Исторические и богословские предпосылки генезиса и развития богословской методологии митрополита Иоанна (Зизиуласа)

Следование митр. Иоанна (Зизиуласа) методологическим принципам прот. Г. Флоровского можно выявить как в его ранних произведениях, так и в позднейших. В одной из последних своих работ митр. Иоанн (Зизиулас) прямо пишет, что его богословские изыскания призваны «внести свой вклад в «неопатристический синтез""¹⁹, то есть в метод, обоснованный прот. Г. Флоровским²⁰.

По мнению прот. Г. Флоровского, ряд исторических событий повлек за собой пленение живого творческого богословия, присущего отцам первого тысячелетия, схоластикой, что, в свою очередь, привело богословие к «творческому замешательству». Неопатристический синтез, как теологический метод, позволяет богослову перерасти свою субъективную узость и вобрать в свое сознание целостность, характерную для полноты учения Церкви.

Неопатристический синтез предусматривает ряд принципов, которым должен следовать богослов.

Во-первых, заниматься богословием можно только при наличии выработанного «кафолического самосознания»²¹. Это состояние достигается, когда происходит «воцерковление мысли и воли, как живое вхождение в разум истины»²². Недостаточно лишь изучать патристические творения, необходимо, чтобы ум был как бы «укоренен» в святоотеческом опыте. Только внутри Церкви, в опыте богообщения богослов вбирает в себя полноту учения Церкви и получает способность выражать его глубину, «богословствовать в соборности».

Во-вторых, сознание богослова должно быть «историческим»²³. Это значит, что богословие не должно превращаться в «реставрацию», простое повторение того, что было сказано ранее.  Нельзя богословствовать в отрыве от жизни, той проблематики и тех вопросов, которые ставит перед Церковью современное общество. Отсутствие исторической чуткости ведет к «сектантской сухости или к школьному доктринерству»²⁴.

В-третьих, концепция неопатристического синтеза предусматривает творческий подход: богослов обязан осмысливать святоотеческие прозрения, синтезировать их. Этот синтез должен быть верным патристическому духу, и в то же время «он должен быть и  неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами»²⁵.

«Следовать отцам можно только в творчестве»²⁶. Отцы не занимались простым копированием цитат и их компиляцией. На основании, заложенном их предшественниками, они строили, творили новое; давали ответы на те вновь возникавшие вопросы, которые не стояли перед их предшественниками, но в силу исторических событий данной эпохи поднимались перед Церковью.

В-четвертых, богословие должно быть вселенским, экуменическим. Под «экуменическим» нельзя понимать некое примирительное или синкретическое богословие. Прот. Г. Флоровский использовал термин «экуменический» не в том современном смысле, который подразумевает конфессиональное объединение. Для прот. Г. Флоровского «фактическая совместная работа важнее, чем прямое обращение к вопросу об объединении»²⁷. Экуменическое богословие подразумевает обращение к общим корням, к опыту святых отцов неразделенной Церкви, сотрудничество в богословских исследованиях, обмене знаниями. Прот. Г. Флоровский говорит, что не стоит слепо отвергать опыт западной Церкви. Можно перенимать опыт, преодолевая и превосходя в творческом действии допущенные ошибки и погрешности²⁸.

Соблюдение данных условий должно, как считает прот. Г. Флоровский, преодолеть «творческое замешательство» и привести богословие к «творче­ской производительности»²⁹. Итак, неопатристический синтез – это движение к отцам, а движение к отцам – это движение «всегда вперед, не назад»³⁰.

В своей методологии митр. Иоанна (Зизиуласа) является последовательным приверженцем неопатристического синтеза. Его методология призвана решать те конкретные задачи, которые он ставит перед собой.К важнейшим из них относятся: преодоление конфессиональности западного богословия; создание богословия кафоличной Церкви, которая «должна включать в себя и Запад, и Восток». При этом, безусловно, необходимо учитывать несовместимость отдельных традиций³¹.

Метод митр. Иоанна (Зизиуласа), как и неопатристический синтез прот. Г. Флоровского, призван преодолеть в богословии безжизненную схоластику. К одному из следствий пагубного влияния схоластического метода митр. Иоанн (Зизиулас) относит деление богословия на самостоятельные разделы³², которые рассматриваются автономно от целого. Необходимо воспринимать богословие как целостную систему, каждая часть которой непосредственно связана со всеми остальными. Причем в богословских рассуждениях онтология является и отправной, и конечной точкой. Любое богословское утверждение влияет на всю систему в целом. Поэтому для митр. Иоанна (Зизиуласа) недостаточно сделать лишь какое-либо умозаключение, пусть даже оно подтверждено несколькими цитатами из святых отцов. Необходимо выявить и оценить влияние этого умозаключения на все сферы богословия. Нужно оценить – насколько гармонично это умозаключение способно вписаться в целостную православную богословскую систему. Такое понимание богословия непосредственно сказывается на его методе. Например, делая определенные выводы из святоотеческого учения о монархии Отца (вывод относится к триадологии), Зизиулас сопоставляет эти выводы сначала с другими частями тринитарного богословия, а потом интегрирует их во все сферы богословия: антропологию, экклезиологию, пневматологию, христологию, а также отмечает влияние данных выводов на различные аспекты философии.

Кроме того, необходимо отметить чуткость митр. Иоанна (Зизиуласа) к современным проблемам Церкви и общества. В одной из последующих статей мы попытаемся показать, что его богословие не является некой отвлеченной, оторванной от жизни системой. Он не богословствует ради самого богословия, не создает системы ради самих систем."Иоанн Зизиулас обсуждает самые современные, самые неотложные и насущные для Православной Церкви вопросы»³³.

Таким образом, в своем методе митр. Иоанн (Зизиулас) следует основным принципам неопатристического синтеза: опоре на опыт богообщения, экзистенциальной вовлеченности, укорененности сознания в святоотеческом опыте, историчности, творческому подходу, универсальности или вселенскости богословия.Однако его приверженность неопатристическому синтезу прот. Г. Флоровского не является слепым подражательством. Подход митр. Иоанна (Зизиуласа) имеет важные отличительные черты. Для прот. Флоровского большое значение имеет следующая схема: «Патристика, – соборность, – историзм, – эллинизм, – все это сопряженные аспекты единого и неразложимого задания»³⁴. Со своей любовью ко всему византийскому, прот. Г. Флоровский настаивает на том, что необходимо вернуться к христианскому эллинизму, к эллинским философским категориям и языку, которые использовали святые отцы. Патристическое богословие использовало философские идеи и термины с определенной целью – чтобы, «не подвергая сомнению предлагаемые теологией истины, сообщать им рациональное обоснование, дабы то, что уже было принято верой, могло быть представлено и в свете разума»³⁵. Истина была изречена и сформулирована в эллинских категориях. Переложение или интерпретация богословия в иных категориях, как утверждает прот. Г. Флоровский, недопустима.

Митр. Иоанн (Зизиулас) согласен с прот. Г. Флоровским, что не нужно в угоду современным философским течениям переформулировать догматы³⁶. Однако, в отличие от своего учителя, он полагает, что для объяснения (интерпретации) вероучительных истин допустимо использовать тот язык и категории, которые более понятны современному человеку. Как Сам Христос, апостолы и отцы Церкви говорили на языке, понятном для их слушателей, пользовались понятиями своей эпохи, так и современный богослов, сохраняя суть неизменной, должен говорить на языке, понятном для его современника. Таким образом, в ту методологию, которую митр. Иоанн (Зизиулас) перенял у прот. Г. Флоровского, он внес существенный дополнительный принцип – принцип свободного использования современных философских средств. Это позволиломитр. Иоанну (Зизиуласу) ввести в его богословскую систему новую терминологию и дало возможность, используя эту терминологию, попытаться ответитьэкзистенциальному вопрошанию современного человека.

Митр. Иоанн (Зизиулас) говорит о том, чтосвязь догматов с их адекватной интерпретацией должна быть неразрывной³⁷. Конечная цель всякого богословия есть обожение³⁸. Догмат, как актуализация истины, есть символ, указующий церковной общине путь к этому обожению. И если значение этого символа современному человеку становится неясным, то задача богослова заключается в том, чтобы дать внятное разъяснение, интерпретировать догмат так, чтобы он мог исполнить свое предназначение. Вероопределения сами по себе, без их интерпретации, становятся по мысли митр. Иоанна (Зизиуласа) археологическими объектами, «окаменелыми музейными экспонатами»³⁹. Интерпретация же делает догматы жизнеспособным миросозерцанием.

Интерпретация догматов призвана решать различные задачи, многообразие которых можно условно свести к двум основным направлениям:

1) Сохранение аутентичного смысла догмата. Каждое догматическое определение было сформулировано в рамках своей культурно-исторической реальности. С трансформацией культурно-исторической реальности часто происходят терминологические и понятийные изменения. Чтобы эти изменения не влияли на содержание, на суть догмата, необходимо правильно его интерпретировать в этих новых условиях. Таким образом, интерпретация догмата нужна, чтобы сохранить его содержательную самость идентичной той, которая была изначально вложена Собором. Условно назовем такую задачу интерпретации догматов «исторической».

2) Сохранение актуальности догмата и всего богословия в целом для современной эпохи. На основании догматических определений, сформулированных в прошлом, важно дать оценку или найти решение проблем, возникающих в настоящем. То есть применить богословие в современной жизни, извлечь из него конкретную практическую пользу.

По мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), Церковь не нуждается в новых догматах. Необходимо хранить догматические традиции, однако не стоит превращать их в достояние археологии. Мы должны интерпретировать наши догмы в экзистенциальных категориях⁴⁰. То есть богословие должно отвечать на вопросы современности. Например, что для современного человека означает учение о Святой Троице, и как это учение влияет на его повседневную жизнь? Православие должно начать отвечать на вопросы современной культуры и общества не только с позиции этики, но и с позиции догм, именно это и означает экзистенциальную интерпретацию догм.

Церковь должна обратить внимание общества на Евхаристию. Евхаристия – это не просто обряд, и даже не одно из многих Таинств Церкви. Евхаристия – это центр всей жизни. Евхаристия являет миру эсхатологическое Царство Божие. Мы должны нести это знание в современный мир, пишет митр. Иоанн (Зизиулас). А для этого мы должны интерпретировать литургическое богословие в экзистенциальных категориях, показать миру экзистенциальную значимость Литургии⁴¹. Сила православной Церкви в ее богословии. Мы не должны бояться диалога ни с кем, напротив, вести диалог, являть нашу силу – это наша обязанность. Это единственный способ являть миру и отстаивать свою уникальность, свое значение, свою незаменимость. Условно назовем эту задачу интерпретации догматов «творческой».

Взаимосвязь двух этих направлений интерпретации догматов прямая, как связь между теорией и практикой. Если прот. Г. Флоровский акцентирует свое внимание чаще на задаче «исторической» интерпретации, то для митр. Иоанна (Зизиуласа) «историческая» интерпретация необходима по большому счету лишь как подспорье для «творческой» интерпретации.

Несмотря на призывы прот. Г. Флоровского к творческому, живому богословию, его богословская система, в сравнении с системой митр. Иоанна (Зизиуласа), больше походит на «богословский архаизм»⁴². Система митр. Иоанна (Зизиуласа) – это нечто большее, чем «неопатристический синтез» прот. Г. Флоровского. Кроме того, она гораздо более оригинальна, при том что не менее отчетлива в методологическом ракурсе и не менее привержена смыслу догмата.

БИБЛИОГРАФИЯ

работы митрополита Иоанна (Зизиуласа)

1. Zizioulas, John .Communion and Otherness. Further Studies in Personhood and the Church. / Edited by P. McPartlan.  London; New York: T&T Clark, 2006. 315 p. (Русское издание: Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. / Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). М.: Изд-во ББИ, 2012.).

2. Zizioulas, J. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. Coll. Contemporary Greek Theologians, № 4. Crestwood N. Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985. (Русское издание: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006.).

3. Zizioulas, J. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries. Brookline, MA: Holy Cross, 2001.

4. Zizioulas, J. Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood // Scottish Journal of Theology. 1975. T. 28. P. 401 – 447.

5. Zizioulas, John .Lectures in Christian Dogmatics. London: T&T Clark, 2009.

6. Zizioulas, John .The one and the many : studies on God, man, the Church, and the world today / Metropolitan of Pergamon, John D. Zizioulas; [edited by] Fr. Gregory Edwards. 1st ed. Alhambra, С A: Sebastian Press, 2010.

7. Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии / Пер. с греч. Иером. Леонтия (Козлова). Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. 332 с.

Литература

8. Agoras C . Personne et Liberté ou «être comme communion» dans l’o_euvre de J. Zizioulas: Diss. Doct. Université de Paris – Sorbonne, 1992.

9. Knight D. The Theology of John Zizioulas: Personhood and the Church. Aldershot; Hants/Burlington, VT: Ashgate, 2007.

10. Larchet J.-C.   Personne et nature. La Trinité – Le Christ – L’homme. Contributions aux dialogues interorthodoxe et interchrétien contemporains. Paris: Cerf, 2011 (Col. Théologie).

11. Louth, Andrew . John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford: Oxford University Press, 2002; Behr, John. The Way to Nicaea. Crestwood, NY: SVS Press, 2001; Behr, John. The Nicene Faith. Crestwood, NY: SVS Press, 2004.

12. Papanikolaou, Aristotle . Personhood and its exponents in twentieth-century Orthodox theology // The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology. Cambridge University Press, 2009. P. 238.

13. Turcescu, Lucian . «Person» versus «Individual» and other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa, in Sarah Coakley (ed.), Rethinking Gregory of Nyssa. Oxford: Blackwell, 2003.

14. Богословие личности / Под ред. А. Бодрова и М. Толстолуженко (Серия «Современное богословие»). М.: Изд-во ББИ, 2013. viii † 271 с.

15. Вольф М . По подобию Нашему. Церковь как образ Троицы / Пер. с англ. О. Розенберг. Черкассы: Коллоквиум, 2012. 424 с.

16. Давыденков Олег, протоиерей . Библейско-патристические истоки христианского персонализма (философско-антропологический аспект христологических споров VI в.) // Развитие личности. 2007. №3. С. 88–107.

17. Иларион (Алфеев), игумен. Святоотеческое наследие и современность // Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Богословская конференция РПЦ. Москва, 7–9 февраля 2000 г. Материалы. М.: Синодальная богословская комиссия, 2000.

18. Уильямс, Роуэн . Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика / Пер. с англ. Киев: Дух и литера, 2009. 336.

19. Флоровский Г. Пути русского богословия / Отв. ред. О. Пла­тонов. М.: Институт русской цивилизации, 2009. 848 с.

20. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетея, 2000. 477 с.

21. Чурсанов С.А . Иоанн (Зизиулас) // Православная энциклопедия / Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2010. Т.24. С. 751.

Влияние неопатристического синтеза В.Н. Лосского на развитие методологии митрополита Иоанна (Зизиуласа) – тема второй части цикла статей Александра Солонченко. В этой публикации автор выявляет общее и различное в богословских системах двух видных ученых.

В предыдущей статье мы проанализировали степень влияния прот. Г. Флоровского на богословскую методологию митр. Иоанна (Зизиуласа). Попытаемся определить другие источники воздействия на нее. В своей диссертации В. Кулага пишет, что нельзя говорить о влиянии В.Н. Лосского на методологию митр. Иоанна (Зизиуласа), тогда как следование митр. Иоанна (Зизиуласа) основным принципам прот. Г. Флоровского он называет методологическим единством⁴³. Мы позволим себе не согласиться как с первой, так и со второй частью данного утверждения В. Кулаги.

Ранее уже было отмечено как большое сходство методологий прот. Г. Флоровского и митр. Иоанна (Зизиуласа), так и их существенное различие⁴⁴. Это различие касается прежде всего отношения к использованию богословом в своих нуждах философских средств. Если прот. Г. Флоровский допускает использование средств «эллинистической философии», то митр. Иоанн (Зизиулас) говорит о необходимости использовать средства современной философии⁴⁵. В этом богословская методология митр. Иоанна (Зизиуласа) имеет большее сходство с методологией В.Н. Лосского. Кроме того, богословие В.Н. Лосского также строится по основным принципам неопатристического синтеза прот. Г. Флоровского, а самого В.Н. Лосского можно считать одним из основателей неопатристического синтеза⁴⁶, последователем которого является и митр. Иоанн (Зизиулас).

Можно отметить как прямое влияние В.Н. Лосского на митр. Иоанна (Зизиуласа), так и опосредованное другим греческим богословом – Х. Яннарасом⁴⁷. Поэтому будет целесообразным сравнить методологию русского богослова с методологией греческого иерарха. Но прежде стоит определить сходные субъективно-исторические факторы, повлиявшие на формирование их методологических принципов.

На методологическом уровне определенное воздействие на взгляды В.Н. Лосского оказал католический философ неотомист Этьен Жильсон. Он был научным руководителем В. Н. Лосского в его  исследовании по западной медиевистике, посвященному богословию известного приверженца апофатической теологии Мейстера Экхарта. Э. Жильсон, подражая Фоме Аквинскому, учение которого он считал «квинтэссенцией всей философии», пытался создать синтез христианской теологии и философии, некую «христианскую философию». От своего научного руководителя В.Н. Лосский перенял принцип свободного обращения с философскими методами и категориями, а от объекта своего научного исследования – особое внимание к апофатике. Здесь напрашивается параллель с влиянием на митр. Иоанна (Зизиуласа) П. Тиллиха, который, как и Э. Жильсон, стремился синтезировать христианское учение с философской онтологией и создать христианскую онтологию. Более подробно об этом говорится в следующей нашей статье, посвященной П. Тиллиху.

Немалое влияние на В.Н. Лосского было и со стороны членов кружка Марселя Морэ⁴⁸ (Морис де Гандильяк, Луи Массиньон и Габриэль Марсель), с которыми он довольно часто встречался в период 1941–1942 гг. Члены этого кружка, будучи римо-католиками, пытались на основе томизма разработать философию, «которая могла побить светский экзистенциализм его же собственным оружием, заменив статический платонический «эссенциализм» динамическим и волюнтаристским пониманием бытия»⁴⁹. По мнению Р. Уильямса, В.Н. Лосский стремился представить православие «не менее последовательным и жизнеспособным миросозерцанием»⁵⁰. Первой такой попыткой В.Н. Лосского стал его труд «Очерки мистического богословия Восточной Церкви». Кроме того, В.Н. Лосский был другом французского философа-экзистенциалиста Жана Валя⁵¹.

Р. Уильямс отмечает влияние на В.Н. Лосского работ католических богословов Анри де Любака и Ганса Урса фон Бальтазара. На осмысление В.Н. Лосским употребления поздними греческими отцами термина «ипостась» особенно значительно повлиял Бальтазар и его «Космическая Литургия»⁵². Бальтазар выявил экзистенциалистские и персоналистские мотивы у свт. Григория Нисского и прп. Максима Исповедника⁵³.

К. Сигов отмечает важность личной встречи В.Н. Лосского с Э. Левинасом и влияние идей последнего на воззрения В.Н. Лосского⁵⁴. Не обошел своим вниманием философию Э. Левинаса и митр. Иоанн (Зизиулас). В его поздних работах ссылок на Э. Левинаса больше, чем на любого другого философа. Хотя оба богослова были знакомы с работами Э. Левинаса, на богословие митр. Иоанна (Зизиуласа) он повлиял в значительно большей степени.

Восприятие В.Н. Лосским идей Ганса Урса фон Бальтазара, желание вслед за членами кружка Марселя Морэ «побить светский экзистенциализм его же собственным оружием», а также личный контакт с Жаном Валем и Э. Левинасом привели В.Н. Лосского к формулированию богословского понятия личности (фр. personne). Как мы уже отмечали выше, результат богословия митр. Иоанна (Зизиуласа) во многом также является следствием его диалога с теологическими концепциями К. Ранера, К. Барта, диалогизмом М. Бубера и философией Э. Левинаса.

Но В.Н. Лосский вел диалог не только с различными философскими учениями. Он также постоянно взаимодействовал с отдельными течениями православного богословия. Он противопоставлял свое богословие русской софиологии, особенно тому богословию, которое проповедовал о. Сергий Булгаков. Борясь с равнодушным отношением о. С. Булгакова к Преданию Церкви как к чему-то внешнему, В. Н. Лосский обращается к греческой святоотеческой традиции в поисках богословского языка, свободного от концептуализма и детерминизма, которыми, по-видимому, заражена была большая часть русской философии, и в то же время способного обеспечить адекватный понятийный аппарат для обсуждения действительно важных вопросов, поставленных о. С. Булгаковым и его предшественниками. Это обращение В.Н. Лосского к греческой святоотеческой традиции наряду с трудами прот. Г. Флоровского сыграли важную роль в инициировании «возврата к отцам».

Митр. Иоанн (Зизиулас) также формулирует свое богословие в диалоге с отдельными течениями православного богословия. Он противопоставляет свой метод тому схоластическому методу православного богословия, которое, как он считает, зависит от нео-схоластической модели Запада, особенно – эссенциалистскому подходу. Таким образом, становление В.Н. Лосского и митр. Иоанна (Зизиуласа) как богословов во многом было обусловлено их участием в методологической полемике.

Общей чертой биографии обоих богословов является то, что и В.Н. Лосский, и митр. Иоанна (Зизиуласа) преподавали в инославных учреждениях и принимали участие в экуменическом движении: митр. Иоанн (Зизиулас) более официально –  во Всемирном Совете Церквей (ВСЦ), а В.Н. Лосский – через богословский кружок.

Перечисленные факты биографии богословов имеют прямое отношение к генезису их богословской методологии и являются субъективными составляющими мотиваций, которыми они руководствовались при создании своих работ.

В.Н. Лосский и митр. Иоанн (Зизиулас) имеют схожее отношение к эпистемологии. Современные философские и богословские течения часто отдают приоритет эпистемологии над онтологией. Они утверждают, что прежде, чем рассматривать и познавать бытие, необходимо выяснить познавательные способности человека, связь познания с бытием. Поэтому в современном богословском дискурсе эпистемология нередко предшествует онтологии и определяет ее⁵⁵. И В.Н. Лосский, и митр. Иоанн (Зизиулас) бросают вызов этим тенденциям. Они утверждают, что источником любых знаний является Бог, Который есть высшее Бытие. Оба богослова также согласны с тем, что реальное знание о Боге является эмпирическим. Богословие является не абстрактными мысленными построениями, а реальным опытом богочеловеческого общения. Именно божественно-человеческое общение является основой богословской эпистемологии, то есть утверждается приоритет онтологии над эпистемологией. В то же время в богословском дискурсе онтология и эпистемология неотделимы⁵⁶.

Однако схожая методология, общие предпосылки богословия и схожее отношение к эпистемологии В.Н. Лосского и митр. Иоанна (Зизиуласа) приводят их к двум различным результатам. Это касается их богословских систем в целом, а наиболее очевидно проявляется в их тринитарном богословии⁵⁷. Главное различие в методах В.Н. Лосского и митр. Иоанна (Зизиуласа), по мнению А. Папаниколау, заключается в использовании в богословии апофатизма⁵⁸.

А. Папаниколау объясняет различие в отношении двух богословов к апофатическому методу следующим образом. Развивая свою методологию, В.Н. Лосский опирается в большей мере на методы богословия двух святых: св. Дионисия Ареопагита и свт. Григория Паламу. В богословском синтезе св. Дионисия В.Н. Лосский акцентирует свое внимание на апофатизме как методе богословия, а у св. Григория – на антиномичности богословия.  Поэтому описание В.Н. Лосским бытия Бога носит апофатично-антиномичный характер. Категории природы и лица описывают антиномию единства и троичности, а антиномия категорий сущность и энергии – трансцендентность и имманентность. Он четко разграничивает бытие Бога в Себе и Его домостроительство. Трансцендентное бытие Бога непознаваемо. Домостроительство не может сообщить нам ничего, кроме того что Бог есть Троица. Реальность богочеловеческого общения он пытается выразить через Тайну Воплощения. Само же богочеловеческое общение выразимо лишь апофатическим методом. Центром, связующим звеном всей богословской системы В.Н. Лосского является событие Воплощения и вся христология в целом.

Апофатическая эпистемология В.Н. Лосского разработана в прямой оппозиции к «западному рационализму»⁵⁹, который, по мнению В. Н. Лосского, противоречит православному пониманию Божественного бытия как непознаваемой и невыразимой тайны. Апофатическая направленность эпистемологии В.Н. Лосского призвана подчеркнуть абсолютную трансцендентность Бога. Связь трансцендентного Бога с Его тварением, в том числе и с человеком, осуществляется посредством Божественных энергий. Таким образом, в богочеловеческих отношениях для В.Н. Лосского Божественные энергии играют центральную роль.

В свою очередь, митр. Иоанн (Зизиулас) акцентирует внимание на каппадокийцах и тех выводах, которые можно сделать из их учения о Троице. Бытие Бога он описывает в категориях общения. Он говорит, что домостроительная Троица есть Троица имманентная⁶⁰. Один и тот же Бог есть Бог в Себе и Бог, являющий Себя человеку⁶¹. Бытие Бога Троицы есть бытие в общении, таким Он и являет Себя человеку. Поэтому категории общения применяются им не только при описании бытия Бога, но и при описании бытия человека, сотворенного по образу Бога, а также когда он говорит о богочеловеческих отношениях. Для митр. Иоанна (Зизиуласа) богочеловеческое общение переживается в реальном опыте Евхаристии. Евхаристия есть явление Тела Христова силою Святого Духа. Евхаристия отождествляется с Истиной и Эсхатоном⁶², т. е. с кульминацией истории, присутствием будущего Царствия Божия в настоящем, в истории. Благодаря событию Эсхатона, явлению будущего в настоящем, явлению Истины, становится возможным в некоторой степени познание этого будущего, этой Истины в настоящем. Более того, участие в Евхаристии есть общение со всей Святой Троицей, некое соучастие в бытии Святой Троицы, обожение и богопознание. Евхаристическая экклезиология утверждает для человека возможность богопознания. А возможность богопознания создает условие для выражения тринитарной онтологии личностности. Таким образом, в богословской системе митр. Иоанна (Зизиуласа) можно проследить взаимозависимость не только онтологии и эпистимологии, но и евхаристической экклезиологии с тринитарной онтологией личности. Как мы видим, в евхаристической эпистемологии митр. Иоанна (Зизиуласа) роль апофатизма сведена к минимуму⁶³.

Для митр. Иоанна (Зизиуласа) Божественные энергии в богочеловеческих отношениях имеют второстепенное значение. Он отдает приоритет онтологии личностности как наиболее адекватному выражению онтологии богочеловеческого общения. В отличие от сотериологической концепции В.Н. Лосского, в основе которой лежит учение об энергиях Бога, сотериологическая концепция митр. Иоанна (Зизиуласа) построена на учении о Божественных личностях.

Учение В.Н. Лосского о личности основано на тринитарном богословии, которое, по его мнению, указывает на личностный характер Бога⁶⁴. Как Божественная Ипостась не сводится к природе Св. Троицы, так и личность человека есть несводимость человека к его природе. Личность есть тот, кто «содержит» в себе свою природу, превосходит и «воипостасирует» ее⁶⁵. Однако апелляция В.Н. Лосского к тринитарному богословию при формулировании учения о человеческой личности выходит за рамки его утверждения об абсолютной непознаваемости Божественного бытия. Поэтому, как утверждает Ar. Papanikolaou, учение о Божественной и человеческой личности, которое появляется у В.Н. Лосского к концу его жизни, не вписывается в логику его апофатической эпистемологии⁶⁶.

Для богословской системы митр. Иоанна (Зизиуласа) понятие личности является важнейшим. Подлинное понятие личности как онтологической категории не может быть экстраполировано из опыта созерцания мира⁶⁷. Понятие личности митр. Иоанна (Зизиуласа) строится на выводах, которые следуют из тринитарного богословия и учения о монархии Отца. В тринитарном богословии он отождествляет понятие личности со святоотеческими понятиями «ипостась» и «лицо». Этот термин необходим митр. Иоанну (Зизиуласу), чтобы подчеркнуть некоторые аспекты понятия «ипостась/лицо», которым в святоотеческих текстах уделено недостаточно внимания или которые содержатся в святоотеческом учении об ипостаси имплицитно. К таким аспектам относятся центральные понятия богословия митр. Иоанна (Зизиуласа) «общение» и «свобода». Личность, по митр. Иоанну (Зизиуласу), можно определить как инаковость, своеобразие, уникальность, самобытное бытие, которое свободно самополагает свое бытие в общении с другими личностями.

Учение о личностном характере божественного бытия в тринитарном богословии митр. Иоанна (Зизиуласа), во-первых, указывает на абсолютную свободу Бога, во-вторых, является основой для обоснования утверждения «Бог есть любовь», в-третьих, указывает на возможность познания и общения человека (как личности) с Богом Личностью.

Таким образом, учение о личности присутствует у обоих богословов, причем  В.Н. Лосский разрабатывает его лишь к концу жизни, тогда как митр. Иоанн (Зизиулас) – наоборот, в самом начале своего творчества. Для В.Н. Лосского концепция личности – это результат, итог его богословских исканий, для митр. Иоанна (Зизиуласа) учение о личности является практически отправной точкой, основой его системы. Стоит подчеркнуть, что схожая по предпосылкам и форме личностная онтология обоих богословов имеет различное содержание и, следовательно, приводит к разным выводам.

Как и В.Н. Лосский, митр. Иоанн (Зизиулас) считает, что восточные святые отцы, говоря о бытии Троицы, сначала рассматривают ипостаси, а потом приходят к единой природе. Оба богослова акцентируют внимание на учении о монархии Отца, но в отличие от митр. Иоанна (Зизиуласа), у В.Н. Лосского нет негативного учения о сущности⁶⁸. У него можно найти противопоставление лица и природы, например, когда он говорит, что человек свободен от своей природы, не определяется ею. Также есть у В.Н. Лосского тенденция рассматривать личность как экстазис, выход за границы своей природы. Понятие «экстазис» он применяет редко, даже с некоторой осторожностью. Эти персоналистские идеи прослеживаются у В.Н. Лосского только в антропологических контекстах и, в отличие от митр. Иоанна (Зизиуласа), никогда не применяются в триадологии⁶⁹. Зизиулас заимствовал у Хайдеггера понимание бытия как способа существования в экстазисе, а вслед за Бубером и Э. Левинасом придал экстазису реляционный характер и ввел в свою богословскую систему понятие общения⁷⁰.

В.Н. Лосский призывает соблюдать «баланс» между лицом и природой, а потому противостоит как эссенциалистскому подходу, так и крайнему персоналистскому, например, о. Сергия Булгакова. Такой подход ближе к святоотеческому, чем подход митр. Иоанна (Зизиуласа), который явно склонен к персонализму, то есть отдает приоритет личности над сущностью. Когда отцы устанавливали различие между лицом и природой, они не отдавали приоритет ни тому, ни другому. Причину уклонения митр. Иоанна (Зизиуласа) от «баланса» между лицом и природой в персонализм, на наш взгляд, необходимо искать в мотивах его богословских изысканий. Как было отмечено ранее, одним из таких мотивов является желание митр. Иоанна (Зизиуласа) противопоставить свое богословие эссенциалистскому подходу.

Французский патролог Ж.-К. Ларше говорит, что митр. Иоанн (Зизиулас) во многом справедливо оспаривает отклонения некоторых богословских течений, в том числе и уклонение в эссенциализм. Однако митр. Иоанн (Зизиулас) в этой полемике иногда впадает в противоположную крайность⁷¹.

Как у В.Н.  Лосского и Х. Яннараса, так и у митр. Иоанна (Зизиуласа)  прослеживается противопоставление личности и индивида. Индивид в их понимании несет в себе оттенок индивидуализма, самости, замкнутости на себе. Под индивидом понимается часть целого, нечто раздробленное. Понятие «индивидуальное существование», как замкнутое бытие, противопоставляется «личностному существованию», как бытию эксатичному, бытию в отношении к иному.Употребление В.Н.  Лосским, Х. Яннарасом и митр. Иоанном (Зизиуласом)  понятия «индивид» с исторической или филологической точки зрения не соответствует святоотеческому. Далеко не все отцы использовали термин ἄτομον. Например, из каппадокийских отцов только для свт. Григория Нисского было характерно использовать в тринитарном богословии термины ипостась и ἄτομον как взаимозаменяемые. У отцов, применявших термин «ἄτομον» или латинский «individuum», этот термин несет в себе идею целостного, неделимого, конкретного, определенного бытия. Поэтому понятия ипостась и индивид дополняют друг друга, используются как синонимы.

Однако в современной культуре и философии, по мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), термин «индивид» (ἄτομον) несет в себе иной смысл, нежели в патристическую эпоху первого тысячелетия, а именно: индивидуализм, самость, замкнутость на себе. В соответствии со своими методологическими принципами митр. Иоанн (Зизиулас) говорит с современником на его языке. Поэтому он придает понятию «индивид» не историческое, а современное философское значение. При таком значении термина «индивид» отождествление его с терминами «ипостась» или «лицо» недопустимо. Таким образом, противопоставление митр. Иоанном (Зизиуласом) личности индивиду (в его современном значении) не входит в противоречие с отождествлением в святоотеческом богословии ипостаси и индивида (в его историческом значении).

Итак, как для В.Н. Лосского, так и для митр. Иоанна (Зизиуласа) основной предпосылкой богословия является реальность богочеловеческого общения. Для обоих богословов характерно схожее отношение к эпистемологии: в богословском дискурсе онтология и эпистемология неотделимы. Однако различное понимание онтологии божественно-человеческого общения  приводит каждого из них к своеобразной эпистемологии: для В.Н. Лосского это «антиномично-апофатическая» эпистемология, а для митр. Иоанна (Зизиуласа) – евхаристическая эпистемология. Различное понимание богословской эпистемологии определяет различие формы и содержание их богословских систем. Если сравнивать богословские системы митр. Иоанна (Зизиуласа) и В.Н. Лосского, то можно прийти к выводу, что тринитарная онтология митр. Иоанна (Зизиуласа) является внутренне более последовательной и ясной, чем апофатическая система В.Н. Лосского⁷².

БИБЛИОГРАФИЯ

Работы митрополита Иоанна (Зизиуласа)

1. Zizioulas, John .Communion and Otherness. Further Studies in Personhood and the Church. / Edited by P. McPartlan.  London; New York: T&T Clark, 2006. 315 p. (Русское издание: Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. / Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). М.: Изд-во ББИ, 2012.).

2. Zizioulas, J. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. Coll. Contemporary Greek Theologians, № 4. Crestwood N. Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985. (Русское издание: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006.).

3. Zizioulas, J. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries. Brookline, MA: Holy Cross, 2001.

4. Zizioulas, J. Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood // Scottish Journal of Theology. 1975. T. 28. P. 401 – 447.

5. Zizioulas, John .Lectures in Christian Dogmatics. London: T&T Clark, 2009.

6. Zizioulas, John .The one and the many : studies on God, man, the Church, and the world today / Metropolitan of Pergamon, John D. Zizioulas; [edited by] Fr. Gregory Edwards. 1st ed. Alhambra, С A: Sebastian Press, 2010.

7. Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии / Пер. с греч. Иером. Леонтия (Козлова). Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. 332 с.

Литература

8. Larchet J.-C.   Personne et nature. La Trinité – Le Christ – L’homme. Contributions aux dialogues interorthodoxe et interchrétien contemporains. Paris: Cerf, 2011 (Col. Théologie). 403 p.

9. Loudovikos N. Person instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ final theological position. // The Heythrop Journal. XLVIII (2009), pp. 1–16.

10. Papanikolaou Ar. Being with God. Trinity, Apophaticism and Divine-Human Communion. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2006.

11. Papanikolaou, Aristotle. Personhood and its exponents in twentieth-century Orthodox theology // The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology. Cambridge University Press, 2009.

12. Бобринский Борис, протопр . Тайна Пресвятой Троицы. Очерк догматического богословия. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. 360 с.

13. Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. – Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004.

14. Кулага В . Анализ философского персонализма в богословии митр. Иоанна (Зизиуласа): Дис. канд. богосл. Жировичи, 2010.

15. Лосский В.Н. Боговидение / Пер. с фр. В.А. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. М.: АСТ, 2006. 759, [9] с. (Philosophy).

16. Лосский В.Н . Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие  / Пер.с фр. мон Магдалина (В.А. Рещикова). 2-е изд., испр. и перераб. СТСЛ, 2012. 586 с.

17. Ранер, Карл . Основание веры. Введение в христианское богословие / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. 662 с.

18. Ратцингер, Йозеф . Введение в христианство. Лекции об апостольском символе веры. М.: Изд. «Духовная Библиотека», 2006. С.304

19. Сигов К. Проблема разрыва между онтологией и этикой в современных учениях о человеке. // Богословская наука сегодня. Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. – Клин: Синодальная Богословская Комиссия, Фонд «Христианская жизнь», 2004. С. 340 – 357.

20. Уильямс, Роуэн . Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика / Пер. с англ. Киев: Дух и литера, 2009. 336.

В третьей части данного цикла статей Александр Солонченко анализирует влияние отдельных идей Пауля Тиллиха на формирование методологии митрополита Иоанна (Зизиуласа).

Критик митр. Иоанна (Зизиуласа) N. Loudovikos утверждает, что митр. Иоанн испытал на себе влияние протестанского теолога и философа-экзистенциалиста Пауля Тиллиха⁷³. Однако это утверждение N. Loudovikos оставляет без аргументации. Биографические сведения подтверждают возможность такого влияния. Поэтому нам кажется оправданным попытаться выявить роль П. Тиллиха в формировании богословской методологии митр. Иоанна (Зизиуласа).

Понимание того, что такое богословие, у обоих авторов очень похоже, особенно если исключить те моменты, которые обусловлены «конфессиональной» принадлежностью каждого из них⁷⁴. Как и у митр. Иоанна (Зизиуласа), богословская система П. Тиллиха имеет прямую зависимость от его богословского метода. Он пишет: «Система и метод принадлежат друг другу; о системе судят по методу, и наоборот»⁷⁵.

Для П. Тиллиха богословие само по себе истиной не является. Богословие есть лишь интерпретация истины. Богословская интерпретация истины является актом Церкви и ее членов⁷⁶. Этот принцип имеет некоторое сходство с одним из основных принципов неопатристического синтеза: заниматься богословием можно только при наличии выработанного «кафолического самосознания», только будучи в Церкви.

В свою очередь, Церковь и ее члены существуют в истории. Это предполагает культурную и историческую обусловленность богословия. Нет причины отрицать или отвергать влияние такого рода. Поэтому богословие, как интерпретация истины, не может «претендовать на независимость от экзистенциальной ситуации человека»⁷⁷. А это, по мнению П. Тиллиха, означает, что  «семантическая ситуация делает очевидным тот факт, что язык теолога не может быть священным языком или языком откровения. Теолог не может ограничиться библейской терминологией или языком классической теологии. Ему неизбежно приходится употреблять философские понятия даже и тогда, когда он пользуется лишь языком Библии»⁷⁸. П. Тиллих предупреждает: когда богослов пытается разъяснить содержание христианской веры и для этого использует философские или научные термины, необходимо избегать, с одной стороны, «концептуальной амбивалентности», а с другой стороны, искажения христианского вероучения⁷⁹.

Мы уже отмечали, что неопатристический синтез прот. Г. Флоровского не предполагает свободного использования богословом современных философских средств⁸⁰. Именно этот принцип отличает метод митр. Иоанна (Зизиуласа) от неопатристического синтеза прот. Г. Флоровского.Возможно, что положительное отношение к употреблению в богословии современных философских понятий и терминологии сложилось у Зизиуласа в том числе и благодаря влиянию П. Тиллиха.

П. Тиллих стремился адаптировать богословскую мысль к философии (в частности, к ее онтологической составляющей). Среди современных философов П. Тиллих уделял особое внимание экзистенциальным онтологическим теориям М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра⁸¹. Работая в этом направлении, он синтезирует философскую онтологию с библейским богословием и выстраивает «библейский персонализм»⁸². Подобную работу ведет и митр. Иоанн (Зизиулас). Но, в отличие от своего предшественника, митр. Иоанн (Зизиулас) пытается выстроить богословский персонализм, синтезируя философскую онтологию со святоотеческим учением («неопатристический синтез»), опираясь не только на библейские, но по большей части на святоотеческие тексты.

П. Тиллих говорит, что теолог должен быть экзистенциально вовлечен, должен «быть в ситуации веры». Однако если для митр. Иоанна (Зизиуласа) богословие возможно лишь в опыте личного богообщения, богопознания, обожения, что указывает в том числе и на особое духовное и нравственное состояние богослова, то для П. Тиллиха духовное состояние богослова не играет первостепенной роли. Он пишет: «…человек может оставаться теологом только до тех пор, пока содержание теологического круга он считает своей предельной заботой. Это не зависит ни от его интеллектуального, ни от нравственного, ни от эмоционального состояния; это не зависит ни от силы, ни от незыблемости веры; это не зависит от степени духовного обновления или освящения. Скорее это зависит от предельности его озабоченности христианской Вестью даже и в том случае, если время от времени он склонен эту Весть осуждать и отвергать»⁸³.

Еще одно сходство богословских методов митр. Иоанна (Зизиуласа) и П. Тиллиха можно усмотреть в подходе к богословию как к целостной системе. В основе этого подхода лежит концепция, которую П. Тиллих называет «теологическим кругом». Согласно этой концепции, каждая часть богословской системы зависит как от каждой другой ее части⁸⁴, так и от целого⁸⁵. Для П. Тиллиха все части богословской системы равнозначны, поэтому порядок изложения зависит лишь от целесообразности. Зизиулас воспринял концепцию теологического круга как взаимосвязь частей системы, однако выделил и поместил в центр теологического круга триадологию. Схематично связь различных частей богословской системы митр. Иоанна (Зизиуласа) можно было бы изобразить в виде круга, центром которого является тринитарное богословие, а секторы круга – иные части богословской системы, которые связаны между собой не только единым центром, но и непосредственно общими радиусами (секущими) или имеют связь, опосредованную иными секторами.

Итак, сходство богословской методологии П. Тиллиха и митр. Иоанна (Зизиуласа) усматривается в общих богословских предпосылках: в актуальности богословия и его апологетическом характере⁸⁶. Важнейшая черта методологии Зизиуласа, которую он перенял у П. Тиллиха, – это приоритет онтологии в богословском дискурсе над остальными направлениями, при понимании богословия как единой целостной системы.

Стоит еще раз отметить некоторые особенно важные субъективно-исторические составляющие, оказавшие существенное влияние на формирование его методологии и богословской системы. Определяющей средой богословия Зизиуласа является его полемика с эссенциалистской теологией и полемика с современными философскими течениями и западным мышлением, в основе которого лежит индивидуализм и субъективизм. Сам Зизиулас подчеркивает, что многие его работы написаны «на Западе и для Запада».

Чтобы показать отличие своих взглядов от концепций других богословов и философов, чтобы наглядно продемонстрировать своеобразие своей позиции, Зизиулас в своем творчестве часто использует метод сравнения. Ссылаясь на современных философов и богословов, Зизиулас не стремится приводить их прямое цитирование и практически не дает реферативное изложение соответствующих текстов. Он старается выявить и ясно изложить суть концептуального содержания рассматриваемого положения, провести проблемный анализ. Делает он это для того, чтобы определить результаты усилий своих коллег или оппонентов по решению той или иной актуальной для него проблемы. Если эти усилия оцениваются Зизиуласом удовлетворительно, то он использует их при решении своих задач, причем делает это, невзирая на то, к какому типу мировоззрения принадлежит сознание исследуемого автора. Если эти усилия оцениваются Зизиуласом как неудовлетворительные, то он отмечает недостатки и затруднения соответствующих позиций своих оппонентов и предлагает свое решение.

БИБЛИОГРАФИЯ

Работы митрополита Иоанна (Зизиуласа)

1. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. Coll. Contemporary Greek Theologians, № 4. Crestwood N. Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985. 269 p. (Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. 280 с.)

2. Communion and Otherness. Further Studies in Personhood and the Church. Edited by P. McPartlan. London; New York: T&T Clark, 2006. 315 p. (Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. / Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). М.: Изд-во ББИ, 2012. 407 с.)

3. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries. Brookline, MA: Holy Cross, 2001.

4. Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood // Scottish Journal of Theology. 1975. T. 28. P. 401 – 447.

5. Lectures in Christian Dogmatics. London: T&T Clark, 2009.

6. The one and the many: studies on God, man, the Church, and the world today / Metropolitan of Pergamon, John D. Zizioulas; [edited by] Fr. Gregory Edwards. 1st ed. Alhambra, С A: Sebastian Press, 2010.

7. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии / Пер. с греч. Иером. Леонтия (Козлова). Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. 332 с.

Литература

1. Loudovikos N. Person instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ final theological position. // The Heythrop Journal. XLVIII (2009), pp. 1–16.

2. Тиллих, Пауль. Систематическая теология. Т. I-II. М., СПб.: Университетская книга, 2000. 463 с. (Книга света).

3. Гренц С., Олсон Р . Богословие и богословы XX века. / Пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2011. 520 с.

Завершающая цикл статья посвящена диалектическому методу митрополита Иоанна (Зизиуласа), лежащему в основе всего учения богослова – диалектике «одного» и «многих».

В своей богословской системе митр. Иоанн (Зизиулас) широко использует диалектический метод, который выражается в установлении противоположностей и связи между ними. Используя диалектику тварного и нетварного, он рассматривает вопрос творения мира Богом, христологию, Евхаристию. Применяя диалектику «различия» и «разделения», где разделение (διαίρεσις) является негативным аналогом различия (διαφορά) природ, он описывает состояние мира после грехопадения. На этом же уровнемитр. Иоанн (Зизиулас) применяет диалектику свободы и необходимости.Посредством диалектики митр. Иоанн (Зизиулас) пытается выразить противоречия и парадоксы личного бытия Бога и человека. Понятия «общение» и «инаковость» противоположны и в то же время нераздельны – диалектика «общения» и «инаковости», выявляющаяся в тринитарном богословии и антропологии.

В богословской системе митр. Иоанна (Зизиуласа) перечисленные диалектические пары имеют определенные связи и соотносятся между собой. В Божественном бытии, по мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), общение и инаковость неразделимы, немыслимы друг без друга. В тварном мире до грехопадения  общение и инаковость также совпадали. После грехопадения понятия «инаковость» и «общение», по мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), в сознании человека стали несовместимыми и даже взаимоисключающими. Грехопадение в этих понятиях выражается как отвержение Адамом Иного (Бога), разрыв общения. Разрыв общения приводит к отождествлению в человеческом мышлении понятий различия и разделения. Но различие становится разделением не только на нравственном или психологическом уровне, но и на уровне онтологии. Здесьмитр. Иоанн (Зизиулас) следует за прп. Максимом Исповедником, для которого различие (διαφορά) и разделение (διαίρεσις) природ являются одними из важнейших онтологических понятий⁸⁷.

В основе всего учения митр. Иоанна (Зизиуласа) лежит диалектика «одного» и «многих». Все части его богословской системы демонстрируют его ориентацию на отношения между «одним» и «многими».

В триадологии это проявляется как отношение Лиц Троицы, где единство основывается на единоначалии Отца, в то же время Отец не может существовать без Сына и Духа, то есть один не может существовать без многих. В экклезиологии принцип отношения между одним и многими Зизиуласа усматривается в отношении первоиерарха и синода, а также в отношениях между предстоятелем и лаиками на Литургии. В антропологии соотношение между одним и многими проявляется в отношениях Христа, как совокупной личности, и всех членов Церкви и т.д.

Для нашего исследования важно понять, чем объясняется эта приверженность митр. Иоанна (Зизиуласа) принципу соотношения одного и многих. Если ориентироваться только на утверждения самого митр. Иоанна (Зизиуласа), то необходимо будет сделать вывод, что в основе его идеи о соотношении одного и многих лежит его тринитарная онтология⁸⁸. И действительно, логически учение митр. Иоанна (Зизиуласа) организовано так, что из его тринитарной онтологии выводятся его экклезиология, антропология, христология и т.д.

По мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), христианское понимание соотношения «одного» и «многих» было высказано отцами каппадокийцами, когда они формулировали учение о монархии Отца. Зизиулас описывает это следующим образом. Греческая философия той эпохи, пытаясь ответить на вопрос, что является причиной бытия конкретной вещи, давала два варианта ответа. Платоновская школа причину бытия конкретной вещи видела в «вышележащей сущности», или в «идее» этой вещи, а аристотелевская – в «нижележащей сущности», или в «природе», в общем виде к которой относится эта вещь⁸⁹. В обоих случаях причиной частного является общее.

Таким образом, основным принципом классической греческой онтологии был принцип превосходства целого над частями, единого над множеством. Множество воспринималось как разделение бытия, стремление бытия к небытию. Этот принцип повлек за собой «монистический взгляд на реальность», в котором множественность является онтологической производной единства. Поэтому онтологическим принципом (ἀρχή) существ, т.е. то, благодаря чему вещь является самой собой, считалась сущность вещи.

Каппадокийцы заявили, что Бог Отец, а не божественная сущность есть причина (ἀρχή) божественного бытия. Они перевели разговор о причине бытия Бога с сущностного на ипостасный уровень, тем самым ушли от выбора между «вышележащей» и «нижележащей сущностью», который им навязывала философия. Утверждение каппадокийцев «Отец есть причина Троицы» предполагает, что Отец рождает Сына, изводит Дух и является «источником» Божества⁹⁰.Движение от Одного к Трем – это движение, инициированное Отцом⁹¹. Природа/один» не предшествует Лицам/многим», но «существует только тогда и постольку, когда и поскольку появляется Троица»⁹². Таким образом, «способ существования Бога подразумевает одновременно бытие «единого» и «многих""⁹³.

По мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), этот «революционный» поворот тринитарного богословия (учение о единоначалии Отца) определил весь последующий курс восточно-христианской мысли. Поэтому само тринитарное учение об Отце как причине Троицы является для митр. Иоанна (Зизиуласа) основой всей его богословской системы⁹⁴. Таким образом, если опираться на результаты, сделанные из предметно-содержательного анализа текстов митр. Иоанна (Зизиуласа), необходимо признать, что понимание соотношения «одного» и «многих» как взаимной зависимости было сформировано митр. Иоанном (Зизиуласом) именно в процессе развития его тринитарной концепции. 

Однако адекватный результат исследования возможен только при комплексном подходе, что включает как предметно-содержательное понимание, так и субъектно-исторический анализ.

Субъектно-исторический анализ приводит нас к иному выводу: принцип соотношения одного и многих основан на экклезиологических воззрениях Зизиуласа. На это указывают следующие факты. Во-первых, диссертация митр. Иоанна (Зизиуласа), где впервые проявляется и четко прослеживается диалектика «одного» и «многих», посвящена именно экклезиологии и написана гораздо раньше, чем его работы по триадологии. Во-вторых, необходимо учитывать эпистемологический подход митр. Иоанна (Зизиуласа). Как мы уже отмечали, основой его эпистемологии является факт божественно-человеческого общения как участия в Евхаристии⁹⁵. Евхаристическая экклезиология утверждает для человека возможность богопознания. А возможность богопознания создает условие для выражения истины. Соответственно, богословие как интерпретация истины имеет свое основание в Евхаристии. Таким образом, предпосылки к возникновению в богословии митр. Иоанна (Зизиуласа) диалектики «одного» и «многих» следует искать именно в его евхаристической экклезиологии.

В своем экклезиологическом богословии митр. Иоанн (Зизиулас) устанавливает диалектическую взаимосвязь между епископом, как главой евхаристического собрания, и самим собранием. Эту диалектическую взаимосвязь он выводит главным образом из существа евхаристической общины первых веков христианства. Епископ есть тот «один», который выражает «многих», то есть всех верных данного города (сейчас правильнее было бы сказать епархии). В то же время епископ действует не от имени «многих», что равносильно вне, над или вместо «многих», но как один из «многих». Таким образом, соотношение «одного» и «многих» в экклезиологическом богословии митр. Иоанн (Зизиулас) понимает как одновременное, равнозначное⁹⁶, немыслимое одно без другого. «Многие» онтологически обусловливают «одного». Но верно и обратное: «многие» не существуют без «одного».

Чтобы рукоположить пресвитера или диакона достаточно одного епископа, тогда как чтобы рукоположить епископа необходимо участие более одного епископа. Причем каждый рукоположенный епископ становится членом Собора (или Синода, как малого Собора епископов).  Эти факты, по мнению Зизиуласа, указывают, что пресвитер или диакон должен исполнять свои функции на местном уровне, а в лице епископа локальность и универсальность встречаются и образуют две стороны одной и той же функции священства. То обстоятельство, что нет и не может быть никакого евхаристического собрания без своего предстоятеля, предполагает, что и Собор епископов (или Синод) должен руководствоваться тем же принципом соотношения «одного» и «многих». Это соотношение выражено в 34-м Апостольском правиле: «Епископам всякого народа подобает знать первого из них, и признавать его как главу, и ничего превышающего их власть не творить без его рассуждения: творить же каждому только то, что касается до его епархии и до мест, к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо так будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец, Сын и Святой Дух»⁹⁷. Этот принцип, как считает Зизиулас, должен распространяться как на региональный уровень (митрополий, экзархатов, патриархатов), так и на уровень глав Поместных Церквей. Исторически сложилось так, что «одним» на уровне глав Поместных Церквей («многих») является епископ Константинополя. Это первенство, которое принято называть «первенством чести», не тождественно примату епископа Рима в Католической Церкви, где Папа является главой Церкви, высшей инстанцией. Первенство константинопольского епископа выражается в первую очередь в предстоятельстве на Литургии. Он не вмешивается в дела остальных Поместных Церквей. Он также должен отвечать за созыв Соборов, которые занимаются общецерковными вопросами, причем всегда с согласия других патриархов⁹⁸. Все остальные функции должны исполняться в духе 34-го Апостольского правила.Тот же принцип соотношения «одного» и «многих» применяется Зизиуласом на другом уровне экклезиологии – на уровне отношения локальной Церкви к универсальной. К. Ранер и Й. Ратцингер утверждали первенство универсальной или вселенской Церкви над локальной или местной; прот. Н. Афанасьев и прот. И. Мейендорф – обратное, первенство местной Церкви над вселенской⁹⁹. Митр. Иоанн (Зизиулас), согласно своему принципу соотношения «одного» и «многих», говорит, что Церковь является локальной и универсальной одновременно. Универсальная Церковь с локальной Церковью соотносится не как взаимоисключающие понятия и не как целое и часть, но локальная Церковь есть конкретное выражение универсальной¹⁰⁰. Митр. Иоанн (Зизиулас) выступает против понимания соотношения локальной и универсальной Церкви как «единства в сумме», при котором может возникать превосходство одной над другой. Это соотношение должно пониматься как «единство в тождестве»¹⁰¹, причем ни одна локальная Церковь не может считаться Церковью, если она не открыта к общению с остальными. Поэтому «универсальность» или «вселенскость» Церкви как «единства в тождестве» неразрывно связана с понятием «общения». «Множественность не может быть подчинена единству Церкви, поскольку ею это единство созидается»¹⁰².

Принцип соотношения «одного» и «многих» выявляется митр. Иоанном (Зизиуласом) и на евхаристологическом уровне. Существует «одна» Евхаристия во всей вселенской Церкви, и в то же время «многие» Евхаристии в местных Церквах. Ставить вопрос, какая Евхаристия является «первичной», абсурдно¹⁰³.

Таким образом, митр. Иоанн (Зизиулас) приходит к выводу, что «тайна Церкви… есть не что иное, как тайна «Одного», Который одновременно есть «многие""¹⁰⁴. Это означает, что экклезиология неразрывно связана с христологией. Христос есть одновременно и Глава Церкви, то есть «Один», и Тело Церкви, то есть «многие».

В результате исследования вопроса возникновения диалектики «одного» и «многих» в богословской системе митр. Иоанна (Зизиуласа) мы пришли к кажущемуся противоречию. Предметно-содержательный анализ указывает на то, что понимание митр. Иоанном (Зизиуласом) соотношения «одного» и «многих» заимствовано им из его тринитарной концепции, а субъектно-исторический анализ указывает на его евхаристическую экклезиологию.

Чтобы разрешить возникшее противоречие, нужно обратиться к другому уровню объяснения, не к логически исходной составляющей всего его учения в целом, а к итоговой точке его богословия, которая опирается на все остальные разработанные ранее и является выводом из их совокупности. Необходимо выяснить какова подлинная сверхзадача всех усилий Зизиуласа. Наличие этой сверхзадачи придает единство и целостность всей его богословской системе и дает ключ к объяснению особенности его соотношения «одного» и «многих» во всех частях его учения.

На наш взгляд, такой итоговой точкой богословской системы митр. Иоанна (Зизиуласа) является его экклезиология. Именно экклезиология в его богословской системе опирается на все остальные части этой системы, подтверждается выводами из их совокупности. В богословской системе Зизиуласа отправной точкой экклезиологии служит христология, в то же время экклезиология рассматривается им в пневматологическом и тринитарном аспектах. Таким образом, подлинная сверхзадача всех усилий митр. Иоанна (Зизиуласа) лежит в сфере экклезиологии.

Основная цель экклезиологии митр. Иоанна (Зизиуласа) – вернуть равновесие между «одним» и «многими». Это поможет решить следующие проблемы: исчезновение общин, при том что рост титулярных епископов продолжается; синодальные структуры не соблюдают это равновесие, что часто проявляется когда «один» игнорирует «многих», или «многие» действуют в отсутствии «одного»; также это равновесие поможет устранить разрыв между клиром и лаиками (народом Божиим); это равновесие поможет устранить одну из главных причин разделений Православной и Католической Церкви – примат папы¹⁰⁵.

Если сопоставить цели экклезиологии митр. Иоанна (Зизиуласа) с теми задачами, которые призвана решать его методология, то мы сможем выявить сверхзадачу всего богословия митр. Иоанна (Зизиуласа). Этой сверхзадачей является та проблема, на решение которой направлена как экклезиология, так и методология Зизиуласа. Одной из важнейших задач методологии митр. Иоанна (Зизиуласа) является преодоление конфессиональности западного богословия и создание богословия кафоличной Церкви, которая должна включать в себя и Запад, и Восток. Эта задача методологии имеет точки соприкосновения с одной из целей экклезиологии, а именно: с устранением главной причины разделений Православной и Католической Церкви – примата папы. Таким образом, если наши рассуждения верны, то подлинная сверхзадача богословия митр. Иоанна (Зизиуласа),субъективная составляющая мотивации, которой он мог руководствоваться при написании текстов, лежит в экуменической плоскости и связана с преодолением разногласия по вопросу папского примата.

В результате проведенного анализа предпосылок становления и развития методологии митр. Иоанна (Зизиуласа) и степени влияния его учителей и предшественников на эти процессы, мы пришли к следующим выводам.  Основные методологические принципы и приемы митр. Иоанн (Зизиулас) перенял у прот. Г. Флоровского, В.Н. Лосского и П. Тиллиха.

От учения прот. Г. Флоровского митр. Иоанн (Зизиулас) воспринял основополагающие принципы «неопатристического синтеза», направленного на преодоление схоластического засилья в богословии: экзистенциальность богословия, творческий подход, опора на святоотеческий опыт при решении современных проблем, экуменичность, преодоление конфессиональной замкнутости богословия. При этом характерной чертой методологии Зизиуласа является отсутствие абсолютизации эллинской философии и свободное обращение с методами и идеями, заимствованными из современной философии. В появлении этой методологической особенности сказывается влияние на Зизиуласа со стороны В.Н. Лосского.

Вслед за В.Н. Лосским, митр. Иоанн (Зизиулас) пытается вести полемику с философским экзистенциализмом его же собственными средствами, противостоять как философскому, так и богословскому «господству детерминистских и имперсоналистских систем». Объединяет богословов и отношение к эпистемологии обоснование ее неразрывной связи с онтологией. Однако при наличии общих черт между богословской методой митр. Иоанна (Зизиуласа) и В.Н. Лосского сохраняются и принципиальные отличия: схожие задачи решаются ими по-разному, а различие источников эпистемологических изысканий приводит к различным результатам богословия в целом.

Богословская система митр. Иоанна (Зизиуласа) выстраивается в виде «теологического круга», в котором отправной и конечной точкой является онтология. По примеру П. Тиллиха, митр. Иоанн (Зизиулас) отдает приоритет онтологии в богословском дискурсе над остальными направлениями.

На наш взгляд, методология митр. Иоанна (Зизиуласа) позволяет его богословской системе быть более живой, динамичной, актуальной, чем система прот. Г. Флоровского, и, одновременно, более последовательной и ясной, чем система В.Н. Лосского.

Яркой чертой методологии митр. Иоанна (Зизиуласа) является его диалектика «одного» и «многих», на которую ориентирована вся его богословская система. Такая ориентация является неслучайной, имеет экуменическую направленность.

Глобальной же задачей богословия митр. Иоанна (Зизиуласа) является преодоление главной причины разделения Церквей – примата Папы Римского.

Своеобразная методология определяет специфику всей богословской системы митр. Иоанна (Зизиуласа) в целом. Влияние, которое на митр. Иоанна (Зизиуласа) оказали его учителя и предшественники, в его богословии не остается зацементированными и консервативными установками, а преломляется в собственную позицию по соответствующим вопросам, что свидетельствует о митр. Иоанне (Зизиуласе) как о самобытном, оригинальном богослове.

БИБЛИОГРАФИЯ

Работы митрополита Иоанна (Зизиуласа)

1.    Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. Coll. Contemporary Greek Theologians, № 4. Crestwood N. Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985. 269 p.

2.    Communion and Otherness. Further Studies in Personhood and the Church. Edited by P. McPartlan. London; New York: T&T Clark, 2006. 315 p.

3.    Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries. Brookline, MA: Holy Cross, 2001.

4.    Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood // Scottish Journal of Theology. 1975. T. 28. P. 401 – 447.

5.    Lectures in Christian Dogmatics. London: T&T Clark, 2009.

6.    The one and the many: studies on God, man, the Church, and the world today / Metropolitan of Pergamon, John D. Zizioulas; [edited by] Fr. Gregory Edwards. 1st ed. Alhambra, С A: Sebastian Press, 2010.

7.    Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. 280 с.

8.    Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. / Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). М.: Изд-во ББИ, 2012. 407 с.

9.     Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии / Пер. с греч. Иером. Леонтия (Козлова). Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. 332 с.

Литература

1.    Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2-х т. / Под науч. Ред. Г.И. Беневича и Д.С. Бирюкова; сост. Г.И. Беневич. М., СПб.: «Никея"-РХГА, 2009. Т. 1. 672 с. (Smaragdos Philocalias;  Византийская философия: т. 4.).

2. Петров В.В . Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. [Текст] / В.В. Петров; Рос. Акад. Наук, Ин-т философии.  М.: ИФРАН, 2007. 200 с.

3. Флоровский Г . Восточные отцы Церкви. М.: АСТ», 2005. 633, [7] с.

4. Шмалий, Владимир , священник. Богословие // Православная энциклопедия / Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2007. Т.5.

5. Иларион (Алфеев), митр . Жизнь и учение святителя Григория Богослова. М.: Изд-во Московской Патриархии Русской Православной Церкви «Вече», 2013. 4-е изд. 576 с.