Искусство Византии. Ранний и средний периоды
Памяти Сергея Сергеевича Аверинцева
Содержание
Общие категории византийской культуры
I. Архитектура и изобразительное искусство I – VIII вв Раннехристианская культура I – IV вв. Фрески и мозаики крепости Дура-Европос (232–244) Христианское искусство после Миланского эдикта Архитектура Архитектура времени Константина Великого Базилики конца IV – начала VI в. Центрические храмы доюстиниановой эпохи Изобразительное искусство Римские мозаики Мозаики Салоник Византийские мозаики Рима и Милана Мозаики Константинополя Мозаики Равенны Искусство эпохи Юстиниана Архитектура Купольные базилики Храм Св. Софии Константинопольской Изобразительное искусство Монументальная живопись Ранняя миниатюра Ранние иконы Искусство периода завершения иконоборчества. Конец VIII в II. Художественная культура IX–XII вв Македонский ренессанс. IX–XI вв. Система декорации храма Архитектура Изобразительное искусство Мозаики и фрески Рукописная книга Искусство эпохи Дуков Эпоха Комнинов. XII в Эволюция живописи Стиль времени Ангелов. 1185 – 1200 гг Архитектура Список сокращений
Введение
История изучения византийского искусства обширна: историография византинистики могла бы явиться отдельной темой. Возможны диаметрально противоположные точки зрения на это явление в целом – от «miserable Byzance» Петра Чаадаева до возвышенных восторгов в духе Константина Леонтьева. Точка зрения часто зависела от отношения не столько к византийской культуре, сколько к православию, и это обстоятельство нельзя не учитывать. Неизменными остаются общие положения: византийская культура – это утонченная, изощренная художественная система, сумевшая органично соединить в неразрывное целое традиции античной культуры и мировосприятия и христианство восточного (православного) толка.
Высота интеллектуального начала, умение сложно мыслить и тонко чувствовать – одна из главнейших характеристик этого феномена. П. П. Муратов, в попытке выявить специфику византийского искусства, пишет: «Когда мы пробуем проникнуть в красоту Византии, нас поражает ее крайняя сложность. В ней нет ничего простого, природного, свободного, ничего, что давалось бы человеку легко, вместе с воздухом полей, светом солнца и шумом рек. Это самое сложное и самое искусственное из всех искусств»1.
Не случайно в X IX в. в России времен Николая I ориентация на Византию, провозглашенная в качестве государственной художественной программы, вызвала возмущение в придворных кругах, пораженных суровостью византийского искусства. За плечами этой культуры была не только своя собственная многовековая традиция, но и тысячелетия античности, с ее рассудочностью, холодностью, рациональной продуманностью и внутренним аристократизмом. В византийском мире, насквозь пронизанном рефлексией и скепсисом, немыслимым было бы возникновение «Fiorеtti» Франциска Ассизского с их наивными восторгами и трогательной, личной любовью ко всему сущему.
География и хронология
В начале этого раздела нелишне напомнить, что, строго говоря, государства с названием Византия никогда не существовало2. Византией называлась греческая колония на берегу Боспора, на месте которой Константином Великим была основана столица будущей великой империи, но город это т получил не античное название, а был посвящен самому Константину. Византийцы же именовали себя ромеями, а свое государство – империей ромеев, или Римской империей в более привычном для нашего слуха звучании. Официально Римская империя оставалась единой, несмотря на то, что ее западная административная часть вскоре (в 476 г.) вообще перестала существовать. В соответствии с хронологией разделения Римской империи на две части – западную и восточную (это произошло при императоре Феодосии) – точкой отсчета существования Византии должен был бы стать 395 год. Однако справедливее было бы считать сроки более размытыми и менее четко определенными3.
Восточная Римская империя, или, как ее еще именовали в эсхатологически окрашенной перспективе, «Рим второй», просуществовала тысячу лет. Она действительно стала преемницей Рима первого, античного, и создала на основе его традиций свою оригинальную государственность и культуру, или, прибегая к определениям А. Д. Тойнби, евразийскую «цивилизацию». Территорией ее существования стали восточные земли Великой Римской империи, хотя в отдельные периоды и предпринимались попытки вернуть хотя бы часть западных земель и возродить утраченную целостность4. По завещанию Феодосия к Византии после 395 г. отошли владения Рима на Балканах, в Малой Азии, Месопотамии, Армении, Южный Крым, Египет, Сирия, Палестина и часть Северной Африки, с начала V в. к ним присоединились Иллирия и Далмация. Однако границы византийского государства не оставались неизменными: они сокращались или расширялись па протяжении столетий, пока накануне падения империи в середине XV в. собственно византийским не остался только Константинополь.
В контексте нашей темы существеннее иное: вне зависимости от реальных государственных границ территория распространения влияния византийской культуры была всегда широкой. Это и Древняя Русь, и Грузия, и отчасти Италия. В отдельные периоды византийское влияние обнаруживается, хотя и в своеобразном обличье, даже в Западной Европе. Уровни этого культурного воздействия были различными: наряду с «ближним кругом» православного ареала импульсы византийской культуры сказывались и на католическом Западе, и на мусульманском Востоке. Для нас особенное значение будет иметь специфическое духовное и культурное византийское «сообщество», которое Д. Оболенский обозначает понятием «византийское содружество наций» (Byzantine commonwealth). Эта особая целостность существовала и в восприятии византийцев, ибо те, кого ромеи считали варварами до принятия христианства, после крещения становились подданными императора Восточного Рима. Характерно, что и сами эти «подданные» признавали политический авторитет византийского императора за границами его империи, на своих суверенных территориях, но в сложившихся отношениях никогда не существовало жесткости, свойственной отношениям подданства на Западе. Правильнее, наверное, этот «ближний круг» Византии оценивать в границах вероисповедного сообщества – как единый православный мир, православную ойкумену, главой и центром которой была Константинопольская церковь5.
Хронологические границы византийской культуры определены начальной и конечной датами существования империи (с е редина IV в. – 1453 г.), между тем реальная хронология гораздо шире. Это, с одной стороны, период вызревания в рамках еще античной римской культуры признаков нового художественного сознания (то есть I, II и III вв.); с другой – это время действия византийских традиций после падения Контстантинополя, за пределами 1453 г. О ни сохраняли свое значение на территориях, захваченных турками, в самой Греции, на Афоне, Кипре и Крите в XV – XVII вв., и культура этого периода получила название «поствизантийской». Существенными эти традиции оставались и для стран Балканского полуострова (особенно Молдово-Валахии), отчасти и для Древней Руси6.
Периодизация
Традиционным является разделение тысячелетнего с лишним периода развития византийской культуры на несколько значительных этапов, каждый из которых отличался своими особенностями.
1)I – IV вв. Раннехристианская культура. Этот хронологический этап стал своего рода колыбелью для формирования в будущем и византийского, и западноевропейского искусства, но в контексте данной работы период рассматривается с преимущественным вниманием к тем чертам, которые будут определяющими для восточно-христианского искусства. I – II вв. – период так называемой христианской античности, время развития христианского искусства в подполье во времена гонений, живописи катакомб. II I в. – фрески церкви и синагоги в Дура-Европос. IV в. – искусство после Миланского эдикта (312 г.), снявшего запрет на исповедание христианства.
2)V–V I I вв. Ранненизантийское искусство.
3)III в. Период иконоборчества.
4)IX – XII вв. Средневизантийское искусство, его завершающей точкой служит год захвата Константинополя крестоносцами (1204 г.).
5) XIII – XV вв. Поздневизантийское искусство вплоть до падения Константинополя (1453 г.).
Общие категории византийской культуры
Тема, к которой мы обращаемся теперь, могла бы не входить в рамки данной работы, поскольку существует большое количество исследований, рассматривающих так называемую византийскую эстетику7. Между тем существенные для понимания византийской культуры акценты лежат не в плоскости энциклопедического цитирования высказываний богословов, а в динамическом сцеплении реалий византийского общества. Поэтому речь пойдет о мировоззрении византийцев, их жизненных и духовных установках, впервые в интересующем нас ключе изученных А. П. Кажданом и С. С. .Аверинцевым8. Самосознание византийцев сплело вещи, казалось бы, совершенно несоединимые, подобно тому, как в христианстве соединились ранее противоборствовавшие народы: здесь не было ни эллина, ни иудея. Страстный пафос убеждения, глубина обретения новой веры слились в Византии с глубоко прочувствованной литургической, церковной жизнью, с пышностью и великолепием Священной империи.
Византийское искусство не было безродным и органически усвоило предшествующие традиции; оно представляло удивительный сплав различных составляющих: зрелищной – изобразительной, пластической античной системы – достояния средиземноморских народов; словесной – библейской, восходящей к иудаизму образности евангельского слова; наконец, эмоциональной экспрессии и догматизма Востока. Пластический образ, слово и эмоция – каждый из этих трех компонентов имел свою традицию, враждебно настроенную по отношению к иным9.
В основе средиземноморской пластической системы лежали два начала: чувство зримости и обозримости, в том числе идеальной завершенности и космоса, и самого человека. Безграничное и бесконечное были для грека хаосом, само устройство Вселенной ассоциировалось с понятием порядка (космос и есть порядок), не случайно греки так любили геометрию и стеореометрию, а философию именовали «умозрением». Центральное философское понятие – идея, или эйдос, – означало дословно: «то, как мы ее видим», это и было внутренним смыслом вещи. Принцип зрительной наглядности связан для грека с самыми интимными особенностям и восприятия мира. Греки считали, что глаз, касаясь предмета, как бы присваивал его себе, сохраняя при этом его объективную независимость.
Второе начало, определяющее греческое чувство пластики, – но категория те лесн о го достоинства – прекрасного, нагого, гармонично развитого тела, которое, но определению С. С. Аверинцева, было «знаком полиса». Блеск олимпийской наготы не таил в себе ничего интимного или сокровенного, выставляемая напоказ реально и фиксируемая в громадном количестве скульптур телесность была неотъемлема от высокого понимания гражданских свобод (свободного человека могли убить, но не могли искалечить или пытать). Античная нагота, античная пластика никогда не нагота срама. Она – победительная и холодная, абстрагированная от своего носителя. Последнее качество – отчужденности, «объективированности», рассудочности – родовое для эллинской культуры. Па основе этих двух составляющих античной культуры – зрелищности и пластики – вырастает ведущий для нее вид искусства – скульптура. Архитектура и живопись античности – скульптурны, осознаны сквозь реалии пластически понятого человеческого тела и уподоблены им.
Совсем иное – мир Библии. Это мир, где все разрывается от боли, от чревного тепла – совсем не античного, по сути противоестественного для эллинства. Здесь сердце тает, материнская утроба благая и благостная. Все выглядит мягким, болезненным, незащищенным, все нуждается не в демонстрации, а в сокрытии, в утаивании. И Истина обращается к людям в самом непластическом, без-видном, без-образном образе – раба Яхве. «Нет в Нем ни вида, ни величия. Он был презрен и умален пред людьми, Муж скорбей, изведавший болезни»10. И в этом нет стыда, вернее, стыд, стыдливость входят как составная часть в общую интонацию пронзительности и потрясенности.
Третий компонент христианской культуры – властное духовное начало, страстность, мир сокрушительных эмоций, парадоксально соединенный с догматизмом, пришедшим из Сирии и Египта. На этапе становления византийской культуры возрастает инициатива ближневосточных народов: влияние ее распространяется на самые различные сферы11. Этот мир отличался локальной замкнутостью, страстью и горечью переживаний. Здесь ненавидели все эллинское, и именно здесь эллинское будет воспринято как синоним языческого. Этот мир отличала необлагороженная, экспрессивная выразительность, тут слово не любили, предпочитая ему дело. Здесь из слов о христианском подвиге родилось молчаливое и страстное монашество. Антоний Великий и Пахомий были коптами, а Сирия, Египет, Палестина вошли в сакральную топографию христианства на столетия вперед. Мир Ближнего Востока – мир низовой культуры, мир апокрифов и суровой аскезы. И, наверное, самое важное, что это – мир неизменных сопоставлений и антиномий, не знающий полутонов и оттенков, мир абсолютного спасения и абсолютной гибели; может быть, в этом он с наибольшей полнотой противопоставлен рефлектирующей эллинской мудрости.
Взаимное притяжение, отталкивание, перекрещивание этих трех элементов составит процесс развития восточно-христианской культуры на тысячелетия вперед. Художественное и духовное содержание этого процесса заключалось в снятии дуализма души и тела, духа и материи, земного и небесного. Принято считать, что христианство принесло с собой раздвоение человеческой личности, противоречие между телом и духом. Но на Востоке их мучительный антагонизм или экстатическое преодоление (как это было на Западе) всегда стремились заменить гармоническим одухотворением плоти. Даже реальная материя в архитектуре, «плоть храма» преображалась в Византии различными способами12. В восточно-христианском искусстве это преображение осуществлялось по принципу «иконности», в основе которого лежала неоплатоническая конструкция: в соответствии с ней любая вещь или предмет мыслятся как идея, намек, отражение того, что связано с Абсолютом. Иконологическая структура мышления являлась здесь ядром не только культуры, но и всех остальных общественных и духовных явлений. Однако, это существенно, иконологическая концепция культуры слилась в Византии с приоритетной установкой на зрение, образ (икона буквально и есть образ), породив полноценную вневербальную типологию культуры13. Здесь все (даже самый сложный в богословском отношении текст) могло быть выражено через зрительный образ. Для образа-«иконы» не нужны были словесное аллегоризирование или внешние символические ходули, поскольку символика здесь становилась плотью искусства. Средневековый Запад ориентировался в основном на проповедническое слово – слово упрощающее, назидающее, строящее даже свои зрительные конструкции на основе психологического (и очень часто педагогического) диалога «говорящий – воспринимающий». Изображение здесь – обязательно «картина», книга для неграмотных, поучающая, наставляющая, рассказывающая. На Востоке образ выполняет иные функции. Во-первых, образ – это источник полноценной информации об Абсолютном, открытой созерцающему икону. А во-вторых, и это очень важно подчеркнуть, образ – источник реального воздействия на окружающий исторический мир благодатной божественной энергией, заключенной в иконе, с целью его преобразования.
На всем протяжении развития византийского искусства в нем параллельно сосуществовали два различных пласта, которые в разные периоды и у разных исследователей получали различные наименования: искусство гуманистическое и аскетическое, придворное и монашеское, наконец, классическое и динамическое (или экспрессивное). Они могли пересекаться или отходить далеко друг от друга, напоминая параллельное существование в мировоззрении античного, языческого и христианского пластов, а в филологии – сосуществование элитной лексики греческой софистики и античной трагедии, языка ученых интеллектуалов и живого греческого языка повседневного обихода (койне). Конечно, в изобразительном искусстве не могло быть идеального соответствия словесности, но некое родство здесь имеется.
Нельзя не отметить и параллелизма христианского и императорского аспектов византийской культуры, по мнению А. Н. Грабара также движущихся бок о бок, начиная с основания Константинополя и до падения Византийской империи14.
Консервативность византийской культуры – одна из ее основополагающих категорий. Этим Византия коренным образом отличалась от западного мира, основанного на идее прогресса. В Византии не было утраты античного наследия, обусловившего на Западе пафос поисков антики, постоянные попытки ренессансов, жажду обретения «золотого века» – гуманистической культуры древности. По большому счету, психология Ренессанса, Реформации, неустанного Взыскания Града определяла и определяет динамический и целеустремленный тип западной культуры и западного духа. Этот бесконечный поиск некоего утраченного идеального образа жизни, идей, порядка незнаком Византии принципиально, несмотря на то, что в истории византийского искусства существовали периоды, получившие наименование ренессансов (Македонский, Палеологовский). Византия ощущала себя и в действительности была правомочной наследницей античности: ее языка, культуры, топографии – греческой ойкумены. Здесь не существовало чувства утраты, «лишенности», обусловившего поступательный путь развития западной цивилизации. Ощущение данности, обладания всем тем, что искали на Западе, определило специфические формы культурного процесса.
Вся византийская культура стоит под знаком дуализма античной и христианской традиций. Несмотря на конфликты между языческой традицией и христианством, система фундаментальных ценностей античности сохраняла свой авторитет15. Эллинизм здесь ассоциировался со славным и великим прошлым ромеев. Но одновременно он был и каждодневной реальностью, естественным ощущением благородного происхождения аристократа, тем родовым наследием, которое отличало его от плебса – варваров.
В Византии всегда сохранялось античное отношение к форме – продуманной, отточенной, внешне выразительной и прекрасной, за которой, как и в античности, скрывается глубинный пласт символических ассоциаций. Тело прекрасно не только в силу своей красоты, но потому, что оно – символ человеческой свободы. Правда, в античности это была свобода от рабской плетки и пытки, само тело было символом полисной демократии и гармонично устроенной Вселенной. Теперь это свобода от греха, символ «сотелесного» спасения человека, обновления его плоти. Поэтому самыми прекрасными образами в византийском искусстве были образы Спасителя и Богоматери, не ведавших греха. Изображение человеческого тела подчинялось античному, строгому и идеальному, чувству пропорций, классическому пониманию соотношения форм, эллинскому изяществу рисунка силуэта, пусть аскетизированного и сгшритуализированного, но никогда не деформирующего естественные антропоморфные понятия.
Античное чувство зрительной красоты (калократии), созидающей мир, входило в плоть и кровь византийской культуры. Типичные для Запада понятия «некрасивое, но выразительное», «красота уродства» были немыслимы в Византии. Не случайно даже в России, воспринявшей византийскую традицию, должно было пройти два века со времени петровской секуляризации, чтобы появился словесный нонсенс: «некрасив, но прекрасный человек».
В изобразительной сфере византийцы всегда ценили иллюзорную убедительность существования образа, пронзительное ощущение его явленности, данности. Однако, как и в античности, последнее имело мало общего с чувственностью. Изображение прекрасного обнаженного тела, благодаря своей восходящей к античности наглядности, сохраняло холодную отстраненность и эмоциональность, уподоблявшие его мраморной статуе. Античная гармония и покой, отсутствие чрезмерных, несоизмеримых с достоинством человека страстей, исключая редкие периоды, всегда были идеальным стержнем византийской культуры.
Поразительно, что в техническом плане, в профессиональном смысле византийцы умели с то ль же много, сколь и эллинские художники, правда, востребовано средневековой системой было не все. Степень взыскания античного наследия была неодинаковой в разные периоды и, по определению К. Вайцмана, оборачивалась то силой, то слабостью византийской культуры16. И в художественном, и в смысловом отношении понятие античности было неоднородным. Оно состояло из трех потоков: собственно греческого наследия, широкого эллинского круга и, наконец, римского. И если на первых порах для Византии преимущественным было влияние государственно-триумфальной античности, то впоследствии более существенной стала чисто греческая струя.
Не стоит забывать, что в ориентации на античность наряду с художественными установками существовали и глобальные государственные идеи. Как было отмечено С. С. Аверинцевым, престиж античной культуры был одним на аспектов престижа ромейской государственности и престижа ромейской церкви. Ориентации на эллинизм состояла и неразрывном родстве с пафосом империи, порядка, правил, цивилизованности. Эллинизм, как и империя, был преградой на пути невежественности, плебейской мысли и плебейского искусства, не знакомых со «школой». Жесткость структуры империи выступала как параллель, но и как гарантия осуществления правил искусства, обеспечивавших неизменно высокое художественное качество. Здесь господствовал строгий канон, запрещавший произвольное самовыражение. В основе этого свода правил лежали риторические конструкции, пронизывавшие в Византии сферы словесности, художественной культуры и даже феномены религиозной жизни. Риторика, ее схемы, постоянство ее структуры для средневекового искусства Греции стали тем же, чем для древнегреческой культуры был ордер, – системой воспроизведения правильного построения мира.
Культура Византии возникла не в силу необходимости, определившей художественные пути Запада. Художественный мир Византии был богатым и разнородным, в иные периоды – избыточным. Даже после 1204 г., когда памятники из захваченного латинянами и разоренного Константинополя буквально наводнили западный мир, греческая культура поражала своим изобилием. Здесь не знали скудости, напряжения сил в поиске путей и противоборстве тенденций, долгое время характеризовавших развитие западной культуры, не знали борьбы за победу единственного и высшего образца. Может быть, поэтому попытки выстраивания в византийском искусстве эволюционных магистралей, линий постепенного восхождения к идеалу почти всегда оказываются несостоятельными. Путь развития культуры был здесь прямо противоположным: от данности высшего идеала к последующему его упрощению и нисхождению. Таким, например, был переход от храма Св. Софии Константинопольской к крестово-купольному типу.
Одна из самых существенных категорий византийской культуры была связана со спецификой общественного сознания. Своеобразие социальной и политической ситуации в Византии привело к тому, что господствующей идеологией здесь стал, говоря условно, «цезарепапизм» (мы должны в данном случае отдавать себе отчет в несовершенстве терминологии). Официальное сознание византийцев получило яркое отражение в «Эпаногоге» – литературном сочинении IX столетия. В нем взаимное согласие власти духовной и светской в государстве сравнивается с созвучием, гармонией сердца и головы в человеческом теле. Поэтому василевс в Византийской империи был «держателем» не только власти светской, но и власти духовной: не случайно императоры председательствовали на церковных соборах и без императора собор не мог состояться. Со времен Юлиана Отступника император выступал как лицо сакральное, как защитник истинной веры и предстоятель священной державы17. Для православия взаимная соотнесенность державы и веры имела глубинный символический смысл: империя была сакральным царством, а религия – господствующей. «Господь посреде нее, да не подвижется», – текст этого псалма относился не только к Церкви, но прежде всего к священной империи.
Византия сцепила в единую систему своего рода политической ортодоксии две различные идеологии – христианства и имперства. Их происхождение, формы их существования взаимно исключают друг друга. Незыблемое и мнящее себя вечным земное царство – Рим – не признавалось таковым библейским Востоком – находящимся в пути Новым Израилем. Возможность их единства обеспечивалась посредством платонически окрашенного символизма, или, говоря иначе, центрального для Византии принципа «иконности», в соответствии с которым земной образ был лишь символом небесного прообраза. Для христианской ортодоксии император был только человеком, но поскольку власть над людьми не может принадлежать никому, кроме Бога, единственного Царя всех верующих, постольку император является представителем Христа на земле. Его местоблюстителем в священной державе. Тем самым небожественный царь причастен к божественной власти, в совершенном подобии с тем, как тленная вещь могла участвовать в нетленной идее. Так, человек в христианстве был образом преображенной Вселенной, благодаря месту, отведенному ему в домостроительстве Господнем. Философское умозрение связывалось с политической реальностью через понятие «мимезиса» (отражения, подобия), кардинальное для византийской жизни и культуры. Понятие мимезиса входило как составная часть в концепцию иконы, образа. В соответствии с ним земной царь был отражением Царя Небесного, а священное царство – отражением Царствия Небесного. Именно поэтому и выход императора, и любые другие торжественные и репрезентативные императорские церемонии превращались во всенародный праздник, поскольку являлись символом открытия завесы над реальностью – иного царственного бытия18. Именно поэтому василевс именовался христолюбивым и равноапостольным, ему воздавались священные почести, даже, наверное, большие, чем обожествляемым римским императорам. Он никогда не стоял на земле, а всегда на специальном подножии – роте; его голову во время выходов, процессий или восседания на троне окружало подобие сияния, его одежды были блистающими, и, подобно небесной страже, его всегда сопровождала императорская гвардия и толпы приближенных. Византийцы умели и любили обставлять церемонии почитания императора пышным антуражем и едва ли не чудесами. Во всяком случае, они не жалели ни умственных, ни материальных усилий для того, чтобы явление императора в Большом Императорском дворце воспринималось современниками, и особенно иностранными послами, как безусловное чудо: трон императора спускался с небес, львы у его подножия грозно рычали, а птицы услаждали императорскую особу нежным пением.
Император был сакральной фигурой, и в качестве таковой он участвовал в литургии, уподобляясь первосвященнику. Во время службы в храме Св. Софии Константинопольской он находился в алтаре, где вместе с сыновьями исполнял особые функции. Причащался он, в отличие от остальных верующих, как священник, самостоятельно. Для него справа от алтаря существовали особые помещения – мутатории. Император являлся сакральным олицетворением своих подданных, когда он «от всех и за вся» клал земной поклон (проскинезис) перед Небесным Царем при входе в Св. Софию, выступая как предстатель византийского народа. Подчеркивая свою правомочность в церковных делах, Лев Исавр, император-иконоборец, говорил: «Я царь и священник».
Однако характер императорской власти являлся сверхличным: в известном смысле император тоже был лишь подобием, иконой Небесного Царя. Поэтому взгляды на эмпирическую личность василевса и его сан были строго разделены. В Византии не существовало представления о легитимности родового престолонаследия – императором здесь мог стать, и часто становился, любой человек из низов, и его, подобно римским «варварским» императорам, войска все равно возносили на щите. Идея передачи власти по наследству, столь характерная для западного сознания, была абсолютно чужда Византии. Все положительные смысловые оттенки в восприятии императора относились исключительно к его сану, но ни в коей мере не к конкретному носителю сана, не к личности. Император оставался сакральной фигурой вне зависимости от того, каким человеком он был на самом деле19. Характерно, что миропомазание императора смывало, подобно крещению, все его прежние смертные грехи, даже грех убийства. Поэтому возвеличивание императорского сана сопровождалось необходимыми знаками унижения и смирения конкретного носителя сана: при восшествии на престол василевсу вручался мешочек с прахом – акакия, василсвс в Великий четверг умывал ноги последнему константинопольскому нищему, а в праздник Недели Ваий император, как служка, вел под уздцы патриаршего осла, направлявшегося к храму Св. Софии. Императорские воинские победы не увенчивались триумфом: в город как победитель вступала икона Богоматери, на специальной повозке, а победивший царь смиренно шествовал за ней. Он был носителем победы, ее жезлом, но не действительным лицом. По сути дела, ощущение монаршего сана для византийцев было сопоставимо с принципом правильного рукоположения священника: последний сохранял благодать священства вне зависимости от реальных обстоятельств его личности и жизни.
Итак, в системе византийской жизни император – царь и священник – был держателем государственной и церковной власти, то есть фигурой, отчасти уподобленной Пане на Западе. Однако – и это очень важно – его положение в структуре византийского мира никоим образом не могло быть сопоставимо с положением Папы. Понтифик имел и имеет право решать, по какому пути пойдет Церковь, что предполагает возможность выбора или изменения пути. В Византии же никто из людей – ни царь, ни патриарх – не имел основного западного права – права выбора. И если случались ситуации, когда императоры пытались присвоить себе это право, как, например, в период иконоборчества, это не становилось окончательным решением ни для народа, ни даже для государства. Сопряженное с католичеством понятие глобального духовного авторитета, безусловной власти, но своему усмотрению формирующих мир, чуждо Византии. Высшей инстанцией для религиозного сознания, высшим церковным авторитетом был не царь и не патриарх (им отводилась лишь репрезентативная роль), а христианский народ. Решения принимались соборами представителей церкви в характерной формулировке: «Умоляем же и священный народ Божий...», а народ сохранял за собой высшую автономию, как овеществленный носитель церковного предания. Народ выступал как анонимное коллективное тело, и, таким образом, он тоже не решал вопроса об изменении путей, но хранил то, что есть, препятствуя изменениям.
Так возникает в византийской системе еще одно из важнейших понятий – понятие соборности. Оно, безусловно, сопряжено с принципом духовной свободы личности. Правда, эта свобода не имела ничего общего с демократией: Византия не знала политической свободы, и с этой точки зрения любой человек был достаточно бесправен. В Византии «соборный» народ был телом Христовым и плотью церковного предания. Народ являлся не этническим и, наверное, даже не социальным, но вероисповедным понятием (в государстве, включавшем в себя различные этносы). Христианский народ воплощал собой осуществленное согласие, единомыслие; он был церковным консенсусом, объединявшим богатых и бедных, банщиков и философов, аристократов и чернь, греков, славян и евреев.
Общественное и религиозное устройство Византии и его отличие от Запада, безусловно, соотносятся со спором о «филлиокве», с пониманием места и характера действия в мире третьего лица Св. Троицы – Св. Духа. Дополнение к никейскому Символу веры, введенное на Западе в эпоху Карла Великого, согласно которому Дух исходит не только от Отца, но и от Сына, окончательно разделило пути Запада и Востока. Умаление Св. Духа, превратившегося в западной интерпретации в своего рода «агента» Христа, повлекло за собой такие явления, как христологичность, иерархичность и односторонность Запада в противовес пневматологичности, соборности – синергии Востока. В символике средневекового сознания со Св. Духом связана сфера индивидуальных отношений человека с Божеством; а с Христом – деятельность Церкви как института. Известно, что христологический аспект оказался ориентированным на преувеличенную роль иерархической и корпоративной стороны западной церкви, в противоположность византийским индивидуализму и соборности, освящаемым пневматологической ориентацией.
Церковная иерархия в Византии никогда не мыслилась как Церковь, стоящая над народом, которой принадлежит право даровать или не даровать рядовым христианам Небесное Царство (вспомним институт индульгенций). Церковь вообще не воспринималась на Востоке как корпоративно замкнутое сословие, противопоставленное безгласному стаду остального сообщества. Здесь не было целибата (обязательного безбрачия католического духовенства) и недопущения мирян к одному из видов причастия (крови Христовой); служба велась и Священное Писание читалось на родном языке, а не на латыни, незнакомой основной массе населения. Учение о даровании или выкупе спасения, разработанное Западной церковью, которое должно было подчеркнуть ее особую, иерархическую роль в этом отношении, было абсолютно чуждо Византии. Здесь всегда утверждали индивидуализм спасения, и это становилось особенно актуальным в периоды активизации мистических учений. Так, Симеон Новый Богослов уверял, что «Святой Дух сообщим мирянам», что исповедь не имеет права принимать священник, не стяжавший реально Божественного Света, а новаторские позиции исихазма XIV в. – учения о действии божественной благодати и Св. Духа в земной жизни, в частности, сказались в стремлении вывести эту особую духовность за стены монастырей и сделать ее доступной мирянам.
Духовное различие средневекового Запада и Византии определило во многом разницу общественного устройства, общественной психологии. Западный мир был построен на понятиях корпоративного деления на сословия и иерархического подчинения сословий: oratores – духовенство; bellatores, pugnatores– рыцари; laboratores– трудящиеся, пахари. Византия не знала сословного деления, феодального договора и вассальной зависимости. «Вместо горизонтальных связей преобладали вертикально направленные отношения подданных к царю»20. По сути дела, в Византии не было даже и знати: знатным мог стать любой выходец из низов, возвеличенный милостью императора. Как уже было сказано, понятие династии в империи ромеев не связывалось с признаками рода и родовой преемственностью. Отсутствие сословных перегородок и вертикальная динамика, пришедшие с христианством, здесь были возведены в принцип общественного устройства. Оппозиция между государством и обывателями была гораздо важнее, чем оппозиция между богатыми и бедными. Совершенно полновластных не было вообще, как не было, с другой стороны, и совершенно бесправных. И если византийский император так часто говорит о равенстве людей, то это вовсе не демагогия, а почти правда. Перед лицом императора никто не мог быть защищен, и вчерашний всемогущий придворный сегодня мог оказаться в тюрьме или под пыткой. Но, с другой стороны, и сам император не был защищен перед лицом народа. Тому можно привести немало примеров, один из самых печальных – это судьба Андроника Комнина: «богоравный» вчера василевс оказался во власти разъяренной черни, и любой нищий мог плюнуть Андронику в лицо, когда его волочили по улицам Константинополя.
В структуре Византии не существовало полярности и драматического напряжения, характерных для западного мира с его противоборством духовной и светской власти, папства и имперства. Зрелое западное Средневековье знало три противостоящих друг другу начала, локализованные в трех топографических пунктах: царство – Германия, папство – Рим, ученость – Париж, и каждый из них имел возможности обособленного существования. В Византии все три начала были локализованы в Константинополе и мыслились согласными. Константинополь был воплощением священного царства и гармонично включал в себя церковность и ученость. Существовавшая в Византии полярность была совсем другого рода. Это была и духовная, и географическая противоположность столицы, метрополии – пустыне. Это особое византийское противостояние находило отражение даже в двух наиболее предпочтительных для человека видах деятельности: либо служение императору, нахождение у его трона и внимание его словам, либо удаление в пустыню и безмолвие. Отсутствие и Византии понятия об обособленности и возвышенности церковной иерархии отчасти компенсировалось наличием другого рода духовного авторитета: существовал особый тип людей, близких к Богу и воспринимаемых как посредники и наставники в духовной жизни, – это монахи и старцы. Роскошному и шумному Константинополю, представленному сакральными фигурами императора и патриарха, на всем протяжении византийской истории противостояла пустыня – мир Египта, Палестины, Сирии, Синая, а затем горы Афон, такой же нелюдимой, как пустыня. Там жили монахи, отшельники и столпники, там учились отрешению от страстей и совершенному безмолвию. Однако сам характер духовного авторитета, трансцендентного по отношению к рядовой действительности, окончательно и абсолютно исключал возможность спора или обсуждения. Тем самым конфликтность, если она возникала, переводилась в иной план, исключавший возможность выбора приоритетов. Старцу подчиняются беспрекословно, а если не желают подчиниться, то с ним не спорят. Византийские монахи и даже монахи на патриаршем престоле отклоняли урбанистическую цивилизацию и пышную суетность имперского двора, но не склонны были вступать в полемику и навязывать свое мнение. Несогласие с «миром» проявлялось в неучастии в его делах: так, патриарх Афанасий в XIV в., убежденный исихаст, покидал патриарший трон и удалялся от дел. Атмосфера спора, придающая такую эмоциональную напряженность духовной жизни средневекового Запада, была немыслима в Византии; здесь подчинялись восточной мудрости: «знающий не говорит, а говорящий не знает». Духовность византийцев по преимуществу духовность исихии – молчания. Жизнь монаха-исихаста – состояние радикально противоположно не только страстям и эмоциональным тревогам западного мира, но и энтузиазму крестоносных войн. Возможно, это объясняет отсутствие миссионерского пыла в восточном христианстве, практически никогда не связанном с насильственной экспансией своей веры, столь типичной для католичества, огнем и мечом «крестившего» народы.
Все вместе объясняет специфический строй психологии византийца: отсутствие эмоциональной напряженности, экстатичной взвинченности, рассудочность, высокомерный рационализм и молчаливость. Вдобавок гораздо большей гармоничности душевного склада византийцев способствовала одна особенная черта черта психологии, которая заставляла чувствовать все самое высокое как заведомо данное. Можно было бы утверждать, что в центре религиозного сознания православного типа находилось переживание духовного преображения на всех уровнях, тесно связанное с пневматологической ориентацией Восточной церкви. Здесь родилась своего рода теология преображения, а результатом ее было снятие раздвоенности земного и небесного, возможность соотнесения божественного и тварного, возможность трансформации – «о б ож ен и я » для мира и человека. Западная «разведенность» земной юдоли и грядущего Небесного Царства – источник прямолинейного и поступательного, но исключительно земного исторического прогресса – была бы не понята на Востоке. Цивилизаторские наклонности первого Рима, с его «землеустройстовм» ойкумены, с «pax ad lux» («мир и свет»), просвещавшими варваров, оказались практически невостребованными Римом вторым. И дело здесь не только в оборонительной политике, преобладавшей в Византии, со всех сторон окруженной жадными и враждебными взорами. Византийцы считали, что мир может быть обустроен благодатно и главные усилия человека должны быть направлены на обустройство его собственной души – «зерна» будущего преображения мира в целом. Не случайно здесь говорили: «Бойся, как бы, устрояя чужой дом, ты не разрушил свой собственный».
Земной мир и человек в соответствии с православной концепцией были непрерывно открыты действию внеприродных, божественных энергий, активно вторгающихся в реальную, историческую действительность и преображающих мир и человека. В центре самого интимного внутреннего сознания византийца находилось интенсивное и постоянное переживание «обожения» человека и мира. Устремленность к преображению всякой твари через преображение человека и посредством человека, прокламируемая Максимом Исповедником, лишена экстатической нервности и драматической экспрессии западного толка. Идеальным состоянием человека на Востоке считалось неподвижное созерцание, молитва, объединявшая духовную и физическую деятельность. И это предпочтение получило отражение в целом ряде черт восточной религиозности: в длительном созерцании бесконечного золотого сияния икон; в приобщении к свету молчальников – исихастов; в торжественной медлительности пышных дворцовых церемоний; в застывшем великолепии праздничного богослужения; наконец, в самой доминанте архитектурного типа – центрического, венчаемого огромным куполом храма, где человек пребывал в неподвижном созерцании, а святилище как бы вращалось вокруг него.
Типология искусства оказывается тесн о связанной с направленностью духовной деятельности, различной для Запада и Востока. На Западе господствовал метод психологических уподоблений, породивший физическое подражание Христу и Его страданиям, переживание и проекция на себя страданий Богоматери, абсолютно исключенные для православия. На Востоке – пассивное приятие божественной благодати, вольное нисхождение Бога к человеку, даруемое «втуне», без заслуг, даром. Динамика искусства отражает эту основную направленность. В западной архитектуре продольная динамика базилик, с их целеустремленным, поступательным движением на восток, соответствует рациональной земной созидающей воле романского мира, а вертикальный взлет в готике – состоянию восхищенности, эмоционального порыва, дерзания человека, «пронзающего» своим духом небеса. В Византии же главными будут противоположные законы, знаменующие своего рода обратную динамику: нисхождение горнего к дольнему в пространстве храма; парение, повисание, подчеркнутые зрительной алогичностью и иррациональностью конструкций. Место движения к алтарю займет статичное пребывание, обретение чувства райского блаженства. Купол здесь не опирается, а спускается с небес, колонны – это корни, углубленные в наш мир, иллюстрирующие любимый византийцами образ псалма: «В руце Божией концы земли». Даже рукописный шрифт – знаменитый минускул – не опирается на линейки, а подвешивается к ним.
Повышенный интерес к предвосхищению образов гармонии и славы Небесного Царства сказывается и в иконографии изобразительного искусства. Центральный образ – образ Спасителя, «икона всех икон» – очень редко предстает в тине кенозиса – униженным, страдающим, что характерно для живописи Запада. В Византии это почти всегда образ Христа во славе – в типе Пантократора. Воплощение второго лица Троицы само по себе знаменовало примирение Бога с человеком, являло собой образ прославленного, а не падшего творения. Тема мук Спасителя, страдания мучеников всегда оборачивается темой высшего триумфа – и потоки крови терзаемых страстотерпцев застывают в иллюстрациях менологиев в торжественном сиянии золота. В контексте этого повышенного интереса к прославленному Богу, прославленному человеку и прославленной материи стоит и необыкновенный интерес византийцев к символике золота и драгоценных камней – материи, искушенной огнем, девственной или не подверженной порче и тлению. Мотивы золота, света, цветного сияния, связанные с целыми пластами символических ассоциаций, и в первую очередь с темами Солнца, царства, славы и истины, стали излюбленными мотивами византийской изобразительности.
В известном смысле мы могли бы говорить о психологизме как доминанте западной духовной жизни и об онтологизме – плотном, заключенном в самом себе бытии – византийского сознания. Поэтому столь характерной для византийского искусства станет мозаика на золотом фоне, знаменующая бытие, омываемое вечными золотыми лучами, а для западного – витражи, прихотливый неустойчивый свет которых словно отражает изменчивый трепет души. На Востоке христианин безмолвно погружается в бесконечные золотые дали икон, а на Западе – внемлет sacra conversations (святое собеседование) бегущего вдоль стен соборов «хора» святых персонажей, ведущих духовный диалог между собой и зрителем.
Суммировать разницу религиозного восприятия Востока и Запада можно было бы в ответе на вопрос: может ли человек поставить себя на место Бога? На Востоке, в отличие от Запада, на этот вопрос всегда отвечали отрицательно. Психологические и личностные аналогии здесь были исключены из религиозного восприятия. Божество в трех ипостасях для византийского богослова было скорее знаком чего-то неописуемого, нежели лицом. Для западного же благочестия цель состояла в том, чтобы, разделяя страдания Спасителя, приблизиться к нему, в том числе и духовно. Начало этой весьма несвойственной для Византии возможности было положено Августином, который соотносил ипостаси с памятью, мышлением и любовью.
Описанные особенности не должны фиксироваться в нашем сознании как агрессивное противостояние восточного православия и католического, которые ветви все-таки одного христианского древа. Однако именно они определили столь несхожий, несмотря на временные сближения, культурный и общественно-политический облик двух самых крупных средневековых ареалов, сохранявшийся на протяжении столетий.
Стр. 24–25 – неразборчиво!