Поместная церковь с точки зрения Евхаристии

1. Основополагающий экклезиологический принцип, на котором покоится понятие поместной церкви в православной традиции, предполагает отождествление Церкви с евхаристической общиной. В основании православной экклезиологии лежит мысль: где совершается Евхаристия, там и Церковь в своей полноте как Тело Христово. Понятие поместной церкви вытекает из того, что Евхаристия совершается в данном месте и соединяет в своей кафоличности всех членов Церкви, живущих в нем.

Смысл поместной церкви выражают два составляющих единство экклезиологических принципа:

а) кафолическая природа Евхаристии, т. е., каждое евхаристическое собрание должно включать всех членов Церкви данного места без различия возраста, профессии, пола, народа, языка и т. д.

б) географическая природа Евхаристии, т. е., евхаристическое собрание, а через него и Церковь, всегда представляет собой общину конкретного места* (в посланиях апостола Павла – Фессалоникийская, Коринфская).

2. Сочетание этих двух экклезиологических принципов объясняет те правила канонов, согласно которым в данном месте может быть только одно евхаристическое собрание. Однако географический принцип yеизбежно побуждает к изучению вопроса: что нужно понимать под «местом» и как возможно установить границы конкретной территории, которая должна служить базой единственному евхаристическому собранию и тем самым одной Церкви?

Этот вопрос приобретает особое значение, если учесть некоторые исторические обстоятельства развития первоначальной Церкви. Поскольку в экклезиологическом и каноническом плане православная традиция формировалась под воздействием этих исторических факторов, мы должны кратко их рассмотреть.

а) С наступлением новозаветной эпохи выявляется тенденция отождествлять еkklesia, или еkklesia tou theou, с собранием христиан данного города. В частности, изучение посланий апостола Павла привело нас к заключению, что термин «еkklesia» почти без исключений стоит в единственном числе, когда он относится к какому-то одному городу, и всегда – во множественном, когда речь идет о большем географическом пространстве, чем город. Если здесь мы сталкиваемся не просто со случайностью, то можно задать вопрос: почему апостол Павел никогда не пользуется термином «церковь» во множественном числе, говорят об одном городе? Приняв во внимание ту конкретность, с которой слово «еkklesia» употребляется в посланиях апостола Павла в качестве принятого обозначения собрания верных (см., например, 1Кор 10–14), можно сделать вывод, что существовало только одно собрание такого рода и что оно называлось «еkklesiа». Иначе говоря, из этого необходимо заключить, что наиболее древний известный тип поместной церкви есть церковь одного города и что конкретной формой этой «одного города церкви» было собрание, включающее всех христиан этого географического пространства. Христианство, видимо, возникает как церковь города, и если мы верно интерпретируем имеющиеся у нас источники, такой она должна была быть по крайней мере до середины II в.*

б) Первая трудность, связанная с принципом «Церковь – (Евхаристия) – город», исторически возникает вместе с понятием kat’oikon ekklesia (домашняя церковь). Если это выражение действительно обозначало Церковь, построенную на базе единства посемейному признаку, мы оказываемся перед определением поместной церкви, осмысленной вне географического принципа, перед социологическим представлением «места». Я уже предпринимал анализ этой проблемы,* и здесь могу только повторить свои выводы. Термин « kat’oikon ekklesia » в Новом Завете обозначает не семейное собрание, но скорее собрание всех верных города у кого-то на дому, куда они сходились по приглашению (ср. Рим 16:23 и археологические свидетельства о церквах, названных по именам владельцев домов в Риме и т. д.). Можно было бы даже пойти дальше и утверждать, что в то время, по всей видимости, в каждом городе* существовал только этот тип «домашней церкви». Если эти выводы верны, то они позволяют объяснить, почему не видно никакого следа главной трудности, проистекающей из существования «домашних церквей» в то время, когда складывалась первоначальная Церковь. Эти домашние церкви и само название этого института исчезли довольно рано, не оставив никаких свидетельств, позволяющих представить какое-то положение дел как альтернативу отождествлению древней поместной церкви с церковью города.

в) Другое событие, последствия и выводы из которого для понятия поместной церкви являются еще более важными, произошло в организации древней церкви. Это – возникновение прихода в его сельских и городских формах. Детали этой исторической ситуации не затрагивают нашей темы.* Но, тем не менее, для понимания поместной церкви в православной традиции чрезвычайную значимость имеет ответ на вопрос: можно ли в действительности определить приход как поместную церковь? Его сложность вытекает из двух основополагающих моментов.

1). Экклезиологический принцип отождествления Церкви с Евхаристией, точнее с евхаристической общиной. Поскольку приход бесспорно является евхаристической общиной, то его почти невозможно не назвать «еkklesiа».

2). Епископское служение. Главная функция епископа в православной церкви заключается в председательствовании на евхаристическом собрании. Все литургические и канонические элементы рукоположения епископа отражают положение дел в первоначальной церкви когда в каждом евхаристическом собрании, – и шире – в каждой Церкви одного города, был один епископ (все имена епископов в древней Церкви с эпохи Игнатия Антиохийского относятся к одному определенному городу). Такой епископ был окружен коллегией пресвитеров (впрочем, он сам был одним из пресвитеров) и долгое время назывался пресвитером (ср. св. Ириней). Возникновение прихода разрушило эту структуру, и это разрушение должно было затронуть не только служение епископа, но и пресвитеров. Поскольку с этого времени Евхаристия, чтобы быть осуществлением поместной церкви, перестала нуждаться в присутствии пресвитеров как коллегии, коллегии, которая составляла самый существенный аспект изначального значения пресвитериума. Теперь достаточно было самостоятельного пресвитера, чтобы создать и возглавить евхаристическое собрание – приход. Но может ли такое собрание называться «Церковью»?

Что касается Православной церкви, то исторически она дала на этот вопрос отрицательный ответ. Я лично считаю это благом по следующей причине: создание прихода как пресвитеро-центрической единицы, не в изначальной и экклезиологически верной форме, которую мы смогли бы определить как «имеющую центром пресвитериум», а в смысле самостоятельного пресвитера, действующего как глава евхаристической общины, серьезно повредило экклезиологаи в двух отношениях. С одной стороны, оно разрушило образ Церкви как общины, в лоне которой все чины необходимы как конституирующие элементы. Приход, в том виде, как он распространился в ходе истории, сделал излишней как функцию диакона, так и функцию епископа (позднее, с появлением частных месс, он сделал излишним само присутствие мирян). С другой стороны, это обусловило взгляд на епископа скорее как на администратора, чем как на председательствующего на евхаристическом богослужении, и на пресвитера как на «специалиста по мессам», «жреца», что на Западе повлекло за собой церковный упадок в Средние века и хорошо известную реакцию – реформацию, а также серьезную путаницу в канонической и церковной жизни в среде Восточных церквей.

Вот почему необходимо рассматривать собственный экклезиологический статус прихода как одну из самых фундаментальных проблем экклезиологии и на Западе, и на Востоке. Православная церковь, по моему мнению, определилась в пользу той точки зрения, согласно которой понятие поместной церкви гарантируется епископом, а не пресвитером: поместная церковь как единство, обладающее экклезиологическим статусом, есть епископальный диоцез, а не приход. Тем самым Православная церковь неосознанно пошла на разрыв со своей собственной евхаристической экклезиологией, ибо впредь стало невозможно отождествить каждое евхаристическое собрание с поместной церковью. Но в то же время выбор этой позиции оставляет надежду на восстановление общинной природы поместной церкви, поскольку в соответствии с этой природой поместная церковь может называться «еkklesia» только тогда, когда она действительно кафолична, т. е. когда она включает а) лаиков, принадлежащих ко всем культурным, языковым, социальным и другим слоям населения, проживающим в данном месте, и б) все другие чины Церкви в качестве членов той же общины. И можно надеяться увидеть наступление того дня, когда епископ обретет свое истинное место, место председательствующего в евхаристическом богослужении. Этим будет подобающим образом преодолен разрыв в евхаристической экклезиологии, порожденный проблемой «приход – диоцез».*

3. С развитием в древней Церкви системы митрополий и – постепенно – системы патриархатов центр поместного единства перемещается из епископального диоцеза в более обширные географические объединения, охватывающие диоцезы провинции под председательством епископа столицы этой провинции. Становление этой системы, в современном православии имеющей чисто номинальный характер (некоторые епископы именуются «митрополитами», но в действительности их метрополия как таковая уже не существует, исчезнув вместе с древними византийскими или римскими провинциями), не внесло существенных изменений в понимание поместной церкви как ее тождества с епископальным диоцезом.

Система митрополий, развившаяся в тесной связи с синодальной практикой в древней церкви, представляла собой «окказиональную»,* или «вынужденную», форму «локализации» церкви, совпадавшую с собраниями синодов. Поскольку принцип равенства по существу всех епископов между собой стал основополагающим элементом православного канонического права, никакой митрополит и никакой патриарх никогда не занимал и позиции главы особой церковной единицы, представляющей над- и околоцерковные структуры епископального диоцеза. Постоянные синоды в Православных церквах существуют, но они никогда не считались отдельными церковными «телами», которые могли бы называться «поместными церквами». С появлением в Византии пресловутой теории пентархии в православии была установлена система, в соответствии с которой вся «экумена» была разделена на пять частей (патриархатов). Но вопреки попыткам некоторых современных представителей православия присвоить патриархатам наименование «поместной церкви» принцип равенства между собой всех епископов с точки зрения их экклезиологического статуса еще раз сделал невозможным превращение патриархата в церковную сущность.*

Завершая этот исторический экскурс, необходимо упомянуть понятие автокефалии, которое сегодня особо отличает Православную церковь. Принцип автокефалии покоится на современном учении о нации в том виде, в каком оно мало-помалу выкристаллизовалось, главным образом, в прошлом веке. По этой теории Православная церковь каждого народа управляется своим собственным синодом без какого бы то ни было вмешательства какой-либо другой церкви и имеет своего собственного главу (патриарха, архиепископа или митрополита). В современном состоянии богословской неразберихи, которая господствует в православии, «поместными церквами» называются в основном эти автокефальные церкви. Это часто создает для единства, называемого «автокефальная церковь», возможность так поглощать епископальный диоцез, что он оказывается полностью отставленным в сторону либо постоянным синодом, либо главой автокефальной церкви, хотя ни тот, ни другой не всегда реально представляют все диоцезы – поместные церкви территории, о которой идет речь.*

Выражение «поместная церковь» содержит два смысловых аспекта, которые не следует рассматривать изолированно. Первый аспект – поместность, второй – церковность. И если брать оба аспекта вместе, то постоянно возникает вопрос: что делает церковь «поместной» и что делает поместное единство «Церковью»? Не всякое собрание христиан автоматически является «Церковью», и не всякая церковь обязательно «поместна». Если мы рассмотрим этот вопрос с точки зрения евхаристической экклезиологии, то придем к следующим констатациям:

а) Церковь поместна, когда реальность спасения Христова укоренена в местной конкретной ситуации со всеми ее природными, социальными, культурными и прочими характерными особенностями, которые составляют жизнь и мысль народа, населяющего это место. Как в Евхаристии народ приносит Богу как Тело Христово все, что «Его» (плоды земли, плоды своих повседневных трудов), так должно быть и во всем, что составляет жизнь церкви, если она действительно поместна, – она должна усвоить и использовать все особенности конкретной ситуации данного места и не навязывать чужую культуру.

б) Если это усвоение и использование местной культуры может сделать церковь поместной, то это совсем не означает ее превращения в Церковь. Реальность спасения Христова не наступает лишь ради того, чтобы утвердить человеческую культуру. В равной степени она ее обличает.* Какие стороны культуры должны быть исключены поместной церковью из усвоения и использования, если она должна быть не только поместной, но и Церковью? Ответ на этот вопрос зависит от богословия, которое в целом принадлежит нам, и оттого, что мы признаем первостепенно важным в христианской вере. И если допустить, что евхаристическая перспектива играет здесь решающую роль, то критерии церковности могут быть сведены не более чем к тому, что изложено ниже.

Евхаристия является тем моментом жизни Церкви, в который совершается предвосхищение эсхатона. Анамнесис Христа должен пониматься не как простое повторение прошлого события, но как анамнесис будущего,* Древние литургии (например, св. Иоанна Златоуста и св. Василия) в точности сохраняют ту же интерпретацию анамнесиса, когда в них вспоминается не только минувшие исторические события спасения, но и Второе пришествие. Воспоминание будущего – важнейший аспект Евхаристии. как эсхатологическое событие. В Евхаристии Церковь становится отражением эсхатологической общины Христа, Мессии, образом Триединой жизни Бога. В рамках человеческого существования это означает прежде всего преодоление всех разделений, природных и социальных, которые поддерживают существование мира в состоянии дезинтеграции, распада, разложения и в конечном итоге смерти. Так или иначе все культуры причастны этому падшему и разделенному миру, и как следствие – все они содержат элементы, которые должны быть трансцендированы. Если церкви при осуществлении своей поместности, не удается явить образ Царства, это не Церковь. Точно так же, если евхаристическое собрание не являет собой такого образа, то это не Евхаристия в истинном смысле.*

Сохраняя дух этих экзистенциалышх критериев, мы можем уточнить постановку вопроса: какую конкретную форму должна принять поместная церковь, чтобы быть одновременно и «поместной», и «Церковью»? На этом этапе главными становятся следующие структурные элементы.

1. Когда в данной местности оказывается более чем одна культура, что характерно для многих плюралистических обществ, церкви следует предпринять усилия, чтобы дойти до каждой через миссионерскую деятельность, максимально используя различные культурные элементы в проповеди Евангелия. Чтобы эту задачу выполнить, вероятно потребуется образовать для углубления понимания Евангелия группы и объединения лиц, относящихся к одной и той же культурной среде. Впрочем в равной степени это касается и пастырской деятельности, а не исключительно миссионерской. Точно так же для удовлетворения потребности людей, работающих за пределами их места жительства, группы могут формироваться так, чтобы проповедь Евангелия не отрывалась от той или иной профессиональной, интеллектуальной или социальной ситуации.

2. Необходимо предусмотреть, чтобы эти группы или объединения, организованные с учетом определенной культуры, класса, профессии, возраста, научились не рассматривать себя как Церковь. Их нужно научить стремлению к познанию опыта Церкви только в том собрании, где все возрасты, полы, профессии, культуры и т. д. приходят к единству. Именно это, согласно Евангелию, составляет Царство Божие: место, где сняты все природные и культурные разделения. Если понимать Евхаристию как собрание эсхатологаческого характера и никак иначе, этот опыт должен быть сохранен исключительно за ней. Если только Церковь отражает в самой своей природе то эсхатологическое предназначение, точный образ которого представляет собой Евхаристия, только это собрание можно назвать Церковью. Другие собрания не лишены связи с Церковью и Евхаристией: они являются продолжением реальности Церкви. Но им не хватает элемента кафоличности, который пробуждает в памяти эсхатологическую природу и Церкви, и Евхаристии. Их ни в коем случае нельзя назвать Церковью.

3. Этот подход к понятию церковности поместной церкви отводит географическому фактору поместности преимущество над другими аспектами «поместности», такими как культура и профессия. Ибо географическое «место» может служить общей территорией для встречи разных культурных и других элементов ерi tо аutо, «в одном месте», согласно обороту, который столь исполненным смысла образом употреблен в Новом Завете в отношении Церкви и Евхаристии как выражение географической поместности. В этой перспективе географический фактор поместности оказывается необходимым элементом понятия поместной церкви.

4. Коль скоро необходимо превзойти природные и культурные различия, нужно установить служение для реализации подобного поместного единства. Пусть это служение называется епископским или как-то иначе, это не меняет богословия поместной церкви. Ввиду того, что мы только что сказали, действительно необходимым кажется, чтобы это служение было связано (а) с предстоянием на евхаристическом собрании и (б) с конкретным географическим пространством. Только если соблюдены эти два условия, функция епископа может иметь смысл в экклезиологическом плане.* Другие служения в поместном единстве (пресвитериум и дьяконы) становятся существенными в соответствии с «типологией» эсхатологической общины, при этом «типология» рассматривается как богословски основополагающая.* Но, безусловно, и объединение народа Божьего в его тотальности (все «местные» аспекты) является необходимой формой структуры поместной церкви. Ибо именно это доказывает «кафоличность» Церкви. Без той или иной формы «соборности» нет поместной кафоличности.

Из только что сказанного следует, что понятие «кафоличности» Церкви не должно быть чем-то, рядом положенным с поместностью: скорее надо говорить о ней как об обязательной стороне поместной церкви, высшем критерии церковности всякого поместного организма. Вселенскость, тем не менее, есть понятие другое, которое безусловно можно противопоставить понятию поместности. Как понятие вселенскости может затрагbвать наше понимание поместной церкви?

Евхаристия по природе превосходит не только разделения, существующие внутри местной ситуации, но даже и то разделение, которое неотъемлемо от географии как таковой, – разделение мира на пространственные части. Как Евхаристия, которая не преодолевает разделений, возникающих в данном месте, не будет истинной Евхаристией, так и Евхаристия, которая состоится при сознательной и преднамеренной изоляции и отделенности от других поместных общин в мире, не будет истинной Евхаристией.* Из этого неизбежно следует, что, во избежание редукции поместной церкви к поместности, она должна пребывать в полном общении с остальными поместными церквами мира.

Поместная церковь находится в полном общении с остальными поместными церквами, только если:

а) проблемы и заботы всех поместных церквей становятся предметом молитв и активной ответственности конкретной поместной церкви. Если поместная церковь впадает в безразличие к тому, что происходит в остальном мире, то несомненно, не может быть и речи о Церкви;

б) между данной поместной церковью и остальными поместными церквами существует некоторое общее основание в видении и понимании Евангелия и эсхатологической природы Церкви. Это требует постоянной бдительности со стороны каждой поместной церкви по отношению к истинной вере во всех поместных церквах;

в) для облегчения этого общения учреждаются какие-то структуры. Этот пункт требует некоторых дополнительных пояснений.

Если поместность церкви не должна поглощаться и тем более уничтожаться кафоличностью, необходимо максимально позаботиться о том, чтобы избежать превращения структур и служений, способствующих общению между поместными церквами, в надструктуру, господствующую над поместной церковью. Очень знаменательно, что на всем протяжении исторического пути Церкви никогда не было предпринято ни одной попытки установить надпоместную Евхаристию или надпоместного епископа. Любая Евхаристия и любой епископ носят поместный характер, по крайней мере, в своем изначальном значении. При евхаристическом взгляде на Церковь это означает, что поместная церковь, как она была определена выше, является единственной формой церковного бытия, которое, собственно, и возможно назвать Церковью. Всякая структура, нацеленная на осуществление вселенскости Церкви, создает сеть церквей, пребывающих в общении, а не новую форму Церкви.* Это подтверждается не только историей, но и опирается на прочное богословское и экзистенциальное основание. Любая структурная универсализация Церкви, доходящая до создания церковной единицы, называемой «вселенской церковью» и представляющей собой нечто параллельное или существующее над поместной церковью, неминуемо введет в идею поместной церкви культурное и другие измерения, которые будут чужды конкретному местному контексту. Культура не может стать всеобщим монолитным феноменом, избежав при этом демонического превозношения одной культуры над другими. И невозможно более грезить о «вселенской христианской культуре», не отрицая диалектику исторического и эсхатологического, что входит в сердцевину самой Евхаристии. Итак, если на вселенском уровне культурные разделения могут быть преодолены, к чему Церковь действительно должна постоянно устремляться, это может произойти только через поместный уровень, выраженный в конкретных поместных церквах и через них, а не через структуры универсализации, подразумевающие существование некой вселенской церкви. Ибо вселенская церковь как некое единство наряду с поместной церковью будет либо церковью культурно развоплощенной, поскольку не существует ничего похожего на универсальную культуру, либо, если она благословит конкретную культуру или прямо или косвенно навяжет ее миру, ее культурное воплощение будет демоническим.

Таким образом, все церковные структуры, созданные, чтобы способствовать общению между поместными церквами (синоды, соборы всех видов и т. д.), на самом деле обладают определенным церковным значением и всегда должны рассматриваться в свете экклезиологии. Но они не могут считаться формами Церкви, поскольку это связано с серьезными опасностями, на которых я только что кратко остановился.

Современная ситуация в Церкви, кроме прочего, серьезно осложнена еще и тем, что наше понимание поместной церкви стоит в контексте конфессионального разделения. Понятие Церкви как конфессионального единства (православные, англикане, лютеране и т. д.) является исторически недавним явлением, своим возникновением до крайней точки осложнившим церковную ситуацию. Ибо наряду с культурным плюрализмом на местном уровне мы теперь оказываемся перед лицом конфессионального плюрализма. Можем ли мы провести здесь параллель и приложить то, что уже было сказано по поводу трансцендирования за пределы культуры, к конфессиональному плюрализму? Можем ли мы сказать, что, как Евхаристия собирает иудеев и эллинов, мужчин и женщин, черных и белых, она должна равным образом собрать англикан, лютеран, православных и т. д., живущих в каком-то определенном месте? В действительности это то, к чему привела бы практика межконфессионального причащения. Возражения православных по поводу этой практики хорошо известны, и я не намерен повторять здесь те же самые аргументы. Я хотел бы просто поднять два вопроса, касающиеся природы поместной церкви:

а) Имеет ли право конфессия реr sе считаться Церковью? Если условие церковности должно быть нераздельно связано с условием поместности, то ответ будет категорически отрицательным. Церковь должна воплощаться в народе, а не в идеях или верованиях. Конфессиональная церковь – наиболее развоплощенная вещь, которая только может быть. Именно поэтому ее содержание обычно заимствовано из той или иной существующей культуры и не является местной реалией, которая критически усвояет все культуры.

б) Может ли поместная церковь считаться истинно поместной и истинно Церковью, если она находится в состоянии конфессионального разделения? Это чрезвычайно тяжелый вопрос. Если понятие поместной церкви со всеми вытекающими из него выводами, приведенными здесь, должно быть принято на рассмотрение, или другими словами, если церковь есть истинно церковь только когда она – поместная реализация, воплощающая Христа и выражающая Царство в определенном месте, мы должны быть готовы к тому, чтобы поставить под вопрос церковный статус конфессий как церквей и приступить к работе, чтобы определить, что составляет природу поместной церкви. Это не произойдет за один день, потому что конфессионализм глубоко уходит корнями в нашу историю. Но нам надо быть готовыми к тому, чтобы принять, что пока конфессионализм превалирует, невозможно добиться реального продвижения к церковному единству. Более серьезное отношение к тому, что до сих пор это еще не стало реальностью поместной церкви и соответствующего богословия, может иметь чрезвычайное значение для экуменического движения.

Перевод с французского Алексея Костромина