Краткий очерк истории догмата об искупительной жертве Христовой в Восточной и Русской церкви в средние века и в новое время

Богословы Восточной церкви после времен Иоанна Дамаскина в эпоху средних веков продолжали излагать учение об искуплении в духе сего или, правильнее сказать, большинства отцов и учителей Восточной церкви. Из числа этих восточных средневековых богословов мы можем указать на Никиту Хониата, Евфимия Зигабена, Симеона Солунского и др. Но обычно как на типического представителя учения об искуплении за этот период времени указывают на Николая, епископа Метонского, жившего, по всей вероятности, в XII веке. Западные богословы, как напр., Ульман, Томазий, Гагенбах и др. считают его Анзельзом Восточной церкви. Так напр., Ульман пишет: „важнейший вопрос в теории искупления всегда состоит в том, в каком отношении к нашему спасению, и особенно к уничтожению наказания за грех находятся страдания и крестная смерть Христова. Христианская древность, признавая в полной мере необходимость страдания и смерти Христа для нашего нравственного освобождения и вечного спасения, не дала для этого учения никакого понятия, имеющего всеобщую значимость. Однако же, в этой церковной неопределенности учение об искуплении не прошло чрез век схоластической теологии. Глубокий мыслитель, которого преимущественно можно рассматривать как отца схоластики или, по крайней мере, первого великого представителя схоластической тенденции века, Анзельм Кентерберийский изобразил учение об искуплении в теории, которой зародыши, правда, были ранее, но которые он развил полнее и связал в целое. Он представил учение об искуплении только внешне и юридически как теорию об удовлетворении, и в своем спекулятивном направлении, пропуская субъективно-практический момент библейского учения, трактовал страдание и свободное самопожертвование Христа как дело, необходимое более в отношении к настроенности (Gesinnung) Бога против человека, нежели человека против Бога, между тем как обратная точка зрения по духу библейского учения была бы справедливее. Преимущественно, Анзельм поставил на вид ту мысль, что для удовлетворения за виновное человечество величию святого Бога, оскорбленному грехом, с одной стороны, требовалось способное к страданию, следовательно, человеческое существо, а с другой – совершенно святое, возвышающееся над всеми греховными людьми – божественное; одним словом, что Искупитель должен быть Богочеловек; что только свободное самопожертвование Богочеловека, совершенного и исполненного бесконечных достоинств, было достаточно для уничтожения бесконечной греховной вины. Что такие взгляды на учение об искуплении не составляли простой особенности духа Анзельма, но в направлении века лежало строить такие теории, так что мы имели бы их и подобные им, даже если не было бы на свете Анзельма Кентерберийского, что это лежало в духе века, доказывается не только примером других западных схоластиков, но также примером восточного полусхоластика Николая Метонского. Он жил, по всей вероятности, позднее Анзельма, но, очевидно, ничего не знал ни о лице, ни о теории сего последнего; однако же, он так много с ним согласен, что из этого согласия познается общее направление века, и с другой стороны, так много от него отличается, что он должен быть признан как совершенно от Анзельма независимый. Согласие лежит преимущественно в попытке доказать, что Искупитель необходимо должен быть Богочеловек, а различие особенно в том, что Анзельм необходимость смерти Христа ставит в отношение к Божественной святости, а Николай – в отношение к власти, которою пользуется сатана над греховными людьми. Николай является более как последователь греческих древнейших отцов и вообще как мыслитель с Анзельмом нисколько несравнимый“⁶⁶⁴.

Мы отнюдь не соглашаемся со всеми частными мыслями Ульмана, заключающимися в вышеприведенных его словах и менее всего соглашаемся с мыслью, что будто бы до Анзельма учение об искуплении находилось в церковной неопределенности, что будто бы древняя церковь не дала никакого понятия об искуплении, имеющего всеобщую значимость, что будто бы его понимали более чувством, нежели испытующим умом, – так со всеми этими мыслями мы не согласны, но входить в подробное их рассмотрение в этот раз не составляет нашей задачи, тем более, что мы уже имели случай сделать несколько замечаний касательно несостоятельности этого взгляда. Во всяком случае, из приведенных слов Ульмана ясно видно, что он признает за Николаем Метонским в Восточной церкви такое же значение, какое за Анзельмом Кентерберийским в Западной церкви, причем, однако же, Ульман опять-таки далеко не точно утверждает, что будто бы Николай Метонский необходимость смерти Христовой усматривает в необходимости лишить сатану той власти над греховными людьми, которою он над ними пользовался. Ближайшим образом, по Николаю Метонскому, смерть Христова необходима для уничтожения власти смерти, господствовавшей над всем человечеством со времени грехопадения Адамова, и по этой точке зрения он ближе подходит к Афанасию Александрийскому и отчасти к Иоанну Дамаскину и вообще ко многим древнейшим греческим отцам. Сущность воззрения Николая Метонского на искупление заключается в следующем. Как от праотца Адама распространяется грех на весь род человеческий, так от Христа как Искупителя на все человечество переходит освящающая, очищающая Сила. Как первый Адам чрез преступление помрачил образ Божий, так второй Адам восстановил его в нас и обновил. „Бог Слово, Господь наш Иисус Христос, Который ради нас родился, чрез Свое послушание до смерти разрешил клятву нашего непослушания или преступления, чрез благодать крещения очистил наше помраченное богоподобие и древнюю красоту привел в свет блистательнее и чище, так что наш дух, наша душа и наше тело – все богоподобно и обожествлено“⁶⁶⁵. Через совершенную внутреннюю связь божественной и человеческой природы во Христе человеческая природа освящена, прославлена и обожествлена, после чего каждому человеку сделалось возможным возвыситься до первоначального божественного достоинства, освятиться и обожествиться чрез усвоение божественной жизни, открывшейся во Христе. „Человеческий дух, душа и тело неизреченным образом соединенные с Богом Словом и чрез соединение сверхъестественным образом ставшие тем, что Он (Бог Слово) есть – истинно обожествлены. Чрез участие в Нем и чрез Его благодать мы можем по духу, душе и телу быть обожествленными и, таким образом, быть исполненными божественного существа и божества (θεοὶ καὶ θεῖοι αποτελεῖσθαι)“. И в другом месте: „чрез участие в этой природе (богочеловеческой природе Христа) становятся и называются божественными в силу благодати души святых, также и их тела. Через то, что Бог Слово принял человеческое естество, человеческая природа, чрез Него обожествленная, получила даже преимущество пред всеми другими сотворенными существами“⁶⁶⁶.

Все эти блага дарованы человечеству страданиями и крестною смертию Иисуса Христа, об искупительном значении которых для людей Николай Метонский учит следующим образом: „после того, как законные жертвы не могли принести никакой пользы падшему человеку, се, иду, сказал Сын Божий, иду, имея уготованное тело, посредством которого беру на Себя грех мира, иду сотворити волю Твою, Боже! А воля Отца состоит в том, чтобы спасти всех людей“⁶⁶⁷, ибо весь род наш был подвержен смерти, все умирали⁶⁶⁸, а жало смерти есть грех⁶⁶⁹, чрез который смерть, уязвивши нас, победила, и пленные не имели возможности освободиться от уз рабства иначе, как чрез смерть, ибо избрать выкупную плату зависит от владеющих, но не было никого способного пойти на такое дело и искупить человеческий род; ни одного человека не было, свободного от рабства смерти; едва ли кто мог освободить только себя самого от собственного плена, а освободить чрез свою смерть другого человека, хотя одного, ни один человек не был в состоянии. Если же никто не был в состоянии даровать свободу хотя одному человеку, то тем более, кто способен был освободить от рабства целый мир? Но неприлично, т. е. не согласно с Божиим человеколюбием, чтобы все люди умирали и оставались под властью смерти. Итак, от кого же было ожидать спасения? Очевидно, что от кого-нибудь безгрешного. А кто изо всех безгрешен, кроме одного Бога? поскольку же спасение, с одной стороны, есть дело Божие, а с другой, без смерти и сопровождающих смерть страданий совершиться не может, а Бог страданию и смерти непричастен, то Он принял природу, способную к страданиям и смерти, одинаковую с нами, во всех отношениях, и, таким образом, дал смерти плоть как средство и возможность бороться с находящеюся у неё в плену природою, дал такую возможность затем, чтобы смерть не имела права сказать, что она побеждена не человеком, но Богом, и с другой стороны, чтобы мы не малодушествовали в нравственной борьбе, имея примером одинаковую с нами плоть, в которой осужден грех, не нашедши в ней для себя места“⁶⁷⁰. Необходимо, чтобы страдание существенно и первоначально принадлежало человеческой природе, отнюдь не разделенной от природы Божеской, но соединенной с нею некоторым неразрушимым соплетением по ипостаси, так что все (т. е. свойственное Ему и по божеству, и по человечеству) принадлежит одному и Тому же Христу, Богочеловеку. Это общение божеских и человеческих свойств во Христе таково, что одному и Тому же Христу приписывается свойственное той и другой природе, напр., страдание и бесстрастие. Посему, хотя Христос пострадал не по Божеству ибо он бесстрастен, кроме как по человечеству, однако же, истинно Он претерпел страдания в общении и со Своею Божественного природою, страдания, превышающие всякое слово, – возвышенная картина взаимного общения во Христе Божеской и человеческой природ между собою“⁶⁷¹. И еще: страждующий Бог, по Божеству не приемлющий страдания, и Он же Самый человек, Который мог бы не страдать, так как имел в Себе божество, Христос мог бы быть бесстрастным и в соединении со способным к страданию телом. Аналогию этого явления (общения между собою свойств двух различных природ) Николай Метонский усматривает в человеке; „рассечение и раны, – говорит он, – составляют принадлежность тела, однако же, их чувствует и душа; душевные движения и умственные познания составляют существенную принадлежность души, однако же, приписываются целому человеку, сложенному из души и тела“⁶⁷².

Но, с другой стороны, этот способ страдания показывает и различие сложенных природ и неповинность самого страдания, ибо не сделавши ничего достойного смерти или позора, Христос осужден на смерть. Когда мы были проданы и были рабами господствующей над всеми пагубы, благоволил быть проданным Тот Самый, Который попустил продать Себя, как один из нас; но мы продали себя за чувственное удовольствие, а Он был продан за сребро (стоя выше чувственного удовольствия), и мы продались за себя самих, а Он – за нас, так что Он не продавец свободы, но отмститель за проданную свободу. Всякий человек невольно отдает свою душу, а другие, на то поставленные, ее берут, а душу Спасителя никто не отнимал, но Он Сам добровольно положил ее на короткое время, в продолжение которого Он совершил могущественное относительно нас домостроительство, ибо должно было, чтобы Он сошел к душам, находившимся в аде, и там проповедовал пленникам отпущение⁶⁷³.

Согласно со многими отцами и учителями древней церкви Николай Метонский признает также и ту мысль, что Христос скрыл Свое божество под покровом плоти с той целью, чтобы не быть узнанным от диавола. „Сын Божий, – говорит он, – принял зрак раба для того, чтобы, будучи Богом, скрыть Свое божество от князя века сего, с которым мы имели брань, и чтобы сей последний не возвратился вспять, не считая себя в силах состязаться с Богом, а может быть, и для того Он принял зрак раба, чтобы спасти подобное подобным“⁶⁷⁴.

Переходим теперь к изложению нашего догмата в таких книгах Восточной церкви, которые имеют авторитет больший, нежели писания отдельного богослова, и которые признаются в Православной церкви за книги символические: мы разумеем „Православное Исповедание веры Соборной и Апостольской Церкви Восточной“ и „Послание Восточных патриархов о вере“.

Первая из названных книг явилась в свет благодаря заботам жившего в XVII веке Киевского митрополита Петра Могилы и составлена в противовес и для противодействия католической, лютеранской и кальвинской пропаганде, развившейся в России и на Востоке в XVI и XVII веках. Между прочим, лютеранская пропаганда в России выразилась в распространении между русскими двух катихизисов, которые, будучи написаны на чисто русском языке, содержали в себе изложение лютеранского учения. Католики также распространяли между православными „прелестные книжищи“ для совращения православных в латинство. А в Греции было издано под именем Константинопольского патриарха Кирилла Лукариса „Исповедание веры“, проникнутое духом кальвинизма⁶⁷⁵. Катихизис Петра Могилы был сперва соборно рассмотрен в Киеве в 1640 году, а потом отправлен в синод церкви Константинопольской с несколькими представителями Киевского митрополита. Синод Константинопольский со своей стороны послал своих представителей, которые, собравшись в Молдавии, в Яссах, в 1643 году рассмотрели и исправили означенный катихизис и затем послали его к четырем православным патриархам, которые, синодально рассмотрев означенную книгу, подтвердили чистоту содержащегося в ней учения своими подписями и назвали ее „Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной“. По истечении некоторого времени некто грек, по имени Панагиот, напечатал ее на греческом языке в 1662 году, а затем при патриархе Иоакиме эта книга была переведена на русский язык в Москве, в Чудовом монастыре, в 1685 году и потом вновь была рекомендована благочестивому вниманию православных патриархом Адрианом⁶⁷⁶.

Как же в этой книге Православная Восточная церковь учит о значении страданий и крестной смерти И. Христа? В изъяснении IV члена Символа Веры в „Православном исповедании“ говорится, что Христос пострадал и умер на кресте истинно, истинным человечеством, которое заимствовало от Девы Марии Ипостасное Слово Божие, и так же истинно излиял за нас Свою честную кровь, которою и искупил нас. Утвердив истинность и действительность страданий и крестной смерти Христовых, подъятых для искупления мира, Православное Исповедание далее учит, что Христос пострадал за наши грехи, будучи Сам невинен и безгрешен, в доказательство чего приводит I Петр. 1, 18; Иоан. 1, 29; и, во-вторых, что Христос пострадал добровольно, каковая мысль основана на Иоан. 10, 18. Засим разъясняется, что Христос пострадал на кресте по плоти, а не по божеству, „зане божество не страждаше, ниже пригвоздашеся на кресте, ниже умре“, однако же, божество никогда же разлучися от человечества, ниже во время страсти или смерти на кресте, ниже по смерти. Ради сего ипостась Христова бе едина и таежде. Вследствие сего и смерть Христова бяше разнственна от смерти иных всех человек, ради вин сицевых; во-первых, ради тяжести грехов наших⁶⁷⁷; во-вторых, потому что Христос страдал и умирал на кресте как Священник, Который Самого Себя принес Богу и Отцу во искупление рода человеческого“⁶⁷⁸. Принесши Себя в искупительную жертву Богу и Отцу, Христос еще на кресте стал Ходатаем между Богом и человеками, т. е. примирил людей с Богом⁶⁷⁹.

А в „Послании патриархов Восточной Кафолической Церкви о Православной Вере“ изложено исповедание веры в таинство искупления в следующих выражениях: „Веруем, что Господь наш Иисус Христос есть единственный Ходатай наш, Который предал Себя для искупления всех собственною кровию, сделался примирением человека с Богом и пребывает попечительным Защитником Своих последователей и умилостивлением за грехи наши⁶⁸⁰.

Что касается, в частности, до учения Русской церкви об искупительном деле Христовом, то она, приняв христианство от Греков, очевидно, и о сем догмате учила в духе древней Восточной церкви. Каково именно её верование касательно догмата искупления, это яснейшим образом видно из церковных песней, воспеваемых ею во время общественных её богослужений, из синаксарей, а равно и из того, что она с самого раннего времени поучалась вере из творений отцов Восточной церкви и, следовательно, веровала в учение об искуплении так, как оно в этих творениях изложено. Точно также эта её вера видна из того, что она принимает за символические книги „Послание Восточных патриархов о вере“ и „Православное Исповедание Кафолической Восточной церкви“, и, следовательно, исповедует догмат об искуплении по духу сих символических книг.

Что касается до школьного богословия, возникшего первоначально в Киеве, то и оно не погрешало в исповедании и изложении рассматриваемого нами догмата, хотя и находилось под влиянием западного схоластического богословия. Это влияние отразилось уже на самом языке богословия, которым был язык латинский, а затем и на самой форме изложения, на самом его методе. Сказанное приложимо как вообще ко всей догматике, так, само собою разумеется, в частности, и к изложению догмата об искупительной жертве Иисуса Христа. Характеристическим выразителем умеренного схоластического направления в русском богословии можно считать Феофана Прокоповича, ректора Киевской академии, а потом архиепископа Новгородского. В III томе своей „Christianae orthodoxae theologiae“⁶⁸¹, в книге IX, в главе XI ,,De triplici officio Christi“, он посвящает исследуемому догмату §§ 303, 308–310, 341–384. Показав в § 303, какие названия Св. Писание усвояет Христу как Первосвященнику, Феофан Прокопович, в § 308–310 сперва дает определение первосвященнического служения, затем показывает сего служения причину, объект, цель и части. Первосвященническое служение, по Феофану, состоит в том, что Христос представил совершеннейшее послушание Божественному закону, принес Себя в жертву за грехи целого мира и затем непрестанно ходатайствует за нас у Отца небесного. Из такого определения само собою следует разделение сего служения на две части: satisfacio et intercessio (удовлетворение и ходатайство).

Заметив, что хотя термины „satisfactio“ этими самыми буквами и не находятся в Св. Писании, но что, однако, там встречаются термины, равносильные этому, таковы ἀγορασμός, emptio⁶⁸²; ἐξαγορασμὸς, redemtio⁶⁸³, λύτρον⁶⁸⁴ и проч., Феофан Прокопович переходит к различению понятий ,, satisfactio“ и „meritum“. Первое имеет отношение к заглаждению человеческой неправды, а второе – к приобретению благодатных даров для грешников (mercedem gratuitam). Удовлетворение в отношении к заслуге имеет значение причины, а заслуга – значение следствия. Удовлетворение принесено св. Троице, но не нам, хотя и за нас, а заслуга дарована нам, но не Св. Троице. Действие очищения грехов есть следствие удовлетворения и заслуги, но наше нравственное духовное возвышение есть только следствие заслуги Христовой (а и не удовлетворения вместе). Удовлетворение состоит в послушании как деятельном, так и страдательном: деятельное состоит в совершенном исполнении закона; страдательное – в достаточнейшем воздаянии Богу за грехи человеческого рода. Здесь, однако же, должно заметить, что деятельное и страдательное послушание в удовлетворении Христа связаны самым тесным образом, так что страдание было деятельно, а деятельность – страдательна. Итак, по причине собственно этого удовлетворения Христос называется нашим Искупителем.

Ходатайство состоит в том, что Христос, по силе заслуги и удовлетворения, от Него представленного небесному Отцу, является заступником, во-первых, вообще за всех людей, а следовательно, и за Своих врагов и распинателей⁶⁸⁵, потом, в частности, – за одних только верующих⁶⁸⁶, каковые два вида ходатайства не должны быть друг другу противопоставляемы. По причине сего ходатайства Христос называется нашим Посредником. Основание этого ходатайства есть заслуга и удовлетворение Христа⁶⁸⁷.

В изложенных словах заключается вся сущность учения Феофана Прокоповича об исследуемом догмате. Остановимся несколько нашим вниманием на особенностях схоластического богословствования Феофана. Бесспорно, есть добрая сторона в этом направлении богословской науки: она состоит в стремлении дать такую точность изложению предмета, что о спутанности понятий тут не может быть и речи. Здесь все выражено в кратких, но точных словах; точно сделано определение понятия и его разделение; различены между собою частнейшие понятия, входящие в эти общие понятия, указано, какое действие служит причиною другого и какое – следствием и т. п., так что для читателя не может быть никакой и речи о какой-либо спутанности изложения, о каких-либо недоразумениях при понимании предмета. Очень ясно сказано, напр., что первосвященническое служение состоит в совершеннейшем послушании Христа Божественному закону, в принесении Себя в жертву за грехи рода человеческого и непрестанном за нас ходатайстве пред Отцом небесным. Из такого определения первосвященнического служения сами собой явствуют два его момента: удовлетворение и ходатайство. Затем автор подробно рассматривает тот и другой момент; рассматривая первый, различает „satisfactio“ и ,,meritum“, и очень ясно полагает satisfactio в obedientia activa et passive – все так ясно, последовательно...

Но читателя чрезвычайно утомляет это однообразие формы, эта совершенная искусственность изложения, эта сухость его, ничего не говорящая сердцу христианина и не очень много говорящая его уму, эта необоснованность мыслей на святоотеческом и церковном предании, – все это недостатки, которые были сознаны и устранены в русском богословии позднее.

Как мы видели, Феофан совершенно согласно с Формулою конкордии протестантов принимает учение об obedientia activa et passiva; позднейшие русские богословы остерегались столь прямо и решительно единомудрствовать в этом пункте с протестантами. У Филарета, митрополита Московского, мы не находим определительно выраженного учения о том, чтобы исполнение Христом нравственного закона в деле первосвященнического Его служения составляло момент удовлетворения, столь же существенный, как Его страдания и крестная смерть. Филарет, арх. Черниговский в своем „Православном Догматическом богословии“ прямо отвергает учение об obedientia activa. И при всем том мы не считаем себя вправе ставить Феофану в вину принятие им учения об obedientia activa; есть очень ясная точка зрения на догматы, которая его совершенно оправдывает: и до сих пор в системах догматического богословия признается деление догматов на общие с инославными христианскими исповеданиями и особенные⁶⁸⁸, и догмат искупления принадлежит к числу тех догматов, которые согласно понимаются всеми христианскими вероисповеданиями. С этой точки зрения Феофан был бы прав даже и в том случае, если бы он главу об искуплении из протестантской догматики прямо переписал в систему православного догматического богословия.

Изложивши в трех §§ кратко самую сущность первосвященнического служения И. Христа, Феофан Прокопович затем очень пространно в сорока четырех параграфах (§§ 341–384) рассматривает различные вопросы, которые даются относительно первосвященнического служения И. Христа, и затем решает возражения арминиан, а главным образом, социниан по поводу тех или других вопросов. Вопросы, которые решает здесь Феофан, заключаются в следующем: 1) подлинно ли И. Христос есть священник истинный, высший, вечный и безгрешный? 2) И. Христос Своею смертию удовлетворил ли Божественной правде, умилостивил ли за наши грехи и примирил ли на самом деле с нами Бога? 3) Смерть и жертвоприношение Христа на кресте есть ли настолько действенное священнодействие, чтобы Христос ради него именовался в собственном смысле священником? – и наконец, 4) Христос ходатайствует ли за нас также и на небесах?⁶⁸⁹. Все поставленные вопросы разрешаются по совершенно одинаковому плану, который состоит в следующем: вопрос выражается в форме тезиса, который расчленяется на столько частей, сколько в нем отдельных мыслей или понятий. Затем, для раскрытия каждой части приводится столько отдельных доказательств, сколько это находит нужным в том или другом случае автор для надлежащего уяснения мысли, причем каждое отдельное доказательство обычно обозначается цифрами 1), 2), 3) и т. д. Каждое отдельное доказательство обычно выражается в форме правильного силлогизма, в котором посылки доказываются местами Св. Писания и общими соображениями. Для уяснения сказанного приведем пример: в ответ на второй вышеприведенный вопрос ставится тезис: Господь наш И. Христос а) смертию Своею удовлетворил Божественной правде, в) умилостивил за наши грехи и с) на самом деле примирил Бога с нами. Таким образом, тезис расчленен на три части, и далее каждая из трех частей тезиса в отдельности раскрывается и доказывается, причем обыкновенно дело начинается с заявления: „probatur prima pars theseos, scilicet satisfactio“: „probatur secunda pars theseos, scilicet expiatio peccatorum“; „probatur tertia pars theseos, scilicet reconciliatio Dei“. Посмотрим, напр., как „probatur prima pars theseos, scilicet satisfactio“. Мысль, что смерть Христа есть удовлетворение, доказывается следующими соображениями: 1) кто, будучи избран вместо другого, умирает за него с тою целью, чтобы другой за это был свободен от смерти, тот совершенно вместо другого удовлетворил правде того, кто по суду требовал смерти. Но Христос умер за нас под этим условием, следовательно, Он совершенно удовлетворил правде и т. д. Для твердости силлогизма, по мнению автора, очевидно, требуется доказать состоятельность меньшей посылки, и потому он продолжает: „меньшая посылка состоятельна, поскольку Христос дал душу Свою λύτρον ἀντὶ πολλὠν и ἀντιλύτρον περι πολλῶν⁶⁹⁰. Что ἀντι обозначает замену, вместо или взамен другого, – это открывается из Мтф. 5, 38; Лук. 11, 11; Римл. 2, 17; 1Солун. 5, 15. Итак, „за нас“ „ ὐπὲρ ἡμῶν значит „вместо“ или „взамен нас“⁶⁹¹. Это же значение имеют выражения: „предан за нас“ и „кровь Его за нас изливается“⁶⁹². 2) „Кто умирает по причине грехов и за грехи других, т. е. за их вину и ради приобретения им заслуги, тот своею смертию совершенно удовлетворяет за других, но Христос умер именно по этой причине, след., и проч.“ И здесь также probatur minor, и именно следующими соображениями: „Христос умер за грехи наши⁶⁹³, мучен за беззакония наши⁶⁹⁴ (т. е. за вину наших грехов), каковая фраза „умереть за грехи“ постоянно встречается⁶⁹⁵. Приводить дальнейшие примеры считаем совершенно излишним, так как и все остальные доказательства совершенно в роде и в духе приведенных и потому вышеприведенные примеры совершенно достаточно могут познакомить читателя с тем, какого рода раскрытие и доказательство догматических положений были в старинных системах догматического богословия.

Раскрывши тезис, Феофан далее выставляет против этого тезиса antithesis socinianorum. План, по которому решаются возражения социниан, у Феофана также всегда одинаков: высказывается возражение социниан, затем оно разъясняется, и потом дается ответ на это возражение, причем всюду называются по имени те логические приемы, которые служат к уяснению того или другого социнианского положения или к его опровержению. Напр., высказывается положение социниан: „удовлетворение было невозможно со стороны Христа, следовательно, оно не могло совершиться“. Probatur antecedens: наказанием за наши грехи должна была служить вечная смерть, а не обычная временная, но Христос вечной смерти не подлежал и не мог подлежать, след., удовлетворение с Его стороны было невозможно. Probatur minor: невозможно было Христу быть удержанным смертию⁶⁹⁶, следовательно, вечной смерти Он не мог подлежать. Respondetur negando antecedens; потом против места из Деяний, приведенного социнианами в меньшей посылке, возражаю следующее: „оное место говорит о воскресении; но не следует: кто должен воскреснуть, тот не может подлежать вечной смерти и не подлежал“. „Но настаивают (т. е. социниане): не мог подлежать вечному наказанию Христос, Который после трех дней был освобожден (от уз смерти), и горе нам, – восклицают противники, – если бы Христос испытал вечную смерть! Ответ: 1) Это доказывает только то, что Христос не подлежал вечным адским наказаниям. Но вечность адских мучений случайна и зависит от условий конечного субъекта, но не вытекает из самой природы адских мучений. Христос же взял на Себя адские наказания интенсивно, т. е. их силу, тяжесть и сущность, хотя и не терпел их экстенсивно“. 2) „Смерть Христова равносильна смерти вечной, по причине крайней интенсивности её и по причине бесконечности лица. Христос мог взять на Себя в высшей степени все мучения, которые должны были понести нечестивые, поскольку был бесконечное Лицо, Отсюда нечестивые, поскольку они конечны, вынуждаются страдать экстенсивно, а так как Христос был бесконечное Лицо, то Он, будучи распят на кресте, имел возможность испить страдания интенсивно, чего никто из смертных вполне понять не может“.

„Удовлетворение невозможно в отношении к Богу Отцу, следовательно, не могло совершишься“, – возражают еще социниане. Probatur antecedens: „невозможно солгати Богу“⁶⁹⁷. Но Бог объявил, что Он не будет наказывать одного вместо другого: ни отца за сына, ни сына за отца. Душа согрешающая, та умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается⁶⁹⁸.

Ответ: 1) Per inversionem: говорится подлинно, что никто не понесет грехов за другого; и, однако же, вместе с тем говорится, что Бог все грехи всех нас возложил на Христа⁶⁹⁹, и что Христос взял на Себя грехи целого мира⁷⁰⁰. Говорится также, что нечестивый сам понесет последствия своего нечестия (по цитованному месту Иезекииля), и вместе говорится также и то, что Праведный за неправедных, один за всех умер⁷⁰¹. Эта смерть на суде Божественном грешникам так вменена, как если бы они сами умерли⁷⁰². 2) От отрицания (возможности удовлетворения одним вместо другого) на основании только одного места Св. Писания (Иезек. 18 гл.) к отрицанию (этой возможности) безусловному non valet consequentia. Что сказано у Иезекииля, то – по закону, а это (т. е., что Христос за нас наказан) это – по евангелию. То и другое, однако, справедливо. То κατ᾽ ἀκρίβοδίκαιον, а это κατ᾽ἐιθιείκειαν. Закон вменения, изложенный у Иезекииля, имеет силу не во всех случаях, в применении к грехам только личным, а не общественным, которые посещает Бог и в сыновьях и вообще в лицах, тесно связанных с согрешившими⁷⁰³.

3) Иезекииль говорит об обычном постановлении закона, а во Христе мы видим чрезвычайную волю Божию.

В заключение считаем нелишним обратить наше внимание еще на некоторые более важные возражения социниан и на способ решения их в богословии Феофана. Так, напр., социниане утверждали: Бог оставил нам грехи наши по благоутробному милосердию Своему⁷⁰⁴, следовательно, ложно все то, что говорят об удовлетворении; оставление грехов и удовлетворение взаимно друг друга исключают. Ответ: В книге Левит 4, 20 читаем: „так очистит их священник, и прощено будет им“⁷⁰⁵. Таким образом, в данном случае прощение грехов следует за удовлетворением. Так точно и в деле искупления оставление грехов предполагает удовлетворение за них Христом, как свою причину, и Бог оставляет грехи по благоутробному милосердию Своему тогда уже, когда Он примирился с людьми чрез Христа⁷⁰⁶. Мы освобождаемся от грехов даром но ради Христа; даром – это есть характер милосердия, ради Христа – характер правды.

„По смыслу учения об удовлетворении, – продолжает Социн, – Бог не прежде возлюбил нас, как умер Христос“, – между тем по Иоан. 3, 16; Ефес. 1, 4; Римл. 5, 5, – любовь Божия к людям уже существовала прежде искупления и была причиной даже самого искупления. – „Ты смешиваешь, – отвечал Феофан Социну, – любовь общую с особенною; общая любовь есть причина заслуги Христовой, а заслуга Христова есть причина любви особенной, ибо так возлюбил Бог мир вообще, что дал Сына Своего на смерть⁷⁰⁷. Итак, предание Сына на смерть есть действие любви общей, а особенною любовью Бог объемлет людей, уже уверовавших во Христа, а потому уже примиренных смертию Христовой. Об этой любви говорится Ефес. 1, 6. Всеобщая любовь приготовила Посредника врагам Божиим⁷⁰⁸, а особенная любовь усовершает примиренных чрез смерть Посредника“⁷⁰⁹.

„Христос, – продолжают противники, – по словам ап. Петра, пострадал за нас, нам оставив пример, чтобы мы последовали стопам Его“⁷¹⁰, следовательно, чрез страдания и смерть Христа не было дано никакого удовлетворения, и выражение „за нас“ должно понимать иначе, чем „вместо нас“, поскольку пострадать и умереть вместо нас и умереть для того, чтобы нам оставить пример для подражания – эти две мысли противоречат одна другой“. Ответ: „Удовлетворение и пример не противоположны между собою и должны быть рассматриваемы как две различные цели страданий Христовых: первичная цель есть удовлетворение за грехи мира⁷¹¹, а вторичная цель – оставить нам пример терпения, смирения и послушания“⁷¹².

Наконец, социниане возражали: „что может делать человек, то тем более может делать Бог, Который в противном случае оказался бы бессильнее человека; но человек может без удовлетворения простить грехи другому, а Бог, следовательно, и тем более“. Ответ: „Здесь спрашивается не о том, что Бог мог сделать абсолютно, и именно мог ли Он оставить грехи без удовлетворения, но о том, чего Он хотел, и каким образом Он открыл Свою волю о прощении грехов. Если бы Он мог простить нам грехи без удовлетворения, то, вероятно, премудрый Бог пощадил бы Своего Единородного Сына и без крайней необходимости не предал бы Его на распятие и бесславную смерть“.

Феофан отрицает правильность мыслей, заключающихся и в большей посылке, которая гласит: „что может сделать человек, не обнаруживая в этом действии какого-нибудь своего несовершенства, то тем более может сделать Бог“. „Человек, – говорит автор богословия, – передвигается с места на место, ест, пьет, и эти действия не суть выражения какого-либо человеческого несовершенства, а Бог как чистейший Дух, ничего этого делать не может. Человек оставляет грехи, поскольку он есть сам грешник; если он украшен какою-либо правдою, то оная правда изменчива, несовершенна; но Бог совершенно свят, и правда Божия есть Его природа“.

Как известно, схоластическое направление богословия в русской духовной школе держалось довольно долго, до первой четверти нынешнего столетия; но и попытки освободиться от этого направления в богословии мы встречаем очень рано. Так, известный митрополит московский Платон, еще когда в 60-х годах XVIII столетия в сане иеромонаха преподавал наследнику престола Павлу Петровичу закон Божий, представил опыт изложения богословия вообще и исследуемого нами догмата, в частности, методом, значительно уклоняющимся от схоластического метода изложения богословия. Догмат об искуплении людей крестной смертью Христовой Платон излагает в §§ 22 и 23 первой части „Сокращенной христианской богословии“. В § 22 объясняются с догматической точки зрения наиболее характерные исторические обстоятельства страданий и смерти Христовой, так напр., таинственное истечение из прободенного ребра Иисусова крови и воды, значение последнего произнесенного на кресте Спасителем слова: „совершишася“⁷¹³, причина, по которой Христос потерпел крестную, а не какую-либо другую смерть, и т. п. Но собственно § 23 уясняет нам ту мысль, что смерть И. Христа есть „истинная жертва, умилостивляющая нам Бога и верующих в Божественного Ходатая сего спасающая“. Христос, по Платону, пострадал и умер для того, чтобы „правда Божия, грешника отвращающаяся, не могла никаким образом нарушена быть и дабы строгости сего Божьего суда удовлетворить“. „Страдания Христовы, – говорит наш богослов, – пролитие крови и бесчестную смерть Бог так принял, как бы то сам грешник страдал, и сие невинного Спасителя наказание вменено нам неиспытанными судьбами Божиими вместо той вечной казни, которую мы заслужили, так о том рассуждают св. Павел⁷¹⁴ и Исаия⁷¹⁵“. „Смерть убо Христова есть истинная жертва. Жертва: понеже Христос на крестном жертвеннике Самого Себя принес, будучи яко агнец незлобивый заклан правосудием Божиим и сожжен огнем любви, которым пылал к спасению человеческому, а чрез то сколь приятно Богу Отцу было всесожжение, столь странное зрелище. Была же сия жертва истинная: ибо все прочие жертвы суть токмо некие сени и преображения сея; и едина она могла удовольствовать Божий суд, заслужить нам Его милосердие, очистить грехи и первое нам возвратить блаженство“⁷¹⁶. Показавши, что смерть Христова есть истинная жертва, наш богослов далее показывает, что Христос есть Первосвященник единый и вечный, и что в тайне искупления, Сим Первосвященником совершенной, „весьма ясно открылись сии величайшие Божии свойства: милосердие, правда и премудрость: милосердие, которое столь велико, что Сын Божий, Единородный, единосущен Отцу, за нас Божиих противников предан на смерть. Может ли быть большее милосердие? Правда, столь святая и ненарушимая, что без удовлетворения совершеннейшего вину нашу не оставила. Премудрость, которая изобрела столь удивительный способ, чтобы, не нарушив правду, излить на нас весь источник благости. О, глубина богатства и премудрости, и разума Божия!“⁷¹⁷.

Но если у Платона мы усматриваем только поворот от искусственного схоластического метода в раскрытии нашего догмата к естественному способу его изложения на русском языке, то митрополита московского Филарета мы должны признать за такого богослова, который своим глубоким проникновением в тайну искупления сделал эпоху в истории нашего догмата: он первый в русском богословии так глубоко, точно и с таким мастерством раскрыл догмат искупления в своих проповедях и катихизисе, что мы едва ли погрешим, если скажем, что после него наш догмат не получал более глубокого раскрытия.

Филарет был убежденный противник схоластического метода в богословии и латинского языка как официального языка схоластического богословия. Так, в 1828 году в представленном им мнении относительно образования духовного юношества он так писал о недостатках преподавания богословия в прежнее время (до реформы духовных училищ в 1814 году): „богословия преподаваема была только догматическая по методе слишком школьной (схоластической): отсюда в священниках, которые не употребляли особенного рвения и не имели особенных способов довершить свое образование, – знание сухое и холодное, принужденный тон и бесплодность поучений. Поскольку принужденный образ преподавания богословии на мертвом языке не благоприятствует образованию приходских священников, которые обязаны излагать истины веры большею частию неученым людям как можно просто, на языке природном, и притом латинский язык, который по-нынешнему употреблению принадлежит церкви Западной, без прав и приличия стесняет изложение истины в церкви Восточной, то установить решительно, особенно в семинариях, преподавание богословского учения на языке славено-российском“⁷¹⁸. И самого Филарета до старости не оставляло намерение составить догматическое богословие в новом, диаметрально противоположном схоластическому направлению, но недостаток времени и сил воспрепятствовал ему осуществить это намерение. Впрочем, Филарет, неоднократно исправляя и дополняя свой „Пространный христианский катихизис“, смотрел на него отчасти как на краткую систему догматического богословия. Так, он писал ректору московской академии Филарету Гумилевскому: „видя, что вы, богословы, до сих пор не умеете стать на твердую ногу в богословии и не имея времени заняться богословией, я теперь пересматриваю катихизис, чтобы в нем, по возможности, доказать то, что прежде относилось до богословия, но чего ваше богословие не доказывает“⁷¹⁹. А недостаток полноты и обстоятельности при раскрытии догматов в катихизисе Филарет восполнял тем, что весьма многие проповеди свои посвящал такому раскрытию догматов православной веры, которое по справедливости должно быть признано научным их раскрытием.

Как же этот знаменитый богослов раскрывал учение об искупительной жертве Христовой? Необходимость искупительной жертвы Христовой и способ осуществления сей необходимости самым делом Филарет объясняет следующим образом: „в книге Премудрости написано: Бог смерти не сотвори⁷²⁰. Откуда же смерть? Грех в мир вниде, и грехом смерть⁷²¹. Грех как отлучение от Бога есть и вместе и отчуждение от жизни Божия⁷²² и следственно ранее или позже смерть для существа телесного, разрушимого, – временная, а для духовного, неразрушимого – вечная, потому что кроме Бога нет и никогда не будет другого источника жизни. Таким образом, смерть и грех ручаются в мире друг за друга, что они тут. Видишь ли владычествующий в мире грех, – ты можешь сказать: мир находится на пути смерти. Видишь ли в нем смерть, ты также можешь сказать: мир, видно, согрешил и идет к погибели. Кто не так слеп, чтобы не видеть в мире владычества ни того, ни другого, ни греха, ни смерти, – тот может понять, сколь нужно миру избавление от погибели, дарование вновь вечной жизни. И для сей-то потребности Бог Сына Своего Единородного дал есть. Смерть и погибель приходит на человека и как естественное следствие удаления от Бога и вместе как действие правосудия Божия над грехом. Посему для спасения человека нужно, во-первых, удовлетворить правосудию Божию (потому что никакое свойство Божества не может лишено быть свойственного Ему действия и потому что объявление безусловного прощения или ненаказанности стоящего уже на пути греха человека всего легче повело бы далее по сему пути и следственно не ко спасению, а к погибели); во-вторых, вновь ввести в человечество жизнь Божию, которая бы воцарившуюся в нем смерть победила и уничтожила. Требование трудное и естественно невозможное! Удовлетворить правосудию Божию значит предать грешника вечной смерти: засим совершенно исчезает для него возможность вечной жизни. Как и приблизить жизнь всесвятого Бога к человеку грешнику? Столь резкая противоположность сближаемых крайностей более угрожает истреблением недостойной твари, как сена от огня, нежели обнадеживает спасением. Что же творит Бог чудес? Он вводит Свою Ипостасную жизнь, Своего Единородного Сына в малую избранную долю человеческого естества, сокровенным действием судеб Его приготовленную, от заразительной примеси греха предохраненную, соединяет Божество и человечество в единую Ипостась Богочеловека; низводит облеченное человечеством Божество в состояние человеческое, кроме греха, даже в немощи, в страдания, в смерть. И что же? Правосудие Божие всесовершенно удовлетворено, потому что в лице Богочеловека человечество понесло присужденную себе смерть и понесло вполне, так как и мгновение смерти Богочеловека по соприсутствию вечного Божества равняется вечности. На удовлетворении правосудию основано право Искупителя простить кающегося грешника без пагубной надежды ненаказанности для не кающегося; и в то же время жизнь Божия, нисшедшая в глубину человеческой смерти, но смертию по Своему естеству не одержимая, из глубины смерти сияет во все умершее грехом человечество и вносит жизнь во все души, которые ей открывают себя верою, а не отражают её от себя неверием и ожесточением“⁷²³.

Если в первой половине приведенного отрывка изъяснена потребность и нужда в искуплении, то во второй его половине в кратких, но точных словах раскрыт способ осуществления сей потребности – удовлетворения сей нужде, и притом так, что без преувеличения можно сказать, что в приведенном отрывке кратко изображена вся сущность искупительного дела Богочеловека. Поэтому мы находим повторение той же мысли только другими словами в его катихизисе: „Его (И. Христа) вольные страдания и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства как смерть безгрешного и Богочеловека есть и совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть (satisfactio) и безмерная заслуга (meritum), приобретшая Ему право без оскорбления правосудия подавать нам, грешным, прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертию“⁷²⁴.

Верность мыслей, изложенных в сих словах катихизиса, конечно, стоит выше всякого сомнения; но что касается до внешнего выражения этих мыслей, то едва ли ошибемся, если скажем, что в книге, назначенной для школы, заметно влияние той духовной школы, из которой вышел сам Филарет. Это влияние, между прочим, выразилось в употреблении терминологии, встречающейся в богословии Феофана Прокоповича (напр., satisfactio и meritum – удовлетворение и заслуга). Но мы отметили эту черту только как существующий в наличности факт, который, однако же, скорее возвышает богословский талант Филарета: правда, он еще употребляет в катихизисе термины, выработанные схоластикой; но мастерство изложения здесь таково, что даже человек и знакомый с богословием сразу не приметит этих особенностей в катихизисе.

В других своих проповедях подробнее раскрывая разные стороны искупительного дела Христова, Филарет пишет, что жертвоприношение Христово состояло в принесении Себя Самого за наши грехи на жертвеннике крестном, или, другими словами, в несении креста от Вифлеема до Голгофы. „Крест, который восприял и понес вочеловечившийся Сын Божий, – богословствует Московский святитель, – прежде принадлежал человекам. В начале своем он был соделан из древа познания добра и зла. Первый человек думал испытать только плод его, но едва прикоснулся, как вся тяжесть запрещенного древа со всеми ветвями его и отраслями обрушилась на хребет нарушителя заповеди. Тьма, скорбь, ужас, труды, болезни, смерть, нищета, уничижение, вражда всей природы, словом, все разрушительные силы, как бы исторгшись из рокового древа, ополчились на него, и низринулся бы сын гнева навеки во ад, если бы милосердие по предвечному совету не простерло к нему руки своей и не удержало его в падении. Сын Божий перенес на Себя бремя, подавляющее человека. Кто измерит всемирный сей крест, понесенный Начальником нашего спасения, кто взвесит его тяжесть, кто исчислит разнообразное множество крестов, из которых он, как из каплей море, составляется? Вся жизнь Иисуса была единый крест“⁷²⁵. И далее вся жизнь Богочеловека с момента Его воплощения и до Его смерти на кресте изображается как единый внешний и внутренний крест⁷²⁶, как непрерывное страдание, причем внутренний крест скорбей Иисусовых проповедник изображает в следующих словах: „чаша, которую подает Ему Отец Его, есть чаша всех беззаконий, нами содеянных, и всех казней, нам уготованных, которая потопила бы весь мир, если бы Он един не восприял, удержал, иссушил ее. Она растворена, во-первых, преслушанием Адама, потом растлением первого мира, гордостью и нечестием Вавилона, ожесточением и нераскаянностью Египта, изменами Иерусалима, избившего пророки и камнем побившего посланных к нему, злостью синагоги, суевериями язычества, буйством мудрецов и, наконец (поскольку Искупитель понес на Себе и будущие грехи мира) соблазнами в самом христианстве. Присовокупим к сему все то, что мы находим в себе и окрест себя достойным отвращения и гнева Божия и также все, что стараемся сокрыть от своей совести под ухищренным наименованием слабостей: легкомыслие и законопреступные утехи юности, закоснение старости, забвение Промысла в счастье, ропот в несчастьях, тщеславие в благотворении, корыстолюбие в трудолюбии, медленность в исправлении, многократные падения после восстания, – все сии потоки беззакония сливались для Иисуса в единую чашу скорби и страдания, весь ад устремился на сию небесную душу, и дивно ли, что она была прискорбна даже до смерти?“. А внешний крест Иисуса был „столь болезнен, что солнце не могло взирать на него, и столь тяжек, что земля потряслась под ним. Претерпеть в чистейшей непорочности все мучения внутренние и внешние, тягчайшие и поноснейшие и претерпеть вместо награды за содеянные благодеяния; страдать Всесвятому от пребезаконных, Творцу от тварей, страдать за недостойных, неблагодарных, за самих виновников страдания; страдать для славы Божией и быть оставлену Богом, – какая неизмеримая бездна страданий!“⁷²⁷. Изобразив доселе всю неизмеримую тяжесть страданий Христовых, равносильных вечным страданиям по соприсутствию вечного Божества, Филарет в другой проповеди решает вопрос, кто же истинный виновник страданий Христовых. Ответив сперва на этот вопрос отрицательно (не воины, не Пилат, не народ, не первосвященники и старейшины, не фарисеи, не Иуда, ни даже князь тьмы), наш богослов отвечает на этот вопрос положительно в том смысле, что глубочайшее основание страданий и смерти Христовой есть любовь Отца небесного, чрез Сына простирающаяся к миру, любовь Сына Божия, вместе и восходящая ко Отцу и нисходящая к миру, – сия любовь образует и первоначальный внутренний состав креста из любви Сына Божия ко всесвятому Отцу Своему и любви к человечеству согрешившему, одна другую пресекающих, одна другой придержащихся, по-видимому, разделяющих единое, но воистину соединяющих разделенное. Любовь к Богу ревнует по Боге, любовь к человеку милует человека. Любовь к Богу требует, чтобы соблюден был закон правды Божией, любовь к человеку не оставляет и нарушителя закона погибать в неправде своей. Любовь к Богу стремится поразить врага Божия, любовь к человеку вочеловечивает Божество, дабы посредством любви к Богу обожить человечество: и, между тем, как любовь к Богу возносит от земли Сына Человеческого⁷²⁸, а любовь к человеку разверзает объятия Сына Божия к земнородным, сии противоположные стремления любви соприкасаются, уравновешиваются и слагают из себя то дивное средокрестие, в котором прощающая милость и судящая истина сретаются, правда Божества и мир человечества лобызаются; через которое небесная истина воссиявает от земли, и правда уже негрозным оком приникает с небесе; Господь дает благость земле, и земля дает плод свой небу“⁷²⁹.

Своими страданиями и крестной смертью Христос избавил нас от греха, проклятия и смерти⁷³⁰. „Господь наш И. Христос пострадал и умер, дабы умертвить нашего ветхого человека, т. е. греховную в нас силу, от Адама в нас рожденную и собственными грехами нашими питаемую“⁷³¹. „Крестная смерть И. Христа заглаждает все грехи, уничтожает все их последствия“⁷³². „Заветною Своею кровию и крестом Своим свершил Он искупление от проклятия всего мира“⁷³³. „Иисус смертию Своею умертвил смерть, на которую мы за грех осуждены были“⁷³⁴. „Чашею Своего вольного и неповинного Богочеловеческого страдания Христос исчерпал и упразднил чашу вечных мучений осужденного за грех человечества, Своею смертию Он проник в замкнутую область всеобщей смерти человеческой, чтобы светом Божества рассеять мрак её, чтобы силою Божества расторгнуть узы её“.

Примирив Бога с Собою и с нами, Христос в смерти Своей отверз нам ближайший вход в рай, что и возвестил Сам, еще со креста сказав покаявшемуся разбойнику: „днесь со Мною будеши в раи“⁷³⁵. Кратко: „Христос принес Себя в жертву за всех и всем приобретал благодать и спасение“⁷³⁶.

Таково в общих и главных чертах учение Филарета о нашем предмете, извлеченное из его проповедей и из его катихизиса. Конечно, очень жаль, что наш гениальный богослов сам не изложил в одном систематическом обширном богословском трактате учение о крестной жертве Христовой, как, и вообще очень жаль, что его намерение составить православную систему догматического богословия не осуществилось. Тогда Филаретово изображение сего догмата восставало бы яснее, определеннее и целостнее пред умственным взором исследователя, а посему и самое суждение о воззрении Филарета на учение о крестной жертве Христовой было бы тверже и определеннее, хотя, конечно, и рассеянные в разных его сочинениях мысли и даже целые отделы касательно исследуемого догмата дают достаточное понятие о воззрении знаменитого богослова-святителя на искупительное дело Христово.

Итак, что же? Сказал ли что-нибудь в строгом смысле слова новое об искупительной жертве Христовой наш гениальный богослов? Нет, он только глубже и яснее, нежели его предшественники, проник в святоотеческие воззрения на дело искупления и некоторые из этих воззрений только глубже и яснее раскрыл. В последнем отношении в особенности должно указать на беспримерное, образцовое раскрытие мысли о внутреннем и внешнем кресте Христовом, о глубоком основании Его страданий и т. п.

Итак, обозревши в исторической последовательности раскрытие нашего догмата в Восточной и Западной церкви в послеотеческий период, мы вновь приходим к тому заключению, что ничего нового в собственном смысле этого слова в этот период не было сказано об искупительной жертве Христовой по сравнению с периодом святоотеческим. Если же в период схоластики и в новое время появляется богословская систематизация нашего догмата, то это обстоятельство отнюдь не свидетельствует о нераскрытом состоянии его в святоотеческий период, потому что в сей последний период времени, как мы и ранее упоминали, ни один догмат такой систематизации не имел, и как целые системы Догматического богословия, так и трактаты об отдельных догматах, в строгом смысле богословские, т. е. представляющие собою систематическое, последовательное и всестороннее раскрытие догмата появились гораздо позднее святоотеческого периода. Следовательно, вопрос по существу дела должен быть не о том, раскрыт ли догмат об искупительной жертве Христовой св. отцами, или он создан в своей определенности схоластическим и вообще западным богословием после отеческого периода, а только о том, насколько совершенна та богословская систематизация, которую дал сему догмату послеотеческий западный период. Что касается до содержания богословских трактатов этого периода, посвященных изучаемому догмату, то мы, как уже говорили и ранее, не смеем сказать, что западное богословие исповедует неправославное учение по вопросу об искупительной жертве Христовой. Но что касается до внешнего выражения этого догмата, до формы и способа его раскрытия, то нельзя сказать, чтобы в этом отношении не оставалось желать ничего лучшего. В своем месте мы достаточно указали на эти недостатки и потому снова говорить о них в настоящем случае не считаем нужным. Русское богословие, начавшееся в Киеве под западным влиянием, довольно скоро и заметно в трудах московских митрополитов Платона и в особенности Филарета начало освобождаться от этого влияния при раскрытии как вообще догматов христианства, так и учения об искуплении в частности. Сказанное в полной мере приложимо лишь в рассуждении формы и способа раскрытия догмата об искупительной жертве Христовой (т. е. в рассуждении освобождения от схоластического метода при раскрытии догмата). Но что касается до внешнего выражения (терминологии), то мы видели, что ни Платон, ни даже Филарет вполне не освободились от выработанной схоластической терминологии (satisfactio et meritum). Но потребность освободиться от неё, по-видимому, сознавалась последующими русскими богословами. По крайней мере ясно намерение большинства из них избегать терминов satisfactio и meritum. Так, бывший долгое время профессором богословия в Московском Университете, доктор богословия, протоиерей Петр Терновский в своем „Догматическом богословии“ пишет: „сущность Первосвященнического служения И. Христа состоит в том, что Он Своими страданиями и смертию избавил род человеческий от греха, проклятия и смерти“⁷³⁷. По статье „о трояком служении И. Христа“, напечатанной в прибавлении к Творениям св. отец за 1844 год, первосвященническое служение И. Христа состоит в том, что Он Самого Себя принес в жертву за грехи мира и чрез то освободил род человеческий от рабства греховного, примирил с Богом и приобрел ему благоволение и милость от Бога“⁷³⁸. При сем автор названной статьи, по нашему мнению, весьма справедливо словом „удовлетворение“ обозначает не сущность искупительного дела Христова, а его объем, на что указывают прилагаемые к нему эпитеты: „достаточное“, „преизбыточествующее удовлетворение“⁷³⁹.

В подобном же направлении излагают учение о первосвященническом служении И. Христа Макарий, митрополит Московский, Филарет, архиепископ Черниговский, и Сильвестр, епископ Каневский, в своих капитальных классических системах православно-догматического Богословия⁷⁴⁰. Но справедливость требует сказать, что эти и подобные попытки освободиться от схоластической терминологии в раскрытии догмата об искупительном деле Христовом нерешительны, и самые опыты изложения сего догмата не настолько совершенны, чтобы не оставалось желать лучшего. Это лучшее было бы таким раскрытием догмата об искупительной жертве Христовой, где бы при сохранении объективно-догматического взгляда на искупительную жертву Христову не только метод изложения был бы совершенно свободен даже от умеренного схоластического характера, но и самая терминология была бы в духе богословствования отцов и учителей церкви.

Митрополит Московский Макарий в своем Православно-Догматическом Богословии, в изложении учения о первосвященническом служении И. Христа сохранил более ясные следы схоластического направления, хотя весьма умеренного, нежели архиеп. Филарет и еп. Сильвестр. Так, в § 153 III тома своего Православно-Догматического Богословия он так раскрывает сущность искупительной жертвы Христовой: „Вся тайна нашего искупления смертию И. Христа состоит в том, что Он, взамен нас, уплатил Своею кровию долг и вполне удовлетворил правде Божией за наши грехи, которого мы сами уплатить были не в состоянии: иначе, – взамен нас, исполнил и потерпел все, что только требовалось для отпущения наших грехов. Возможность, вообще, такого заменения одного лица другим пред судом правды Божией, такой уплаты нравственного долга одним лицом вместо другого или других необходимо должна быть признана здравым смыслом: а) когда на эту замену есть воля Божия и согласие Самого верховного Законодателя и Судии; б) когда лицо, принявшее на себя уплатить долг вместо других неоплатных должников, само не состоит пред Богом в таком же долгу; в) когда оно добровольно решается исполнить все требования долга, какие только предложит Судия, и г) когда, наконец, действительно, принесет такую плату, которая бы вполне удовлетворила за долг. Все эти условия, которые мы заимствовали с примера нашего Спасителя и только обобщили, совершенно выполнены в Его великом подвиге ради нас“⁷⁴¹. Легко заметить, что в приведенных словах, во-первых, сущность искупления полагается в удовлетворении правде Божией; во-вторых, возможность удовлетворения раскрывается в таких чертах, что читатель легко может впасть в иллюзию, будто он читает не § из Православно-Догматического Богословия, а статью из свода законов о том, при каких юридических условиях одно лицо может быть признано правоспособным плательщиком за другого.

Однако же, справедливость требует сказать, что зато у митр. Макария изложение догмата настолько ясно, точно, обстоятельно и определенно, что для читателя не может быть никаких недоразумений касательно смысла, в каком автор понимает не только самую сущность догмата, но и все соприкосновенные с ним вопросы. К сожалению, нельзя того же сказать об изложении догмата у Филарета, архиеп. Черниговского, и Сильвестра, еп. Каневского. Изложение догмата об искупительной жертве Христовой у них настолько обще, что при подробном раскрытии столь же легко истолковать его в смысле западного юридического понимания догмата, сколько и в смысле точного святоотеческого разумения его, по которому страдания и смерть Христовы хотя и суть умилостивительная жертва Богу, но необходимая лишь домостроительственно, т. е. как наилучшее средство „совершить спасение человека прочно“. Подтверждением сказанного может служить самое их учение о сущности искупительной жертвы Христовой, приводимое далее в подлиннике. Учение о примирительной смерти Христовой, говорит архиепископ Филарет, есть тайна, открытая Богом. Христос пострадал за людей, и смерть Его составляет средство примирения; в сем-то виде изображается Он как Ходатай, Примиритель и вечный Первосвященник, принесший Себя за людей как очистительную жертву. Бог Отец принял эту крестную жертву как действительно и вполне примиряющую вечное правосудие Его с грешными людьми. Сила крестной смерти Христовой заключалась в том, что на дело Христово была воля преизобильной благости Божией, и Христос пострадал добровольно, во исполнение сей воли, – пострадал, как агнец непорочный и пречистый по человечеству, не переставая быть Сыном Божиим⁷⁴². А епископ Сильвестр в следующих чертах излагает сущность первосвященнического служения И. Христа: „для спасения людей недостаточно было одного того, чтобы сообщить им возвышеннейшее познание о Боге как их Отце по благодати и о них самих как Его детях и сонаследниках Христовых. Могли ли они сознать себя чадами Божиими, когда чувствовали себя рабами греха? Могли ли они с сыновним дерзновением обращаться к Богу и питать сыновние к Нему чувства, когда на их совести лежало тяжкое бремя их греховности и виновности, полагавшее собою непреодолимую преграду между их греховною и виновною природою и святым и праведным Богом? Тогда только они могли бы войти в сыновние чувства и отношения к Богу, когда бы уничтожилась между ними и Богом прежняя греховная преграда, когда бы снята была с них виновность пред Богом, и совести их даровано было истинное и полное примирение с Ним. А это И. Христом и было доставлено людям чрез Его первосвященническое или умилостивительное служение, которое опять особенно было важно и такие принесло важные последствия именно потому, что его совершил принесший Себя в жертву за грехи людей Христос не как человек только, хотя невинный и безгрешный, но вместе и как Сын Божий“⁷⁴³. Но и при этом легко заметить, что у епископа Сильвестра более ясна наклонность к западному пониманию догмата, нежели у Филарета, архиепископа Черниговского. Епископ Сильвестр не только вполне разделяет точку зрения Анзельма на искупление как на безусловное удовлетворение правде Божией, но и принимает протестантское учение об obedientia activa. Так в его догматическом Богословии читаем: „Учение Анзельма об искуплении и в протестантстве на первых порах было принято во всей своей полноте и силе, быв утверждено Аусбургским Исповеданием, признавшим удовлетворительное значение за смертию И. Христа, а также Формулою согласия, усвоившей такое же значение и всей проникнутой всецелым послушанием Богу Отцу земной жизни Христовой (obedientia activa). Но, к сожалению, на почве того же протестантства впоследствии времени возникли и совершенно противоположные учения об искуплении...“⁷⁴⁴. Из этого „но к сожалению“ и т. д. ясно видно, что автор признает самое протестантское учение об obedientia activa правильным. Тогда как архиепископ Черниговский Филарет высказал следующее о рассматриваемом предмете суждение: „Последователи Лютера неосторожно объявили себя восстановителями забытого учения о заслугах Искупителя и под видом надежды на эти заслуги, сняв с себя обязанность христианского подвижничества, различали по видам самообольщения в действиях Искупителя повиновение деятельное и повиновение страдательное (obedientia activa et passiva)“⁷⁴⁵.