Преподобный Исаак Сирин и Феодор Мопсуестийский: союз или разногласие? Часть 1

В статье исследуются параллели между учением Феодора Мопсуестийского и прп. Исаака Сирина в контексте Первого собрания. Благодаря сравнительному анализу удалось выявить сильное расхождение в богословских темах этих двух авторов. Недостаточно изученный контекст поучений прп. Исаака Сирина при более тщательном исследовании обнаруживает в себе скрытый пласт неожиданного фактологического материала, который требует дальнейшего осмысления и вызывает немало открытых вопросов. В настоящей статье предпринимается попытка с помощью святоотеческой православной методологии исследовать корпус сочинений, приписываемых прп. Исааку Сирину, и ответить на ряд априорных вопросов, связанных с данной проблематикой.

Об авторе: Иеромонах Никон (Скарга Денис Сергеевич). Насельник Введенского ставропигиального мужского монастыря Оптина пустынь. E-mail: ptr@optina.ru

Учение Феодора Мопсуестийского стало основным базисом, благодаря которому Церковь Востока приобрела свою специфическую богословскую линию. В то время как учение Феодора было осуждено на Пятом Вселенском Соборе, ряд соборов Церкви Востока утвердил его и сделал непререкаемым авторитетом. Учение Феодора Мопсуестийского повсеместно было принято в церковных учебных заведениях и монастырях, принадлежащих восточно-сирийской традиции, где его книги заняли важнейшее место в частом чтении всех монахов (см.: [Заболотный, 2020, 290]). Основной целью нашей статьи является ответ на следующий вопрос: насколько писания Феодора Мопсуестийского повлияли на прп. Исаака Сирина. При решении этого вопроса представим некоторые богословские мнения Феодора Мопсуестийского в его экзегетических сочинениях и сопоставим их с учением прп. Исаака Сирина.

В Антиохийской школе Феодор Мопсуестийский был столь значительным экзегетом, что его авторитет практически вытеснил влияние таких выдающихся и всемирно известных учителей антиохийского богословия, как прп. Ефрем Сирин и свт. Иоанн Златоуст. Его влияние доходило до крайностей: подвергались анафеме все те лица, которые пытались толковать Священное Писание вопреки Феодору, ссылаясь на вышеупомянутых учителей [Гурьев, 1890, 354].

Приверженность Феодора буквальному историко-филологическому методу толкования привела к тому, что он стал первым реформатором библейского канона. Герменевтический метод Феодора подверг Библию деконструкции, которая неизбежно повела к критике текста, с одной стороны, а с другой – подвергла критике богооткровенное учение о Христе. По справедливому замечанию Валерия Яковлевича Саврея, «исходя из этого, можно утверждать, что крайнее направление Антиохийской школы явилось первым опытом деконструкции христианства» [Саврей, 2012б, 105; см.: Pirot, 1913, 350–428].

Приведём свидетельство Леонтия Византийского о том, какой редакторской обработке Феодор Мопсуестийский подверг Библию: «Этот мудрый и великий Феодор, как его охотно называют его ревностные последователи, не удовольствовавшись борьбою с людьми, осмелился на борьбу против славы Святого Духа, так как возвышенные писания, переданные богодухновенными мужами, он толковал низким образом и отделял их от Богоопределённого числа книг» [Гурьев, 1890, 195–197; см.: Kihn, 1880, 72].

Далее Леонтий перечисляет книги Ветхого и Нового Заветов, которые Феодор не признавал богодухновенными. Гурьев приводит перечень книг Священного Писания, которые Феодор изъял из канонов Библии: книги Иова, Песнь Песней, 1-ю и 2-ю книги Паралипоменон, 1-ю книгу Ездры, книгу Неемии, а также надписания псалмов; из Нового Завета им были исключены соборные послания: Иакова, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна и Иуды, а также Апокалипсис Иоанна Богослова. Он исключил из канона ещё и те ветхозаветные книги, которые не вошли в состав книг еврейского канона: Товит, Иудифь, Есфирь, книгу Премудрости Соломона, 2-ю и 3-ю книги Ездры и три книги Маккавейские [Гурьев, 1890, 197–198].

Причины, по которым Феодор Мопсуестийский исключил из канона Библии столько священных книг, в первую очередь заключаются в том, как замечают исследователи, что он руководствовался своим понятием о различных видах и степенях богодухновенности священных книг (см.: [Гурьев, 1890, 235–238; Саврей, 2012б, 104–105]). Многих писателей священных книг он не считал пророками Божиими в строгом смысле слова, но обладавшими только даром мудрости. Вторая причина заключается в том, что он, без сомнения, руководствовался историческим обозрением канона у иудеев: здесь Феодор полностью следует за Иосифом Флавием и повторяет его канон [Гурьев, 1890, 201–203].

Церковный историк Исихий прямо говорил, что Феодор, «взяв первые элементы своего учения из иудейского суесловия, написал сочинение о пророчестве псалмов, отвергающее все предсказания о Господе» [Гурьев, 1890, 238].

Феодор выбрал свой метод в типологии: «Где нет сходства, там нет и типосов» [Саврей, 2012б, 104], – в результате большую часть мессианских пророчеств о Христе он не признавал. Например, в толковании при малых пророков он отметил, что «прямых пророчеств о Христе там нет совсем» [Тимофеев, 2016, 206]. Феодор был убеждён, что слова пророков должны быть актуальными только для той эпохи, в которой они жили, поэтому всё словесное пророчество он ограничил до эпохи Маккавеев [Тимофеев, 2016, 205]. Для того чтобы прояснить тёмные места в библейском тексте, он использовал широкий спектр филологического инструментария, но всякие метафорические домыслы отвергал [Тиссельтон, 2011, 122]. Он также оспаривал и критиковал многих толкователей [Гурьев, 1980, 218], активно выступал против аллегорического метода толкования Священного Писания и «прямо сопоставлял аллегорию с толкованием снов как делом пустым и недостойным христианина» [Саврей, 2012б, 72].

Как справедливо замечает свящ. Борис Тимофеев, «не умея разрешить видимые противоречия в библейском тексте, Феодор Мопсуестийский почти полностью лишает сообщение Ветхого Завета его мессианского характера. В таком случае, его толкование Ветхого Завета, по меткому выражению Феодорита Кирского, бывает “больше выгодно для иудеев, чем для питомцев веры”. Поэтому во многих случаях Мопсуестийский епископ в своих толкованиях больше следует еврейской экзегетической традиции, чем христианскому преданию» [Тимофеев, 2016, 201–202].

Внимательная работа над текстами прп. Исаака Сирина приводит учёных к мнению, что «он далеко отходил от антиохийской традиции» [Флоровский, 2005, 542]. Брурия Биттон-Ашкелони прямо утверждает: «Он использует аллегорический метод толкования» [Конференция: Приведённые к тишине, 2014, 243].

Приведём несколько примеров его аллегорической экзегезы. «Рай, – говорит он, – есть любовь Божия», а также Древо жизни для прп. Исаака – «любовь Божия»: «От древа сего был отстранён Адам, и с тех пор не встречала его уже радость, но работал и трудился он на земле терний» (Isaacus Ninivita, 1909, 314. Cap. 43; Исаак Сирин, 1911, 397). Терние, по прп. Исааку, – это страсти: «Действительно же страсти суть терния и произрастают в нас от сеяния в тело» (ср. Гал.6:8). «Но с той ночи, в которую Господь излиял пот (в Гефсиманском саду), переменил Он пот, изведший терния и волчцы, на пот, проливаемый в молитве и вместе в делании правды…» (Isaacus Ninivita, 1909, 203. Cap. 28; Исаак Сирин, 1911, 78).

Экзегетическим ключом прп. Исаак считал молитву: «К словесам таинств, заключённым в Божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога, но говори: дай мне Господи, приять ощущение заключающейся в них силы» (Isaacus Ninivita, 1909, 329. Cap. 45; Исаак Сирин, 1911, 408).

Герменевтический метод у прп. Исаака разбит на три этапа:

1) «Чтение твоё да будет в невозмущаемой ничем тишине».

2) «Будь свободен от многопопечительности о теле и от житейского мятежа, чтобы вкусить тебе в душе своей сладчайший вкус сладостным уразумением».

3) «Молитву почитай ключом к истинному разумению сказанного в Божественных Писаниях» (Isaacus Ninivita, 1909, 329. Cap. 45; Исаак Сирин, 1911, 408).

Вообще, какую бы гевменевтическую процедуру прп. Исаак ни производил с библейским текстом, он всюду преследует одну цель – актуализация его и вовлечение в свой духовный опыт. Такой метод толкования в антиохийской традиции был впервые намечен прп. Ефремом Сириным, который «создал символическую интерпретацию как жанр, используя полисемантические свойства знака… Так, Адам, Самсон и Давид символизируют каждого из нас, оставаясь самими собою» [Саврей, 2012а, 154].

Прп. Исаак без сомнений проводит параллели между событиями ветхозаветных праведников и своим личным опытом: «Кто из собственного стяжания посевает учение в слух внемлющих ему, тот с дерзновением отверзает уста свои, говоря своим духовным чадам, как и престарелый Иаков сказал целомудренному Иосифу: Аз же даю ти единую часть свыше братии твоея, юже взях у аммореев мечем и луком моим (Быт.48:22)» Isaacus Ninivita, 1909, 9. Cap. 1; Исаак Сирин, 1911, 8). Прп. Исаак также уподобляет душу всему стану Израильскому, который днём был покрываем облаком, а ночью ему светил столп огненный (Исх.40:38). «Если душа просияла памятованием о Боге и неусыпным бдением днём и ночью, то Господь устрояет там к ограждению её облако, осеняющее её днём и светом огненным озаряющее ночь» (Isaacus Ninivita, 1909, 83. Cap. 6; Исаак Сирин, 1911, 308).

Типология прп. Исаака выходит за ограниченные рамки метода Феодора Мопсуестийского. Параллели проводятся там, где не только отсутствует «сходство типосов», но и где созерцание (θεωρία) находится в отрыве от истории, что является также нарушением экзегетического метода Диодора Тарсийского [Саврей, 2012б, 162].

Прп. Исаак выстраивает параллели между чистотой ума и местом Богоявления на Синайской горе: «Когда ум совлечется ветхого человека, и облечется в человека нового, благодатного, тогда узрит чистоту свою, подобно небесному цвету, которую старейшины сынов Израилевых наименовали местом Божиим (Исх.24:10), когда Бог явился им на горе» (Isaacus Ninivita, 1909, 174–175. Cap. 22; Исаак Сирин, 1911, 67).

Таким образом, экзегеза у прп. Исаака Сирина носит мистический характер, посредством которого извлекается сокровенный смысл и происходит единение с Духом, изрекшим эти слова. Типологический метод выступает в роли своеобразного аскетического делания, благодаря которому осуществляется актуализация библейского текста путём постоянного обнаружения параллелей между теми или иными событиями Священной истории и личным опытом подвижника. Здесь прп. Исаак Сирин если не предвосхищает, то, по крайней мере, примыкает и находится в лоне одной традиции с такими выдающимися византийскими толкователями Священного Писания, как прп. Максим Исповедник, свт. Андрей Критский и прп. Симеон Новый Богослов.

Как было сказано выше, Феодор Мопсуестийский выступил одним из первых радикальных реформаторов библейского канона. Двадцать библейских книг счёл не богодухновенными. В свою очередь, прп. Исаак цитирует в своих творениях Песнь Песней (Исаак Сирин, 1911, 192), приводит в подражание ревность Маккавеев (Исаак Сирин, 1911, 32), неоднократно приводит в пример Иова (Исаак Сирин, 1911, 119, 151, 292). Впрочем, можно констатировать, что прп. Исаак в своём цитировании использовал почти весь корпус Священного писания. Из двадцати книг, которые отверг Феодор, прп. Исаак не цитирует только семь [Муравьёв, 2016, 124].

Как можно видеть, в отношении цитирования Священного Писания Феодор Мопсуестийский не оказал существенного влияния на прп. Исаака Сирина. Библия для прп. Исаака остаётся неисчерпаемым «морем Писания».

Основной источник, который объективно отражает богословскую мысль Феодора Мопсуестийского, – это комментарии на различные книги Священного Писания, переведённые с греческого языка на сирийский. По этой причине именно экзегетическим методам и размышлениям Феодора над библейским текстом необходимо уделить особое внимание при изучении данной проблемы (см.: [Заболотный, 2020, 29]; (Феодор Мопсуестийский: Фрагмент комментария на Книгу Бытия, 2020, Слово 1)).

В своём комментарии на книгу Бытия Феодор учил, что разумные невидимые существа были сотворены вместе с видимым миром, а не прежде него по той причине, что они не иначе могли познавать собственные блага, как чрез сравнение себя с другими творениями (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [1–2]); [Гурьев, 1890, 70]. «Блаженный Моисей, – говорит Феодор, – не пользуется выражением Бог сказал относительно того, что было прежде всего сотворено, но говорит просто: В начале сотворил Бог небо и землю, потому что Он творит это одною только Своею волею, не пользуясь словом, так как не было ещё никого такого, кто мог бы поучаться от Его слова… Именно когда появились такие существа, которым надлежало познавать из слова сокрытого по Своему существу Творца, тогда, по воле Его, слово стало предшествовать действию… И это послужило для разумных и невидимых существ к познанию Того, Кто повелением Своим создал творение» (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [4]); [Гурьев, 1890, 259]. Феодор учил о двух актах творения: одно происходило волею, а второе – и словом. Все творения разделялись им на два последовательных ряда: «К первому ряду относятся все те, которые появились вместе с небом и землёю, а ко второму – те, которые появились уже после них». Ангелы, по мнению Феодора, были сотворены вместе с небом и землёю и другими видимыми предметами, о которых Моисей не упоминает (см.: (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [7]); [Гурьев, 1890, 25]). В подтверждение такого мнения Феодор приводил доводы из 148-го псалма и из Первого послания к Коринфянам ап. Павла: «Мы сделались позором для мира, для ангелов и человеков» (1Кор.4:9). «Апостол Павел, – как думает Феодор, – не признаёт создание ангелов прежде видимого мира, потому что он поставляет их наряду с прочими тварями» [Гурьев, 1890, 259]. Также Феодор приводил и другие соображения по этому вопросу. Например, он считал, что «разумные невидимые существа не иначе могут познавать дарованные им от Бога блага, как чрез сравнение себя с прочими творениями» [Гурьев, 1890, 259].

Здесь можно согласиться с замечанием Гурьева: «Феодор, – говорит он, – далеко не всё в истории творения понимал согласно с учением Церкви… Желая обосновать свой неправильный вывод, он выработал себе своеобразное представление о двух творениях» [Гурьев, 1890, 262]. По этой причине Феодор, хотя и пытается следовать библейскому шестодневу, но уже заданная «двойственность» творения подталкивала его к новаторству, которое далеко отступало от библейского повествования. «Два, – говорит он, – творения: одно видимое, а другое невидимое – Бог создал не вместе с первыми вещами, а в конце из ничего привёл их в бытие. Видимое по природе – это есть свет, а невидимое по природе – это наши души» (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [5]); [Гурьев, 1890, 260].

Итак, в учении Феодора о творении видимого мира и невидимого можно выделить несколько пунктов, которые были присущи его пониманию и которые, в то же время, расходились с толкованиями других экзегетов, таких как свт. Василий Великий и свт. Григорий Богослов, а также представителей антиохийского направления – свт. Иоанна Златоуста и прп. Ефрема Сирина [Гурьев, 1890, 262. Примеч. 1].

Главное расхождение заключается в учении Феодора о двух актах творения, которое заметно нарушает последовательность шестоднева. В результате получается, что некоторые вещи, которые сотворены в определённые дни шестидневного творения (например, свет – в первый день творения, твердь – во второй день, собрание вод – в третий день) оказываются уже сотворёнными в первом акте творения. У Феодора свет создаётся после всех вещей.

Своеобразным представляется мнение Феодора о человеческой душе, которую он относит к «невидимой природе», причём природа души творится после всех вещей. Ангельское же естество, которое также относится Феодором к «невидимой и разумной природе», творится «одновременно с видимыми вещами» (Феодор Мопсуестийский: Фрагмент комментария на Книгу Бытия, 2020, Слово 1). При этом можно заметить, что сотворение ангелов Феодор помещает после сотворения низших существ: «затем Он сотворил и разумных существ, которые выше всего предыдущего» (Феодор Мопсуестийский: Фрагмент комментария на Книгу Бытия, 2020, Слово 1).

В комментарии на книгу Бытия Феодор, очевидно, далеко отошёл от предшествующей ему экзегетической традиции и создал своё представление, которое во многом не согласуется с библейским повествованием. Теперь рассмотрим, какое представление о шестидневном творении находится в писаниях прп. Исаака.

Преподобный Исаак пришет: «В первый день сотворено девять¹ духовных природ в молчании, и одна природа – словом, и это – свет» (Isaacus Ninivita, 1909, 188. Cap. 25; Исаак Сирин, 1911, 71). Сотворение «света» у преподобного отца соответствует библейскому повествованию, а сотворение ангелов основывается на предшествующей экзегетической традиции, согласно которой ангельские сущности были сотворены прежде видимого творения (см.: (Григорий Богослов, 2010, 445: Григорий Богослов, 2011, 18, 23–24)). В этих двух пунктах прп. Исаак расходится с мнением Феодора.

Также прп. Исаак не согласен с Феодором в том, что ангелы для познания Творца нуждаются в творении, через которое познают и себя. Напротив, прп. Исаак учит, что ангелы богоподобны: «их ведение основано не на изучении или достигнуто через символы, но они созерцают Божество непосредственно» [Конференция: Ангелология св. Исаака Сирина, 2014, 144].

Далее преподобный отец пишет: «они (ангелы – и. Н.) наши учители, равно как учители и взаимно друг другу… учатся одни у других, восходя постепенно до той единицы, которая имеет учителем Святую Троицу… Каждый чин приемлет передание от другого чина… пока тайна перейдёт таким образом ко всем чинам. Но многие из тайн останавливаются на первом чине… И некоторые тайны доходят до третьего и четвёртого чина. И ещё, в откровениях, видимых святыми Ангелами, бывают приращение и умаление» (Isaacus Ninivita, 1909, 198–199. Cap. 27; Исаак Сирин, 1911, 74–75). То есть, по мнению прп. Исаака, ангелы самодостаточны и учатся не от видимого творения, но от самих себя, один чин обучает другой, а высшие чины обучает Сама Святая Троица.

Можно сказать, что учение об ангельской иерархии прп. Исаак всецело воспринял от учения Дионисия Ареопагита, на которого он неоднократно ссылается (Isaacus Ninivita, 1909, 169, 186. Cap. 22, 25²; Исаак Сирин, 1911, 63, 70)), и в этом вопросе полностью расходится с мнением Феодора Мопсуестийского.

Перейдём к следующим пунктам толкования Феодора Мопсуестийского. В конце книги толкования на Бытие Феодор касается неправильных мнений языческих учёных: «Так, он порицает мнение, по которому небо вращается, как шар, а земля кружится в одной точке, уподобляя защитников этого мнения пьяным, которые воображают, что небо всегда кружится» (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [11]; Гурьев, 1890, 71). Он критикует мнение, что «небо является сферой, окружность которой словно описана циркулем». Феодор считает вздором представление, что «небо не твёрдо стоит, а постоянно вращается – пребывает в вечном и непрерывном круговом движении». Феодор считает, буквально «блеянием» «идеи о небесном круге» и представление того, что небо подобно «шару». Он иронизирует: «Кружится их голова от хмеля, а не небо, которому Создатель определил стоять твёрдо и недвижно» (Феодор Мопсуестийский: Фрагмент комментария на Книгу Бытия, 2020, Слово 1).

Интересно будет отметить, что под это ироничное порицание подпадает и сам прп. Исаак Сирин, который пишет, что Бог устроил «высшее небо – как кожу и свод и куб» (ср.:Ис.40:22)³, а «второе небо – как колесо, примкнутое к первому небу» (Isaacus Ninivita, 1909, 188. Cap. 25; Исаак Сирин, 1911, 71). Слова «второе небо, как колесо», безусловно, подразумевают круговращение. Можно предположить, что прп. Исаак в этом месте следует за «Беседами на Шестоднев» свт. Василия Великого, мнение которого буквально повторяет также и прп. Иоанн Дамаскин (Иоанн Дамаскин: Творения. Источник Знания, 2002, 192). Свт. Василий считает, что, хотя отцы и усвоили это мнение от философствовавших о небе, они не посчитали его излишним для того, чтобы объяснять мироустройство вселенной (Василий Великий: Беседы на Шестоднев, 2012, 351–353). Учение о «втором небе»⁴ также отсутствует у Феодора Мопсуестийского. В целом представление о мироустройстве вселенной у прп. Исаака, с одной стороны, следует библейскому повествованию, не нарушая соответствия дням творения. С другой стороны, видно, что прп. Исаак, вопреки Феодору, не гнушался мнением языческих философов, считая эти мнения достоянием современной ему науки.

Из этого следует вывод, что прп. Исаак не принимал толкований Феодора, которые, впрочем, могли быть ему известны. Для того чтобы в этом окончательно убедиться, необходимо перейти к следующим пунктам сравнительного анализа.

Рассуждая об образе Божием в человеке, Феодор в своих комментариях на книгу Бытия посчитал достойными смеха тех учителей, которые утверждали, что образ Божий в человеке заключается в разумной душе или в государственном положении⁵. По мнению Феодора Мопсуестийского, образ заключался в объединении двух природ: духовной и телесной, которое является как бы некоторым залогом связи для всего творения (см.: (Theodoretus Cyri, 1642, 20–21)).

Феодор считал, что «словами по образу Божию сотворил его Моисей обозначил… то, что в нём все творения соединяются и что чрез него, как образ, они приступают к Богу, исполняя служением своим для Него данные Богом законы» [Гурьев, 1890, 276].

Феодор не признавал учения о первородном грехе, и даже вёл активную борьбу в этом направлении с блаженными Августином, епископом Иппонийским, и Иеронимом Стридонским [Гурьев, 1890, 155]. По учению Феодора, Адам был сотворён смертным (см.: (Theodorus Mopsuestenus: Ex libro contra defensores peccati originalis et ex libro Quinto commenti de creatura. PG. 66. Col. 1006–1010, 640–641; Theodorus Mopsuestenus: Ex his quae sunt in Evangelium secundum Matthaeum, 1971, 64–65; Деяния, 1996, 332–333))⁶, и даже если бы не согрешил, то должен бы был всё равно умереть [Гурьев, 1890, 278]. Феодор утверждал, что человечество в целом не наследует вины своего праотца Адама за преслушание воли Божией. Для того чтобы объяснить феномен общей греховности рода человеческого, у него оставался один выход – назвать причиной греха страх смерти (см.: [Саврей, 2012б, 107]; ср.: (Theodorus Mopsuestenus. Ex libro contra defensores peccati originalis. PG. 66. Col. 1006–1012))⁷. «Взяв эту мысль у апостола Павла (Евр.2:14–15), антиохийский богослов положил её в основу своей антропологии» [Саврей, 2012б, 107].

Феодор полагал, что потомки Адама удобопреклонны ко греху не по той причине, что унаследовали от него греховную порчу природы, а потому, что они по природе смертны. Так, он пишет: «…мы очень часто впадаем в прегрешения из-за удовольствия, получаемого от пищи и пития и от внешнего мира… так как многие из нас пользуются этим неумеренно. Но всё это не может иметь значения для природы бессмертной. Какое удовольствие, какая любовь к деньгам могут иметь место у природы бессмертной? Но так как мы созданы по природе смертными и такими существуем, то мы очень сильно волнуемся названными страстями и весьма часто увлекаемся ими ко грехам» (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos V, 21. PG. 66. Col. 800); [Гурьев, 1890, 291]. «Смертные, – говорит он, – всецело служат греху… в нас грех господствует со всею необходимостью, хотя бы душа тысячу раз научалась своему долгу… Поскольку мы смертны по природе, то необходимо весьма часто отягощаемся грехами» (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. PG. 66. Col. 820–821); [Гурьев, 1890, 292].

Такой взгляд на антропологию привёл Феодора Мопсуестийского к тому мнению, что и Христос принял смертную природу, «явившись в этом смертном и подлежащем грехам естестве… уничтожил в нём смертность и вместе с тем истребил даже бремя греха» (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. PG. 66. Col. 820); [Гурьев, 1890, 304]. Отличительная черта учения Феодора заключалась в том, что очищение человеческой природы во Христе происходило не сразу, а «только постепенное свободное нравственное развитие воспринятого человека должно было обусловливать всё более и более тесное соединение его с Богом Словом» (Деяния, 1996, 316–317, 325. Собрание IV, §§4, 6, 11, 27); [Гурьев, 1890, 253]. И всё-таки, полное соединение Иисуса Христа с Богом Словом при жизни не совершилось: оно стало возможным только по воскресении Его из мёртвых (см.: [Гурьев, 1890, 253; Сидоров, 2011, 167; Леонов, 2015, 181–185]). Теперь посмотрим, каково мнение прп. Исаака на этот счёт.

Об образе Божием в человеке прп. Исаак говорит: «Мы веруем так, что Бог созданного по образу сотворил бесстрастным. Созданным же по образу разумею по отношению не к телу, но к душе⁸, которая невидима. Ибо всякий образ снимается с предлежащего изображения» (Isaacus Ninivita, 1909, 21. Cap. 3; Исаак Сирин, 1911, 18). Здесь мы видим, что ортодоксия прп. Исаака находится вне феодорианской концепции образа Божия в человеке. Стоит также отметить, что прп. Исаак вслед за свт. Василием Великим настаивает на бесстрастии души, что также не согласуется с учением Феодора. В этом же слове, несколько ниже, прп. Исаак пишет: «душа бывает вне своего естества, как скоро приходит в страстное движение, как утверждают питомцы Церкви. Поэтому, страсти привзошли в душу впоследствии, и несправедливо говорить, будто бы страсти в естестве души» (Isaacus Ninivita, 1909, 22. Cap. 3; Исаак Сирин, 1911, 18)⁹. Как мы видим, учение Феодора Мопсуестийского о страстности души прп. Исаак называет неверным, ошибочным, «несправедливым».

Интересно будет узнать также, кого подразумевает прп. Исаак под «питомцами Церкви» или, как говорится в сирийском тексте, «всеми чадами Церкви». Концепцию Феодора Мопсуестийского о страстности и смертности человеческого естества, а также его учение об образе Божием в человеке как связующем звене всего видимого и невидимого полностью усвоила Церковь Востока (см.: [Селезнёв, 2016, 33; Бумажнов, 2012, 189–190. Примеч. 32]).

Напротив того, учение о бесстрастности человеческого естества до момента грехопадения, о том, что образ Божий заключается в разумной части души, усвоила вся Вселенская Церковь, включая и некоторые отколовшиеся от неё части: монофизитство и католичество. По этой причине, скорее всего, под «питомцами Церкви» следует понимать «имперскую» Церковь, то есть Православную.

Преподобный Исаак Сирин, вопреки феодоровской концепции, различает состояние человеческой природы до падения Адама и после. Преподобный отец пишет: «Приближается ли смиренномудрый к губительным зверям… они поникают своими главами, лижут руки и ноги его, потому что ощутили от него то благоухание, какое исходило от Адама до его преступления, когда звери собраны были к Адаму и нарекал он им имена в раю. Это отнято было у нас; но обновил и даровал нам сие паки пришествием Своим Иисус. Сим-то и помазано благоухание человеческого рода» (Isaacus Ninivita, 1909, 577. Cap. 82; Исаак Сирин, 1911, 253)¹⁰. Под благоуханием здесь понимается утраченная слава, святость и бессмертие, так как именно это «обновил и даровал» нам Господь. Также и в другом месте прп. Исаак пишет: «О душевных страстях, как дознано и всеми признаётся¹¹, что душе естественная чистота, должно смело сказать, что страсти нимало не естественны душе, потому что болезнь позднее здравия. А одному и тому же естеству невозможно быть вместе и добрым, и лукавым… если добродетель естественным образом есть здравие души, то недугом души будут уже страсти, нечто случайное, прившедшее в естество души и выводящее её из собственного здравия» (Исаак Сирин, 1911, 20–21). Здесь снова прп. Исаак, со всей очевидностью, не согласуется с Феодором, но скорее следует за прп. Ефремом Сирином¹².

Из сказанного можно видеть, насколько различны мнения этих двух авторов, относящиеся к учению о состоянии человеческой природы до падения Адама и после него. Стоит привести ещё несколько примеров, чтобы окончательно убедиться, что прп. Исаак не только не следовал за Феодором Мопсуестийским, но и считал заблуждением его учение.

Необходимо сказать, что слова 3 и 4 (по нумерации Соболевского)¹³ написаны в жанре вопросо-ответов и полностью посвящены преодолению или разрешению недоумений, связанных с учением Феодора Мопсуестийского, по разбираемой нами теме.

Таблица 1

В таблице чётко прослеживаются текстовые и терминологические совпадения, отличием выступает смысловое содержание. То, что для прп. Исаака считается вполне допустимым, у Феодора отвергается, а именно отнесение свойств человеческой природы к воплощённому Слову и отнесение свойств Божественной природы к человеческому телу. Для Феодора такие соотнесения природ были неприемлемы (см.: [Заболотный, 2020, 186]), но характерной чертой его экзегетического метода было различие и разделение как свойств, так и действий «воспринятого человека» и обитающего в нём Божественного Логоса.

При такой расстановке смыслов интересен и тот факт, что метод прочтения Священного Писания и экзегеза этих двух автором, как сказано было выше, также различны. Нам представлялось важным найти, на кого ссылается прп. Исаак, когда говорит, что «Писание не разделяет сего (ἡ θεία γραφή… οὐ χωρίζει ταῦτα)» и чуть ниже: «В Писании не различается строго», то есть когда он исповедует взаимообщение свойств (communicatio idiomatum). Ближайшим по времени к прп. Исааку из авторов, которых он цитирует и которые придерживаются такого же мнения, оказался прп. Марк Подвижник. Наиболее интересно то, что трактат, в котором изложен экзегетический и богословский метод, который использует в исследуемом фрагменте прп. Исаак Сирин, имеет название «Против несториан (о Воплощении)». Основная мысль этого трактата заключается в том, что Священное Писание везде исповедует воплощённого и неразделимого Сына Божия (Марк Подвижник, 2000, 162. Гл. XXXVII). Так же, как и прп. Исаак, прп. Марк говорит: «Покажи мне Его в Писании разделённым (δεῖξό[ν] μοι ἐν τῇ θείᾳ γραφῇ χωριζόμενο[ν] αὐτόν) хоть когда-нибудь или где-нибудь, или в какой-либо силе или деле…» (Марк Подвижник, 2000, 143. Гл. XVII). Выступая против несторианского разделения, прп. Марк утверждает, что Божественное Писание повсюду говорит о Едином Христе – Боге Слове с Его собственной плотью (Марк Подвижник, 2000, 164. Гл. XXXVIII). Даже «когда Его бьют, предают, гонят,… когда Он алчет или утруждается – словом, во всех [случаях], о которых говорит Божественное Писание, оно говорит об одном и том же Боге Слове, неразделимо соединённом с Его собственной плотью, Который есть Иисус Христос, Сын Бога Живого» (Марк Подвижник, 2000, 164. Гл. XXXVIII). Для наглядности представим таблицу, в которой отражены экзегетические методы трёх авторов.

Таблица 2

Из таблицы видно, что прп. Исаак придерживается и следует за богословским и экзегетическим методом, который использует прп. Марк Подвижник в своём трактате «Против несториан». Интересным представляется вывод прп. Исаака относительно тех, что «не понял цели Божественных словес» и ввёл разделение или различие в толкование христологических фрагментов Священного Писания. Третий столбик в таблице показывает, кто это сделал. Вывод прп. Исаака недвусмысленно показывает, что в этой области «погрешил неисправимо» именно Феодор Мопсуестийский¹⁵. В подтверждение того, что прп. Исаак в этом фрагменте говорит о погрешности именно Феодора¹⁶, выступает, во-первых, контекст, в котором подробно обсуждается вопрос о состоянии природы человека до падения Адама и возникновение страстей в природе после грехопадения. В этом вопросе, как было показано выше, прп. Исаак сильно расходится с Феодором. Во-вторых, по справедливому замечанию Алексея Владимировича Муравьёва, в этом христологическом фрагменте прп. Исаак затрагивает вопрос о взаимообщении свойств [Муравьёв, 2016, 217. Примеч. 111], однако известно, что Феодор «отрицал взаимообщение свойств (communicatio idiomatum)» [Заболотный, 2020, 34], отрицал его также и Диодор Тарсийский [Заболотный, 2020, 181]. По этой причине христологическое рассуждение прп. Исаака в этом фрагменте более направлено против несторианских авторов. В-третьих, в таблице 2 наглядно показано, что мысль прп. Исаака движется в русле антинесторианского прочтения христологических фрагментов Священного Писания. Более того, смысловые и терминологические совпадения между 1-м и 2-м столбцами таблицы свидетельствуют о том, что прп. Исаак, с большой долей вероятности, опирался в своём рассуждении на трактат прп. Марка «Против несториан». И наконец, в-четвёртых, в монашеской традиции учение о страстях и бесстрастии человеческого естества имеет фундаментальное значение, по каковой причине этот важный аспект аскетического учения, естественно, затрагивается прп. Исааком в самом начале его книги. Можно заметить, что в вопросо-ответах, посвящённых этой теме, прп. Исаак пытается устранить неправильное мнение, которое бытовало в Церкви Востока и принадлежало Феодору Мопсуестийскому, а именно – сотворение человеческой природы (Адама) в смертном, страстном и, можно сказать, полугреховном состоянии. Впоследствии данный экзегетический тезис Мопсуестийского богослова был доведён до крайности несторианскими писателями, которые, в конечном счёте, начали утверждать, что и мир был сотворён с грехом. Для прп. Исаака такая позиция была неприемлема, поэтому, выстроив по пунктам свою аргументацию, в конце вопросо-ответов прп. Исаак выдвигает главный тезис: «Никто да не хулит Бога, будто бы Он в естество [наше] вложил страсти и грех» (Isaacus Ninivita, 1909, 26. Cap. 3; Исаак Сирин, 1911, 21). По сути дела, прп. Исаак называет богохульством учение Феодора Мопсуестийского и, что самое интересное, учение автора «Гностических глав», которые в научной среде приписывают прп. Исааку Сирину (sic!). Дмитрий Федорович Бумажнов в своей статье «Мир, прекрасный в своей слабости» [Бумажнов, 2012, 177–194] обстоятельно показал, что такое учение восходит к Феодору Мопсуестийскому и наглядно представлено в писаниях автора «Гностических глав», приписываемых прп. Исааку Сирину. Здесь мы помещаем фрагмент из 4-й сотницы, содержащий в себе, по мнению прп. Исаака Сирина, богохульное учение о том, что Бог сотворил мир с грехом и присущими ему страстями, то есть «вложил в естество страсти и грех».

«7. Однако Бог, премудрый во всём <и> Господин вселенной, прекрасно устроил этот мир в [его] слабости. 8. И Он восхотел сотворить его [именно] таким, как он течёт теперь, а не желая [создать] нечто другое: будь то безгрешность или отсутствие соблазнов или невосприимчивость к изменению и слабости. 9. [И] этот мир не перешёл помимо Его воли в нечто другое, тогда как [Бог] желал бы, чтобы он тёк иначе» [Бумажнов, 2012, 181].

Как мы видим, парадигмы мышления у прп. Исаака и у автора «Гностических глав» совершенно противоположные¹⁷. Перед тем как приступить к выводу, мы хотели бы затронуть ещё одну известную тему, без которой наше исследование оказалось бы неполным.

Пожалуй, нельзя обойти стороной одну известную феодорианскую идею, оказавшую влияние на многих сирийских мистиков. Схожие места можно обнаружить и у прп. Исаака Сирина. Это учение о двух мирах, или концепция двух веков. В представлении Феодора концепция двух веков сводилась к следующему: Бог одновременно сотворил два мира, один – изменяемый, то есть тот мир, в котором сейчас живёт человек с присущими ему страстями, и мир неизменяемый, будущий, в который перейдут все после всеобщего воскресения (см.: [Devreesse, 1948, 89; Vries, 1958, 309]).

Как было отмечено Нестором Каввадасом, учение о двух веках у прп. Исаака находится в несколько изменённом виде [Kavvadas, 2010, 72–73] и, как нам представляется, его содержание не выходит за рамки святоотеческой парадигмы: «мир горний» и «мир дольний», временный мир – как школа, а будущее Царство – как отдохновение. В некоторых местах у прп. Исаака можно найти несогласие с Феодором в этом вопросе. Феодор учил: «Если бы тотчас, с самого начала, Он сделал нас безсмертными и неизменяемыми, то мы, не зная в собственном смысле добра, ничем не отличались бы от существ неразумных, потому что, не узнавши изменяемости, мы не узнали бы блага неизменяемости, не зная смерти, мы не знали бы цены безсмертия, не изведавши тления, мы не могли бы хвалить нетление, не испытавши тяготы страстей, мы не стали бы удивляться бесстрастию. Коротко сказать: не изведавши опытом зла, мы не могли бы стяжать познания добра» (Theodorus Mopsuestenus, 1971, 64–65; Деяния, 1996, 332).

Преподобный Исаак возражает такому представлению: «И если скажем, что Бог обучает их (святых) без их собственного о том познания, то это значит уже сказать, что Бог хочет соделать их подобными волам и ослам, не имеющим ни в чём свободы, и что человек, если не бывает искушён сперва испытанием худого, не имеет понятия о добром, чтобы, когда встретится им доброе, с ведением и свободно воспользоваться тем, как своею собственностью» (Isaacus Ninivita, 1909, 427–428. Cap. 61; Исаак Сирин, 1911, 157). В богословии Феодора имеет место принципиальный подход – «желание сохранить во все времена строгое различие между Творцом и творением, между Богом и человеком» [Конференция: Аскетизм как политическое богословие, 2014, 267] – в этом заключается главная мысль концепции «двух веков». Однако в богословии прп. Исаака можно встретить совершенно противоположные утверждения, например: «мир смешался с Богом и творение с Творцом сделались едино!» (Исаак Сирин, 2013, 97). Это высказывание показывает, что концепция двух веков у прп. Исаака Сирина, по большей части, не имеет ничего общего с учением Феодора Мопсуестийского.

Встречающиеся у прп. Исаака Сирина рассуждения об изменяемости этого мира не стоит обязательно ставить в зависимость от учения Феодора – это общий топос святоотеческой мысли, который можно встретить, например, у прп. Ефрема Сирина (Ephraem Syrus, 1743, 426, 462. Cap. X, XXIV; Ефрем Сирин, 1850, 255, 301) или у свт. Григория Богослова [Конференция: Св. Григорий Богослов и св. Симеон Новый Богослов, 2017, 290]. Под внешней схожестью выражений здесь проглядывает заметное различие.

Сравнительный анализ учений прп. Исаака Сирина и Феодора Мопсуестийского, как нам представляется, наглядно показал, что мнения этих авторов во многом разительно отличаются. Обзор богословских тем в сочинениях двух авторов выявил, что прп. Исаак сознательно игнорирует экзегетическую традицию Феодора. Как ни странно, прп. Исаак по некоторым богословским вопросам высказывает такие мнения, которые Феодор буквально высмеивал: это относится к аллегорическому методу толкования, к цитатам из языческих философов и к их мнениям относительно устройства вселенной, а также антропологии и аскетической практике.

Вышеприведённое исследование текстов прп. Исаака и Феодора Мопсуестийского показывает, что прп. Исаак скорее был привержен к более ранней экзегетической традиции, восходящей к прп. Ефрему Сирину, с одной стороны, которая после V в. в Церкви Востока воспринималась как маргинальная [Заболотный, 2020, 28; Муравьёв, 2016, 136], а с другой – к византийским богословам: святителям Василию Великому, Григорию Богослову и автору корпуса «Ареопагитики». В свою очередь, такая констатация фактов может вызвать вопрос: в какое время и в каком месте прп. Исаак получил такое образование, которое чуждо феодорианской традиции? Вызывает удивление и полемика прп. Исаака с неправильным или ошибочным мнением Феодора (который, впрочем, не назван по имени) о страстности человеческой природы и неправильного толкования христологических фрагментов, находящихся в 3-м трактате¹⁸.

Необходимо отметить, что в научной среде исследователи темы влияния Феодора Мопсуестийского на прп. Исаака Сирина, с одной стороны, в основном опираются на те места, где присутствуют цитаты и отсылки к комментариям Феодора Мопсуестийского, с другой, большую часть цитат берут из 2-го собрания. Например, если посмотреть на исследование Нестора Каввадаса [Каввадас, 2016, 137–142], то можно заметить, что практически все ссылки, исключая две из 33, взяты из 2-го собрания, причём большая их часть – из «Гностических глав», текст которых до настоящего времени не имеет критического издания. Отметив определённую зависимость прп. Исаака от учения Феодора, Н. Каввадас обнаружил и имеющиеся между этими двумя авторами противоречия: в сотериологии [Каввадас, 2016, 140], в христологии [Каввадас, 2016, 141], отчасти в пневматологии и, главным образом, в учении об обожении [Каввадас, 2016, 142]. Интересным примером является противоречивая отсылка прп. Исаака к учению Феодора о необходимости постоянного коленопреклонения, тогда как подобные утверждения были чужды Феодору [Каввадас, 2016, 139]. Каввадас попытался даже сделать смелое предположение, что, возможно, Исаак «приводит текст иного, неизвестного нам толкователя, ошибочно приписанный Феодору» [Каввадас, 2016, 139].

Нам представляется, что опора на ссылки, где присутствует имя Феодора, не приведёт в данном случае к объективно верному решению. Только сверка контекста и проведение параллелей с другими схожими местами сможет объективно показать ту или иную зависимость или же, наоборот, то или иное расхождение между двумя авторами. Проведя несколько подобных процедур, мы обнаружили довольно сильное расхождение в учении этих двух писателей. При этом важно отметить, что детальный разбор контекста вскрывает немало нового фактологического материала, который в научной среде ещё не был осмыслен.

Пренебрежение указанной методологией приводит к тому, что для исследователей остаётся незамеченным тот факт, что прп. Исаак называет богохульством учение Феодора Мопсуестийского и, что самое главное, – учение автора «Гностических глав», которые в научной среде приписываются прп. Исааку Сирину!

Поднятый нами вопрос, разумеется, не может быть окончательно решён. Для нас, например, остаётся непонятным, каким образом прп. Исаак Сирин мог ссылаться на Феодора Мопсуестийского и цитировать его, называть его «блаженным толкователем», возвеличивать, «как одного из апостолов», а тех, «кто вносит споры по поводу его толкований или сомневается относительно его произведений»¹⁹, предавать анафеме (Исаак Сирин, 2013, 273), тогда как богословие самого прп. Исаака, в широком смысле слова, расходится с учением Феодора, а в некоторых местах находится в оппозиционной конфронтации. Более того, прп. Исаак считает Феодора «погрешившим неисправимо»²⁰! Для разрешения этого недоумения нам представляется необходимым на рукописном материале провести определённую ревизию тех мест, где находятся цитаты Феодора Мопсуестийского. Детальный контекстуальный анализ этих мест поможет определить, являются ли эти цитаты аутентичным прочтением, или же они представляют порчу текста – интерполяцию. В следующей статье мы намерены перейти к этой части нашего исследования.

Источники

1. Василий Великий (2012) – Василий Великий, свт. Творения. М.: Сибирская Благозвонница, 2012. Т. 1.

2. Григорий Богослов (2010) – Григорий Богослов, свт. Творения. М.: Сибирская Благозвонница, 2010. Т. 1.

3. Григорий Богослов (2011) – Григорий Богослов, свт. Творения. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. Т. 2.

4. Деяния (1996) – Деяния Вселенских Соборов. Т. 3: Константинопольский 2-й. Вселенский V. СПб.: Воскресение, 1996.

5. Ефрем Сирин (1850) – Ефрем Сирин, прп. Творения. М.: в Типографии В. Готье, 1850. Ч. 5, кн. 3. С. 255; С. 301 (ТСО; т. 16).

6. Ефрем Сирин (1853) – Ефрем Сирин, прп. Творения. М.: в Типографии В. Готье, 1853. Ч. 8, кн. 2 (ТСО; т. 22).

7. Ефрем Сирин (1896) – Ефрем Сирин, прп. Творения. Сергиев Посад: 2-я типография А. И. Снегирёвой, 1896. Ч. 8, [кн. 1] (ТСО; т. 61).

8. Иоанн Дамаскин (2002) – Иоанн Дамаскин, прп. Творения. Источник Знания. М.: Индрик, 2002.

9. Исаак Сирин (1911) – Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. Сергиев Посад: Типография Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1911.

10. Исаак Сирин (2013) – Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни: новооткрытые тексты / Пер. с сирийского, прим., предисл. и послесл. митрополита Илариона (Алфеева). СПб.: Издательство Олега Абышко, 2013.

11. Исаак Сирин (2016) – Исаак Сирин, прп. (Мар Исхак Ниневийский). Книга о восхождении инока: Первое собрание (трактаты I–VI) / Общ. ред. и пер. с сир., араб., греч. А. В. Муравьёва. М.: Издательский дом «Яск», 2016.

12. Марк Подвижник (2000) – Марк Подвижник, прп. Против несториан / Пер. с греч., комм. Б. Барчунова // Богословский сборник. М., 2000. № 5. С. 125–181.

13. Пидалион (2019) – Пидалион. Правила Православной Церкви с толкованиями: в 4 т.: пер. с греч. Т. 3: Правила Поместных Соборов. Екатеринбург: Изд-во Александро-Невского Ново-Тихвинского женского монастыря, 2019.

14. Феодор Мопсуестийский (2020) – Феодор Мопсуестийский. Фрагмент комментария на Книгу Бытия. Слово 1 / Пер. с сир. А. Тармазов. URL: https://bogoslov.ru/article/6026455#_ftn3 (дата обращения: 30.11.2020).

15. Ephraem Syrus (1743) – Ephraem Syrus. Paraeneses // Epraem Syrus. Opera omnia. T. III / Ed. S. E. Assemanus, archiep. Apamensis. R.: Ex Typographia Pontificia Vaticana, 1743. P. 367–561.

16. Ephraem Syrus (1896) – Ephraem Syrus. Evangelii concordantis expositio / In lat. transl. a J.-B. Aucher, ed. G. Moesinger. Venetiis: Libraria pp. mechitaristarum in monasterio S. Lazari, 1876.

17. Ephraem Syrus (1963) – Éphrem, saint. Commentaire de l’Évanile concordant: texte syriaque (manuscrit Chester Beatty 709) / Éd. & tr. par L. Leloir. Dublin: Hodges Figgis & Co., 1963.

18. Isaac (1995) – Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). The Second Part, Chapters IV–XLI. Vol. 1 / Ed. S. Brock. Louvain: Peeters, 1995 (Corpus scriptorium christianorum orientalium; vol. 554. Scriptores syri; vol. 224).

19. Isaacus Ninivita (1909) – Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa / Ed. P. Bedjan. P., Leipzig: Otto Harrassowitz, 1909.

20. Philoxenus Mabbugensis (1963) – Philoxenus Mabbugensis. Epistola ad Patricium 46, 6–9 // La letter à Patricius de Philoxène de Mabbug / ed. R. Lavenant. Paris: Firmin-Didot et Cie, 1963 (Patrologia Orientalis; vol. 30).

21. Theodoretus Cyri (1642) – Theodoretus, episcopus Cyri. Quaestiones in Genesin XX // Theodoretus, episcopus Cyri. Opera omnia. T. I. Lutetiae Parisiorum: sumptibus Claudii Sonnii & Dionysii Bechet, 1642.

22. Theodorus Mopsuestenus (1869) – Theodorus Mopsuestenus. Fragmenta Syriaca / ed. E. Sachau. Lpz.: Typus Guilelmi Drugulini, 1869.

23. Theodorus Mopsuestenus (1882) – Theodorus Mopsuestenus. In epistolas B. Pauli commentarii. Vol. II / Ed. H. B. Swete. Cambridge: At the University Press, 1882.

24. Theodorus Mopsuestenus (1971) – Theodorus Mopsuestenus. Ex libro quinto commenti de creatura // Concilium universal Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. Concilii actiones VIII / ed. J. Straub. Berolini: In aedibus Walter de Gruyter & Co., 1971 (Acta Conciliorum Oecumenicorum; [T. IV], vol. I). P. 64–65.

25. Ἰσαὰκ ὁ Σύρος (2012) – Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, ὅσιος. Λόγοι ἀσκητικοί / Κριτ. ἔκδ. Μ. Πιράρ. Ἄγιον Ὄρος: Ἱερὰ μονὴ Ἰβηρῶν, 2012.

26. Бумажнов (2012) – Бумажнов Д. Ф. Мир, прекрасный в своей слабости. Св. Исаак Сирин о грехопадении Адама и несовершенстве мира по неопубликованному тексту Centuria 4, 89 // Символ. 2012. №61. С. 177–194.

27. Гурьев (1890) – Гурьев П. В. Феодор, епископ Мопсуестийский. М.: Типография Л. и А. Снегирёвых, 1890.

28. Заболотный (2020) – Заболотный Е. А. Сирийское христианство между Византией и Ираном. СПб.: Наука, 2020.

29. Каввадас (2016) – Каввадас Н. Мир идей Мар Исхака. Антиохийское основание богословия Исхака // Исаак Сирин, прп. (Мар Исхак Ниневийский). Книга о восхождении инока: Первое собрание (трактаты I–VI) / Общ. ред. и пер. с сир., араб., греч. А. В. Муравьёва. М.: Издательский дом «Яск», 2016. С. 137–142.

30. Конференция (2014) – Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие. Материалы Первой международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. М., 2014.

31. Конференция: Приведённые к тишине (2014) – Биттон-Ашкелони Б. Приведённые к тишине // Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие. Материалы Первой международной патристической конференции общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. М.: [Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия], 2014. С. 242–258.

32. Конференция: Ангелология св. Исаака Сирина (2014) – Сеппала С., свящ. Ангелология св. Исаака Сирина // Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие. Материалы Первой международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. М. 2014. С. 137–161.

33. Конференция: Аскетизм как политическое богословие (2014) – Хагман П. Аскетизм как политическое богословие: подвижник как таинство у св. Исаака Ниневийского // Преподобный Исаак Сирин и его духовное наследие. Материалы Первой международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. М.: [Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия], 2014. С. 259–273.

34. Конференция (2017) – Преподобный Симеон Новый Богослов и его духовное наследие. Материалы Второй международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. Москва, 11–13 декабря 2014 года. М.: [Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия], 2017.

35. Конференция: Св. Григорий Богослов и св. Симеон Новый Богослов (2017) – Фокин А. Р. Св. Григорий Богослов и св. Симеон Новый Богослов о «двух мирах» и «двух солнцах»: новое осмысление старой парадигмы // Преподобный Симеон Новый Богослов и его духовное наследие. Материалы Второй международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. Москва, 11–13 декабря 2014 года. М.: [Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия], 2017. С. 290–311.

36. Леонов (2015) – Леонов В., прот. Бог во плоти. Святоотеческое учение о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2015.

37. Муравьёв (2016) – Муравьёв А. В. Мир идей Мар Исхака. Источники и контекст // Исаак Сирин, прп. (Мар Исхак Ниневийский). Книга о восхождении инока: Первое собрание (трактаты I–VI) / Общ. ред. и пер. с сир., араб., греч., А. В. Муравьёва. М.: Издательский дом «Яск», 2016. С. 123–136.

38. Саврей (2012а) – Саврей В. Я. Александрийская школа в истории христианской мысли. М.: Издательство Московского университета, 2012.

39. Саврей (2012б) – Саврей В. Я. Антиохийская школа в истории христианской мысли. М.: Издательство Московского университета, 2012.

40. Селезнёв (2002) – Селезнёв Н. Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. М.: Euroasiatica, 2002.

41. Селезнёв (2016) – Селезнёв Н. Н. Йоханнан Бар Зо’би и его «Истолкование Таин»: Критический текст, перевод, исследование. М.: Ассирийская Церковь Востока, 2016.

42. Сидоров (2011) – Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и Церковные древности. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. Т. 1.

43. Тисельтон (2011) – Тисельтон Э. Герменевтика. Черкассы: Коллоквиум, 2011.

44. Тимофеев (2016) – Тимофеев Б., свящ. Типология и толкования пророчеств у Феодора Мопсуестийского // Христианское чтение. 2016. № 2. С. 193–207.

45. Флоровский (2005) – Флоровский Г., прот. Восточные отцы. М.: АСТ, 2005.

46. Kavvadas (2010) – Kavvadas N. Pneumatologie und Soteriologie in der ostsyrischen Mystik: Isaak von Nineve und Johannes von Dalyatha. (Dissertation an der katholisch-theologischen Fakultät der Universität Tübingen). Tübingen, 2010.

47. Kihn (1880) – Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau: Weissenburg, 1880.

48. Devreesse (1948) – Devreesse R. Essai Sur Théodore Mopsueste. Città del Vaticano: Biblioteca apostolica vaticana, 1948.

49. Pirot (1913) – Pirot L. L’œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste. 350–428 après J.-C. Romae: Sumptibus Pontificii institute biblici, 1913.

50. Vries (1958) – Vries W. de. Das Eschatologische Heil Bei Theodor Von Mopsuestia // OCP. 1958. № 24. P. 309–338.