезучастен к этому и народ, напротив и он собирается, например, на праздник освящения храма, приносит многочисленные жертвы во время его и уходит с него, благословляя царя, радуясь и веселясь в сердце обо всем добром, что сделал Господь рабу своему, Давиду, и народу своему, Израилю (3Цар.8:3,5,62,66). Таким образом, как внешний блестящий представитель религиозного единства, храм Соломонов уже теперь начинает оказывать и свое внутренне-объединяющее значение (ср. 3Цар.12:27).

Но Соломон не удерживается на той высоте своего религиозного состояния, на которой он стоял в первую половину своего царствования. Уже около половины последнего дух его начинает колебаться и принимать направление, недостойное божественного благоволения. Об этом можно заключать из бывшего ему в то время откровения; наряду с обетованием существования престола его во век, в случае хождения им путем Давида, в нем содержится и даже более угроза, в случае уклонения его к чужим богам (3Цар.9:3–9). С течением времени принятое теперь направление усиливается более и более и приводит Соломона к тому, что он не только дозволяет существование идолопоклонства в своем государстве, но и сам строит капища чужим богам, т. е. строит и содержит их и их служителей на свой счет и сам принимает участие, хотя и внешнее, в служении этим богам. Священный писатель ставит это уклонение Соломона к чужим богам в прямую и непосредственную связь с увлечением его чужестранными женами; жены его склонили сердце его во время старости к чужим богам, из угождения им он строит капища их богам и из угождения им служит им (богам), быть может, своим присутствием при идольских жертвах и, быть может, даже на идоложертвенных обедах своих жен (3Цар.11:1–8); но он, во всяком случае, не уклоняется сам к язычеству в смысле оставления Иеговы и предпочтения язычества своей религии. Измена его своей религии состоит, в сущности, в равнодушии к ней и в соблазнительной терпимости по отношению к языческим религиям. ³⁰⁹ Увлечение чужестранными женами без сомнения ближайшая причина преступной терпимости Соломона к культам чужих богов, – ближайшая, но не единственная. Наряду с нею и даже прежде неё и именно в качестве некоторого подготовления к ней могли действовать и другие, коренившиеся в тогдашнем положении израильского государства вообще и царя его в частности.

По закону Моисея Израиль должен очистить вполне свою страну от прежних её жителей и вместе с ними истребить в ней и все предметы языческих культов: те и другие должны быть истреблены, дабы они не отклонили Израиля от служения Иегове (Исх.23:33; 34:15,16; Втор.20:16–18). Но этот же закон не исключает возможности существования среди Израиля «пришельцев», чужестранцев не из хананеев и амаликитян (Исх.22:21; 23:9; Лев.19:33; 25:47 и др.). Причина допущения их в страну израильскую, нужно думать, в том, что другие менее развращены сравнительно с хананеями и потому не могут причинить особенного соблазна Израилю. В видах предупреждения последнего допущение их в страну Израиля обусловлено, впрочем, известными ограничениями. Ниоткуда не видно, чтобы они принуждаемы были принимать веру в Иегову, Бога Израилева; но они обязаны воздерживаться от всего того, что может оскорблять Бога Израиля, если даже это относится прямо к культу их собственного бога. Так они обязаны воздерживаться от кровавого служения Молоху (Лев.20:2), от злословия Иеговы (Лев.24:16), осквернения субботы (Исх.20:10; 23:12), употребления кислого теста в праздник опресноков (Исх.12:19), вкушения крови (Лев.17:10–16), кровосмешения (Лев.18:26) и пребывания в нечистоте, происходящей от прикосновения к трупу (Числ.19:10,20). Так обусловлены в своей религиозно-нравственной жизни пришельцы в среде Израиля, очевидно, в стране ханаанской, им занятой.

Но Израиль может распространять свое господство и за пределы Ханаана. Как должен он относиться к культам народов вне Ханаана, – истреблять их или же оставлять существовать и при этом с указанными выше или подобными ограничениями или же без ограничений? Прямого ответа на эти вопросы мы не находим в законе. Во Второзаконии предвидится случай, что Израилю придется завоевывать города, которые «весьма далеко» от него, не из числа городов ханаанских. В этом случае предписывается предложить сначала городу сдаться. Если он откажется, то взять его силою и истребить весь мужеский пол, а женщин и детей взять в добычу. Если же он согласится сдаться, то обязать его уплатою дани и службою Израилю (Втор.20:10–15). Но как отнестись к его культу? В первом случае мальчики, если они оставлялись в живых, ³¹⁰ поступая в рабы к Израилю, подвергаются, нужно думать, обрезанию и воспитываются в религии Иеговы (Быт.17:13). Во втором случае закон, нужно думать, оставляет жителей города при их религии. Но так как он – город становится теперь частью государства Иеговы, то, быть может, жители его обязаны подчиниться вышеуказанным ограничениям. Так по закону, но не так на деле. Из истории мы ничего не знаем о том, чтобы израильтяне ставили какие-либо ограничения в религиозном отношении жителям подвластных им стран вне Палестины; история представляет даже противное – некоторое усвоение культов подвластных им народов. Так из более поздней истории известно, что Амасия, царь иудейский, поразив идумеян, берет их богов с собою, делает их своими и клянется им (2Пар.25:14). О каком-либо ограничении идумеян в служении своим богам на родине, понятно, не может быть здесь речи. Еще позднее Иоанн Гиркан и Аристовул, наоборот, принуждают даже к обрезанию покоренных ими народов, – первый – идумеян, второй – итуреян; ³¹¹ но, нужно думать, главным образом потому, что они жили в пределах области собственно израильской; им – тем и другим предлагается выбор – или принять обрезание и соблюдать иудейские законы, или же оставить свое отечество. В этом случае Гиркан и Аристовул являются исполнителями Моисеева закона, который, допуская существование среди Израиля отдельных иностранцев, пришельцев, предписывает истребление языческих народов в стране израильской. Израильтяне же прежних времен не были точными исполнителями закона и по отношению к ханаанским народам, оставили их существовать и с их идолами и тем подвергли себя соблазнительному искушению со стороны последних.

Отношения Израиля к другим народам вне Ханаана в первое время его существования в Ханаане более отрицательного характера. Первая и главная забота его в это время утвердиться в нем. За пределы его желания его не выходят. С неханаанскими народами он входит в соприкосновение почти исключительно по вызову со стороны этих последних. Отношения к ним более продолжительные – отношения политической от них зависимости и подчиненности им. Более деятельное положительное воздействие на них со стороны Израиля ограничивается лишь свержением чужеземного ига и защитою против них своей самостоятельности. О господстве его над другими, неханаанскими народами ничего не известно. Так во весь период судей. Враждебные отношения этих народов предохраняют более или менее Израиля от их религиозного влияния, и если он не остается свободен от него, то все-таки усиление тягости рабства тому или другому народу отклоняет его от служения чужим богам и обращает опять к Иегове. При Сауле Израиль не ограничивается уже изгнанием врагов из своих пределов, он проникает в их земли и поражает их на месте, чтобы предупредить самую возможность нападения с их стороны (1Цар.14:47,48). Но этим поражением и ограничиваются отношения Израиля к другим народам; о распространении и утверждении господства над ними из времени Саула ничего не известно. Говорится, правда, о потомках Рувима, что они вели во дни Саула войну с агарянами, что эти последние пали от рук их и что они (рувимляне) стали жить в шатрах их во всей восточной стороне Галаада (1Пар.5:10). Но из этих же слов видно, что рувимляне не подчинили агарян своему господству, а или истребили или изгнали их и стали сами жить в их шатрах. Отношения Израиля к другим народам изменяются при Давиде. Давид не ограничивается поражением их, он завоевывает их земли, налагает на них подать и, где нужно, обеспечивает свое господство поставлением гарнизонов, как напр. в Сирии дамасской и Идумее (2Цар.8:10). Так пределы израильского государства расширяются за пределы ханаанской земли, занятой или, по крайней мере, долженствовавшей быть занятою собственно израильтянами; в состав его входят не одни израильтяне, чтители Иеговы, Бога истинного, но и другие народы, чтители идолов, богов ложных. Последние (народы) правда, неравноправны с первыми, зависимы от них и их данники; но без сомнения их политическая зависимость ограничивается уплатою дани, гражданское же их устройство остается неизменным. Обязывались ли они к каким-либо ограничениям в религиозном отношении, например тем или подобным тем, каким подчинялись пришельцы среди Израиля, ничего неизвестно; нужно думать, не обязывались. Правда, известно, что Давид сожег идолов филистимских, но тех, которые оставлены были на поле сражения (1Пар.14:12). Тем не менее, могучее проявление силы Бога Израилева, Иеговы, в великих победах Его народа не может не оказывать влияния на соседние, зависимые и независимые народы, в смысле такого или иного Его призвания ими и благоговения к Нему. Быть может, можно указать и след этого влияния в имени Иорама, сына царя емафского, имени, одною из составных частей которого служит имя израильского Бога Иегова. Царь емафский остается, правда, независимым, но победы Давида имеют для него большое значение, и он посылает сына своего, Иорама, в имени которого содержится и имя израильского Бога, поздравить Давида с победою (2Цар.8:9,10). ³¹² Царица савская, услышав о славе Соломона во имя Господа, приходит проверить ее на месте и после этой проверки славословит Господа, посадившего Соломона на престоле израилевом, по вечной любви своей к Израилю сделавшего его царем – творить суд и правду (3Цар.10:1–13). Это, конечно, лишь примеры из многого. Израильский народ, ставший политическою главою многих народов, становится некоторым образом главою или светочем для них и в религиозно-нравственном отношении. В этом последнем и главное его назначение; к осуществлению его он, таким образом, значительно приближается. Но устоит ли он на высоте своего положения? Опираясь на силу политическую, будет ли он распространять свет истинного богопознания среди других народов? История ничего не знает о прямом воздействии со стороны народа и царя в это время на другие народы в этом отношении. К сожалению, она знает, что сначала сам царь (Соломон), а потом и его народ не устояли вполне в своей религии. Пока сильно было впечатление от побед на самого Израиля, пока он не остыл еще в своей энергии, ими возбужденной, пока он сознавал себя особенно теперь избранным народом Божиим (2Цар.7:23,24), до тех пор именно это сознание, живое и энергичное, защищает его от искушений со стороны религий других народов, так близко подошедших к нему в лице зависимых от него языческих народов. Такое его состояние продолжается во все время Давида. В первые годы Соломона оно находит значительную поддержку для себя в заботах царя и собственных, вызванных последним, усилиях к построению храма. Но вот построение храма окончено. Религиозные интересы отступают на задний план. Заботы Соломона направляются преимущественно на усиление и упрочение государственного и гражданского благосостояния своих подданных. И теперь он становится лицом к лицу с тем положением дел, какое создано еще при Давиде и опасность которого предотвращалась несколько для него сильным религиозным одушевлением его самого и народа. Под скипетром Соломона не одни израильтяне, a и другие народы, – не чтители только Иеговы, а и других богов. Если другие народы и не равноправные с израильтянами члены государства, то все-таки имеют право на существование, а с тем вместе получают некоторое право гражданства и их религии. Наряду с религиею Иеговы, господствующею религиею, существуют, таким образом, в израильском государстве и религии подчиненные или лучше религии подчиненных народов. И царь этого государства обязан заботиться о господствующей религии, но в тоже время самым положением дел вынужден, по крайней мере, терпеть и другие в подчиненных областях. Соломон представляет в себе воплощение этого положения дел, но доводит это воплощение до крайности, запрещенной законом. Как повелитель многих народов, следуя обычаям того времени и чтобы польстить подчиненным ему народам и тем сильнее привязать их к себе и к своему трону, он берет себе жен из них, и эти жены остаются и при дворе его такими же язычницами, какими они были и на родине. Подобными же политическими соображениями он руководится и при браках с дочерями народов независимых, например, с дочерью фараона египетского. Таким образом, действия Соломон как бы узаконяет существование других религий в своем государстве. Можно думать, что и по отношению к другим иностранцам в пределах своего государства в самом Ханаане он менее требователен в религиозном отношении, – именно потому, что он заботится преимущественно о том, чтобы открыть доступ в свое государство иностранным художникам, ремесленникам и т. п., а также и о том, чтобы открыть доступ и своим подданным в другие государства. Но дозволения своим женам служить своим богам открыто, содействия в построении капищ последним и даже некоторого участия в служении им не требовали, конечно, и политические соображения, и Соломон склоняется ко всему этому не столько по таким соображениям, сколько по преступному увлечению своими женами и именно во время своей старости. Так именно объясняет уклонение Соломона к чужим богам священный дееписатель (3Цар.11:3). ³¹³ Такое направление, принятое теперь Соломоном, если и может быть оправдываемо в некоторых пунктах политическими соображениями, то во многих пунктах стоит в противоречии с законом. Так вопреки закону он увеличивает до громадной цифры число жен (700) и наложниц (300) (Втор.17:17; 3Цар.11:3). Многие из этих жен происходят из народов, брачные связи с которыми прямо воспрещены законом (3Цар.11:1,2). ³¹⁴ Если закон не требует прямо преследования языческих культов среди других народов вне Палестины, то он предписывает истреблять их в самой Палестине, обетованной стране Израиля. И Соломон, царь Израиля, не только терпящий идолопоклонство в своей стране, но и сам сооружающий языческие капища и принимающий, хотя совершенно внешним образом, участие в культе языческих богов, стоит в решительном противоречии закону. Простому смертному за тайное совращение других к идолопоклонству закон грозит смертью, именно побиением камнями (Втор.13:6–10). Но какой суд произнесет приговор над царем? «Где слово царя, там власть, и кто скажет ему: что ты делаешь»? – говорил сам Соломон. И потому сам Бог определяет ему наказание, наказание то, что по смерти его Он отторгнет большую часть его царства от его дома; сыну же его дает одно колено, ради Давида, раба своего, и Иерусалима, который Он избрал (3Цар.11:9–11,13).

Так отпадение большинства израильских колен от дома Соломонова или, что тоже, разделение еврейского царства по смерти Соломона наказание Божие за нарушение Соломоном основного теократического закона, в силу коего в израильской земле должен быть почитаем один Иегова, царь Израиля, а культы других богов и самые эти боги должны быть в ней истребляемы. Но это наказание – не непосредственное Божие наказание, а посредственное, совершенное людьми и по мотивам чисто человеческим. Спрашивается потому: каким образом преступная терпимость Соломона по отношению к культам языческих богов и даже прямое им покровительство влияют на разделение царства? В каком отношении стоит израильский народ к терпимости Соломона: в отношении ли противоположности, так что разделение царства или отделение большинства колен от дома Давидова протест против этой терпимости, или же эта терпимость Соломона не ограничивается им одним, проникает в народ, расслабляет главную, объединяющую народ религиозную связь и тем облегчает разделение, произведенное другими причинами?

Судя теоретически, мы не придем к определенному решению. Несомненно, лучшие люди в Израиле не могут быть довольны противозаконным и нетеократическим поведением Соломона. Но именно от них всего менее можно ожидать агитации против Соломона в смысле отделения от него большинства Израиля. Для них по преимуществу он сын великого Давида, дом которого должен быть, по обетованию Божию, непоколебим, и престол которого должен существовать во веки. Им более других должно быть известно и то, что если этот сын Давидов согрешит, то Бог накажет его ударами сынов человеческих, но милости своей не отнимет от него, как Он отнял от Саула, которого Он отверг пред лицом Своим, и утвердит престол царства его на веки (2Цар.7:12–16). В виду этого лучшие люди в Израиле и особенно пророки могут сильно обличать Соломона, указывать гибельные последствия принятого им противозаконного направления в политике и религии, но агитировать против него, возбуждать народ к отпадению от него не могут, – по крайней мере, нет данных для признания этого. Возражением против этого не может быть указание на пророка Ахию, силомлянина, будто бы восставившего Иеровоама против Соломона и указавшего ему на десять колен, которые он может отделить от него и сам стать их царем (3Цар.11:28–29). ³¹⁵ По представлению дееписателя возмущение Иеровоама стоит в связи не с предсказанием ему о царствовании Ахиею, а с начальствованием его над рабочими из дома Иосифова (3Цар.11:27,28). Очень возможно, что в вечно недовольном колене Ефремовом начались уже волнения, и Иеровоам как-либо выдвинулся в них. Ахия, и как боговдохновенный пророк и как просто проницательный наблюдатель настоящего положения дел, хорошо знакомый с уроками истории своего народа, оценивает надлежащим образом это положение дел, указывает размеры начавшегося движения и Иеровоама, как имеющего завершить свое теперешнее участие в движении достижением царского престола. Таким образом, ни теоретические, ни исторические соображения не позволяют смотреть на возмущение против Соломона и на разделение царства его, как на протест лучших людей в Израиле против его терпимости к языческим культам своих жен, покровительства им и даже некоторого в них участия. Тем менее можно смотреть на разделение царства, как на протест против всего только что сказанного со стороны худших израильтян. Худшая и, конечно, большая половина Израиля всегда не тверда в своей религии. Уклонение Соломона может служить примером для неё и желанным оправданием своей неверности религии, а не поводом к протесту против него. ³¹⁶ И исторические аналогии заставляют думать, и некоторые прямые данные подтверждают то, что преступная терпимость Соломона к культам чужих богов если встретила протест со стороны лучших людей, то не осталась и без подражателей, и, быть может, даже более численных, чем сколько было протестующих. Мы знаем уже, что в мирные периоды своей истории и при более или менее близких соприкосновениях с другими народами Израиль обыкновенно более или менее оставляет своего Иегову и начинает служить иным богам. Период Соломона период мира в истории Израиля по преимуществу. И соприкосновения с другими народами самые широкие и дружественные. Теперь он вступил даже в новые к ним отношения, – торговые, которые, по общему признанию, наиболее враждебны национальной замкнутости и, напротив, наиболее благоприятствуют сближению народов во всех отношениях. Трудно допустить, чтобы и теперь не произошло того, что обыкновенно происходило в подобные времена и при подобных обстоятельствах. И действительно, царь народа подчиняется обычному влиянию таких обстоятельств и, хотя не делается сам настоящим поклонником чужих богов, но, во всяком случае, его деятельность слишком соблазнительна и, нужно думать, еще более облегчает возможность увлечения чужими культами и для народа. Здесь нужно иметь в виду и то, что этот царь мудрейший из всех людей, послушать мудрости которого приходили цари и из всех народов (3Цар.4:29–34). Тем труднее уберечься от соблазна народу, и без того легко увлекающемуся чужими богами. Некоторые данные подтверждают, что Соломон не был одинок в своем, хотя и внешнем, служении чужим богам, а имел более или менее численных подражателей, которые, не имея Соломоновой мудрости, ушли в своем подражании далее того, кому подражали, уклонились к прямому служению чужим богам. Указание на это можно находить в речи пророка Ахии к Иеровоаму, в которой он поясняет символическое предсказание о царствовании его над десятью коленами израильскими. Сказав, что Бог исторгает царство из руки Соломона и дает ему (Иеровоаму) десять колен, пророк прибавляет: «это за то, что они оставили Меня и стали покланяться Астарте, божеству сидонскому, и Хамосу, богу моавитскому, и Милхому, богу аммонитскому, и не пошли путями Моими, чтобы делать угодное пред очами Моими и (соблюдать) уставы Мои и заповеди Мои, подобно Давиду, отцу его» (3Цар.11:33). По связи с предшествующим и последующим здесь должна бы быть речь о нем, т. е. Соломоне. ³¹⁷ И если дееписатель говорит только о следствиях для Соломона, хотя они касаются и самого народа, а причину этих следствий указывает в образе поведения всего народа по отношению к Богу, то делает это, конечно, потому что так было на самом деле, что не один Соломон был неверен вполне Иегове, а вместе с ним и по его примеру и многие другие. Содержание приведенного выше места заставляет относить его преимущественно к этим последним. В нем говорится об оставлении Иеговы и поклонении чужим богам, но ни то, ни другое не говорится прямо о Соломоне и по предшествующему не может быть о нем сказано. Он не оставляет Иеговы, а лишь не вполне Ему следует (ст. 6,4), и не кланяется чужим богам, хотя и служит им (не поклонением). Мудрость его удерживает его при вере в Иегову и от поклонения чужим богам. Другие не имеют такой мудрости и, следуя соблазнительному примеру Соломона, уходят далее, до прямого служения чужим богам и оставления Иеговы. ³¹⁸ Развращающее влияние религиозной терпимости Соломона на народ открывается и из дальнейшей истории, следующей непосредственно за историею Соломона. Уже в первое царствование после него иудеи «устроили у себя высоты, и статуи, и капища (идолы Ашеры) на всяком высоком холме и под всяким тенистым деревом» (3Цар.14:23). Правда, писатель книги Паралипоменон говорит, что в течение трех лет по смерти Соломона в царстве иудейском ходили путем Давида и Соломона (– последнего, очевидно, когда он был еще верен Иегове), и что Ровоам и с ним весь Израиль, очевидно, ему подчиненный, оставили закон Господень, когда царство Ровоама утвердилось, и он сделался силен (2Пар.12:1), следовательно, по снесению со 2Пар.11:17, по истечении трех лет. Но это не дает права думать, что принятое теперь Ровоамом противозаконное направление новое, отличное от Соломонова, по крайней мере, по отношению к народу, что до этого времени народ оставался верен Иегове, как был верен ему и при Соломоне. Историческая аналогия дает возможность представлять дело так. Народ еще при Соломоне обращается, соблазняясь его примером, «к своим излюбленным высотам и тенистым рощам». Обстоятельства после его смерти заставляют иудеев, с точки зрения которых отпадение десяти колен собственно несчастье и именно наказание Божие за допущенное им в своем царстве служение чужим богам, несколько приостановиться в своем уклонении к язычеству, обратиться к Иегове и таким образом ходить путем Давида и (лучшим) путем Соломона. Так проходят три года, в течение коих поддерживают их в этом направлении и переселяющиеся из израильского царства благочестивые израильтяне и левиты. Но впечатление от разделения ослабевает с течением времени, разделение является уже фактом совершившимся и непоправимым, собственное царство Ровоама становится уже окрепшим, – словом, народ приходит опять в спокойное расположение духа и тем скорее возвращается к принятому еще при Соломоне, но прерванному обстоятельствами по смерти его, языческому направлению. Заметим кстати, что следование принятому в царствование Соломона направлению в делах религиозных соглашается с направлением деятельности Ровоама и в других отношениях, – во всем он хочет быть продолжателем и подражателем деятельности своего великого и славного отца. Так подобно своему отцу он укрепляет свое царство многими крепостями (2Пар.11:5–12); подобно ему имеет довольно значительный гарем, состоящий из 18 жен и 60 наложниц (ст. 21); подобно ему старается обставить блеском свои выходы в дом Господень и, когда царь египетский похищает золотые щиты, сделанные и употреблявшиеся для этой цели Соломоном, он заменяет их медными и таким образом и в этом не хочет уступить своему отцу (3Цар.14:26–28; 2Пар.12:9–11). Заявив народу в злополучный день своего предполагавшегося утверждения на царстве всего Израиля, что он не отступит от политики своего отца (3Цар.12:14; 2Пар.10:14), он остается верен своему слову во всем и во всю свою жизнь.

И успех религиозной реформы, предпринятой Иеровоамом, вскоре по смерти Соломона, в царстве израильском, становится понятен лишь при предположении, что израильтяне, отпавшие от дома Давидова и теперь составляющие царство израильское, еще при Соломоне приняли направление более или менее языческое, или, по крайней мере, более чувственное, ищущее удовлетворения и находящее его в чувственном изображении своего невидимого и неизобразимого Бога. Здесь мы должны остановиться.

Существует мнение, по которому реформа Иеровоама не стоит в соответствии с признаваемым нами понизившимся, благодаря влиянию терпимых и покровительствуемых Соломоном языческих культов, религиозным состоянием Израиля того времени; напротив она стоит в прямой противоположности к этим культам и не только к ним, а и к остальной деятельности Соломона в области культа, – в особенности же к построенному им храму. В таком случае влияние религии на разделение еврейского царства иное, отличное от того, какое мы имеем указать. По этому взгляду Соломон всею своею деятельностью в области культа, а не покровительством только культам чужих богов возбуждает в народе израильском и, особенно в пророках сильное недовольство против себя. Достаточно было построения храма для того, «чтобы возмутить национальное и религиозное чувство израильтян и пророков Иеговы; для этого не было нужды в том, чтобы Соломон построил еще капища Астарте, Молоху и Хамосу». ³¹⁹ Это-то сильное недовольство всей вообще деятельностью Соломона в области культа, эта религиозная оппозиция ему со стороны народа и являются, по этому взгляду, одною из причин отпадения от дома Давидова десяти колен, или, что тоже, разделения царства. Религиозная реформа Иеровоама, таким образом, не уклонение, так или иначе объясняемое, от прежнего господствующего среди Израиля культа Иеговы, a восстановление именно этого культа; благодаря ей израильский народ «возвращается только к своему древнему и подлинно еврейскому культу». ³²⁰ С этим взглядом на реформу Иеровоама стоит или падает собственно и взгляд, будто религиозная оппозиция Соломону со стороны, по крайней мере, тех израильтян, которые отпали позднее от Ровоама, была одною из причин разделения царства. Но действительно ли реформа Иеровоама восстановление или «улучшение» ³²¹ древней, подлинно еврейской формы культа? На чем опирается такой на все взгляд?

Сущность религиозной реформы Иеровоама состоит, как известно, в следующем. Он устрояет два золотых тельца, поставляет их на двух противоположных границах своего государства – южной в Вефиле и северной в Дане и предлагает их своим подданным для поклонения, вместо того, чтобы ходить им в Иерусалим. Это в реформе главное. Другие её стороны: введение всеобщего священства, с уничтожением исключительных прав на него Левиина колена, и перенесение праздника (вероятно кущей) с седьмого месяца на восьмой более или менее второстепенные и, быть может, введены уже позднее (3Цар.12:26–32; 2Пар.11:14–15). Что эта реформа – восстановление древнего, господствующего среди евреев религиозного культа и именно нормального, для признания этого недостаточно указать на широкое распространение культа тельца в том самом или приблизительно в том виде, как он введен Иеровоамом. Для этого нужно предположить, что до Соломона не было закона, определяющего так или иначе религиозный культ евреев. Только при этом предположении широкое распространение того или другого культа вообще или в частности культа тельца может свидетельствовать об его нормальности среди Израиля. В противном случае, при существовании закона, определяющего иной вид культа, культ тельца есть уклонение от законного культа. Как уклонение, должна быть рассматриваема и религиозная реформа Иеровоама, восстановляющая этот культ, и как уклонение она может быть объясняема лишь из предположения предшествующего большего или меньшего, так или иначе объясняемого, упадка религиозного состояния израильтян, составивших израильское царство. Таким образом, чтобы иметь возможность от реформы Иеровоама правильно заключать к влиянию религии на разделение еврейского царства, нужно установить наперед правильный взгляд на отношение реформы к предшествующему состоянию религии в израильском народе и ее значение, а для этого решить вопрос о том, существовал ли до Соломона закон, точно определяющий культ, в частности, что Бог Израиля, Иегова, должен быть почитаем без какого-либо чувственного изображения, что на служение Ему при святилище должно быть выделено колено Левиино, что должно быть одно место в стране для жертвоприношений всего народа и пр., – как такой закон находил, хотя приблизительно, свое осуществление в культе, совершаемом в храме Соломоновом. Вопрос о происхождении такого закона от Моисея, или о законе, как он изложен теперь в Пятикнижии, как начальном или конечном пункте истории Израиля, или о том, – закон ли прежде пророков или же пророки прежде закона, или, как ставит вопрос Вельгаузен: «Моисеев закон исходный ли пункт для истории древнего Израиля или для истории иудейства, т. е. секты, которая пережила народ, уничтоженный ассириянами и халдеями»? ³²² – вопрос этот один из самых животрепещущих вопросов в библейской литературе настоящего времени. Но понятно само собою, мы не можем входить здесь в принципиальное решение этого и слишком сложного и слишком трудного для точного решения вопроса. Вопрос этот возникает главным образом потому, что в истории Израиля до вавилонского плена встречаются факты, которых, по-видимому, не должно бы быть в ней, если бы с самого ее начала существовал Моисеев закон; потому что «допленная история идет вообще не по нормам Моисеева закона, и только после плена наступает приблизительная сообразность истории и писанной торы». ³²³ На этих фактах, насколько они касаются главной стороны реформы Иеровоама, именно культа тельцов, мы и остановимся. ³²⁴ Действительно ли культ тельца широко распространен среди Израиля до Соломона, так, чтобы можно было видеть в культе, введенном Соломоном, такое уклонение от этого культа, которое могло возбудить недовольство в народе, а в реформе Иеровоама видеть восстановление древнего обычного у Израиля культа?

Возможность широкого распространения культа тельца или, что тоже, культа Иеговы под чувственным символом тельца у Израиля обусловливается принципиально, так сказать, положением, что «форма тельца подлинно семитический символ божества». ³²⁵ В таком случае изображение Бога в виде тельца и у евреев, как семитов, может быть широко распространено и уже, поэтому самому должно бы существовать у них с самых древних времен. Так действительно и видят в нем некоторые «древнееврейскую идею», в культе тельца «древнееврейское язычество». ³²⁶ Ho невольно возникает вопрос, почему ничего не говорится о служении Богу под таким символом у ближайших потомков Авраама и у него самого? Объяснить такое молчание намерением предания или бытописателя представить высокие лица патриархального периода свободными от религиозно-нравственных заблуждений нельзя. В книге Бытия рассказывается же о том, что в семействе Иакова были боги чужие (терафимы, 31:34; 35:4). Но ничего не говорится в ней о культе тельца. В первый раз о служении Израиля золотому тельцу говорится в истории пребывания его при горе Синае, вскоре по выходе из Египта (Исх.32). Близость по времени этого служения к пребыванию Израиля в Египте, стране поклонения животным, сама собою наводит на мысль о заимствовании этого культа именно у египтян. ³²⁷ Между тем разные соображения заставляют некоторых исследователей нынешнего столетия видеть и здесь семитическое влияние. ³²⁸ Указывают на то, что в Египте предметом поклонения были собственно живые животные, хотя можно доказать существование там поклонения и изображениям животных. ³²⁹ Указывают на то, что «в данное время израильтяне находились во враждебном отношении с египтянами и в борьбе с ними опирались на Иегову, который провозглашал Себя единым сущим Богом в отличие от ничтожных, пустых идолов земли их рабства», почему «естественнее всего симпатии народа при выборе видимого символа божества должны были склониться к семитическому культу». Но сила указываемого здесь основания видеть в золотом тельце египетское влияние, именно (основания) враждебности к египтянам ослабляется значительно дальнейшими словами автора: «хотя, несомненно, в самом праздновании в честь тельца были и черты египетского культа, к которому так привык народ во время своего пребывания в Египте». Далее тот же автор видит «некоторое сходство в устройстве и расположении скинии с расположением храмов египетских», склоняется объяснять урим и туммим египетской аналогией. ³³⁰ Таким образом, несмотря на «враждебное отношение» израильтян к египтянам, первые находятся под сильным положительным влиянием последних. Почему же нужно исключать это влияние по отношению к символу божества при Синае, особенно когда библейские писатели видят его и здесь (Нав.24:14; Иез.20:5–8; 23:3; Деян.7:39). Справедливо говорит Елеонский после разбора мнений относительно происхождения культа золотого тельца у израильтян: «чтобы в вопросах чисто научных, касающихся бытовых сторон древней жизни, каков настоящий предмет, отступать от воззрения библейских писателей, необходимы прочные, несомненные данные; а не таковы, по нашему мнению, приведенные выше основания новейшего мнения о происхождении золотого тельца» ³³¹ из семитического влияния. После факта служения золотому тельцу при Синае в дальнейшей истории Израиля вплоть до религиозной реформы Иеровоама, первого царя израильского, нет прямых указаний, за исключением, быть может, Нав.24:14, на существование у него культа тельца. Во все это время ничего неизвестно и о каких-либо политических сношениях Израиля с Египтом. С прекращением этих последних стоит, таким образом, в связи, судя до аналогии с прежним, прекращение и религиозного влияния Египта на Израиля, – что может опять доказывать именно египетское происхождение золотого тельца при Синае. Важно и то, что Иеровоам, введший культ тельца в израильском царстве, жил некоторое время пред этим в Египте (3Цар.11:40) и стоял, во всяком случае, в дружественных к нему отношениях и теперь. Близко предположение видеть египетское влияние и в его религиозной реформе.

Указывают, правда, или лучше стараются указывать существование культа тельца у Израиля и во время между пребыванием его при Синае и Иеровоамом. И если верить этим указаниям, то действительно культ этот был общераспространен среди него, был господствующим культом во все время до Иеровоама. Так статую тельца или статую со смешенным видом тельца и человека устрояют Гедеон (Суд.8:27) и Миха (Суд.17:18); статуя такая стоит в скинии в Номве (1Цар.21:9); ее приносит с собою Авиафар, спасшийся от избиения Саулом номвских священников (1Цар.23:6,9; 30:7). Эти статуи не единственные, а лишь более ценные и предполагают множество других, более простых. ³³² Но во всех этих местах, за исключением Суд.17:18, может и вовсе не быть речи о каком-либо изображении божества. Во всех них, за указанным исключением, говорится собственно об ефоде, на ефод обращается внимание и в культе Миха (Суд.17:18). Общее основание видеть в ефоде именно статую бога находят в самом имени ефода. Ефод (אפוד) означает будто бы «образ в окладе». ³³³ Это его значение подтверждают ссылкою на Ис.30:22, где אפדה, от одного корня с ефод, означает, прежде всего, металлический оклад идола, а потом будто бы и самый идол. Это последнее значение ничем не подтверждается, а первое значение прямо исключает второе, по крайней мере, для настоящего места; ибо в нем оклад (золотой) прямо отличается от идола (מסדה). Таким образом, и основное место для понимания под ефодом «образа в окладе» не уполномочивает к нему. Остается чистая его возможность, и наряду с нею действительность, по которой (последней) ефод означает верхнюю наплечную одежду первосвященника с прикрепленными к ней уримом и туммимом, которую он надевал на себя, когда хотел вопросить Бога. Должны быть сильные и ясные основания для того, чтобы под одним и тем же словом – ефод разуметь в одном месте «образ в окладе», в другом одежду первосвященника. Таким основанием не может быть замечание Фатке, что в тех местах книги Царств, где должна быть означена священническая плечная одежда, к слову ефод присоединяется обыкновенно bad – льняный (בד אפוד = льняный ефод, 1Цар.2:18; 22:18; 2Цар.6:14). Сам же он сознается, что в одном месте слово – ефод стоит одно без этой прибавки и все-таки означает одежду, которую носит силомский священник, стерегущий ковчег завета ³³⁴ (т. е. первосвященник Ахия, внук Илия, 1Цар.14:3.). Большее внимание к предмету показало бы Фатке, что носителем ефода, названного просто, без всякой прибавки, представляется Ахия, во всяком случае, глава силомского священства, что этот священник распорядитель и посредник при вопрошении Бога Саулом (1Цар.14:36,42) и что слово thamim, употребленное в рассказе о вопрошении Саулом Бога (ст. 41), напоминает туммим на первосвященнической одежде – ефоде, что с другой стороны в приведенных выше местах носителями «льняного ефода» являются прислуживающий мальчик Самуил (1Цар.2:18), 85 силомских священников (22:18) и не священник Давид (2Цар.6:14). Все это, взятое вместе, показало бы ему, что выражения: льняный ефод и просто ефод указывают не на различие между ефодом, как священнической одеждою, и ефодом, как статуей, а на различие между одеждою простых священников и одеждою первосвященника; а таким образом исчезает, и основание от простого имени ефод заключать к статуе Бога.

He более cильны и другие, частные, основания видеть в том или другом ефоде именно статую Бога. Так нет вынуждающих оснований видеть такую статую в ефоде, сделанном Гедеоном (Суд.8:27). Масса золота, тысяча семьсот сиклей, весьма велика для того, чтобы всю ее употребить на приготовление одежды; но нужно полагать, что этот ефод был чрезвычайно роскошный, и к тому же ничто не вынуждает думать, что на производство его употреблено все золото, собранное Гедеоном. Ничто не вынуждает и к тому предположению, что он сделан был только из золота. Выражение: ויצג אתן не означает непременно: «и поставил его»; оно употребляется и для означения разостлания Гедеоном овечьего руна на гумне (Суд.6:37); по отношению же к ефоду оно может означать: «положил его». Таким образом Гедеон изготовляет первосвященническую одежду ефод с принадлежащими к ней уримом и туммимом для того, чтобы посредством ее иметь возможность узнавать волю Божию, помимо силомского первосвяшенника. Как он поступает с нею далее, – сам ли он надевает ефод, когда хочет вопросить Бога, и, быть может, сам приносит и жертвы на построенном в Офре (Суд.6:24) жертвеннике, ³³⁵ или же он устрояет, подобно Михе, нечто вроде святилища, отдельного от силомской скинии, и приглашает к нему священника из колена Левиина, который собственно и пользуется ефодом, ³³⁶ – решение этих вопросов мы не считаем для себя обязательным. Во всяком случае, сам ли он священнодействует или приглашает священника левита, он отклоняет народ от законного святилища в Силоме, облегчает чрез это уже уклонение к чужим богам, которое скоро и последовало. И дееписатель имел основание сказать, что ефод «был сетью Гедеону и всему дому его» (Суд.8:27), а таким образом и это выражение и другое: «и стали все израильтяне блудно ходить за ним» не вынуждают видеть в ефоде статую Бога. – В рассказе об идолопоклонстве Михи (Суд. гл. 17. 18) говорится, несомненно, о статуе Иеговы. Фатке усиливается лишь доказать, что упоминаемые в нем истукан (פסל) и литой кумир (מסכה) тожественны с ефодом, и что ефод и здесь означает «образ в окладе», для чего он вынужден разложить рассказ на два одно другому противоречащие сообщения. ³³⁷ Между тем для непредубежденного читателя и здесь ефод представляется всего естественнее, как первосвященническая одежда. «В 17:4,5, кажется мне, говорит Кениг, имеется в виду сказать следующее: Миха владел не только литым и резным образом, но и полным, снабженным всеми принадлежностями, святилищем; вследствие этого он приобрел и священническую наплечную одежду и терафимы, а также и священника, который должен был носить ту наплечную одежду. Именно многократное сильное указание на священника, как главное посредством чего Миха и данитяне считали обеспеченною свою связь с Иеговою (Суд.17:13; 18:4,5,6,19,24,30), кажется, выражает мысль повествователя, что ефод нужная вещь для совершения важнейшей священнической функции». ³³⁸ Ничто не вынуждает видеть статую и в ефоде в скинии номвской (1Цар.21:9). Здесь не говорится, что ефод «стоит в доме Божием в Номве и за ним находится меч Голиафа, обернутый в одежду» (Фатке), а говорится: «вот меч Голиафа филистимлянина,.. завернутый в одежду, позади ефода». Смысл этих слов вполне исчерпывается предположением, что меч Голиафа, завернутый в одежду, висел на крючке на стене, а поверх него на том же крючке висел и ефод. Основание видеть статую в ефоде, упоминаемом в 1Цар.23:3,9; 30:7, указывается лишь в том, что Авиафар «приносит его в своих руках к Давиду»; но это значит лишь то, что Авиафар не ходил постоянно в ефоде, а надевал его лишь при отправлении своей должности (Исх.28:29,30). ³³⁹ А что Давид сам вопрошал Иегову чрез ефод, это никоим образом не следует из двух последних мест книги Царств. Таким образом, ни имя – ефод, ни упоминание о нем в разных местах и в разнообразных отношениях не дают основания видеть в нем статую, а не первосвященническую одежду. He говорим уже о том, что во всех приведенных выше местах нет, да по существу дела и не может быть, ни малейшего указания на то, что эта предполагаемая статуя имела вид тельца или смешанный вид человека и тельца. Если держаться указанного выше взгляда Фатке на тожество истукана и литого кумира с ефодом в 17 и 18 гл. кн. Судей, то во все рассматриваемое нами время мы не только не находим широкого распространения и даже просто существования культа тельца, а даже и служения Иегове под каким бы то ни было чувственным образом.

Тем не менее, мы должны признать среди Израиля этого времени существование служения Иегове под чувственным образом. Это следует именно из рассказа книги Судей о культе, учрежденном Михою и ставшем потом культом у жителей города Дана. Присутствие в этом культе статуи, именно статуи Иеговы, неоспоримо (17:4,13; 19:5,6). Какой вид имела эта статуя? Фатке предполагает вид тельца. Кейль находит возможным допустить, что «истукан, как изображение Иеговы, имел вид тельца, подобно золотому тельцу, которого Аарон сделал народу при Синае (Исх.32:4), и золотым тельцам, введенным Иеровоамом в израильском царстве, один из коих был поставлен в Даве (3Цар.12:29)». ³⁴⁰ В другом месте он говорит противное этому, именно, что истукан не был изображением тельца, но, без всякого сомнения, представлял собою человекоподобное изображение Иеговы. ³⁴¹ Такие противоречивые суждения одного и того же автора об одном и том же предмете объясняются тем, что в самом библейском рассказе нет прямых данных для определения внешнего вида истукана. Чтобы определить его, стараются поставить этот истукан в связь с золотым тельцом, поставленным в Дане Иеровоамом I. Некоторую опору для этого думают находить в Суд.18:30, разумея под «днем переселения земли», о котором говорится здесь, ассирийское пленение. При таком понимании дело представляется так. Истукан существует в Дане до ассирийского плена, следовательно, и в то время, когда Иеровоам вводил реформу. Об Иеровоаме прямо говорится, что он поставил одного из своих тельцов в Дане. Но «легче признать, что тот золотой (?) образ Иеговы и мнимо Иеровоамом поставленный в Дане золотой телец тожественны, чем то, что оба святилища существовали одно наряду с другим». ³⁴² В приведенном выше месте говорится собственно об Ионафане и его потомках, что они были священниками в колене Дановом до дня переселения земли. О самом истукане, именно о том, как долго имели его у себя сыны Дановы, говорится в ст. 31 и конечным пределом существования его у них поставляется перенесение скинии собрания (дома Божия) из Силома в другое место. «И имели, говорится, у себя (сыны Дановы) истукан, сделанный Михою, во все то время, когда дом Божий находился в Силоме». На основании этих обоих мест, а также и других исторических данных можно с Келером представить историю культа в Дане так. Истукан, сделанный Михою, был здесь средоточным пунктом культа во все время существования скинии собрания в Силоме, следовательно, во всяком случае, до пленения ковчега завета филистимлянами, после которого скиния является в другом месте (1Цар.21). Вследствие реформ Самуила, Саула и Давида истукан Михи был удален, и идолопоклоннический культ в Дане на время прекратился. Но потомки Ионафана оставались священниками в святилище города и после того, как был удален истукан. Они приносили, вероятно, жертвы от имени жителей Дана Иегове, почитаемому теперь без чувственного образа. Когда позднее Иеровоам поставил в Дане своего золотого тельца, они стали приносить жертвы ему, и только отведение жителей северных и восточных областей Палестины в ассирийский плен положило конец идолопоклонническому культу в Дане и священническому служению там потомков Ионафана. ³⁴³ Таким образом, связью между прежним культом в Дане и введенным там Иеровоамом 1 может служить лишь одно священство из потомства Ионафана. ³⁴⁴ Заключать от этого к тожеству истуканов нельзя. Нельзя заключать к этому и от самого места того и другого культа. Иеровоам мог, конечно, избрать Дан местом для своего тельца, потому что здесь прежде телец был предметом поклонения, но мог избрать его и потому, что он был центром вообще служения Иегове под чувственным образом, каким бы то ни было, и даже просто, как город на границе своего государства. – Таким образом, во все время между служением золотому тельцу при Синае и введением культа золотых тельцов Иеровоамом I нет прямых указаний на существование, а тем более широкое распространение культа тельца среди израильского народа. Существует лишь вообще служение Иегове под чувственным образом. Широкое распространение и этого культа среди израильского народа не следует необходимо из существования его в Дане. Все попытки видеть в истукане, чтимом в Дане, именно тельца и указать другие следы существования культа тельца среди израильского народа и все предположения о широком распространении первого среди последнего не основываются на фактических данных, а выходят лишь из стремления указать почву для религиозной реформы Иеровоама, из желания представить более или менее понятными и самую мысль Иеровоама о такой именно реформе, и успех этой реформы в народе. ³⁴⁵

После всего сказанного нами можно судить о том, насколько справедлив взгляд на реформу Иеровоама, именно как на восстановление древнего, господствующего среди израильского народа культа, и на культ в храме Соломоновом, как на уклонение от этого культа и именно такое уклонение, которое «возмущало национальное и религиозное чувство израильтян и пророков Иеговы». Чтобы доказать последнее, Дум обращает внимание на самый храм Соломонов и именно на две стороны в нем: на необыкновенную его роскошь и финикийско-языческий будто бы облик. Роскошь и великолепие Соломонова храма действительно необыкновенны. Но они вполне отвечали могуществу и величию Бога Израилева, так разительно проявившимся в царствование Давида и самого Соломона. Чтобы эту сторону выставлять, как одну из причин недовольства народа храмом, нужно доказать, что евреи не допускали никакого великолепия в религиозных предметах. Дум и старается доказать это; но в этом случае расходится не только с данными Библии, но и со своими руководителями. «Древне-национальный культ представляет, по нему, вид величайшей простоты». Он не хочет знать ничего о скинии собрания, построенной Моисеем и описанной в кн. Исход (гл. 25–27). Вопреки описанию книги Исход и ничем не подтверждая себя, он говорит, что «ковчег завета, по всему своему характеру, не допускает никакой пышности, даже исключает ее». Нам же думается, что уже приготовление мышей и болезненных наростов из золота филистимлянами для того, чтобы положить их около ковчега завета, может говорить о том, что и сам этот ковчег был обложен извнутри и снаружи золотом (1Цар.6:4,5,8,11; Исх.25:11). Переправление ковчега завета филистимлянами в израильскую землю на колеснице, запряженной волами (1Цар.6:7,10), он возводит в общий обычай израильтян перевозить ковчег с места на место.·³⁴⁶ О свойствах палатки, построенной Давидом на Сионе, ничего не известно. Но из намерения Давида устроить храм, достойный имени Иеговы, можно заключать, что он сделал все возможное для ее украшения. ³⁴⁷ В этом стремлении доказать величайшую простоту древнеизраильского культа Дум очевидно должен игнорировать, что истукан Михи был сделан из серебра, что ефод Гедеонов – по Фатке тоже истукан – должен быть тоже роскошный, что Иеровоам сделал золотых тельцов. Последнее обстоятельство обращает, впрочем, на себя внимание Дума и вызывает его на объяснение. «Если статуи тельцов и были обложены золотыми пластинками, то произошло это не ради ценности этого металла, но ради его блеска, подобного солнечному блеску и огню». ³⁴⁸ Объяснение вынужденное и довольно странное в устах Дума. Можно подумать, что Иеровоам устрояет культ богу солнца и таким образом повинен в том же, в чем Дум упрекает Соломона. В этом отношении он идет далее своего руководителя. Фатке считает статуи, поставленные Иеровоамом в Beфиле и Дане, великолепнейшими. ³⁴⁹ И по Вельгаузену, стороннику направления Фатке и Дума, «высшие священники, большие государственные храмы, праздничные собрания всего народа и чрезвычайные жертвы» – признаки нового времени в истории культа, прежде простого, общие царству иудейскому и израильскому. ³⁵⁰ He говорим о других ученых, касавшихся этого предмета, не принадлежащих к этому направлению. Они признают, что Иеровоам устроил капища и украшал их по мере сил и возможности. ³⁵¹ Таким образом, со стороны великолепия и роскоши Соломонов храм, хотя и превосходит, несомненно, все прежние и современные ему религиозные постройки в израильском народе, но не стоит в принципиальном, так сказать, противоречии с его религиозными воззрениями; отличие его в этом отношении от мнимо подлинно-еврейских мест богослужения лишь степенное, и к тому же соответствующее обстоятельствам того времени, а потому и не может быть выставляемо, как одна из причин, возмутивших будто бы национальное и религиозное чувство народа и в особенности пророков. – Финикийско-языческий облик Соломонова храма Дум усматривает в следующем. «Оба медные столба пред входом, резьба на стенах, пальмы и цветы, за которыми не видно было каменных стен, гранатовые яблоки на столбах находились, говорит он, и в храмах финикийских». «Пред глазами народа и пророков восставал здесь финикийский храм солнца (построенный к тому же финикийскими художниками), и тому и другим нравственное и религиозное сознание говорило, что с выраженным здесь религиозным воззрением их Бог-Иегова не может войти никогда в соглашение». ³⁵² При этом забывается, что библейское повествование производит план храма в целом и частностях от Господа, что он составлен Давидом (1Пар.28), который не мог руководствоваться при этом иностранными образцами, что Соломон сам строил храм в первую половину своего царствования, а между Соломоном первой и Соломоном второй половины царствования, во всяком случае, нужно делать различие, что задача финикийских мастеров, из коих главный Хирам представляется преимущественно мастером литейного дела (3Цар.7:14), состояла, следовательно, лишь в механическом исполнении по предложенным идеям и планам. Все это и подобное должно значительно ослабить представление о том, будто Соломонов храм построен по финикийским образцам. He говорит за это и действительное сходство в некоторых пунктах первого с последними. Из него следует, справедливо говорит Богородский, «только то, что и из некоторого сходства законного еврейского богослужения с богослужением языческим, т. е., что и еврей, и язычник, как люди, не могли не иметь чего-либо общего в форме обнаружения своих чувств по отношению к Высочайшему Существу, что и еврей, имея правильное представление о Боге, нуждался в воплощении идеального в известных чувственных формах, сообразно со своим плотским состоянием, и язычник, исказивший представление о Боге, но не забывший Его, удержал в общих чертах те же формы воплощения идеального в чувственных образах». ³⁵³ Еще страннее представляется нам усилие Дума доказать, будто культ тельца, где идея Бога воплощена в образе животного, лучше может поддерживать и воспитывать в народе идею Бога духовного, нечувственного, нежели культ в Соломоновом храме, правда роскошном, но именно не имеющем в себе никакого чувственного образа самого Бога. ³⁵⁴ – Таким образом, ни со стороны своей действительной роскоши, ни со стороны мнимоязыческого облика храм Соломонов, а с тем вместе и культ в нем не могут быть поставляемы в противоречие с религиозными воззрениями евреев и, следовательно, не могут быть выставляемы, как одна из причин недовольства народа Соломоном и потом разделения царства. А так как не может быть доказано и существование до Соломона среди Израиля широко распространенного, и именно как нормального культа, культа тельца, то и религиозная реформа Иеровоама I не может быть признаваема возобновлением или улучшением древнего подлинно еврейского культа Иеговы.

Как именно смотрел Израиль, в лице лучших своих людей, на эту реформу, это довольно ясно видно из исторических и пророческих книг Священного Писания. Один из самых поздних писателей, собственно уже после библейский, но столь авторитетный, что его писание принято с древних времен в священный кодекс, Иисус, сын Сирахов, так отзывается об Иеровоаме I и его религиозной реформе: Иеровоам «ввел в грех Израиля, и Ефрему указал путь греха. И весьма умножились грехи их, так что они изгнаны были из земли своей» (Сир.47:29,30). О каком грехе говорит здесь сын Сирахов, едва ли нужно доказывать. Такой взгляд на культ Иеровоамов существовал и во время происхождения книг Паралипоменон, следовательно, во время Ездры. ³⁵⁵ Это следует с несомненностью из отзывов этих книг об этом культе, как культе иных богов. Он (Иеровоам) «поставил у себя, говорится в одном месте, жрецов к высотам и к козлам ³⁵⁶ и к тельцам, которых он сделал» (2Пар.11:15), вследствие чего благочестивые израильтяне ходили в Иерусалим, дабы приносить жертвы Господу, Богу отцов своих (ст. 16). Авия, царь иудейский, упрекает израильтян в том, что у них «золотые тельцы, которых Иеровоам сделал богами», и тут же называет их лжебогами (2Пap.13:8,9). Человек Божий убеждает Амасию, царя иудейского, отослать назад нанятых им израильтян, «потому что нет Господа с израильтянами, со всеми сынами Ефрема» (25:7). Этот факт относится к тому времени, когда культ Ваала, введенный Ахавом, был уничтожен Ииуем и был восстановлен культ тельцов. Об Ахазе говорится, что он шел путем царей израильских и даже сделал литые статуи Ваалов (28:2); последняя прибавка показывает, что здесь разумеются не те только цари израильские, которые вводили культ Ваала, но и все другие, которые, следовательно, делали неугодное Богу, служа тельцам. Такой же взгляд существовал и во время происхождения 3 и 4 книг Царств. Это следует также из отзывов писателя о культе Иеровоамовом. Так писатель говорит, что Иеровоам вводит культ тельцов золотых для того, чтобы отклонить израильский народ от хождения в Иерусалим (3Цар.12:28), и что «это повело к греху» (Ст. 30). И после Иеровоам не сходил со своей худой дороги, и это повело дом Иеровоамов ко греху и к погибели и к истреблению его с лица земли (13:33,34). О последующих царях израильских говорится, что они делали неугодное пред очами Господа, ходили путями и во грехах Иеровоама. Так Нават, сын Иеровоама, ходил путем отца своего и во грехах его, которыми тот ввел Израиля в грех (15:26). Вааса истребляет весь дом Иеровоама за грехи Иеровоама, которые он сам делал и которыми ввел в грех Израиля, за оскорбление, которым он прогневал Господа, Бога Израилева (ст. 30); но и сам Вааса делает неугодное пред очами Господа, ходя путями и во грехах Иеровоама (ст. 34; 16:2,7); он и сын его, Ила, раздражали Господа, Бога Израилева, своими идолами (ст. 13). И Замврий согрешает, ходя путем Иеровоама, сына Наватова (ст. 19). Амврий «во всем ходил путем Иеровоама, сына Наватова, и во грехах его, которыми тот ввел в грех израильтян, чтобы прогневлять Господа, Бога Израилева, идолами своими» (ст. 26). Ахаву мало было «впадать в грехи Иеровоама... он стал служить Ваалу и поклоняться ему» (ст. 31). Охозия «делал неугодное пред очами Господа, и ходил путем отца своего и путем матери своей и путем Иеровоама,.. который ввел Израиля в грех"(22:52). Иорам, сын Ахава, делал неугодное в очах Господних, хотя не так, как отец и мать его: он снял с места статую Ваала, которую сделал отец его; однако же грехов Иеровоама, сына Наватова, который ввел в грех Израиля, он держался, не отставал от них (4Цар.3:2,3). Ииуй истребил Ваала с земли израильской (4Цар.10:28) и исполнил волю Божию относительно дома Ахавова (ст. 30); но и он «не старался ходить в законе Господа, Бога Израилева, от всего сердца. Он не отступал от грехов Иеровоама, который ввел Израиля в грех» (ст. 31); от них не отступал Ииуй, – от золотых тельцов, которые в Вефиле и Дане (ст. 29). Иоахаз, сын Ииуя (13:2), Иоас (ст. 11), Иеровоам II (14:24), Захария (15:9), Менаим (ст. 18), Факия (ст. 24) и Факей (ст. 28) – все эти государи делали неугодное в очах Господних, не отставали от грехов Иеровоама, сына Наватова, который ввел в грех Израиля. Ничего не говорится в этом отношении о Селлуме (3Цар.15:10,13–15); но, быть может, по причине краткости его царствования, – он царствовал всего один месяц. Осия, последний царь израильский, также делал неугодное в очах Господних, – «но не так, как цари израильские, которые были прежде него» (17:2). Что значат последние слова, неизвестно. Все приведенные нами суждения писателя 3 и 4 книг Царств о введенном Иеровоамом культе показывают, прежде всего, что таково было мнение о нем самого писателя, а также и его современников; за последнее говорит и вышеуказанный подобный взгляд на тот же предмет книги Паралипоменон, не далекой по времени происхождения от книг Царств. ³⁵⁷ В это время (плена и после плена) особенно ревностного устранения из культа Иеговы всего чуждого, языческого, служение тельцам, хотя бы оно относилось и к Иегове, естественно должно было казаться в глазах иудеев отступлением от Иеговы, грехом против Него и даже чистым идолопоклонством.

Но есть данные утверждать, что такой или подобный взгляд на культ тельцов в израильском царстве существовал и до плена вавилонского и даже в самом израильском царстве, что, следовательно, священные писатели приведенных выше книг выражают не свой только и своих современников взгляд на культ тельцов, ³⁵⁸ но древний, прежде них существовавший. Отражение этого взгляда можно, кажется, видеть у пророка Иезекииля в символическом имени Самарии – Огола = шатер ее, указывающем на самовольно введенный культ в израильском царстве, тогда как Иерусалим называется тут же Оголива – шатер Мой в ней (Иез.23:4). ³⁵⁹ Следы этого взгляда можно видеть у Иеремии в том месте, где он угрожает Моаву. «И постыжен будет Моав ради Хамоса, как дом Израилев был постыжен ради Вефиля, надежды своей» (48:13). Вефиль был надеждою для израильтян в том смысле, что введенное здесь Иеровоамом служение тельцам должно было упрочить политическое существование израильского царства (3Цар.12:26–29). С особенною ясностью взгляд этот выступает в речах пророка Осии. Почти современник, а может быть и действительный современник, падения израильского царства, Осия указывает причины этого падения и между ними, как главные, уже в самом начале царства лежавшие, отпадение израильтян от дома Давидова и соединенное с ним служение тельцам. В первом отношении пророк говорит от лица Иеговы: «поставляли царей сами, без Меня; ставили князей, но без Моего ведома» (8:4); или если Иегова и содействовал этому, то Он дал его (царя) им во гневе, чтобы потом опять в негодовании отнять его (13:9–11). Поэтому «исчезнет в Самарии царь ее, как пена на поверхности воды» (10:7); «и соберутся сыны Иудины и сыны Израилевы вместе, и поставят себе одну главу, и выйдут из земли (переселения); ибо велик день Израиля» (1:11)! Так по взгляду пророка отпадение израильтян от дома Давидова не было делом строго законным, как думают об этом некоторые теперь. В тесной связи с отпадением от дома Давидова стоит служение тельцам. Израиль ставит себе царя без ведома Бога и из серебра и золота своего делает себе идолов-тельцов (8:4,5). Он думает чрез это упрочить свое политическое существование, но напрасно: «и сам он (телец) отнесен будет в Ассирию, в дар царю Иареву» (10:9), и исчезнет в Самарии царь, как пена на поверхности воды (ст. 7), и таким образом «постыжен будет Ефрем, и посрамится Израиль от замысла своего» (ст. 6). Вот истинное понимание значения культа тельцов для существования израильского царства; и как оно хорошо совпадает с известными соображениями Иеровоама при первоначальном введении этого культа (3Цар.26–29)! Самый культ тельцов Осия представляет грехом Израиля, возбуждающим гнев Иеговы и почти не отличает от чисто языческого идолопоклонства, хотя и не смешивает с ним. Ефрем «был высок в Израиле; но сделался виновным чрез Ваала и погиб. И ныне прибавили они ко греху, сделали для себя литых истуканов из серебра своего, по понятию своему, – полная работа художников, и говорят они приносящим жертву людям: целуйте тельцов» (13:1,2). «Оставил тебя телец твой, Самария! воспылал гнев Мой на них; доколе не могут они очиститься? Ибо и он дело Израиля; художник сделал его, и потому он не бог; в куски обратится телец самарийский» (8:5,6; 10:5)! Осия везде называет вефильский культ культом тельцов, самый Beфиль переименовывает в Бефавен, из дома Божия делает его домом ничтожного, т. е. домом идольским (4:15). Но сопоставляя тельца с Ваалом и другими идолами, называя его не богом, он все-таки отличает его от Ваала (13:1,2), считает нужным выяснять, что «и он дело Израиля, дело художника и потому не бог» (8:6). Это показывает, что народ соединял с ним представление об Иегове (4:15). Но это представление так неясно, что Иегову смешивали с Ваалом. На это смешение указывает то, что Иегова угрожает гневом одинаково и субботе, и новолунию, и остальным праздникам и наряду с ними виноградной лозе и смоковнице, которые Израиль думал получать от своих любовников (2:11,12). Жертвы, жертвенники (столбы), ефод и терафимы называются одинаково, как вещи, которые Иегова хочет удалить (3:4). Всего яснее этот синкретизм выступает в названии Иеговы: Ваали (господин мой), чрез что Его смешивали с Ваалом. Пророк предсказывает, что в лучшем будущем Иегову не будут так называть, и имена Ваалов будут забыты (2:16,17). Но это еще в будущем. При таком смешении Иеговы с Ваалом, опиравшемся главным образом на воплощении идеи Бoга в тельцах, неудивительно встречать такие резкие, как вышеуказанные, суждения о культе тельцов. Вполне естественно, что такие суждения основывались главным образом на этом смешении; но самое это смешение есть ничто иное, как естественное и только полное развитие того, что дано было уже с самого начала в культе тельцов; культ этот не только не выделял Иеговы из ряда языческих богов, а напротив сближал Его, устраняя самое характеристическое в истинном культе Иеговы, почитание Его без чувственного образа. Воплощаемый в тельце Иегова переставал быть Иеговою, хотя, по первоначальному намерению, телец и должен бы быть лишь Его символом. Такой же, как у Осии, взгляд на культ тельцов, как на грех против Иеговы, проглядывает и у пророка Амоса, младшего современника Осии. По нему ходить в Вефиль тоже, что грешить (4:4). Убеждая израильтян обратиться к Иегове, он убеждает их не ходить в Вефиль (5:4,5). Он и прямо говорит о «грехе самарийском»: дальнейшая форма клятвы: «жив бог твой, Дан» показывает, что клясться грехом самарийским значит клясться тельцами, бывшими в Дане и Вефиле (8:14). Правда, пророк Амос был иудей, и если бы его воззрения стояли одиноко, можно бы предположить, что он, как иудей, смотрит на дело своими иудейскими глазами; но воззрения его, как видим, вполне согласны с воззрениями израильского пророка Осии и следовательно отражают действительный взгляд лучших людей того времени в самом израильском царстве.

Уже все это говорит некоторым образом за возможность существования подобных взглядов на культ тельцов и в начале существования израильского царства. В конце существования царства лишь нагляднее выражается то, что в зародыше лежало в этом культе уже в начале. Простой народ мог не видеть этих последствий и был даже доволен тем, что его Бог, Иегова, таким образом становится ближе к нему и доступнее. Но более дальновидные и пророки не могли не видеть, что таким культом широко отворяются ворота в израильское царство натур-религии, чистому язычеству, что самый культ тельцов уже есть идолопоклонство. Так становятся достоверными рассказы дееписателей об отношении некоторых пророков и других лиц к реформе Иеровоама при самом ее введении. В то время как Иеровоам стоит у жертвенника, чтобы совершить курение, быть может, в первый новый праздник (3Цар.12:32,33), человек Божий из Иудеи произносит угрозу жертвеннику, священникам, очевидно, вновь поставленным Иеровоамом, а с тем вместе и всему новому культу (гл. 13) и подтверждает ее знамением. ³⁶⁰ При недавнем разрыве между иудейским и израильским царствами слово пророка из Иудеи может и не быть само по себе верною характеристикою религиозной реформы Иеровоама; с точки зрения иудея она действительно уклонение, потому что в иудейском царстве практиковался другой культ. Но оно стоит в согласии со строгим приговором той же реформе со стороны пророка Ахии и от него получает и свою достоверность. Ахия происходит из Силома, следовательно, из израильского царства. Он первый предсказал Иеровоаму царствование над десятью коленами израильскими и прочность его под условием точного соблюдения заповедей Иеговы (Цар.11:29–39). Теперь он совершенно отстраняется от Иеровоама и угрожает гибелью его дому и выселением из своей земли его подданных и именно за то, что он поступал хуже всех, которые были прежде него, и сделал себе иных богов и истуканов, чтобы раздражать Иегову; Его же отбросил назад... и чрез то и сам согрешил и ввел Израиля в грех (3Цар.14:1–16). Так и по взгляду Ахии, пророка израильского, Иеровоам ввел новый противозаконный культ. Понятно само собою, он не был одинок в своих воззрениях. И другой дееписатель рассказывает, что левиты и священники оставили царство израильское и перешли в Иерусалим и в царство иудейское, ³⁶¹ а за ними и из всех колен израилевых расположившие сердце свое, чтобы взыскать Господа, Бога Израилева, приходили в Иерусалим, чтобы приносить жертвы Господу, Богу отцов своих (2Пар.11:13–16). Так и в конце и в начале существования израильского царства и вообще во весь период еврейской истории после разделения царства мы встречаем суждения и факты, свидетельствующие о том, что религиозная реформа Иеровоама представляет сильное уклонение от практиковавшегося тогда истинного культа Иеговы, уклонение, навлекшее гибель, прежде всего на дом ее первого виновника, а потом и на все израильское царство.

При таком положении дела может представляться на первый взгляд странным то, что Илия и Елиcей не проговариваются ни полусловом о культе тельцов ни в хорошую, ни в дурную сторону. Оба они сильные ревнители по истинной религии Иеговы в израильском царстве. Если культ тельцов составляет уклонение от законного культа Иеговы, то естественно, по-видимому, ожидать с их стороны сильного его обличения, особенно со стороны Илии. Между тем они, говорим, молчат, или, по крайней мере, дееписатели ничего не говорят об их деятельности в этом отношении. Молчание, говорят, знак согласия. И вот, выходя из этого, предполагают и даже признают некоторые, что Илия и Елисей не находили культа тельцов незаконным, что следовательно он настоящий еврейский культ, что речи пророков, обличавших этот культ, как незаконное нововведение, еще при жизни Иеровоама, неподлинны, как неподлинен и самый рассказ о таком нововведении, что Амос и Осия выражают взгляд лишь свой и своего времени и т. п. В действиях Илии думают найти даже неодобрение иерусалимского культа в храме, а в поступках Елисея некоторое одобрение культа тельцов. ³⁶² Но странное на первый взгляд отношение Илии и Елисея к культу тельцов становится до некоторой степени естественным при ближайшем ознакомлении с обстоятельствами, при которых они жили и действовали. Время Илии и Елисея было временем усиленнейшей попытки культа Ваала и вообще финикийского культа вытеснить совершенно из израильского царства культ Иеговы и самому заступить его господствующее положение. Главная поборница этого культа, Иезавель, не ограничивается простым ему покровительством, но и разрушает жертвенники Иеговы и умерщвляет пророков (3Цар.18:4,13; 19:10,14). Очень вероятно, что разрушаемы были, прежде всего, жертвенники, на которых истинные чтители Иеговы приносили свои жертвы. Но возможно, что и культ тельцов был приостановлен. При таких обстоятельствах задача пророков Иеговы и прежде всего Илии состояла в том, чтобы отстоять попираемые права культа Иеговы, не допустить в страну культа Ваала. Когда дело идет о том, Иегова или Ваал Бог Израиля, тогда, по меньшей мере, не своевременно говорить о том, что Израиль должен служить Иегове так, а не иначе. Когда преследуют вообще поклонников Иеговы, прежде всего истинных, а потом и мнящих себя быть таковыми, нужно действовать против общих врагов. Во всяком случае, при таких обстоятельствах полемика против культа тельцов не может быть «выдающимся и постоянным элементом» пророческой деятельности Илии и Елисея. He удивительно, если и писатель книг Царств ничего о ней не говорит, хотя, быть может, иногда, в более спокойное время, они и высказывались против культа тельцов. В этом последнем отношении важно то, что в деятельности Илии нет ничего такого, что показывало бы, хотя как-либо его согласие с культом тельцов. Нигде не говорится, чтобы он приносил жертвы тельцам. На Кармиле он устрояет жертвенник из двенадцати камней по числу колен израильских и на нем приносит жертву Иегове, не представляемому ни в каком чувственном образе. Как первым он как бы не признает происшедшего и теперь существующего деления Израиля на два самостоятельные царства, так вторым он отвергает культ тельцов. He может служить хотя бы косвенным одобрением этого культа со стороны Илии указываемое Думом тоже косвенное неодобрение будто бы им иерусалимского культа. Это последнее Дум видит в том, что Илия, преследуемый в израильском царстве, не ищет убежища в Иудее и религиозного подкрепления в иерусалимском храме, а находит последнее при Хориве. Здесь забывается, что Илия идет к Хориву, чтобы «спасти свою жизнь», и идет все-таки чрез Иудею (3Цар.19:3). И если прежде Ахав искал Илию во всех царствах и у всех народов и только тогда верил словам, что его не находили, когда ему клялись в этом (18:10); то, понятно само собою, Илия должен идти дальше от царства Ахавова теперь, когда Иезавель поклялась умертвить его (19:2). – В ином несколько положении находится Елисей. Культ Ваала ослабевает уже при самом Ахаве после кармильского жертвоприношения, – ученики пророческие действуют свободнее, – и при Иораме (4Цар.3:2). Ииуй истребляет его с лица израильской земли (4Цар.10:16–28). Но и Ииуй удерживает в своем царстве культ тельцов (ст. 29, 31). Ему следуют его преемники – Иоахаз (13:2) и Иоас (ст. 11). По-видимому, теперь именно, при ослаблении культа Ваала, можно бы ожидать со стороны пророка обличений их за культ тельцов. На самом же деле о таких обличениях ничего не известно. Вместо этого известно, что Ииуй помазывается на царство Елисеем, хотя и не непосредственно (9:1–10), что Иоас стоит в добрых отношениях к Елисею (4Цар.13:14). He следует ли, что Елисей разделяет и мнения царей относительно культа тельцов? Нам кажется, не следует с необходимостью. Ииуй помазывается пророком на царство, как лицо наиболее других способное исполнить волю Божию относительно дома Ахавова (9:25,26,36) и как решительный противник культа Ваала (ст. 22). И он истребляет дом Ахава и культ Ваала и получает за это обетование о господстве его дома над Израилем до четвертого рода (10:30). Если он, утвердившись на престоле, остается поклонником тельцов, то отсюда вовсе не следует, что и в этом случае он действует в согласии с пророком. Как смотрел Елисей на это его служение тельцам, неизвестно. О благоприятном взгляде нельзя заключать и из отношений Иоаса к Елисею. Из них видно только благоговейное уважение царя к пророку и предсказание последним о победах первого над врагами своего отечества (4Цар.13:14–10). Возможно впрочем, что и Елисей оказывает благорасположение к дому Ииуя за истребление им культа Ваала. Так и молчание Писания об обличительной деятельности Илии и Елисея по отношению к культу тельцов, опирающееся несомненно на действительной ее слабости, не уполномочивает заключать о том, будто Илия и Елисей не находили этого культа незаконным. А с тем вместе остается в силе и то наше положение, что культ тельцов, введенный Иеровоамом I в израильском царстве, с первого появления в нем и до поздних времен израильской и иудейской истории был, в глазах лучших людей, уклонением от истинного культа Иеговы, грехом, влекшим за собою погибель и его виновника и всего израильского царства.

Общий итог всего доселе сказанного нами относительно религиозной реформы Иеровоама следующий. Реформа эта не есть восстановление будто бы древнего нормального культа, господствовавшего среди евреев до Соломона, и, быть может, не прекращавшегося вполне до Иеровоама, по крайней мере, нет данных для признания не только широкого распространения, а, быть может, даже и просто существования культа тельца во все время от служения золотому тельцу при Синае до Иеровоама. Введенный Иеровоамом, он с первого раза осуждается, как уклонение от законного культа Иеговы, достойное наказания.

Но если так, то, спрашивается: каким образом Иеровоам мог предпринять такую реформу и именно с целию утвердить себя на престоле? Вопрос этот не разрешим при предположении, что преступная терпимость Соломона по отношению к языческим культам своих жен возбуждает в народе сильное недовольство, и что это недовольство становится одною из причин отделения от дома Соломонова десяти колен израильских. В таком случае и народ ожидал бы от Иеровоама особенного усердия к своей религии в ее неприкосновенной чистоте, в каковой в большей или меньшей степени, – что бы ни говорили, – она являлась теперь в храме Соломоновом, и сам Иеровоам чувствовал бы потребность заявить об этом своем усердии и именно с целию упрочения своего царского престола. Но непонятные при этом предположении и реформа Иеровоама и отношение к ней народа израильского понятны при другом, уже высказанном нами выше, предположении. Мы говорили и доказывали, что Соломон своею преступною терпимостью по отношению к языческим культам своих жен вызвал не столько недовольство, – хотя были и недовольные истинные и мнимые, – сколько подражание большее или меньшее, что к концу его царствования, под влиянием мира и сношений с иностранцами, а еще более, быть может, увлекаясь соблазнительным примером царя, многие из народа стали отпадать от законного культа Иеговы и даже служить языческим богам. При этом предположении религиозная реформа Иеровоама вполне отвечает религиозным вкусам израильтян того времени, да и вообще вкусам большинства израильтян во все времена. Хотя нельзя доказать существования у Израиля служения Иегове под образом тельца и широко распространенного служения Ему под каким-либо другим чувственным образом, тем не менее частые уклонения его от законного культа Иеговы и частое служение его чужим богам всем известны. Одна из главных причин этих частых уклонений его заключается, несомненно, в высоте представлений его религии о Боге, в ее идее Бога невидимого, не имеющего никакого видимого образа и подобия и потому исключающего всякое внешнее, внешним чувствам подлежащее изображение Его. Чтобы представлять и чувствовать себя вблизи этого невидимого Бога, для этого нужна особенная бодрственность духа, особенное напряжение воли. Этим объясняется то, что в более серьезные периоды своей истории Израиль стоит более или менее на высоте своей религии; но наступают состояния, не требующие особенного духовного напряжения, и Израиль спадает с этой высоты, не чувствует вблизи себя невидимого Бога и ищет Его в каком-либо чувственном предмете, или же прямо обращается к чужим богам. Характерны в этом отношении слова Израиля при Синае, обращенные к Аарону: «встань и сделай нам Бога, который бы шел перед нами» (Исх.32:1). Чудесные происшествия при исходе из Египта, во время странствования до Синая и при самом Синае поднимают его на такую духовную высоту, на которой он является способным принять и обязаться исполнять заповедь о служении Богу без всякого чувственного Его образа (Исх.20:4,5). Но вот громы и молнии на Синае стихают, Моисея нет в его среде, этого видимого для него представителя невидимого Бога, и он чувствует себя как бы без Бога и обращается к Аарону с просьбою сделать ему бога. Этою потребностью иметь Бога, так сказать, пред своими глазами объясняются и другие, подобные синайскому, факты из истории Израиля – идолопоклонническое служение Иегове в доме Михи и потом в городе Дане, высоты, устрояемые в честь Иеговы, но запрещенные законом и пр. Из этой потребности нужно объяснять, между прочим, и существование самой скинии с ковчегом завета в вей и потом храма. Та и другой осязательно доказывали народу существование среди него Иеговы (Исх.25:8; 29:42,43,45,46; 3Цар.8:13; 2Пар.6:2). Этою потребностью объясняются и частые уклонения Израиля к языческим культам. Прелесть этих последних для Израиля заключалась, не говоря о других соблазнительных для чувственности сторонах, в осязательнонепосредетвенной близости их богов к человеку; последователи языческих религий без особенного духовного напряжения могут чувствовать себя вблизи своего бога и говорить себе и другим: вот, мой бог. Эта потребность осязательным образом представлять себе Бога, не удовлетворяемая и существованием Соломонова храма, не чужда, как видим, и израильтянам времени Соломона. На удовлетворении ей Иеровоам и строит план своей реформы. Желая отклонить своих подданных от хождения в Иерусалим на поклонение Иегове, он учреждает свой культ и, чтобы привлечь к нему их, он предлагает им его в той форме, которая всего более отвечала их, конечно, низким вкусам. Но Иеровоам хорошо знает из истории своего народа, что если иногда и даже часто он – народ вводит у себя культы чужих богов, то все-таки такие культы не имеют прочного у него существования. При несчастиях, постигающих его, он обыкновенно оставляет их и обращается к Иегове, своему Богу. Поэтому Иеровоам не предлагает, да и не может предложить прямо народу культ чужих богов. Он предлагает ему культ того же Иеговы, его истинного Бога, которому он приносит жертвы в Иерусалиме; только этого Иегову он воплощает в образы тельцов и следовательно предлагает в чувственной форме, осязательнее представляющей присутствие Бога среди своего народа и, нужно думать, наиболее отвечающей религиозной потребности большинства народа. Таким образом, Иеровоам и удерживает культ Иеговы, так что его нельзя назвать полным вероотступником, и удовлетворяет потребности большинства иметь Иегову, так сказать, пред своими глазами. ³⁶³ Чтобы еще более расположить своих подданных к вводимому им культу, он прямо ставит его в связь с культом золотого тельца при Синае (3Цар.12:28). Конечно, таким сопоставлением Иеровоам мог вызвать в памяти израильтян воспоминание о наказании Божием, постигшем израильтян того времени за служение золотому тельцу. Но всякому хорошо известно, что когда кому-нибудь предлагается что-либо для него желательное, то он обращает свое внимание только на приятные для него стороны в предлагаемом и сам закрывает по возможности глаза свои от дурных сторон. Нельзя отрицать и того, что Иеровоам со своими советниками сумел устранить возражения против своей реформы, ³⁶⁴ а также и того, что немало было и таких, кроме священников и левитов, которые отказались прямо принять его реформу (2Пар.11:13–16). Тем не менее, говоря вообще, реформа Иеровоама имела полный успех в израильском царстве, и этот успех, повторяем, понятен только при предположении, что уже к концу царствования Соломона израильтяне более или менее вслед за Соломоном уклонились от религии Иеговы.

Здесь может быть выставлено такое возражение. Если израильтяне еще при жизни Соломона начали уклоняться от религии Иеговы и, быть может, даже служить чужим богам, то они, конечно, перестали ходить в Иерусалим на поклонение Иегове, и опасение Иеровоама в таком случае излишне, излишня и реформа, предпринятая им на основе этого опасения. А если это опасение имеет основания, если, следовательно, народ ходит в Иерусалим, то, значит, неверно все, выше говоренное об уклонении его от Иеговы во время Соломона. Ответ на эту дилемму дан отчасти уже в предшествующем. Уклонение народа от Иеговы всегда временное, следствие его нравственного расслабления большею частью при спокойном существовании. С наступлением общественных бедствий народ обыкновенно оставляет идолов и обращается к Иегове. Это должен знать Иеровоам и предвидеть, что с переменою обстоятельств народ оставит своих идолов, если только он их имеет, и обратится к Иегове, и тогда ему и его дому может грозить опасность. И наряду с отступниками всегда могут быть и чтители Иеговы и хождение их в Иерусалим не может не возбуждать опасения, если даже таких посетителей Иерусалима и не особенно много. Наконец и тех, которые служат чужим богам, нельзя представлять такими, которые порвали всякие связи с религиею Иеговы. Таких решительных отщепенцев всегда бывает мало. Обыкновенно большинство людей колеблется туда и сюда, – «хромает на оба колена», как говорит пророк Илия. Потому очень возможно, что число израильтян, ходивших в Иерусалим на праздники, было значительно, хотя многие из них и не были строгими поклонниками Иеговы. И Иеровоаму было чего опасаться за себя и свой дом.

Таким образом, можно признать доказанным, что противозаконная терпимость Соломона к культам богов своих жен возбуждает не столько протест со стороны израильского народа, говорим вообще, сколько подражание: народ, следуя руководству своего царя в других отношениях, идет за ним и в нарушении законов Иеговы и уклоняется от законного Его почитания. Но если так, – то спрашивается, каким же образом это нарушение закона Соломоном влияет на отпадение от его дома большей части израильского народа? Вопрос этот тем естественнее и тем настоятельнее требует решения, что его терпимость к языческим культам или, как говорит дееписатель, «служение» чужим богам Господь или пророк от лица Господа ставит главным основанием для отпадения от него большей части Израиля (3Цар.11:1–11). В ответ на этот вопрос мы должны повторить отчасти то, что сказано нами выше. В народе израильском, по самой природе своей склонном к разъединению, религия составляет единственную более или менее прочную связь отдельных его частей. В периоды сравнительно лучшего религиозно-нравственного состояния своего народ яснее сознает свое единство и составляет более или менее одно целое, один народ Иеговы. С упадком его в религиозном отношении стоит в связи большее или меньшее и его политическое разъединение. Соломон самым тяжким образом нарушает закон Иеговы и оскорбляет свою религию: вместо того, чтобы заботиться о распространении ее среди подчиненных ему народов, он допускает и некоторым образом сам вводит в своем государстве языческие культы этих и других народов и некоторым образом даже служит их богам. Пример царя заразителен для народа, и Израиль, всегда склонный к языческим культам, уклоняется более или менее и теперь, устремляется, – если позволено будет выразиться так, – от центра к перифериям. Религиозная связь, объединявшая его в себе самом и со своим царем при Давиде, в первые и последние его годы, при самом Соломоне, в первую половину его царствования, и сделавшая его сильным и славным народом среди всех народов земли, ослабевает, – и это ослабление сопровождается обычными в истории Израиля последствиями – пробуждением и усилением в народе сепаративных стремлений. Зная прежнюю историю Израиля можно наперед предсказать, как именно проявятся эти стремления. Наперед можно сказать, что царство Соломона разделится на две половины и именно так, что одну из них составит колено Иудино с областями других колен, смежными с ним, а другую и большую все остальные колена, – даже то, что во главе отделяющихся станет колено Ефремово. Так происходило вообще и не один раз в прежнее время в истории Израиля. Все здесь так обычно и естественно, что пророку Ахии или другому не нужно даже особенного божественного откровения, чтобы предсказать, что за нарушением закона Соломоном и допущением им языческих культов в страну израильскую и за отпадением народа от Иеговы, по примеру царя, последует и политическое разделение в народе и именно указанным выше образом. Собственно божественному откровению можно приписать то, что теперь имеющее следовать разделение царства наступит по смерти Соломона, что оно будет окончательное, и что царем над отделившимися коленами, имеющими составить особое царство, будет именно Иеровоам. В этом божественном откровении и милость Божия к Соломону и наказание его за нарушение с его стороны. завета и уставов Божиих (3Цар.11:9–13; 29–39).

Все сказанное нами о царствовании Соломона можно выразить в следующих общих положениях. Соломон вступает на престол еврейского царства, по-видимому, прочно объединенного в своих природных частях, и сам поступает, выходя из предположения такого единства и с целию еще более прочного его закрепления. Но царствование его по преимуществу мирное сопровождается обычными в мирные периоды израильской истории явлениями: религиозно-нравственным упадком в народе и внутренним разъединением последнего. Соломон со своей стороны содействует тому и другому, – первому – допущением в свое царство служения чужим богам и даже собственным, хотя и внешним, участием в нем, второму – наложением на народ не незначительных повинностей, с которыми последний может мириться лишь в годины несчастий, но нужду в которых он всего менее сознает в счастливые периоды своей истории. Тем не менее, возмущение, поднятое Иеровоамом, не имеет, как увидим, успеха при жизни Соломона.