Книга двадцать третья

«Но мы [продолжал я]⁷¹⁵ не будем ни подражать ему в этом, ни соревноваться в ухищрениях злобы, пока десница единого Бога сохраняет нас в здравом уме. Ведь совершенно очевидно, что противоположные принципы должны иметь и противоположные последствия. Ибо [Палама], не смысля ничего в эллинском искусстве и образовании – которое внешние мудрецы передали, а защитники божественных догматов церкви переняли от них и вооружили им язык и выборочно приняли исследовательские и умозрительные методы, а что касается демонов и бездны погибели, то с отвращением отвергли, из худшего усвоив лучшее и немощь оных обратив в силу благочестивого разума, – он не имел солидного базиса для своих речей и прочного основания своей логики, и, так сказать, разрешился от бремени своего чрева преждевременными родами, извергнув [на свет недоразвитый] плод начальных элементов логики. Поэтому-то он и, мысля, не мыслит, и, видя, не видит, и, желая, но будучи не в состоянии сокрытый в словах смысл соединить [в стройную систему], терпит ровно то же [бедствие], что и Икар⁷¹⁶. Ибо дошедшие до нас сквозь века мифы среди прочего несут нам и воспоминания о некоем Икаре: как этот безумец захотел себе крыльев, поскольку не желал больше ходить по земле. По избытку дерзости он страстно возжелал того, что выше [человеческой] природы, и это оказалось для него очень ненадежным средством [передвижения], далеко выходящим за рамки благоразумия.

Так и Палама, сам того не замечая, устремился к тому, что выше его сил – я имею в виду смысл писаний наших и внешних мудрецов, – а затем, ради аплодисментов необразованных слушателей, собрав из разных источников некоторые эллинские выражения, которыми оные [мудрецы] пользовались в своих трудах, и бессовестно смешав их с божественными догматами [христианства], незаметно вызывал сильное смущение и волнение в церкви.

Ему бы наконец раскаяться в том, в чем он, сам того не чувствуя, согрешил, а он вместо этого разъярился на меня, пытавшегося его исправить, и с тех пор безудержно неистовствует – хуже всякого зверя, но меньше, чем ему самому бы хотелось. И перед начальствующими он заискивает, чтобы добыть себе могущество, а благочестие обижает; и об их благосклонности заботится, а Божию – отталкивает от себя. И кого он оказывается слабее, тех крайне избегает; а в чем думает превосходить [их], к тому часто прибегает. Ибо от истины, ищущей со дерзновением судить [его], он, терпя поражение, убегает; а на извращенность своего ума, будучи благодаря ей выдающимся клеветником, опирается. Когда судила справедливость и истина, от первой он бегал, часто бывая осужден; вторую же изгонял, а не избирал.

Поначалу я, сказать по правде, опасался, как бы твой Палама, извратив все, не оклеветал бы и меня, желавшего по временам воспользоваться привычным мне оружием – я имею в виду диалектическую науку внешних, [риторические] приемы и доводы, – утверждая, будто я оттуда черпаю силу своих доказательств. Но теперь, когда он, будучи лишен собственного оружия, сам пытается вооружиться этим против истины, то тем более это вооружает нас, изо всех сил подвизающихся за истину, ибо мы более привычны [к этому оружию] и выросли с ним. Ибо мы скорее распознаем сродство и характер нашего [родного] языка, чем он, [который по отношению к нему] незаконнорожденный, пользующийся этими незаконными [для него средствами] (νόθος νόθοις χρώμενος τούτοις).

Хотя бы по одной уже этой причине – а к тому же и согласно увещаниям наших богословов и учителей церкви – и я не премину до некоторой степени вооружиться против тех, кто так мошенничает и паясничает и совращает простецов в странные мнения и заблуждения. Итак, если и вы тоже согласны, то, поразмыслив сперва немного об этом и о том, какие средства пригодны для предстоящей [битвы], устремимся на лежащую перед нами арену. Ибо легче будет устремляться вперед, [заранее] установив ни в чем не испытывающие недостатка принципы и предустановки (προκαταστάσεις) прений, чем отнесшись к этому недобросовестно.

Итак, первым я вспомню Дионисия [Ареопагита], говорящего, что «предание богословов бывает двоякого рода: одно – невыразимое и таинственное, другое – философское и аподиктическое; и сплетается невыразимое с выразимым; и одно убеждает и показывает истину говоримого, а другое действует и помещает в Боге посредством не являющихся плодом обучения посвящений в таинства»⁷¹⁷.

А великий [борец] против ариан, Афанасий, говоря о Нерожденном, сказал: «Пусть они спросят эллинов, дабы, услышав, сколько значений имеет слово, понять, что не умеют даже хорошо спросить о том, о чем говорят»⁷¹⁸. И затем этот божественный муж ведет мудрую речь, из которой желающие прочесть ее могут узнать полнее. Нам же в настоящее время некогда [отвлекаться на это], поскольку мы торопимся идти дальше. Поэтому мы решили привести здесь краткие [выдержки из творений] оных божественных мужей, соответствующие нашей цели, а прочее оставили желающим, ибо таковая возможность всегда остается для всех открытой.

Итак, согласно с ними говорит и великий Василий: «Сила диалектики есть стена для догматов, не позволяющая им быть легко расхищаемыми и пленяемыми всеми желающими»⁷¹⁹.

Близко к ним высказывается и божественный Златоуст: «Наилучшему устроению жизни, – говорит он, – может содействовать жизнь другого, побуждая к такому же рвению. А когда душа недугует чуждыми догматами, тогда великая потребность в слове, не только для защиты своих, но и для борьбы со внешними. Ибо если бы кто имел меч духовный и щит веры⁷²⁰ такой, что мог бы совершать чудеса и посредством знамений заграждать уста бесстыдных, то не имел бы никакой нужды в помощи слова; но скорее же и тогда его природа была бы не бесполезной»⁷²¹.

Но и чудесный Максим говорит так: «Без логической способности нет научного знания; а без знания не составляется вера, от которой происходит прекрасный плод – надежда"⁷²².

Кроме того говорит и божественный Иоанн из Дамаска: «Если мы сможем получить что-либо полезное для себя от внешних, то и это не запрещено. Будем искусными менялами, настоящее и чистое золото накапливая, а от поддельного отказываясь. Возьмем [от них] наилучшие мысли, а смешных богов и неподобающие басни бросим псам. Ибо [так] мы сможем приобрести от них еще больше силы против них же самих»⁷²³.

И что за нужда пытаться заключить в арифметические меры то, что почти отрицает и сами законы арифметики? To есть все то, что говорят те [отцы], которых мы рассмотрели и которых вспомнили, – иное [по сравнению с тем, что говорит Палама], как и то, что мы совсем не рассмотрели. Ибо кому не достаточно приведенных [цитат], тех, даже привезя им возы книг, не заставишь приобрести здравый смысл. Или лучше так: если кому не довольно [приведенных] рассуждений, чтобы проникнуться благоразумием, и крайне необходимо пользоваться эллинским языком и подражать исследователям его слогов и букв, а в сомнительных случаях вменять [себе в обязанность их] разбор и анализ, подобно тому как плотники и каменщики при помощи линейки и отвеса [судят о своих произведениях], тот чем иным еще может быть убежден? Думаю, что абсолютно ничем. Ибо не следующего божественным светильникам церкви никто не сможет убедить словами ни варваров, ни эллинов, ни ангелов, ни человеков, ни немудрых, ни кого-либо из мудрых. Следовательно, выносить непредвзятые решения принадлежит тем, кто зрит право, у кого ни какое-либо пристрастие, подобно мраку, не беспокоит душу, ни медлительность ума не ослабляет твердость духа.

И по настоящей теме в первую очередь нужно поставить теперь такой вопрос: возможно ли применительно к простой бестелесной природе – я имею в виду Божию – учить о каком бы то ни было различии между сущностью и энергией, так что сущность является абсолютно не причаствуемой для всех тварей – ибо, как говорит [Палама], «сама no себе причаствуемая и перенимаемая божественная природа или подчинилась бы смешению, или бы сделала природу страдательной, израсходовав ее, прежде чем принять»⁷²⁴, – а одна лишь энергия бывает причаствуемой для всех тварей, при том что она только нетварностью не отличается от оной сущности, а имея ее, как свою причину, высшей себя, в этом от нее отличается, и сама энергия к тому же разделяется на виды, как то: мудрость, власть, жизнь, истина, воля, освящение и тысячи других разделений, в которых читатели [его трудов] могут лучше разобраться, в точности удостоверившись собственными глазами?

Итак, поскольку слушаться наших святых учителей не хочет ни ваш учитель Палама, ни вы, ему послушные, вменяя, кажется, им в вину погрешности в терминологии, то давайте и мы будем подражать другим божественным отцам, как сказано⁷²⁵, и в частности – Иустину⁷²⁶, божественному и мудрейшему мужу и великому мученику и поборнику благочестия. Среди его слов и книг есть и [сочинение] «О единодержавии»⁷²⁷, где он приводит очень много свидетельств из эллинских философов, поэтов и риторов, которым случалось исповедовать, что есть не два, не много, a только один Бог. Он справедливо полагал, что свидетельства противников для многих будут достовернее. Таким же образом и мы сегодня, согласно обещанию, приведем свидетельства от внешней науки, отвергая [в то же время] их религию. Ибо наука не является принадлежностью религии, и не надо опасаться никакого от нее вреда; [она может навредить нам] не больше чем пищевые продукты вредят тем, кто большую их часть приобретает у варваров и чужеземцев. К этим [свидетельствам внешних] мы затем прибавим и [свидетельства] святых, накопленные нами в достаточном количестве [для нашей духовной] трапезы⁷²⁸. Мы также покажем, что они во всем согласны [с первыми], что касается значения слов, тогда как ваш Палама не согласен ни с теми, ни с другими, но с ним случилось как с человеком, который, будучи от природы болезненным и непригодным для какой-либо работы, взяв чей-то меч, слишком для него тяжелый, и, будучи не в состоянии [добыть себе при помощи него пищу] откуда-то еще, [отрезая] от собственной плоти подает себе кровавую трапезу, мучительно ест себя самого и, приходя от таковых трудов в хорошее настроение, становится сам для себя одновременно и устроителем пиршества, и гостем, как об этом уже было и еще будет сказано. Ибо ради чего он так старался, в том он потерпел неудачу; а против кого [выступая, столько] трудился, для тех, сам того не заметив, оказался явной игрушкой. Виновниками того и другого стали для него как его надменность, так и невежество.

Итак, во-первых, послушаем Плотина, следующим образом рассуждающего о Божией сущности и энергии:

«Ведь, если даже предположить, – говорит он, – что Бог выберет изменить Свою природу, то и в таком случае немыслимо, чтобы Он пожелал стать чем-либо иным, или укорить Себя Самого в том, что это было no необходимости. Ибо воистину природа Благого (αγαθοῦ)⁷²⁹ есть Его воля (θέλησις), потому что нет ничего иного, что могло бы [вдобавок] к этому быть названо (ἵνα πρὸς ἐκεῖνο λεχθῇ⁷³⁰)⁷³¹.

Если даже в Нем и есть какая-либо энергия и мы бы представили Его как энергию, то и в таком случае Он не был бы отличным от [Себя] Самого и не был бы Сам Себе господином, от Которого [исходит] энергия, ибо энергия есть не что иное, как Он Сам. Поскольку же говорится о сущности и энергии – которые в некотором смысле суть две [разные вещи], – то из энергии и берется понятие господства; а это то же, что и сущность. Поэтому-то и не иначе случилось быть господству, но оно названо господством над Самим Собой. Ибо это не два как одно, но одно. Либо [Бог есть] только энергия, либо вообще не энергия⁷³².

А если кто-нибудь будет говорить о сущности⁷³³ без энергии, то в таком случае совершеннейшее из всех начал Начало будет несовершенным и недостаточным (ἐλλιπὴς). И если прибавит энергию [впоследствии], то он не хранит единство, но умаляет его прибавлением. Итак, если энергия совершеннее сущности – а наиболее совершенно первое, – то первым была бы энергия. Энергия же, не рабствуя сущности, является абсолютно свободной. И таким образом Бог⁷³⁴ есть Сам через Себя⁷³⁵, назовешь ли Его сущностью, или энергией. Ибо Он – не два, но одно.

Ибо как может быть воля от сущности не имеющей энергии? Так что [в Боге] нет ничего, отличного от сущности⁷³⁶.

Итак, простая природа и единственная энергия, у которой даже потенциальность (τό δυνάμει) не отлична от актуальности (τό ἐνεργεῖν), как не будет свободной? Ведь [о Боге] нельзя даже сказать, что [Ему] по природе свойственно действовать (πεφυκέναι ἐνεργεῖν), как если бы энергия была чем-то отличным от сущности⁷³⁷».

Также и Аристотель говорит: «то, что существует в силу необходимости, существует актуально (κατ» ἐνέργειἀν) и есть вечное и не имеющее потенциальности (χωρἰς δυνάμεως), то есть само-энергия (αὐτοενέργεια) и первая сущность⁷³⁸» ⁷³⁹.

И в другом месте: «Каждое из сущих, у которых есть некое дело (ἔργον), то есть энергия, существует ради этого дела. Божия же энергия есть бессмертие, что есть то же самое, что сказать »жизнь вечная»; так что Бог no необходимости является вечным движением, или энергией»⁷⁴⁰.

Видишь эти свидетельства, приведенные по всем правилам словесного искусства? И как точно соответствуют они тому, что говорят о Боге наши мудрые учители и светочи церкви – что применительно к Богу сущность и энергия очевидным образом тождественны и нисколько не различаются, – как мы выше и показали на примерах, взятых из творений! Я имею в виду Афанасия [Великого], Василия [Великого], Кирилла [Александрийского] и Феодора [Начертанного], своими премудрыми словесами изгнавшего [из церкви] иконоборчество, как в древности афиняне [изгнали] из Афин килонову скверну⁷⁴¹».

Тогда у меня были на руках книги этих святых, и я наглядно явил сказанное, но здесь я этого не привожу, считая излишним излагать в разных местах одно и то же. Ибо желающие легко могут найти это, вернувшись в то место настоящей книги где я подробно рассказал о сказанном и содеянном на том разбойничьем соборе.

«Но мне недостанет времени, – сказал я, – если я захочу приводить схожие [места из их творений]. Однако, поскольку и ум божественные отцы называют образом Божиим, а часто и Его именуют Умом, и мы научены, что прежде [иных] приличествующих Богу имен (πρό γε τῶν θεοπρεπῶν ὸνομάτων)⁷⁴² – [имена] «Сущее», «Единое» и «Воля», то давайте рассмотрим, как и об этих [именах] искусно рассуждают знатоки, начальники и наставники нашего языка. Ибо это может и нас привести к такому же искусному научному рассуждению и знанию о единственности и единстве (μοναδικοῦ τε καἰ ἑνιαίου), как прежде об оной сущности.

Итак, снова говорит Плотин: «Если кто устроение всего [мира] называет промыслом, то он должен понимать, что еще прежде всего здешнего [мира] существует пребывающий [от вечности] Ум, от которого и сообразно с которым все здешнее. Итак, если таковой Ум – прежде всего и начало [всего], то он не может существовать как попало«⁷⁴³.

И еще он говорит: «Сущность ума проста, и не [так, что] иное [есть] мышление, и иное – ум. Ибо говорящие иначе прибавляют к ней [способность мыслить], как к глазам – видеть⁷⁴⁴. Итак, применительно к простой сущности надлежит отказаться от [всякого прибавления к ней чего-либо] иного, поскольку она ни в какой помощи не нуждается⁷⁴⁵».

И много где еще много чего сказав об этом, он приводит и Платона, подтверждающего его слова. »Ибо Ум не мыслящий, – говорит он, – был бы неразумным»⁷⁴⁶.

Подобным же образом и Аристотель говорит: «Совершенный Ум есть самородная (αὐτοφυής) энергия, и применительно к нему то же самое есть [сущность]⁷⁴⁷ и то же самое – энергия; или [говорит]: он не изменяется, будучи чем-то иным по сущности и иным по энергии»⁷⁴⁸. Но это [говорят] внешние.

Посмотрим же и на согласие [с ними] мудрых и святых учителей церкви.

«Бог ни мыслящим не называется в собственном смысле слова, ни мыслимым, дабы Он не считался сложным. Ибо мыслящее [существо] имеет созерцаемой одновременно с собой способность мыслить, а мыслимое – [способность] мыслиться. Но [Он] и не мышление, ибо мышление естественным образом имеет под собой вмещающую его сущность. Стало быть, Он выше всего этого, если не называть Его по сущности Само-Мышлением, Всецело-Мышлением и единственным Мышлением, и Мышлением превыше мышления»⁷⁴⁹.

И в другом месте: «Само-сверх-благость, будучи умом и совершенной энергией (ὅλη ἐνέργεια), обращенной к самой себе, [существует] актуально, а не потенциально (ἐνεργείᾳ δ», οὐ δυνάμει), сначала будучи неразумием, а затем актуально становясь умом. Потому она и является лишь чистым умом, не имеющим привносимого мышления, но мыслящим все совершенно самостоятельно. Ведь если Его сущность – это что-то одно, a то, что Он мыслит – иное no отношению к Нему, то Он Сам будет неразумным, то есть – сущность Его«⁷⁵⁰».

И это я им сказал тогда экспромтом. А когда у меня появится досуг, то будет сказано еще очень много сему подобного из [творений] также и других философов и божественных учителей нашей церкви. Впрочем, и из этих [цитат] можно понять совершенное согласие [одних с другими], и что касательно простой и божественной сущности все они – и внешние, и наши премудрые мужи – сообща свидетельствуют, что сущность и энергия является у нее одним и тем же.

«Итак [еще сказал я], когда нами со всех сторон доказана – несомненно, неоспоримо и достаточно – неотделимость и неразличимость сущности и энергии применительно к божественной и простой природе, подобным же образом покажем тождество сущности и энергии и на основании [понятий] Единицы, Единого и Блага.

»Все сущие (πάντα τὰ ὄντα) благодаря единству суть сущие, – говорит [Плотин], – и me, что первично суть сущие, и me, о которых хоть как-то говорится, что они в числе сущих. Ибо что вообще будет, если не будет единства? Если отнимется единство, то не будет и их: ведь нет ни войска, ни хора, когда нет единства. И даже тела растений и животных, если уходит единство, утрачивают, раздробляясь на множество [частей], имевшуюся у них сущность и больше не являются теми сущими, которыми они были⁷⁵¹.

А кто думает, что сущие управляются [слепой] судьбой и случаем и удерживаются [от распада] одними лишь вещественными причинами, тот, конечно, далеко отступил от Бога и от понятия о единстве⁷⁵².

Если же чему-то надлежит быть абсолютно самодостаточным, то ему надлежит быть единым. [...] Оно не занимает никакого места. Ибо оно не нуждается в основании, как если бы оно не имело силы само на себе держаться; а нуждающееся в опоре – бездушно и [есть материальное] тело, которое падает, если не опирается на что-либо, ибо является недостаточным и нуждающимся в месте. [...] Начало же не нуждается в том, что после него. А Начало всех [сущих] не нуждается ни в чем вообще. Ибо то, что является недостаточным, является недостаточным как требующее себе начала. Итак, если Единое недостаточно – тем, что ищет не быть единым, – то это будет означать, что оно испытывает недостаток в том, что его погубит. [...] Так что для Единого не существует никакого Блага, никакого желания чего-либо; Оно само – выше [всякого] блага (ύπέρ αγαθόν)⁷⁵³, притом Благом является не для себя самого, но для других [сущих], если что-либо может участвовать в Нем. Ни мышления нет у Него, дабы не было противоречия, ни движения. [...] Ибо [Оно] – прежде движения и прежде мышления. [...] Или будет нуждаться в мышлении для познания Себя Tom, Кто самодостаточен для Себя Самого. [...] И причина – не то же самое, что и причиненное [ею]. А Причина всех [сущих] – не есть одно из них. Следовательно, не надо называть Его и тем благом, которое Он подает, но Он иначе является Благом, превыше всех иных благ⁷⁵⁴».

To же самое и Прокл Платоник⁷⁵⁵ говорит о Едином и Благе, и читатель его богословских сочинений ясно увидит согласие [его с Плотином]. Ибо мне головные боли не позволяют задерживаться на этом. Увидит же он у него и платоново учение об этих предметах, поскольку он по большей части говорит обо всем его словами. Впрочем, стоит на примере [малой] части показать многое. Итак, он говорит: «Все приходящее в бытие в причастности Единому становится единым⁷⁵⁶. Ведь само оно не является единым. А в силу того, что претерпело причастность Единому, оно есть единое. Ведь если становятся единым [вещи], которые не едины сами no себе, то, несомненно, они становятся единым, когда сходятся и сочетаются друг с другом и испытывают на себе присутствие Единого, не будучи тем же, что и Единое. Значит, это причастно Единому в том смысле, что претерпевает становление единым. Ибо, если оно и так уже есть единое, то оно не становится единым. Ибо сущее не становится тем, что оно и так уже есть. А если становится, потому что раньше не было единым, то будет обладать единством, когда в них возникнет некое единство»⁷⁵⁷».

Итак, сказав все это, я думал было на сем остановиться, ибо нет нужды в еще более многочисленных и более ясных свидетельствах для выявления этой единой и единственной божественной простоты и прочего, что говорят о Боге сочинения древних философов, называющих Его Сверхблагим и Местом превыше места, Мышлением превыше мышления и Движением превыше движения, наравне со святыми, как если бы [речи тех и других] были выштампованы по одному и тому же лекалу риторского искусства и науки, установленному Богом для всех, кто пользуется одним и тем же языком.

Но они не отставали от меня, требуя [дать им] своими глазами увидеть согласие [авторитетных лиц] также и [на примерах] из священных книг. Ибо они до сих пор не давали себе труда почитать священные или какие-либо эллинские книги, о чем бы они ни были, чтобы облегчить труд нам, когда бы мы беседовали [с ними] как с людьми сведущими, но что краем уха они слышали от своего учителя Паламы, то с легкостью принимали и тому верили, подменяя веру беспечным безверием, и по несерьезности своего ума, а скорее по серьезной поврежденности своей воли, воспринимали нечестие от несведущего [учителя], будучи и сами несведущими.

Поэтому мне пришлось теперь же привести им следующие слова Дионисия Ареопагита: «Есть одно истинное Бытие, Красота, Благо и Премудрость, к Которому все единовидные стремятся, однако же причащаются Его не одинаково – хоть Оно и есть Одно и To же, – но как каждому уделяют божественные весы в меру его способности»⁷⁵⁸.

И еще: «Как Единица – хотя она и [нечто] первое – существует прежде всех чисел и есть причина всякого числа, и не является числом, но началом чисел и так далее, так и Бог называется Единым – не только как единственный и во всех отношениях изъятый из [числа] всех сущих и как простой и не состоящий из частей, неделимый и бесстрастный, но и как [Сущий] прежде всех сущих, и как Причина [бытия] всех. Ибо Причина всех сущих – Единое, и единственно Единое, то есть особым образом, преимущественно и прежде всех [сущих] – все же [сущие] из Него и после Него, – и как причаствуемое всеми сущими no мере способности каждого. Ибо вовсе непричастное Ему есть вовсе несуществующее. И [только] в силу того, что существует Единое, существуют все сущие. И являющееся Причиной всех [сущих] Единое – не одно из всех, но Оно превыше всякого единства и является для всякого единства и множества как бы творящим, а, следовательно, и определяющим. [...] И как единица – прежде всякого множественного числа, [так] и Единое в Себе Самом единовидно и неслитно предвосхитило все, и противоположное [тоже]"⁷⁵⁹.

И снова он же говорит: «Применительно к Богу Прекрасное (καλόν) есть то же, что и Благо (ἀγαθόν), ибо все стремится к прекрасному и благому⁷⁶⁰. Прекрасное же и Красота (κάλλος) не должны различаться применительно к собирающей все в Едином Причине. Ибо, разделяя их применительно ко всем сущим на причастность и причастное, прекрасным мы называем причастное Красоте, а красотой – причастность к делающей красивым Причине сущих. Бог же таковыми [именами] называется как Причина этого⁷⁶¹.

Ибо от Бога и в Боге и само бытие, и начала всех сущих, и все сущие, и [даже все] противоположное друг другу, и к тому же – безусловно, исключительно, совокупно и единично. Ведь и в единице всякое число единовидно предсуществует; и единица уникальным образом содержит в себе все числа, как причина всякого числа; и все числа объединены в единице, и чем дальше число удаляется от единицы, тем больше оно делится и умножается, как и в центре круга все его линии соприсутствуют в одном соединении, и центр единовидно содержит в себе все эти прямые. [...] Но и во всецелой природе всего все логосы каждой отдельной природы собраны в одно неслитное единство, и в [каждой] душе единообразно [находятся] соответствующие каждому члену силы, осуществляющие попечение обо всем теле.

Итак, ничего нет неуместного в том, чтобы, перейдя от смутных образов ко всеобщей Причине, надмирными очами единовидно и соединено созерцать все в Причине всего.

Ведь если и наше [здешнее] солнце сущности и качества воспринимаемых чувствами [объектов] – хотя их и много, и они различны, – будучи само одно и однородный испуская свет, оживляет и питает [...], то тем более следует допустить что в являющемся Причиной и самого солнца, и всех сущих, предсуществуют образцы всех сущих в едином сверхсущественном соединении [...], подобно тому как один и тот же звук многими ушами воспринимается как один⁷⁶²».

«Поскольку же [продолжал я] нам пришлось здесь рассуждать и о пространстве (περἰ τόπου), потому что и оно совокупно и единовидно содержит все находящиеся в нем [предметы], хотя они и кажутся различными, то нужно и этим дополнить согласие божественных учителей церкви, ведь и это относится к числу важных вопросов. "Бог, будучи невещественным и неописуемым, не находится в пространстве. Ибо Сам для Себя является местом (τόπος) все наполняющий и выше всего сущий, хотя и Сам все содержащий⁷⁶³. До́лжно же знать, что Божество (τό θεῖον) является неделимым, все целиком пребывая везде, а не частью [себя] в части [пространства], будучи разделяемо телесным образом, но все во всем и все выше всего. А об ангеле – хотя он телесным образом и не содержится в [определенном] месте так, чтобы получать форму и образ – говорится, что он находится в пространстве, потому что он мысленно присутствует где-то и действует, как это свойственно его природе, и его [в это время] нет в другом месте⁷⁶⁴».

Я мог бы собрать много подобных цитат из многих авторов, но решил удовольствоваться одним лишь Дионисием Ареопагитом, потому что этого достаточно для образованных людей. А о неученых у нас и речи нет. Ибо для них все вздор: и всякое слово, и искусство воспитания, и степенность нрава, и – нет нужды и говорить – всякое благочестие и каноны церкви. Впрочем, о воле, силе, жизни, мудрости и тому подобном я много рассуждал [на соборе] перед ними, а вам теперь [повторно] излагать это – и мне тяжело, и вовсе не обязательно. Ибо [тогда] необходимость в этом обуславливалась потребностью военного времени, когда, так сказать, воинственный пыл разгорается и сильнейший внутренний жар души неудержимо рвется наружу перед лицом нависающей опасности. Когда же накал спадает и боевые доспехи и оружие бывают сброшены, тогда и усилия направляются в противоположную сторону, поскольку запал угас и с отложением оружия понемногу забывается и повод к войне. Поэтому вполне простительно, что теперь, по прошествии этой бури, мы уже несколько нерадиво относимся к изложению вам [сути дела].

Ведь и из того, что [уже] было сказано, вы могли бы усвоить согласие тех и других мудрецов – наших и внешних, – одинаково мыслящих и говорящих о божественной простоте, что весьма трудно и даже невозможно помыслить [в ней] какую-либо сложность или различие, кроме как в одних лишь названиях, между сущностью и волей, силой, жизнью, мудростью и всякой вообще энергией. Ибо, как поровну дает Бог благочестивым и нечестивым, эллинам и варварам, и, говоря вообще, всем народам небо и землю, воздух и дождь, солнце и луну, и все необходимое, так и каноны необходимых искусств Он равно подает всем – [нашим] соплеменникам и иноплеменникам. Ведь не то чтобы у эллинов был один плотницкий отвес, а у скифов другой; так же и у мидян и персов. И правила земледелия, охоты и тому подобных [занятий] – не различны. Но, хотя религия [у них] и различается, то, что касается ремесел, очень близко. To же самое можно наблюдать и касательно словесных наук. Ибо тем, кто говорит на одном и том же языке, надлежит пользоваться наукой и искусством [своих] первых прославленных единоплеменников. Я говорю о финикийцах, персах и ассирийцах. Оставляя в стороне прочих, [скажу, что] и всякому говорящему на греческом языке нужно пользоваться методами и приемами основателей [искусства] истолкования (ὰρχηγῶν τῆς εύρέσεως) как неким каноном, если только он не хочет изъясняться и говорить неправильно. Это имел в виду и нечестивый Юлиан, когда препятствовал благочестивым строить свою речь по правилам эллинской словесности⁷⁶⁵. Единственно, [таковому] стоит придерживаться правильного выбора [античных произведений] в соответствии со стройным и гармоничным согласием наших святых. Иначе он не перестанет потрясать священные отеческие догматы церкви, по невежеству или по испорченности разума и произволения плохо воспринимая и извращая вложенный в слова смысл, подобно твоему Паламе и вам, говорящим то же, что и он, и среди прочего исповедующим в Преображении Спасителя три природы: одну [природу Его] человечества и две [природы] двух [Его] божественностей – [одной] невидимой и второй явленной, по-вашему, нетварной божественности, – из которых первую вы называете абсолютно непричаствуемой для всех, а вторую – причаствуемой, чем вынуждаете и нас снова изобличать абсурдность сего.

И для начала возьмем слово «причастие» и рассмотрим, какую выборку твой Палама делает из писаний, наших и внешних. Ибо, как много званых, а мало избранных⁷⁶⁶, – говорит [Господь], – так и, хотя многие делают выборки из писаний, мало кому присуща безошибочность. Ибо я вспоминаю некоторых из эллинов, которые в одних местах говорят то же, что и наши святые – мы уже приводили кое-какие выдержки из их писаний, сравнивая со словами святых, – а в других не то же и даже противоположное, из каковых мест паламиты и выбирают то, что им по нраву, подобно навозным жукам, которым свойственно испытывать отвращение к тому, что пахнет хорошо, а что издает сильное зловоние, то с удовольствием принимать.

Итак, Прокл Платоник говорит в своих «Богословских [установлениях]»:

«Всякое причастное [чему-либо] уступает причаствуемому [им], а причаствуемое – непричаствуемому. Ведь причастное, будучи прежде причастия несовершенным, но становясь совершенным благодаря причастию, всяко является вторичным no отношению к причаствуемому, поскольку стало совершенным, причастившись [того]. В чем оно было несовершенным, в том уступает тому, чему стало причастно и что делает его совершенным. А причаствуемое, будучи [достоянием] некоего [конкретного сущего], а не всех, получило в удел бытие, уступающее, опять-таки, бытию того, что есть всех, а не некоего (τοῦ πάντων ὄντος, καἰ οὔ τινος). Одно более сродно Причине всего; другое же – менее сродно. Стало быть, непричаствуемое имеет превосходство над причаствуемыми, а эти [последние] – над причастными [им]. Ибо, коротко говоря, непричаствуемое есть Единое прежде [бытия] многого; причаствуемое же [пребывая] во многих, есть единое и в то же время не единое; а все причастное – не едино и в то же время едино’’⁷⁶⁷.

Ради Бога, давайте рассмотрим здесь, почему, при том что у язычника [Прокла] много [разных] суждений о Боге, большинство из которых здраво, Палама присоединился к самому нездоровому, которое и у самого этого язычника вызвало раскаяние, когда он увидел, что нелепица широко распространяется; или почему он не устыдился обличения, исходящего из того же источника, видя, как Прокл выступает сам против себя, высказывая здесь мнения, противоположные прежним?

Ибо он здесь устанавливает три уровня [бытия]: один уровень – непричаствуемого и высшего Бога; второй – того, что относится к разряду причаствуемых; и третий – причастных [второму сущих]. И полагает, что непричаствуемое настолько же превосходит причаствуемые, насколько последние превосходят причастных. Прежде же он доказывал полностью противоположное. Ведь он говорил, что Единое есть Начало всего и всяческим образом причаствуемо множеством [сущих], то есть всеми⁷⁶⁸. Ибо как бы оно было превыше всего и Причиной всех сущих, если бы ему было присуще быть никак с ними не связанным и непричаствуемым для них? Ибо все наполняющему и во всем сущему как не будет причастно все? Но, кажется, он испугался, как бы и Божество претерпевающими [причастность Ему] не оказалось разделено на части, подобно телам. Ибо он прежде не понимал, что Бог, будучи прост, целиком пребывает везде и нигде; и что Он причаствуется всеми, но так, что остается непричаствуемым; и разделяется [на части], но неделимо – по образу нашей души, которая тоже является как бы простой сущностью. Ведь и она, пребывая вся целиком во всем теле, причаствуется каждой частью тела, но так, что остается непричаствуемой. Потому что душе не свойственно становиться собственностью никакой из них в отдельности, однако же каждая из частей тела испытывает действие души, сообщающей ей жизнь и движение, соответственно ее природе и положению [в теле]; так что, если бы у шеи или руки было строение рта, то шея и рука, я думаю, были бы говорящими.

А если так, то тем более всеми причаствуется Бог, «везде сущий и все исполняющий»⁷⁶⁹. И, оказываясь (γινόμενος) в каждом из всех [сущих], Он является целым (ὅλος ἐστί) и остается целым Сам по Себе и во всех, и прежде всех. И Один и Тот же весь является причаствуемым и весь – непричаствуемым.

Но христианин Палама стал невежественно и дурно подражать сему [язычнику] и, подражая, не потерпел, чтобы соревнование ограничилось рамками подражания, но, будучи честолюбив в том, что касается дурного, по невежеству своему извратил его речь, от себя прибавив к дурно сказанному дурной смысл. Ибо тот никогда не был замечен ни в том, что учил о множестве нетварных божеств, ни в том, что допускал деятельную природу, а этот сказал, что непричаствуемое и высшее – это первый Бог; а ко второму уровню он относит множество причаствуемых и низших божеств; третье же место он отвел людям и всяким воспринимаемым чувствами добродетельным делам, как мы много раз говорили и еще скажем, и одновременно определил это как безначальное и нетварное, с большим апломбом делая это прибавление. Так этот честолюбивый человек делается подателем того, чего нет и не будет, щедрой рукой задешево отдавая тварям безначальность и нетварность, и расточает их, сея как воду и как песок. Удивительно, как он раздает то, чего не имеет и не будет иметь, как будто он своей волей дарует бытие тем, кто не существует и не будет существовать, а что касается материальных ценностей, то одни он накапливает [числом] словно песок, бесстыдно отрывая от святых икон, а другие оттуда, где не сеял и не рассыпал, без труда собирает⁷⁷⁰ по внушению государева оракула.

Но невежество не знает стыда и часто пытается дерзостью возместить природные недостатки, подобно тому как увечные отсутствие [своей] ноги восполняют иногда деревянной. Но рассуждения о нетварном мы прибережем для другого случая, а теперь послушаем, что святые говорят о непричаствуемом.

Итак, Дионисий Ареопагит говорит следующее: «Бог является причаствуемым no тем благам, которые Он распределяет [между тварями] (κατὰ τὰς μεταδόσεις αὐτοῦ); непричаствуемым же – потому, что нет ничего причастного самой Его сущности или Его жизни, или Его мудрости, или чему-нибудь из подобных [Его свойств], которыми всеми Он обладает исключительно и no преимуществу»⁷⁷¹.

И еще: «Есть одно истинное Бытие, Красота, Благо и Премудрость, к Которому все единовидные стремятся, однако же причащаются Его не одинаково – хоть Оно и есть Одно и To же, – но как каждому уделяют божественные весы в меру его способности⁷⁷², поскольку, как мы сказали, центр круга единовидно содержит в себе все линии⁷⁷³».

Сто́ит обратить внимание на то, как великий Дионисий этим кратким словом расторг все пагубное зломыслие, словно паутину. Ибо Палама, отделяя от сущности мудрость, силу, благость, жизнь и все то, что он называет энергиями и нетварными божественностями, сущность определяет как абсолютно непричаствуемую, а тех по отдельности полагает причаствуемыми и считает, что каждая обладает такой особенной силой, что может и людей превращать в нетварных и безначальных богов. Опытный в божественном Дионисий, резюмируя, говорит что и они вместе с сущностью являются нетварными, поскольку абсолютно ничем не отличаются от нее, кроме как именем. Итак, с необходимостью следует одно из двух: либо этот безумец не признаёт Дионисия, либо остается вовсе не понимающим его мудрой мысли, – либо, несчастный, оказывается виновен и в том, и в другом. В результате, не понимая и не принимая [Дионисия], он не стыдится оговаривать других и направлять свои остроты против тех, кто твердо и как следует придерживается слов этого [святого мужа]. Ибо он потерял стыд и принял вид жены блудницы, которая, – говорит Соломон, – когда сотворит [блуд], то, помывшись, говорит, что ничего худого не сделала⁷⁷⁴.

«Но пока я жив и дышу воздухом, – говорит он, – я никогда не смогу принять, что божественная сущность является целиком причаствуемой. Она бы моментально уничтожила природу, которая захотела бы ее причаститься, еще прежде, чем та причастится. Ибо никто, – сказано в Писании, – не может увидеть лицо Мое и остаться в живых⁷⁷⁵». Увы-увы простодушию и благопристойным словечкам или, лучше сказать, непристойному кривлянию! Незаметно для нас он оказался исполнен эллинских басен и сказок, но и то – не мудрых, а таких, какие рассказывают бабки, собираясь в полдень под навесом, ибо он обратился своим жалким умом к мифическим и ложным отношениям Зевса и Семелы⁷⁷⁶ и явлениям божественного света, который погубил несчастную Семелу, смертную и не способную вынести блистания небесного Зевса и пришествия этих его молний. Так мелко и низко по невежеству своему понимая и извращая возвышенные мысли и слова святых, Палама осквернил божественные догматы церкви, словно бы их знание отгоняло прочь его злонравие, как благоуханные и пышные розы [шипами отгоняют] губительную и прежде времени [тянущуюся к ним] руку.

Этого-то человека почтенные пастыри нынешней церкви поставили новым учителем божественных догматов, слеым поводырем слепых. А что он к тому же не просто так говорит, но имеет острое и весьма серьезное расположение души и всегда ведет себя подобно стервятникам и навозным жукам, пренебрегая здравым и хорошо пахнущим и прилепляясь к самым нездоровым и зловонным словам и мыслям, а вместе с тем бесстыдно все искажая – чем уже превосходит и стервятников с навозными жуками, – видно вот из чего. В «Тимее» Платон, берясь богословствовать, на первое место ставит высшего Бога, повелевающего своим более низким силам и божественностям чтимых эллинами богов (δαιμόνων) творить всех сущих, в соответствии с эйдосом⁷⁷⁷ каждого, и наполнить всеми тварями небо и землю, и составленные [из элементов] промежуточные структуры, говоря [от его лица]: «Боги богов, коих Я – Демиург и отец вещей, возникших через Меня, [...] обратитесь в соответствии с вашей природой к созданию живых существ, подражая моему могуществу [проявившемуся] в вашем собственном возникновении, [...] и производите живые существа, порождайте и, давая им пищу, взращивайте, а когда они умрут – снова принимайте»⁷⁷⁸.

Так что смотрите, чьим учеником он стал, и каким последовал учениям, и откуда почерпнув, излил он свое мутное развращение⁷⁷⁹ против церкви Божией, и сколько он вводит «сущих в соответствии с эйдосом», говоря, что есть столько низших и нетварных божественностей – которые, словно платоновские идеи, собезначальны и совечны Создателю (τῷ δημιουργῷ), но иноприродные по отношению к Нему, – и что одни становятся творческими [причинами] других, то есть нетварные – тварных, как он обычно прибавляет, как то: Жизнь – жизни; Мудрость – мудрости; Сила – силы, и так далее.

Ибо что Платону не пришло в голову прибавить, то додумал он сам – то есть про нетварных, – всегда честолюбиво стремясь занять первое место во всем дурном, дабы ему без всякого сомнения быть худшим всех худших. Ведь даже из язычников никто никогда не дерзал помыслить о другом нетварном, помимо сотворившей все единственной силы. Имея возможность привести еще больше тому свидетельств, я опускаю их, придерживаясь краткости [изложения].

Впрочем, Плутарх Херонейский⁷⁸⁰, описывая жизнь Нумы Помпилия⁷⁸¹, который в древности дал римлянам превосходные законы, как Ликург – спартанцам, Залевк – эпизефирским локрам, а Харонд Катанский – сицилийцам, и в прочих отношениях устроил тогдашнее римское государство на принципах справедливости и порядка, рассказывает про него следующее. «Законоположения [Нумы] относительно статуй [богов] – абсолютно сродни Пифагоровым догмам. Ведь и тот не мыслил божество воспринимаемым чувствами или подверженным изменениям (αἰσθητὸν ἢ παθητὸν), а полагал Первое [начало всего] невидимым, нетварным и умопостигаемым. А этот запретил римлянам чтить Бога в человекоподобном и зооморфном образе, [...] ведь не благочестиво уподоблять высшее низшему и невозможно постигать Бога иначе, нежели умозрением»⁷⁸².

Слышали вы, какое благоговение эти три дивных мужа, принадлежащих к чуждой религии – я имею в виду Пифагора, Помпилия Нуму и Плутарха Херонейского, похваляющего эти их догмы, – равно воздают единому и единственному нетварному Богу и как они абсолютно ничего, кроме Hero, не признают нетварным? А Палама, поставив себя неподначальным и не имеющим над собой царя, дал сущей под небом твари⁷⁸³, то есть всякому роду небесных, земных и водных [существ], не ограниченную законом свободу становиться нетварными. Увы⁷⁸⁴ тупоумию последователей!

В общем, вы теперь из многих источников знаете, что он даже не думает следовать учениям ни святых, ни тех из эллинов, которые мыслили до некоторой степени здраво и с которыми и многие из наших святых соглашались, a следует лишь самым растленным. И странно, как это в отношении них он зорок и разнузданным взором высматривает, подобно стервятнику, все нездоровое и гнилое, чтобы питаться этим, а в отношении писаний наших святых ослеп, не желая и не будучи в состоянии смотреть право. Мне кажется, что с ним случилось то же, что и с оной мифической Ламией⁷⁸⁵, о которой рассказывают, будто у себя дома она, не имея глаз, живет слепой, а когда выходит наружу, то обретает глаза, чтобы четко видеть все принадлежащее другим. А если не так, то пусть кто-нибудь придет и объяснит мне, почему он, слыша, как святые в ясных выражениях много говорят о неразличимости в Боге сущности и энергии и особенно как божественный Дионисий, помимо прочего, о чем мы говорили, объясняет и то, что не иное есть Благо и иное Бытие, иное Жизнь или Мудрость и что нет многих Причин или производящих одна другую божественностей, высших и низших, – остается по-прежнему слеп и глух ко всему этому, а за все противное охотно цепляется. В особенности он следует нечестивому Евномию, который говорит, что не следует, поддаваясь мнениям других, объединять в Боге сущность и энергию, но нужно верить, что последняя целиком отлична от первой и к тому же является бессущностной и безыпостасной.

Возражая ему, божественный Григорий Нисский говорит: «Да и чем, no его словам, эта энергия будет сама no себе, не будучи ни сущностью⁷⁸⁶, ни отображением (χαρακτῆρα), ни ипостасью? Следовательно, он назвал ее⁷⁸⁷ подобием несуществующего. А подобное несуществующему, конечно, и само не существует. Вот бредни новых догматов – веровать в несуществующее! Ибо подобное несуществующему, без сомнения, не существует»⁷⁸⁸. Какое, ей-богу, может быть еще более эффективное опровержение этого нового злочестивого Евномия, ради приумножения обычного своего честолюбия заставляющего столь большое собрание верить то в несуществующее, то во многобожие, дабы ему и своего учителя превзойти здесь в нечестии?

К этому же безумию непосредственно примыкает и то, что он говорит о показанном (παραδειχθείσης) на [Фаворской] горе божестве [Спасителя]. Ибо вот и здесь извратив по невежеству, или скорее по своей испорченности, слово ["показывать» (παραδεικνύειν)] так, что оно приобрело у него странный и неестественный для себя смысл, он превратил Фаворскую ropy в лагерь различных божеств, спорящих друг с другом из-за высшего и низшего места, не поняв еще, что «παραδεικνύειν» означает не подлинное и бесспорное проявление (δεῖξιν), но гадательное (αἰνιγματώδη)⁷⁸⁹ и такое, которое посредством являемого возвещает о еще не явленном⁷⁹⁰.

Это явствует как из многих других мест [отеческих писаний], так, ничуть не меньше, и из сказанного божественным Сладкопевцем: «Образы погребения Твоего показал ecu (σύμβολα τῆς ταφῆς σου παρέδειξας), видения умножив»⁷⁹¹.

Α также и из сказанного Григорием Богословом на Пасху: «когда Слово будет пить с нами это новое в царстве Отца⁷⁹², то открывая и тому уча, что ныне показало в некоторой мере (μετρίως παρέδειξε)»⁷⁹³.

И еще: «Обновляется же и скиния свидетельства, и притом весьма великолепно, которую Бог показал (παρέδειξε), Моисей водрузил, а Веселиил совершил»⁷⁹⁴.

Также и Златоуст говорит: «И ангелы, являвшиеся людям, приоткрывали (παρήνοιξαν) лучезарный свет собственной природы"⁷⁹⁵.

Ибо приставка παρα- придает этим [словам] некий усеченный смысл, как бы намекая на истину, скрывающуюся за завесой символов. Ну да ладно».

Я бы очень хотел по порядку изложить во всех подробностях все, что было там сказано, словесные выпады и внезапные повороты в борьбе, взаимное противопоставление антитезисов и то, как мои оппоненты, словно бешеные псы в пустыне окружили меня⁷⁹⁶, оставшегося в одиночестве, и один пытался вонзить мне в грудь меч нечестия, а другой со спины коварно тянул меня за подол, и каждый своими речами отвлекал все мое внимание на себя. Короче говоря, я хотел бы по порядку рассказать об этих непрерывных и сменяющих друг друга трудах, которые только видящее тайные [дела] око [Божие] созерцало бесстрастно, но головные боли не позволили мне. По этой причине я хотел было вовсе отказаться [рассказывать об этом], да к тому же мне не очень то хотелось из-за моей старой дружбы с Кавасилой выставлять напоказ все те гадости, которые и он также говорил против обычаев догматов церкви по невежеству своему – ибо я отнюдь не сказал бы, что он делал это по испорченности души, – но друзья весьма воспрепятствовали мне. Так что, передохнув немного и придя в себя, я снова повел свой рассказ прежним путем, опуская лишь то, что в прошлом году было мною подробнее и искуснее опубликовано в «Антирретиках»⁷⁹⁷, или, лучше, то, что точнее запечатлевает на скрижалях истории злодеяния Паламы.

Итак, во-первых, я выставил на видное место те паламитские учения, которые тогда Кавасиле случилось привести в его защиту, дабы и мы, как лучники по мишени, могли без промаха стрелять [по ним]. Вот как это выглядит, будучи передано абсолютно точно по смыслу и дословно.

«Пророк, истолковывая и разъясняя, что это за Дух Божий, говорит: Дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия, дух страха Божия⁷⁹⁸. Так что эти [духи] суть Дух Божий. [...] Ты мог бы заметить, что и великий в богословии Григорий указывает, что эти семь духов суть Сам Дух Святой, как он это представил нам в своем «Слове на святую Пятидесятницу», говоря: «Этот Дух Святой был проповедан и так далее»⁷⁹⁹"⁸⁰⁰.

И спустя немного: «И однако, одну из энергий Духа Господь в Евангелиях зовет, согласно Луке, перстом Божиим⁸⁰¹, а согласно Матфею – духом Божиим⁸⁰². [...] Каким же духом Господь изгонял, как Он сказал, бесов, если не Духом Святым⁸⁰³? Следовательно, одним из отдельных дарований является Дух Святой; a если одним, то, конечно же, и другими»⁸⁰⁴.

И еще: "Достаточно и этого, – говорит он, – чтобы убедить, что нетварной является даваемая и получаемая облагодатствованными [людьми] благодать и энергия Духа – ибо она есть Сам Дух Святой – и что она также не сущность Духа. Ибо никому Бог не дает Свою собственную сущность»⁸⁰⁵.

И спустя немного: «Итак, говорящий, что светлость божественной природы, которой причащаются и служащие Богу ангелы, no которой и праведники воссияют, как солнце⁸⁰⁶, «не есть ни божественная сущность, ни ангельская»⁸⁰⁷, не помещает между Богом и ангелами свет, который не есть Бог, ни ангел. Но великий Дионисий говорит, что предвечные причастия и начала, [пребывающие] в Боге логосы сущих и предопределения, которым причастны ангелы и люди, «не суть сущность ни божественная, ни ангельская»; [...] произнеся же эти «воссияния» во множественном числе, он показал, что они не суть божественная природа. Ибо нигде она не приводится во множественном числе. А прибавив «безначальные и бесконечные», показал, что они пребывают нетварными»⁸⁰⁸.

И еще: «Так что же? Ты еще страшишься сложности в Боге, когда и энергии Его являются и называются нетварными? Гораздо более тебе следует страшиться, как бы не сделать Бога тварью, признавая тварными Его природные энергии. [...] Что же, не нетварны ли также и ипостасные свойства (τά ύποστατικά) всевышней Троицы, хотя их и много? Почему же тогда не много богов, или не сложен из-за этого Единый? Или ты назовешь эти свойства совершенно одним и тем же, что и сущность Бога, и совершенно неотличимыми, подобно тому как [ты называешь неотличимой от сущности] и энергию?»⁸⁰⁹

И еще: «Нас же никакое слово никогда не сможет убедить ставить божественные энергии Божественного Духа, которые пророк обобщенно назвал семью [духами], в один ряд с творениями. Ведь одной из божественных и природных энергий Божьих является и суд. Неужели же и суд – одно из творений, поскольку говорится, что Бог его творит, как и Авраам сказал Ему: Судящий всю землю, не сотворишь ли суд⁸¹⁰? Или же и собственный суд приведет Бог на суд?»⁸¹¹

И еще: «Как же не нетварна благодать, из-за которой причащающиеся ее названы отцами безначальными no ней, и бесконечными, и вечными?»⁸¹²

И еще: «Но поскольку у Бога различные ипостаси и много сил и энергий, то, если не что-либо одно в них – причина, многими и различными будут начала божественности»⁸¹³.

И спустя немного: «Сын и Дух – от Отца, а силы и энергии – от единой триипостасной сущности: «ибо не сущность от мудрости, но мудрость от сущности""⁸¹⁴.

И еще: «Как может быть тварным то, что от устроения мира не сотворено, но уготовано?»⁸¹⁵

И еще: «Какой завистливый демон дерзко привнес в церковь Божию [учение], что сущность Божия, обитающая в творениях, очищаемых очищает и освящаемых освящает?»⁸¹⁶

И к тому же [имеются еще его высказывания] о божественном Причастии и божественном Крещении, на которые мы указывали выше.

Но из всех его нелепиц мы здесь вкратце привели в неизменном виде важнейшие, собранные этими двумя мужами из всего лишь двух произведений Паламы и выставленные ими тогда против нас. Ибо только выслушать их – и то труд, а уж подробно разобрать каждую в отдельности – и вовсе труднее трудного. И, думаю, дело это недалеко отстоит от того, чтобы считаться дурным и смущающим слух воспитанных в благочестии и совершенно не привыкших слышать что-либо, кроме отеческих догматов. Впрочем, и на примере этого можно рассмотреть, если кто может смотреть право, что коль скоро малая часть этих двух его произведений содержит столько нелепиц – и то их походя собрали его же последователи, – то сколько же их можно насчитать во всех остальных [его работах], числом более шестидесяти? Ибо муж сей весьма плодовит, когда дело касается дурного, и способен самопроизвольно изрыгать целые легионы слов помимо всех правил [риторического] искусства. Впрочем, и этого достаточно, чтобы тем, чья совесть беспристрастна, показать [следующее].

Во-первых, что он учит, будто Дух Святой – не один, и даже не один из каких-то семи, но из более чем семьдесят раз по семи.

Во-вторых, что он не трепещет, клевеща на великого в богословии Григория и одновременно на евангелистов Луку и Матфея, как [якобы] говорящих, что «перст Божий» – не Святой Дух, но нечто иное по отношению к сущности Божией и является одной из бесконечного числа отличающихся друг от друга энергий.

В-третьих, что он между Богом и ангелами ставит некий новый и особый род нетварных энергий и называет это Божьим сиянием и неизреченным светом, в чем он оклеветал и великого Дионисия [Ареопагита], утверждая, будто тот с ним согласен в том, что род этот – безначальный и нетварный.

В-четвертых, что он говорит, будто почти любому человеку, который только захочет, возможно легко и быстро стать нетварным и безначальным, потому что из щедрых и тайных источников плавно струится поток таких благодеяний.

В-пятых, что уготованное [Богом с самого начала] он полагает нетварным, из чего с необходимостью следует, что и [адский] огонь, который Бог уготовал дьяволу⁸¹⁷, является нетварным.

В-шестых, что не только об этих нетварных энергиях он говорит, что их много и они различны, но и три ипостаси божественной природы провозглашает многими и различными, и, понемногу смешивая понятия, именует ипостасями эти многие и бесконечные энергии и, наоборот, говорит о многих ипостасях, коих даже до сегодняшнего дня, согласно учению отцов, все православные могли слышать и чтить в количестве только трех.

В-седьмых, что он и о святом причащении и крещении говорит кощунственно.

О каждом [из этих пунктов] будет сказано если и не все, то большая часть, с подобающими опровержениями – не столькими и не такими, как мы тогда противопоставили им, в полемическом задоре приводя тысячи божественных словес, изреченных в прежние времена хором учителей церкви, но теми, что сходу приходят на память. Конечно, это не по недостатку контраргументов, ибо такого, я думаю, не дерзнут сказать даже наши противники. Да и как это возможно, когда у нас великое множество аргументов, в изобилии почерпаемых мною из книг святых [отцов]? Ибо некоторым другим, когда они выходят на арену словесной борьбы, случается порой выводить из апорий апории, не имея сказать ничего подходящего, a у меня из одной глубокой апории в другую каким-то странным и удивительным образом переходит избыточествующее множество оружия, всевозможных, так сказать, луков, стрел и копий на отмщение врагам истины. Можно сказать, я сейчас нахожусь в затруднении не относительно того, какие бы раздобыть аргументы для построения речи, но недоумеваю, сколько и каких поддерживающих мою позицию писаний святых мне опустить, чтобы как можно короче показать слабость [позиции моих] врагов и поскорее с этим покончить.