Краткий очерк истории догмата искупления в средние века и в новое время

Обозревая в хронологическом порядке учение об искуплении в древний период Церкви, мы старались с возможной подробностью рассмотреть и изложить воззрения на исследуемый нами догмат Отцов и Учителей древней Церкви за этот период, потому что эти воззрения, как мы сейчас говорили, имеют первостепенное значение и важность для его положительного раскрытия и обоснования.

Но догматические трактаты богословов средних веков и нового времени, естественно, для исследователя учения об искуплении не имеют такой авторитетности, как писания Отцов и Учителей древней церкви, а некоторые из средневековых и новых богословов имеют даже только отрицательное значение, т. е. учат нас тому, как не должно мыслить об исследуемом догмате. Ввиду этого дальнейшую историю сего догмата мы изложим в кратких чертах.

Средневековые богословы очень нередко также излагали учение о выкупе людей у диавола. Сам Анзельм называет это учение старинным и обыкновенным, хотя и опровергает его, а Бернард Клервосский еще в 1140 году обвинял Абеляра за то, что он оспаривает право диавола на людей, в чем, по его словам, были согласны все прежние учители. Но великий схоластик – Анзельм, архиепископ Кентерберийский, (род. 1033 г., ум. 1109 г.) совершенно отвергши мысль о необходимости со стороны Бога давать выкуп диаволу, отвергши на том основании, что Бог имел право взять людей у диавола совершенно без всякого выкупа, развил теорию удовлетворения правде Божией через смерть И. Христа. Анзельм был человек глубоко верующий и вдобавок к тому глубоко убежденный в том, что истины веры можно объяснить и доказать так же точно, как и истины науки, – что можно найти внутреннее основание и постигнуть внутреннюю возможность того, что по существу своему есть тайна. С такими именно мыслями он, очевидно, приступает и к объяснению догмата об искуплении, которое он и пытается представить в своем сочинении с таким заглавием: „Cur Deus homo? qua scilicet ratione vel necessitate Deus homo factus sit et morte sua mundo vitam reddiderit“.

Чтобы показать истинное основание воплощения и искупления, – для этой цели Анзельм возвращается к понятию греха. Грешить – значит, не исполнять в отношении к Богу того, в чем человек повинен Богу или похищать принадлежащую Богу честь. Бог в Своем абсолютном самобытии не может быть лишен славы, но Он хочет, чтобы Его слава открывалась и во всем мире, и где нарушены эти божественные права, там они должны быть восстановлены. Восстановить божественные права можно двояким образом: или подвергнуть грешника наказанию, которое по необходимости должно быть вечным, или принести Богу достаточное удовлетворение за грехи человека: „nesse est, – говорит Анзельм – ut omne peccatum satisfactio aut poena sequatur“⁵⁸⁴ . Славу Божию может восстановить или добровольное удовлетворение или невольное наказание. Построивши такую дилемму, Анзельм рассуждает далее: мог ли человек сам удовлетворить оскорбленной божественной правде? Он не находит такой возможности, во-первых, потому что человек стал рабом греха и не может в совершенстве исполнять Божественную волю; во-вторых, если бы он и мог это сделать, то в его деле не было бы ничего больше того, что он должен сделать для того, чтобы оправдать свое существование, и его добрые дела и добрая жизнь отнюдь не достаточны для добровольного удовлетворения правде Божией за свою вину⁵⁸⁵. Да к тому же и грех человека настолько велик, что не только мир, но и целый ряд миров не был бы достаточен для того, чтобы уравновесит оскорбленную Божественную волю, и так как конечное творение не в состоянии принести бесконечного дела для удовлетворения поруганной Божественной воли, то человеку оставалось только обречь себя на бесконечное страдание за свою вину. Этим заканчивается первая книга сочинения.

Во второй книге Анзельм рассуждает, каким образом могло быть удовлетворено Божественное правосудие за грех человека. При рассуждении об этом предмете он возвращается к понятию о цели человека и ее берет за исходную точку своих выводов. Бог сотворил человека для блаженства, и если блаженство есть его первоначальное назначение, а грех не дает возможности достигать сего назначения ни одному человеку, то Бог не может остаться неизменным, если бы изменилась Его вечная идея о человеке: „necesse est ergo, – заключает Анзельм – ut de humano natura (Deus) perficiat, quod incoepit“⁵⁸⁶. И поскольку грех человека больше всего, что не Бог, то следует, что удовлетворение может принести только Бог; но отдать такое удовлетворение за вину должен только человек, потому что ведь человек стал виновным через грех. Следовательно, принести должное удовлетворение Божественной правде мог только Тот, Кто есть вместе Бог и человек или Богочеловек⁵⁸⁷. Прямой ответ на вопрос – cur Deus homo? – дан, и в последующих главах Анзельм рассуждает о качестве дела, совершенного Богочеловеком для искупления человеческой виновности. Оно должно быть ходатайственным, заменяющим собою дело человека, и потому не имеющим никакого значения для Самого Богочеловека. В этом смысле послушание, оказанное Богочеловеком Его жизнью, т. е. так называемое по терминологии протестантского богословия деятельное послушание (obedientia activa), представляющее совершенное исполнение нравственного закона Божия, не имеет удовлетворяющего значения, потому что Богочеловек как человек, как всякое разумное существо, обязан был для Себя Самого оказать такое послушание Богу „omnis enim rationalis creatura debet hanc obedientiam Dео“. Но так как Он это послушание сохранил неизменно и был безгрешным, то Он не „должен был подлежать смерти, которая есть оброк греха, и потому „dare аnimam Suam, sive tradere se ipsum morti ad honorem Dei, – hoc ex debito Deus non exiget ab Jllo“. Посему принесение в жертву Его жизни как добровольное должно считать ходатайственным. Но эта жертва соответствует требованию бесконечно ценного дела, ибо жизнь Богочеловека есть благо бесконечного достоинства, так что с преданием её Богу совершенно восстановляется поруганная грехом слава Божия, и смерть Сына Божия имеет столь великую удовлетворяющую силу, что она не только уравновешивает человеческую вину, но и далеко перевешивает, так что нет никакого греха, которого нельзя бы было покрыть или простить ради такой сатисфакции⁵⁸⁸, т. е. Анзельм признает за смертью Спасителя значение удовлетверения не только достаточествующего, но и преизбыточествующего. Если положить на одну чашу весов человеческие грехи, а на другую – жизнь Богочеловека, которую Он отдал на смерть за грехи мира, то эта последняя чаша должна перевесить первую, и потому „tanta vis fuit in Ejus morte, ut etiam in absentes vel loco, vel tempore ejus protendatur effectus“⁵⁸⁹.

Итак, добровольное самопожертвование Христа делает возможным то, что страдания Богочеловека принимаются как удовлетворение за. вину человека, и, таким образом, приходит в полное согласие милость с правдой. „Когда мы посмотрим на правду Божию и грех человека, – говорит Анзельм, – то мы найдем милосердие Бога столь великим и вместе настолько согласным с правдою, что больше и справедливее этого ничего и помыслить нельзя. Можно ли помыслить что-либо милосерднее того, когда Бог Отец говорит грешнику, осужденному на вечные муки и не имеющему возможности освободиться оттуда: „возьми Единородного Моего и дай вместо себя“, – и Сам Сын: „возьми Меня и искупи себя“. – Как бы так Они говорят, когда призывают и влекут нас к христианской вере“⁵⁹⁰. И в том, по мнению Анзельма, состоит истина ветхого и нового завета⁵⁹¹.

Западные богословы не только католические, но и протестантские, придают, как мы видели, очень высокое значение воззрению Анзельма на искупление, утверждая, что только сей богослов дал догмату совершенно точную и определенную церковную формулу. И, действительно, бесспорно то, что учение Анзельма об искуплении легло в основу западного понимания указанного догмата. Мы не говорим, что воззрение Анзельма представляет собою что-либо в строгом и собственном смысле ложное, и вообще не обвиняем Западную церковь в неправильном исповедании этого догмата; но одно дело – исповедание догмата, другое дело богословское его изложение. И право исповедуя догмат согласно с церковью, при научном его раскрытии богослов легко может дать ему в своем изложении ложное освещение, преувеличенно раскрыть менее важные его стороны и оставить в тени другие – более важные и т. п. С точки зрения церковного вероисповедания это не будет ересью, но богословская наука может – и должна поставить в счет такого рода недостатки их заключающему богословскому трактату. Эту точку зрения на дело должно иметь в виду при обсуждении Анзельмова трактата об искуплении. Не заключая в себе прямо ложного воззрения на указанный догмат, его трактат, во всяком случае, представляет собой некоторые частные стороны и черты, на которые должно указать как на недостатки понимания догмата об искуплении. Во-первых, вочеловечение Сына Божия, а потому и примирение человека с Богом, совершенное И. Христом, является у него, главным образом, не как свободное дело Божественной любви в отношении к падшему человеку, но как необходимое требование Божественной правды и в отношении к человеку, и в отношении к Богу. Мы не говорим, что Анзельм не признает любовь Божественную за побуждение к искуплению: Бог был бы вседоволен и всеблажен, если бы и вовсе не существовало человека и всякого творения, но раз Он чрез искупление ищет возвратить человеку его блаженство, то, очевидно, Он в этом случае руководствуется любовью к человеку; но во всяком случае, у Анзельма при его объяснении искупления любовь Божественная остается в тени, а всюду на первый план вступает Божественная правда; в отношении к человеку она требует уплаты того количества долга, которое должен был Богу человек⁵⁹². В отношении к Богу она требует осуществления первоначального назначения и жизненной цели человека. Несмотря на нравственную неспособность к этому самого человека, Бог должен привести его к его первоначальному назначению. Не сделать этого было бы для Бога противоречием Своему собственному Существу⁵⁹³. Поэтому Анзельм признает не домостроителъственную необходимость искупления, как большая часть отцов и учителей Восточной и Западной церкви, но безусловную. „Necesse est, ut Deus perficiat, quod incoepit, ne aliter quam deceat a suo incepto videatur deficere“⁵⁹⁴. „Бог не мог не искупить человека; Он должен, обязан был искупить человека и не мог простить его иначе, как потребовав удовлетворения. Так отцы и учители древней церкви также не думали. И причина, по которой сам Анзельм столь резко выражает мысль о безусловной необходимости искупления, заключается не в чем ином, как именно в том, что пред его мысленным взором не стоят рядом, как две равные нравственные величины, – правда и любовь Божественные, но во всем своем величии стоит только одна Божественная правда, а любовь Божественная чуть-чуть виднеется там где-то вдали, на самом краю его умственного горизонта.

Но выражение правды есть холодный юридический закон. И, действительно, воззрение Анзельма, бесспорно, носит этот внешний, юридический характер. Такой именно характер носит главное понятие этой теории удовлетворения правде Божией. У Анзельма удовлетворение в значительной степени есть чисто внешнее, количественное, юридическое вознаграждение, которое в суде отдает должник своему заимодавцу. Пред нами весы: на одну чащу кладется человеческий грех, на другую – смерт Христова как удовлетворение за этот грех, как уплата Богу человеческого долга. Последняя чаша перевешивает первую, следовательно, долг уплачен с избытком, искупление совершено. При этом Анзельм подробностями раскрытия этой теории делает еще более ясным её внешне количественный и юридический характер. Бог обязан искупить, человек обязан уплатить долг, причем уплату он обязан принести такую, какая бы была равна оскорблению, и что для этой уплаты недостаточен не только один мир, но и целый ряд миров, – такой образ рассуждения не может не свидетельствовать о внешне количественном и юридическом характере этой теории. Прочитайте, наконец, самое сочинение Анзельма и ваш глаз невольно будет поражен так часто повторяющимся у автора словом .„debet“, каковое обстоятельство, хотя внешне, но красноречиво свидетельствует о характере теории. Может быть, кто-нибудь почтет такой характер изложения Анзельма маловажным и малозначащим, но, однако же, дальнейшая история догмата в католической церкви показала, что такой характер Анзельмова воззрения в Западной церкви принес свои нежелательные плоды. Благочестивый Анзельм больше все размышлял о том, quanti ponderis peccatum, а после него, но совершенно в его духе, и его методом стали вычислять, quanti ponderis satisfactio pro peccatö одна капля крови, пролитой на кресте Богочеловеком, достаточна ли для искупления целого мира? – вопрошали средневековые католические богословы, и отвечали: достаточна. Но так как Спасителем пролито весьма большее количество капель крови на кресте, то отсюда вывели учение о сокровищнице сверхдолжных заслуг... а потом явилась папская булла об индульгенциях… Вон оно куда пошло!!!

Но на самом деле не было и действительного повода, по которому бы Анзельму нужно было утверждать, что не только весь мир, но и целый ряд миров не был достаточен для удовлетворения за вину человечества пред Богом. Очевидно, Анзельм настаивал на этом соображении в целях доказательства той мысли, что никакое тварное существо не могло искупить человека, что достаточное удовлетворение за грех человека мог принести только Бог, потому что де вина человечества бесконечна и посему ее может искупить только то, что есть majus quam omne quidquid sub Deo est. Как известно, мысль о бесконечности человеческой вины принимается и православными богословами. Мы глубоко убеждены, что эту мысль они заимствовали из католического богословия, в которое она перешла от Анзельма, так что он по справедливости может считаться творцом учения о бесконечной вине человечества. Более или менее внимательно просматривая учение отцов и учителей Западной и Восточной церкви об искуплении, мы ни у одного из них не встречали мысли о бесконечности человеческой вины; напротив, и в Священном писании и у отцов и учителей церкви, и, наконец, у самого Анзельма мы находим ясное доказательство конечности человеческой вины. Когда Спаситель в притче представляет вину человечества пред Богом под образом десяти тысяч талантов, которые задолжал раб своему господину, то Он этим показывает, что вина человечества очень велика как оскорбление бесконечного величия, но конечна. Равным образом, когда ап. Павел говорит: „не якоже прегрешение, тако и дар“, – то этим ясно показывает, что вина человечества менее искупительных заслуг Христа, чего бы никоим образом нельзя сказать, если бы она была бесконечна. Наконец, когда Кирилл Иерусалимский, Златоуст, Августин и другие отцы и учители церкви и сам Анзельм признают ту мысль, что искупительное дело Спасителя бесконечно более, чем вина человечества, то они тем самым яснейшим образом показывают, что вина конечна. А между тем, конечный характер человеческой вины при том соображении, что хотя она и конечна, но чрезмерно велика, именно подобна десяти тысячам евангельских талантов, нисколько не исключает необходимости для искупления Лица Богочеловека, ибо конечное существо не может совершить дела и конечного, но, чрезмерно великого, напр., мир видимый конечен, но без сомнения его не мог бы сотворить ангел, или ангел не мог бы промышлять о целом мире по той простой причине, что это далеко превышало бы его силы; по той же причине никакое конечное существо не могло совершить и искупления мира. „Тварь, – скажем словами св. Афанасия Александрийского, – потому не может искупить мира, что часть мира не может искупить целого мира“⁵⁹⁵.

Явление известное и часто повторяющееся в истории, что одна крайность порождает другую. Так именно случилось и здесь. Крайности Анзельмовой теории породили другую противоположную крайность в воззрении Абеляра на искупление. Если в теории Анзельма любовь Божественная скрывалась в тени, а всюду ярко выступала Божественная правда, требующая удовлетворения, то в рационалистической теории Абеляра, наоборот, на первое место выступает Божественная любовь.

Абеляр (род. в 1079 г., ученик Анзельма, ум. 1142 г.), имел себе предшественника в лице Пелагия, который, не признавая первородного греха и, следовательно, коренной порчи в человеческой природе, естественно, вместе с тем не признавал искупительного значения за страданиями и смертью Христовыми. Страдания и смерть Христовы суть свидетельства Его за истину и имеют только нравственное влияние на человечество, как и всякое дело самоотвержения; оно естественным образом вдохновляет нас к нравственным подвигам.

Отрицание объективного искупления и признание только субъективного примирения людей с Богом составляет отличительный характер и теории Абеляра.

Сущность его воззрения на искупление изложена, главным образом, в его сочинении „Epitome Christianae Theologiae“ в главе XXIII, под заглавием: Cur Deus homo? и в его толковании на Послание ап. Павла к Римлянам, в особенности на главы III и V, причем толкование на III гл. прерывается специальным рассуждением о значении крестных страданий и смерти Христовой в двух небольших отделах; из них первый озаглавливается „quaestio“, а второй „solutio“. В первом отделе Абеляр подвергает критическому разбору два наиболее распространенные в его время воззрения на значение страданий и крестной смерти Христовой: первое, что они суть выкупная цена, данная диаволу за людей, бывших у него в плену; в этом пункте Абеляр совершенно сходится с Анзельмом; второе, что они даны были Богу, оскорбленному грехом человека. Суждение Абеляра об этих предметах, при всей их несомненной поверхностности, настолько оригинальны и остроумны, что мы позволим себе на них остановиться. И, во-первых, по Абеляру, напрасно думают, что Христос искупил нас от власти диавола, который через грехопадение первого человека, добровольно ему подчинившегося, приобрел на последнего право и мог владеть им дотоле, пока не пришел Освободитель – напрасно так думают, потому что ведь Христос освободил из ада только избранных, власть над которыми у диавола была и без того, более чем сомнительна. Ужели диавол мог мучить и того бедного, который покоился на лоне Авраама подобно тому, как он мучил осужденного богача? Ужели он мог простирать свою власть и на самого Авраама и на прочих избранных? Какую власть мог иметь диавол на Лазаря, который несен был ангелами на лоно Авраамово, и о котором сам Авраам свидетельствует богатому: „ныне сей утешается, а ты мучишься“⁵⁹⁶. И сверх сего между избранными и отверженными утверждена столь великая пропасть, что одни к другим никоим образом перейти не могут, и, следовательно, тем более чрез эту пропасть не может перешагнуть диавол как существо, негоднейшее всех. Поэтому у диавола не может быть никакого иного права на обладание грешниками кроме попущения со стороны Бога, Который предал грешников диаволу, как тюремщику и палачу. В самом деле, допустим, что какой-нибудь раб решится бежать от своего господина и подчинить себя власти другого. Ужели этот господин не имеет права разыскивать бежавшего раба и опять к себе привести его? Если какой-либо раб (в данном случае диавол) совратит с истинного пути другого (человека) и отклонит от законного повиновения своему Господину (Богу), то такой раб гораздо более виновен, чем совращенный им, и поэтому через это совращение он не только не может получить какого-либо права или привилегии обладать совращенным, но за этот поступок он мог бы потерять и ту привилегию, какую он имел раньше, потому что написано негде: „тот заслуживает потерять привилегию, кто злоупотребляет данной ему властью“. Поэтому, если одному из двух рабов (разумеются диавол и человек) нужно отдать предпочтение, то уже во всяком случае не тому, кто более негоден: сообразнее с разумом, чтобы обманутый лишил свободы обманщика. Кроме того, диавол не мог дать человеку бессмертия, которое он ему обещал в случае грехопадения, чтобы за это бессмертие он мог удержать человека в своей власти, хотя по какому-нибудь виду права.

Итак, Бог мог только попустить власть диавола над человеком как средство наказания человека за его грехи, употребляя диавола в качестве тюремщика или палача. Но Он всегда мог простить грехи человеку и, действительно, некоторым прощал и до своего страдания и смерти, как напр., Деве Марии⁵⁹⁷, Марии Магдалине, расслабленному. И если бы диавол возымел дерзость воспрепятствовать Богу в прощении человека, то Бог мог сказать ему: „или глаз твой завистлив оттого, что Я добр?“⁵⁹⁸.

Итак, Господь не сделал никакой неправды в отношении диавола, когда воспринял чистую плоть и соделал человека свободным от всякого греха.

Если же Бог мог одним Своим повелением освободить человека от власти диавола, то какая была нужда, чтобы Сын Божий для нашего искупления стал плотью и претерпел страдания и самую смерть, тягчайшую и позорнейшую смерть крестную? Каким образом мы можем оправдаться или примириться с Богом чрез смерть Сына Его, когда Бог должен гневаться на людей гораздо более за то, что они распяли Сына Его, нежели за то, что первые люди преступили в раю заповедь Его, вкусив от древа. Если грех Адама был столь велик, что не мог быть искуплен иначе, как только чрез смерть Христа, то какого умилостивления должно требовать за человекоубийство, т. е. за убиение Христа? Гораздо легче было простить первый грех, нежели сделать столь великое благо столь великим злодеям. Между тем, чрез смерть Сына Божия мы стали настолько праведнее прежнего, что освобождены от наказания. И при всем том кому иному дана цена крови искупления, как не Тому, во власти Которого мы были, т. е. Самому Господу. Ведь не истязатели, а обладатели пленников назначают или требуют плату за них. Но каким образом Бог, этот законный обладатель пленников, отпустил их за данную Ему плату, если Сам Он прежде в этой плате не нуждался? И как кажется жестоким и несправедливым, чтобы кто-нибудь искал как некоторой платы крови неповинного, или почему-либо желал, чтобы убит был неповинный; тем менее Бог мог придать такое значение так совершившейся смерти Своего Сына, чтобы чрез нее примириться с целым миром⁵⁹⁹.

Вот те вопросы и недоумения, которые представляются уму свободомыслящего схоластического богослова при мысли, что страдания и смерть Христовы были даны в выкуп Отцу. Но он не только задает себе эти вопросы, а и пытается со своей точки зрения разрешить их во втором отделе помянутого рассуждения под заглавием „Solution“, а также и в других местах своих сочинений. Сын Божий, рассуждает Абеляр, пришел не для того, чтобы искупить человека от власти диавола, но чтобы освободить его от рабства греху, вливая в него Свою любовь, и Себя Самого принося Отцу как жертву чистую и цену искупления, – что Он мог сделать и многими иными способами, однако же, не было способа искупить людей лучше того, как, чтобы Сын Божий стал человеком, пострадал и умер за людей, – и это по следующим основаниям. Во-первых, для освобождения человека от греха необходимо было научить его словом и примером, а это мог сделать только воплощенный Сын Божий. Когда же через проповедь Евангелия и пример жизни Спасителя человек сделался лучше, то и диавол стал более мучиться: ведь диавол насколько видит человека лучшим, настолько более завидует; а чем более завидует, тем более мучится, т. е. след., наказывается самым естественным образом.

Второе разумное основание воплощения, страдания и смерти Сына Божия состоит в том, чтобы показать Своим последователям пример смирения и уничижения. Ибо, если бы мученики не имели примера смерти Христовой, то они думали бы, что своей смертью совершают большую заслугу пред Богом, посему их подвиг не сопровождался бы смирением; но они видят Христа, Который все имел в Своей руке, однако, потерпел все роды оскорблений, Который, взятый ночью, веденный к Анне и Каиафе, к Пилату, Ироду, бичеванный, поруганный, увенчанный тернием, одетый в багряницу, осужденный, наконец, на самую позорную смерть, потерпел позор не только во время смерти, но и после смерти, ибо и по смерти Он был под стражею. Что страдание Его было тяжелее прочих, об этом свидетельствует Иеремия: „вы, все проходящие путем, взгляните и посмотрите, есть ли болезнь, как Моя“⁶⁰⁰. Все мученики, будучи сравнены со Христом, покажутся ничтожными, и посему никто не может сравнивать своих страданий со страданиями Его.

Но главное основание, почему воплощение, страдание и смерть Сына Божия есть наилучший способ искупления людей от греха, заключается в том, что этим способом яснее всего показывается, сколь великую любовь Бог имел к человеку, а человек наисильнее побуждается к большей любви к Богу. „Потому все узнают, что вы Мои ученики, если любовь имеете между собою“, – говорит Христос; и апостол: „Христос, когда мы были еще немощны, в определенное время умер за нечестивых“. И в ином месте: „так возлюбил Бог мир, что дал Сына Своего Единородного“. Иларий говорит: Он возлюбил человека более, чем прочих тварей; для него Он сотворил мир и поставил его посредине как господина и владетеля, и ему назначил ангелов в услужение, а когда он согрешил, то через грех отделился от Господа своего. Итак, пришел Сын Божий, чтобы Ему как довлеющему Посреднику освободить человека от греха и вселить в него любовь Свою; этим способом Он воссоздал человека, которого Он принесением жертвы усыновил Отцу, т. е. давши в выкуп человека за человека. Однако же, это называется выкупом относительно; итак, вот верная и собственная причина искупления, которой учили и апостол в послании к Римлянам, и Христос в Евангелии⁶⁰¹.

Уже из приведенных слов Абеляра совершенно ясна суть его воззрения. Иисус Христос искупил людей Своим учением и примером Своей жизни. Его страдания и смерть имеют значение нравственное: они суть свидетельства любви Божией к человеку, и, с другой стороны, имеют целью возбудить в людях такую же любовь к Богу; короче, свою основную точку зрения на искупление Абеляр высказывает в своем вышеупомянутом „Solution“. „Нам кажется, – говорит он, – что мы оправданы кровию Христа и примирены с Богом в том смысле, что через эту единственную, данную нам благодать, что Его Сын принял нашу природу и, наставляя нас как словом, так и примером, стоял за нас даже до смерти, полнее привязал нас к Себе через любовь, чтобы мы, воспламененные столь великим благодеянием Божественной благодати, преобразовались настолько, чтобы ничего в нас не оставалось, кроме истинной любви. Итак, наше искупление есть оная, высшая в нас, через страдания Христа любовь, которая не только освобождает нас от рабства греху, но и снискивает нам истинную свободу чад Божиих, чтобы мы всецело наполнялись более любовию Его, чем страхом Его, который дал нам столь великую благодать, больше которой, по собственному Его свидетельству, и найти нельзя“⁶⁰². Объясняя слова ап. Павла: „Его же предположи Бог очищение верою в крови Его, в явление правды Своея за отпущения прежде бывших грехов“, – Абеляр пишет: „для показания правды Своея, т. е. любви, которая оправдывает нас у Него, т. е. для дарования нам Своей любви или для показания нам, насколько мы должны любить Того, Кто Своего собственного Сына не пощадил для нас. За отпущение, т. е. чрез эту правду, т. е. любовь, мы наследовали отпущение грехов, как и сама Истина самолично говорит о блаженной грешнице: отпущаются ей многие грехи, потому что возлюбила много“⁶⁰³.

Абеляр не отрицает, подобно Пелагию, существования в людях первородного греха и тем более произвольных, но только смотрит на грех с той ложно гуманной точки зрения, по которой последний представляется ему не столько как нравственная скверна человеческой души, которая, по Писанию, есть „мерзость пред Господом“ и потому заслуживает Его гнев, – сколько та печальная оскомина на зубах детей, которая произошла оттого, что отцы их ели кислое. Для Абеляра грех есть печальная, но роковая необходимость, которой он иначе не может понять, как только под точкою зрения безусловного Божественного предопределения⁶⁰⁴. Отсюда-то по Абеляру и отношение Бога к грешнику есть главным образом отношение сострадания и любви. Против той мысли, что без удовлетворения Божественному правосудию Бог вечно бы гневался на человека и смотрел на него, как на чадо гнева и проклятия, Абеляр возражает, что Бог любил уже человека прежде, чем пострадал Христос, и что эта-то любовь и была, напротив, единственной причиной сошествия на землю Сына Божия, Его страдания и смерти за человечество, – каковое возражение, как увидим ниже, вызвало ответ со стороны Фомы Аквината. Однако, как ни старался Абеляр умалить ответственность человека за свой грех, тем не менее и он не мог совершенно отказаться от мысли, что люди вследствие своих грехов виновны пред Богом и недостойны Его благодати. Поэтому и он признает некоторое искупляющее в собственном смысле слова значение за делом Христа, которое он объясняет следующим образом. – Бог в воплощении Сына Своего то устроил, что через Христа явились грешникам не только Его милосердие, но и правда, которая вознаграждается тем, что нашим грехам положено препятствие. Когда Бог соделал Сына Своего человеком, то Он подлинно подчинил Его нравственному закону, общему со всеми людьми. Вследствие сего Христос имел нравственную обязанность возлюбить ближнего, как Себя Самого, и Он не только возлюбил нас, но и в нас произвел благодать Своей любви, то наставляя нас, то ходатайствуя за нас. Итак, Божественною заповедью Он понуждался ходатайствовать и за нас, и в особенности за соединенных с Ним любовию, как и в Евангелии Христос очень часто обращается с молитвою к Отцу за Своих. Но высшая правда требовала, чтобы Его ходатайство не миновало даже и такого человека, которому никто не мог доставить прощения, кроме Богочеловека. – Итак, ставши человеком, Он обязывается законом любви к ближнему к тому, чтобы искупить тех, которые были под законом и не могли спастись через закон, и что в наших заслугах недоставало, то восполнить из Своих. И как Он был единственным по святости, то стал единственным и для дела спасения других. Что особенно великого заслуживала бы Его святость, если бы она была достаточна только для Его спасения, а не достаточна для спасения других? И Адам чрез свое послушание мог бы спасти себя самого, равно как этого мог бы достигнуть и каждый из святых при помощи благодати Божией. Гораздо большие действия должна производить Божественная благодать исключительно в сем Праведнике. Еще не велики те богатства, которых не хватает для обогащения других⁶⁰⁵.

Мы остановились на воззрении Абеляра значительно более, нежели на нем останавливались известные нам историки догмата об искуплении, – остановились столько потому, что, по нашему мнению, оно и заслуживает большего внимания богослова по тому влиянию, какое оно оказало не только на позднейшее рационалистическое богословие, но и на ортодоксальное.

Рационалистические воззрения на искупление, явившиеся в новое время, представляют собою только некоторое видоизменение Абелярова воззрения; в особенности же влияние его воззрения сильно отразилось на социнианах: не только их положительное учение об искупительном значении смерти Христовой, но и полемика против ортодоксального понимания догмата составляют почти буквальное повторение Абеляра.

Возникши, главным образом, в противовес внешне юридическому характеру западной теории сатисфакции, оно имело, бесспорно, благотворное влияние на смягчение её крайностей; оно заставило обратить должное внимание на любовь Божию как главное действующее начало в искуплении человечества от греха и его последствий. Оно заставило последующих схоластиков глубже и всестороннее вникнуть в вопрос об искупительной жертве Христовой. Это более глубокое вникновение в учение об искуплении мы, действительно, и находим у Фомы Аквината.

Мы не станем рассматривать здесь подробно слабые стороны Абелярова воззрения, так как читатель найдет достаточные замечания против него при изложении воззрения социниан. Но не можем не заметить, что главная ошибка Абеляра заключается в его поверхностном взгляде на искупление: из того факта, что Христос и до страдания и смерти Своей прощал грехи жене грешнице, расслабленному и другим, богослов выводит заключение, что Бог мог прощать и самым делом прощал грехи и независимо от крестной смерти Христа, а то опустил из внимания, что Христос есть Агнец, закланный от сложения мира в предвечном совете Божием, и что поэтому нельзя утверждать, что грехи до страдания и смерти Христовой прощались людям независимо от искупляющего действия этих страданий и смерти, каковое действие простиралось не только вперед, т. е. на новозаветных людей, но и назад, т. е. и на ветхозаветных.

Если у Анзельма всюду на первом плане стоит наказующая правда, заслоняя собою милующую любовь, то у Абеляра наоборот: всюду стоит на переднем плане картины искупления милующая любовь в увеличенном росте, а там где-то в дальнем уголке картины, едва заметная для зрителя, в крайне уменьшенном виде Божественная правда, постоянно скрывающаяся за Божественную любовь; тогда как правильный взгляд на дело требует, чтобы в искуплении рода человеческого страданиями и крестной смертью Иисуса Христа милость и истина сретались, правда и мир облобызались. Как на самом деле совершилось это примирение правды и любви Божией без ущерба для той и другой через Голгофское жертвоприношение, глубокое объяснение этого мы находим в слове на Великий Пяток Филарета митр. Московского из текста: „тако возлюби Бог мир“⁶⁰⁶.

Учение Абеляра о примирении вызвало продолжительную и горячую полемику в среде схоластических богословов, начало которой положил Бернард Клервосский, (ум. в 1153 г.), сперва ученик Абеляра, а потом его ярый и ожесточенный обличитель, который не ограничивался тем, что писал против Абеляра в своих сочинениях, но даже жаловался на него папе Иннокентию III как на опасного еретика⁶⁰⁷. По смыслу возражений Бернарда, Абеляр сократил христианство: по нему Христос есть только учитель; в действительности же Он не только научил людей истине, но принес людям прощение грехов и оправдание и освободил их от уз диавола. Известно, что Абеляр не признавал за диаволом права на обладание людьми. Чтобы доказать противное, Бернард различает jus acquisitum и nequiter usurpatum, juste tamen permissum. На основании второго вида права и владел людьми диавол: „sic itaque homo juste captivus tenebatur: ut tamen nec in homine, nec in diabolo illaesset justitia, sed in Deo“⁶⁰⁸.

Продолжая свою полемику против воззрения Абеляра, Бернард справедливо утверждает, что как один только пример Адама не может сделать нас грешниками, так один только пример Христа недостаточен для нашего спасения. Кровь Христа и Его крест у Абеляра не имеют никакого значения. „Qui totum de salute tribuit devotioni, regenerationi nihil… Gloriam redemptionis… non in pretio sanguinis, sed in nostrae constituit conversationis profectibus“⁶⁰⁹. Хотя пример любви Христовой велик и важен, „sed non habent fundamentum ас proinde nec statum, si deest redemptionis fundamentum... Ergo nec humalitatis exempla, nec caritatis insignia praeter redemptionis sacramentum sunt aliquid“⁶¹⁰.

Бернард, однако же, был чужд того, чтобы совершенно отрицать точку зрения Абеляра: „мы должны созерцать любовь Христову для того, чтобы и в себе взаимно возбуждать любовь ко Христу“; но подле этой нравственно субъективной точки зрения у него выступает в полном её объеме объективно-догматическая точка зрения на искупление: кровь Христа есть pretium nostrae redemptionis. Nisi amasset dulciter, non me in carcere requisisset Illa majestas. Sed junxit affectioni sapientiam, qua tyrannum deciperet, junxit et patientiam, qua placeret offensum Deum Patrem“⁶¹¹. „Per mortem Tuam Tibi reconsiliati sumus; moriens propter delicta nostra, venisti justificare gratis peccatores; tradidit in mortem suam, et peccata multorum tulit, etiam pro transgressoribus rogans, ut non perirent“⁶¹².

В объяснение того, почему страдания и смерть Христовы вменяются людям, Бернард говорит, что Христос удовлетворил правде Божией как Глава за членов: „satisfecit caput pro membris, Christus – pro visceribus suis“⁶¹³.

Наконец, у Бернарда встречаем учение об удовлетворении не только достаточном, но и преизбыточествующем: „cum posset gutta, redemit unda“⁶¹⁴. И еще: „suffecisset ad redemptionem orbis una pretiosissimi sanguinis gutta, sed data est copia, ut in beneficii recordationem virtus nos deligentis claresceret“⁶¹⁵.

Несмотря на то, что теория Абеляра стала подвергаться нападениям почти со дня своего появления на свет, она не заглохла. Абеляр создал школу, в которой продолжала существовать его главная точка зрения на искупление. Так, напр., автор сочинения Epitome на вопрос: cur Deus homo? – отвечал: „для того, чтобы преподать людям истинное учение и дать им добрый пример нравственной жизни“. Но преобладающее отношение средневековых богословов-схоластиков к Абеляру состояло в том, что они пытались совместить его точку зрения с Анзельмовой. Таковы были: Роберт, Петр Ломбард и др. Петр Ломбард (ум. 1164 г.), говорит Зееберг, так же мало в объяснении нашей проблемы отрицает свою зависимость от Абеляра, как и свою церковную корректность. Он отправляется от точки зрения meritum Christi. Уже через Свою благочестивую жизнь Христос заслужил Себе Самому прославление и свободу от страданий. Его смерть совершилась, таким образом, pro te, non pro Se, per passionem nihil Sibi meruit. Чрез Свою смерть Он заслужил нам вход в рай, избавление от греха, наказания за него и от диавола. Каким же образом чрез смерть Христа свершается наше избавление от греха и наказания за него? В ответ на этот вопрос совершенно ясно выступает Абелярова точка зрения на искупление. „Когда дан нам столь великий залог любви, и мы подвигаемся и воспламеняемся любить Бога, то мы чрез это оправдываемся, т.е. делаемся свободными от грехов; следовательно, смерть Христова нас оправдывает настолько, насколько чрез нее возбуждается любовь в сердцах наших“. Mors ergo Christi nos justificat, dum per eamn caritas excitatur in cordibus nostris⁶¹⁶. От диавола мы освобождаемся вследствие того, что освобождаемся от греха: а peccato et per hoc a diabolo⁶¹⁷. Так же, несомненно, Ломбард примыкает к Абеляру и в своем взгляде на значение дела Христова для нашего примирения с Богом: когда апостол говорит, что мы примирены с Богом чрез смерть Христову, то это „non sic intelligendum est, quasi nos ei sic reconciliaverit Ghristus, ut inciperet amare, quos oderat, sicut reconciliatur inimicus inimico, ut deinde sint amici, qui ante se oderant, sed jam nos diligenti Des reconciliati sumus. Non enim,ex quo ei reconciliati sumus per sanguinem Filii, nos coepit diligere, sed ante mundum, priusquam nos aliquid essemus“⁶¹⁸. Итак, пo Ломбарду, jam diligenti Deo reconciliati sumus, и примирение состояло только в том, что Христос устранил со стороны человека препятствия к таковому отношению Бога к людям, id est peccata, quibus Deus offendibatur et nos inimici Dei eramus. Но далее у Ломбарда выступает объективная точка зрения на искупление.

Страдания и крестная смерть Христа суть жертва, которою Он уплатил лежавший на людях долг и тем освободил их от вечного наказания за грех и от власти диавола, причем Ломбард образно представляет диавола в виде мыши, для которой крест Христов стал ловушкой, а кровь – приманкой. Точно так же Христос освободил нас и от временного наказания, которое оставляется в крещении и уменьшается в покаянии. Наказание, которое возлагает Церковь на кающихся, было бы недостаточно для их спасения, если бы их покаянию не содействовало наказание, понесенное Христом, Который этим уплатил Богу за нас греховный долг⁶¹⁹.

Последующие схоластики так же, как и Ломбард, продолжают комбинировать объективную точку зрения Анзельма с субъективным способом рассуждения Абеляра, причем легко заметить, что у них объективная точка зрения на искупление становится все более и более решительно преобладающей. К числу схоластиков этого рода относятся: Альберт Великий, Александр фон-Галес, Бонавентура и Фома Аквинат⁶²⁰.

Александр фон-Галес (ум. в 1245 г.) в своей Summa, pars III, согласно с Анзельмом признает безусловную необходимость удовлетворения. Dei justitia est, ut nunquam peccatum dimittatur sine poena. Раскрывая сущность искупления, он различает meritum и satisfactiö passio Christifuit nobis meritoria et satisfactoria, meritoria vitae aeternae, satisfactoria quoad remissionem poenae. И, по-видимому, различие между meritum и satisfactio у Галеса состоит в том, что meritum есть всеобщее основание приобретения нами спасения, а satisfactio есть только частный вид искупительного дела Христова, имеющий своим следствием оставление вины и наказания. Sibi meruit glorificationem, nobis universaliter delectionem culpae; remissionem poenae aeternae; remissionem poenae temporalis; in peccato sund duö maculo et reatus. Passio est causa meritoria deletionis maculae, quia meruit nobis gratiam et omne illud, quod delet peccatum; reatum ad poenam delet (passio) ut causa satisfactoria⁶²¹. Однако же, и фон-Галесу не совсем чужда субъективная точка зрения Абеляра, так как он иногда на любовь ко Христу и подражание Ему смотрит как на средство искупления от греха.

Значительно дальше от Анзельма стоит Бонавентура. Он согласен с Анзельмом в том, что для восстановления человечества путь удовлетворения был самый удобный, так как наиболее согласуется и с милосердием, и с правосудием Божиим. Если бы Бог не оставил вины без наказания, то это противоречило бы Его милосердию. А если бы Он оставил вину человека, не потребовавши удовлетворения, то это не согласовалось бы с Его правдой. Это удовлетворение мог совершить только Богочеловек; так как, с одной стороны, чистая тварная природа не могла удовлетворить за весь род человеческий, а с другой стороны, принести удовлетворение должен был тот, кто и согрешил, то должно было, чтобы лицо удовлетворяющее было Бог и человек. Modus satisfaciendi per passionem Christi между всеми возможными был наилучший; но абсолютно ли он необходим? На этот вопрос Бонавентура не решается ответить утвердительно, и не только по тому основанию, которое признавал и Анзельм, т. е. что для всемогущества Божия самого в себе все возможно, но и в том смысле, что возможен был иной способ искупления. Удовлетворение достигает своего завершения в заслуге Христовой, причем Бонавентура придавал значение как существенному моменту удовлетворения не только крестной смерти Христовой, но и Его страданиям, чем он также отличается от Анзельма: „Поскольку должно было восстановить поруганную грехом славу Божию, – говорит Бонавентура, – то Христос восстановил ее, давши удовлетворение; а удовлетворить за поруганную славу Божию, значит отдать долг. Но слава Божия поругана чрез гордость и непослушание, вследствие чего она ничем лучше не восстановляется как смирением и послушанием“. Итак, Христос, будучи Богом, равным Отцу, и с другой стороны – невинным человеком, ни в каком случае не подлежал смерти, а когда Он Себя Самого умалил и сделался послушен до смерти, то Он воздал Богу то, чего не похищал, чрез дело совершенного удовлетворения, и принес Богу приятнейшее жертвоприношение для совершенного Его умилостивления. Но, с другой стороны, страдание потому есть наицелесообразнейшее средство для умилостивления Бога, что оно возбуждает в людях любовь к Богу, будучи само явлением величайшей Божественной любви к людям, в чем сказывается влияние Абеляра на Бонавентуру. Наконец, той мыслью, что Христос стоит к обществу верующих в отношении Главы к членам, богослов делает наглядной связь между делом искупления и искупленными⁶²².

Указанные особенности раскрытия у Бонавентуры учения об искупительном деле Христовом усвоены и обстоятельнее развиты у знаменитого современника его, Фомы Аквината (род. в 1225 г. ум. в 1274 г.), который еще более удаляется от Анзельма нежели Бонавентура.

В чем же состоят наиболее важные и существенные пункты различия между учением Фомы Аквината и Анзельма?

Во-первых, в то время, как Анзельм решительно настаивает на безусловной внутренней необходимости удовлетворения, по мысли Фомы Аквината, Бог, без ущерба для Своей правды, мог бы простить людям грех, не требуя удовлетворения, отпустить вину без наказания, ибо правда стоит ниже абсолютной воли Божией, да и грех есть личное оскорбление Бога, а посему Он мог, если бы захотел, оставить его без наказания. Итак, возможно спасти человечество и иначе, без страданий Христовых, тем более, что для Бога нет ничего невозможного.

Однако же, способ искупления рода человеческого чрез страдания и смерть Христову есть наилучший, потому что при этом способе, кроме освобождения от греха, человек приобрел еще много благ, потребных для его спасения. Первое благо то, что при посредстве страданий Христовых человек познает, насколько Бог любит его, и чрез это призывается любить Того, Кто совершил наше спасение. Мысль о безмерности любви Божией к человеку, явленной в страданиях Христовых, апостол выражает словами: Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос за нас умер, когда мы были еще грешниками (Римл. 5,8). Второе благо страданий Христовых состоит в том, что в них дан нам пример многих высоких добродетелей: послушания, смирения, постоянства, справедливости и др., – как и у ап. Петра сказано: „Христос пострадал за нас, нам оставив пример, дабы мы шли по следам Его“ (1Петр. 2, 21). В-третьих, Христос чрез Свои страдания не только освободил человека от греха, но и даровал ему оправдывающую благодать, славу и блаженство. В-четвертых, страдания Христовы составляют для человека сильнейшее побуждение сохранять себя чистым от греха: „вы куплены дорогою ценою; посему прославляйте Бога в телах ваших и в душах ваших“ (1Кор. 6, 20). В-пятых, этот способ искупления наиболее сообразен с достоинством человека, ибо, как человек был побужден и обольщен диаволом, так человек же был и Тот, Кто победил диавола, и как человек заслужил смерть, так человек же освободил людей от смерти. В частности, нужно сказать, что, хотя диавол несправедливо подчинил своей власти человека, однако, последний за грех справедливо был оставлен Богом под рабством диавола, и посему было делом наиболее законообразным, чтобы человек освободился от рабства диавола чрез акт полнейшей и яснейшей справедливости, каковой акт усматривается в том, что Христос принес за человека удовлетворение чрез Свои страдания. Гордость диавола, врага правды и сторонника насилия, наиболее всего посрамилась тогда, когда Христос победил диавола и освободил человека не чрез одно всемогущество Божие, но и чрез правду и смирение Искупителя⁶²³. По всем вышеизложенным основаниям было целесообразнее искупить человека чрез страдания И. Христа, нежели чрез простую волю Божию. Так в этом только смысле, в смысле наилучшего средства для достижения цели, Фома Аквинат признает удовлетворение необходимым, но не безусловно, а относительно: „Deus Pater Chistum non tradidit, sed inspirando ei voluntatem patiendi pro nobis: in quo ostenditur Dei sevritas, qui peccatum sine poena dimittire noluit (quod signat Apostolus dicens: „proprio Filio Suo non pepercit“⁶²⁴. Анзельм говорил, что Бог не мог оставить человеческого греха без наказания, а Фома Аквинат говорит: „мог, да не хотел -„peccatum sine poena dimittere noluit“.

Второй пункт различия между Анзельмом и Фомой Аквинатом состоит в том, что Анзельм придавал главное, если не исключительное, значение смерти Христовой, а страдания имели значение у него почти только как необходимое условие крестной смерти; Фома Аквинат, напротив, признавал весьма важное самостоятельное искупляющее значение за страданиями Христовыми, в догматический и нравственный смысл которых он пытается углубиться. „ Христос, – говорит он, – потерпел всяческое человеческое страдание, Он пострадал от иудеев и язычников, от мужчин и женщин, от начальников и слуг, пострадал от Своих близких и знаемых, напр., от предавшего Его Иуды и от отвершегося от Него Петра, перенес душевные страдания, как напр., скорбь, уныние и страх, а равно и телесные, как напр., бичевание и раны. Пострадали все члены Его тела: глава, когда возлагали на нее терновый венец, – руки и ноги, когда их прибивали гвоздями, все тело, когда его бичевали; страдало всякое телесное чувство, страдал вкус, когда Иисуса поили желчью и оцтом; страдал слух, когда Его поносили и ругали; страдало зрение, когда Он видел Свою плачущую Мать и ученика, которого Он любил“⁶²⁵. Христос претерпел всякое человеческое страдание духовное и физическое: скорбь, которую Он испытывал, была величайшая, какую можно только претерпеть в настоящей жизни; Его страдания проистекали не только от боли, причиняемой Ему ранами, но также и от скорби о наших грехах. Скорбь во Христе превосходила всякую скорбь, как потому что она проистекала из более, чем человеческая, мудрости и любви, которыми скорбь мучения увеличивается, так и потому, что Он пострадал за все человеческие грехи в совокупности“⁶²⁶: „Christus non solum doluit pro amissione vitae corporalis proprie, sed et jam pro peccatis omnium aliorum; qui dolor in Christo excessit omnem dolorem cujuscumque contritë tum quia ex majore sapientia et charitate processit, ex quibus dolor contritionis augetur, tum etiam qua pro omnibus peccatis simul doluit, secundum illud (Jsai 53): Vere dolores nostros ipse tulit. Vita autem corporalis Christi fuit tantae dignitatis, et praecipue propter divinitatem unitam, quod de ejus amissione etiam ad horam magis esset dolendum, quam de amissione vitae alterius hominis per quantumcumque tempus. Unde et Philosophus dicit Ethicorum, quod virtuosus deligit vitam suam, quanto scit eam esse meliorem; et tamen eam exponit propter bonum virtutis. Et similiter Christus vitam Suam maxime dilectum exposuit propter bonum charitatis“. И в другом месте богослов пишет: „tristitia aliqua laudabilis est, quando scilicet procedit ex sancto amorë utpote cum aliquis tristatur de peccatis propriis vel alienis. Assumitur etiam, ut utilis ad finem salisfactionis pro peccato, secundum illud Apost. 2 ad Corinthios 7. Quae secundum Deum est tristitia, poenitentiam in salute stabilem operatur. Et ideo Christus, ut salisfaceret pro peccatis omnium hominum, assumpsit tristitiam, maximam quidem quantitate absoluta, non tamen excedentem regulam rationis“⁶²⁷. ,,Ho, – добавляет Фома Аквинат, – при этом величайшие внутренние скорби и страдания, претерпенные Христом, не уничтожали блаженного наслаждения, в каком находилась душа Иисуса, вследствие теснейшего единения её с Божеством, каковую мысль он разъясняет“⁶²⁸.

Добровольность страдания, величие любви, по которой Он пострадал, и послушания, явленного Им в Его страданиях, достоинство Его Богочеловеческой жизни, которую Он отдал в удовлетворение, безмерность испытанной Им скорби, многообразие понесенных Им страданий, имели своим последствием то, что Его страдания были не только достаточным удовлетворением за вину и грех человека, но и превысили оскорбление, причиненное Богу, были преизбыточествующими⁶²⁹. „Christus ex charitate et obedientia patiendo, majus Deo aliquid exhibuit, quam exigeret recompensatio totuis offensae humani generis. Primo quidem propter magnitudinem charitatis, ex qua patiebatur: Secundo propter dignitatem vitae suae, quam pro satisfactione ponebat, quae erat vita Dei et hominis. Tertio propter generalitatem passionis et magnitudinem doloris assumpti. Et ideo passio Christi non solum sufficiens, sed etiam superabundans satisfactio fuit pro peccatis humani generis“.

Чтобы объяснить возможность ходатайственного характера страданий Христовых, чтобы объяснить, каким образом страдания невинного могут заступать место наказания виновных, Фома Аквинат обращается к мысли об отношении Христа к человечеству как Главы к членам, при каковом отношении „caput et membra sunt quasi una persona mysticä et ideo satisfactio Christi ad оmnes fideles pertinet, sicut ad sua membra“⁶³⁰. A если так, – то ясно, что, выражаясь словами Бернарда „satisfecit caput pro membris“. На этом основании „ Christus per Suam passionem non solum Sibi, sed etiam omnibus membris Suis meruit salutem. Passio non est meritoria, quia habet principium ab exteriori. Sed secundum quod eam aliquis voluntarie sustinet, sic habet principium ab interiorï et hoc modo est meritoria“⁶³¹.

Раскрывая мысль о ходатайственном значении страданий Христовых, Фома Аквинат имеет между прочим в виду Абеляра и его последователей, и потому отчасти положительное раскрытие этого догмата направляет против них, отчасти прямо решает возражения, делаемые ими против самой возможности ходатайственного значения страданий Христовых. Так, напр., Абеляр с последователями возражали: „страданиями Христа не только не дано никакого удовлетворения правде Божией за грехи людей, но даже нанесено ей еще большее оскорбление, так как допустили еще новый, весьма тяжкий грех те, которые убили Христа“. На это Фома Аквинат отвечает, что любовь страдающего Христа была безмерно больше злобы распинающих, и посему Христос Своим страданием гораздо более мог удовлетворить Богу, нежели распинатели оскорбить Бога убиением Христа, и настолько более Христос мог удовлетворить, что Его страдание было достаточным и даже преизбыточествующим для удовлетворения и за грехи Его убийц. Во-вторых, противники возражали: удовлетворение как акт справедливости должно быть равносильно вине, но страдание Христа не было равно всем грехам человечества, поскольку Христос страдал не по Божеству, а по плоти, по 1Петр. 4, 1: „Христу пострадавшу за ны плотию“. На это Фома Аквинат справедливо отвечает, что достоинство плоти Христовой не должно оценивать только по натуре плоти, но по лицу, восприявшему эту плоть, ибо это была плоть Бога, от ипостасного соединения с Которым она получила бесконечное достоинство⁶³².

Но у Абеляра и его последователей было и еще более сильное возражение против значения страданий и смерти Христовой как объективного примирения людей с Богом. Страдание Христа, по их мнению, не может удовлетворять за грехи человечества, потому что удовлетворять – обязанность того, кто грешит: кто согрешил, тот должен раскаиваться в грехе и мучиться за грех. Желая лишить всякой силы это возражение, Фома Аквинат с особенной настойчивостью раскрывает мысль о связи Христа с человечеством как Главы с членами. Если И. Христос есть Глава, а люди – члены, то Христос и человечество составляют как бы одно таинственное Лицо, и посему Христос удовлетворил за людей как Глава за Своих членов. „Насколько два человека есть одно посредством любви, настолько один может принести удовлетворение за другого“ (inquantum duo homines sunt unum in charitate, unus pro alio satisfacere potest )⁶³³.

Изображая действие или следствие страданий Христовых, Фома Аквинат утверждает, что чрез страдание Христа люди освобождены от греха и наказания за него, вечного осуждения во аде за грехи и от вечной смерти, а равно и от власти диавола. При раскрытии мысли об освобождении людей от греха, богослов верен своему принципу объединить в своем воззрении нравственное Абелярово с ортодоксально догматическим церковным. Поэтому, утвердивши свою основную мысль словами Апокалипсиса: „Он возлюбил нас и омыл нас от грехов наших кровию Своею“ (Апок. 1, 5), – Фома, в разъяснение этой мысли, говорит: „страдание Христа есть причина оставления грехов: во-первых, в том смысле, что оно призывает нас к любви, а через любовь мы наследуем прощение грехов по 7 гл. Луки: „прощаются грехи ея многие за то, что она возлюбила много“ (Лук. 7, 47) – а это и есть нравственная Абелярова точка зрения. Во-вторых, страдание Христа служит причиною прощения грехов в силу связи Христа с человечеством как Главы с членами. Каким образом Христос как Глава может освободить нас от грехов как Своих членов, – это можно уяснить следующим сравнением: допустим, что человек через какое-либо прибыльное занятие, которое совершал руками, приобрел себе большие средства, но потом ногами он причинил бы кому-нибудь какое-либо зло или убыток; без сомнения, он имеет право за зло, причиненное ногами, дать вознаграждение из средств, добытых его руками. Но как естественное тело, будучи одно, состоит из различных членов, так вся Церковь, которая есть таинственное тело Христово, есть как бы одно лицо со своею Главою, которая есть Христос (это догматически-церковная точка зрения). Чрез свои страдания Христос освободил нас от грехов причинно, т. е. Его страдания послужили причиною существования в Церкви таких средств, которые служат к истреблению наших грехов. Таковы суть таинства: крещение, покаяние и др., которые заимствуют свою силу от страданий Христовых. Наконец, вера есть также средство, через которое страдания Христовы делаются умилостивительными для верующих, как говорит апостол: „Его (И. Христа) предположил Бог умилостивителем чрез веру, в крови Его“ (Римл. 3, 25)⁶³⁴.

Страдание Христово освобождает людей и от наказания за грех, т. е. от вечного осуждения во аде и от вечной смерти. Этому положению, по-видимому, противоречит то, что люди и после страдания Христова умирают, равно как и та мысль, что из ада выхода нет (здесь, очевидно, богослов опять имеет в виду воззрение Абеляра), – но, так как раньше было доказано, что страдания Христовы суть достаточное, даже преизбыточествующее удовлетворение за грехи людей, то отсюда само собою следует, что они снимают с человека и виновность, т. е. ответственность за грех. Что касается до людей, осужденных во аде, то, конечно, действие страданий Христовых не простирается на тех, кои через веру, любовь и благодать (в таинствах) не приближались ко Христу и не приобщались Его страданиям, но верующие и любящие Христа, освящавшиеся благодатию таинств во время земной жизни, свободны от вечного осуждения во аде, хотя бы были и не безгрешны. Во-вторых, верующие во Христа суть сотелесники Ему как своей Главе, а членам естественно сообразоваться со своею Главою, и посему, как Христос чрез страдание перешел к славе бессмертия, так и мы как члены Его чрез Его страдания освобождаемся от вечной смерти и становимся наследниками вечной жизни. Через страдание Христа люди освобождены от власти диавола, причем Фома Аквинат разделяет мнение блаж. Августина: диаволу было попущено Богом вредить людям, которых он, уловив чрез грех, подчинил своей власти. Но диавол превысил свою власть, предав на смерть Христа, Который не заслужил смерти, так как был безгрешен, но за то диавол лишился власти над грешниками, которых он держал в плену, и которые были отпущены на свободу по вере во Христа, преданного им на смерть вопреки всякой справедливости⁶³⁵.

Не излишне обратить внимание на то, как Фома Аквинат объясняет отношение страданий и смерти Христовой к Богу и диаволу. Человек, говорит он, согрешивши, сделался должником Богу и диаволу, ибо в отношении вины он оскорбил Бога и предал себя диаволу, сочувствуя ему. Но отсюда ясно, что в силу вины своей пред Богом, он не сделался рабом Божиим; напротив, отступивши от служения Богу, он подпал рабству диавола, по праведному Божию попущению на это, за оскорбление Бога. Но в отношении к наказанию, человек первоначально был должен Богу как Высшему Судии, а диаволу потом как мучителю по 5 гл. Мтф. (ст. 25): „да не предаст тебя противник твой судье, и судья предаст тебя слуге“, т. е. „жестокому ангелу наказаний“, как говорит Златоуст. Итак, хотя диавол несправедливо сам по себе держит в рабстве человека, им обольщенного, и в отношении к вине, и в отношении к наказанию, однако же, было справедливо, чтобы человек потерпел это по попущению Божию в отношении вины, и по определению Божию в отношении наказания. И посему правда Божия требовала, чтобы человек был искуплен, однако же, в отношении к Богу, а не в отношении к диаволу. А в таком случае искупление не было ценой, данной диаволу как выкуп, но Богу, и посему Христос Свою кровь, которая есть цена искупления, принес в жертву Богу, а не диаволу⁶³⁶.

Наконец, страдание Христово примирило нас с Богом, – во-первых, потому что оно отдалило от нас грех, чрез который люди стали врагами Божиими; во-вторых, потому что оно есть жертвоприношение, приятнейшее Богу: цель жертвоприношения в том и состоит, чтобы чрез него угодить Богу; так и человек прощает причиненное ему оскорбление за какую-нибудь приятную ему услугу. Подобным образом то, что Христос добровольно пострадал, есть столь великое благо, что за это благо, обретшееся в человеческой природе, Бог, несмотря на все оскорбление, причиненное Ему людьми, примирился с ними, и в особенности с теми, которые духовно связаны с пострадавшим Христом. На возражение Абеляра, что Бог и до примирения любил людей, – Фома Аквинат отвечает: „правда, Бог любит всех людей, т. е. любит в них сотворенную Им же Самим природу, но Он ненавидит всех, насколько они против Него виновны. Страдание Христа не в том смысле примирило нас с Богом, что Он снова начал нас любить, когда написано в 31 гл. Иеремии: любовию вечною Я возлюбил тебя, – но в том смысле, что чрез страдание Христа уничтожена причина вражды между Богом и грешным человеком отчасти чрез омовение греха кровию Искупителя, отчасти чрез вознаграждение Бога таким благом, которое для Него более приятно, нежели оскорбителен грех“⁶³⁷.

Итак, отличительные черты воззрения Фомы Аквината на искупление заключаются в следующем: 1. Оно представляет собою попытку примирить и объединить в одной теории нравственно-субъективное воззрение Абеляра с объективно-догматическим воззрением Анзельма, Бернарда Клервосского и др., причем частнее отношение Фомы Аквината к Абеляру можно выразить так: ту часть нравственного воззрения Абеляря, которая резко не противоречит объективно-догматическому церковному воззрению, он принимает и ассимилирует ее с последним как нравственную точку зрения на догмат; а те стороны Абелярова воззрения, которые прямо противоречат церковному пониманию догмата и разрушают его, он обстоятельно опровергает; однако же, справедливость требует сказать, что эти два воззрения (нравственное и догматическое) он не слил органически в одну теорию, но они у него более внешне поставлены одно подле другого, нежели внутренне соединены между собою в одно логическое целое. 2. Оно отличается от Анзельмова воззрения тем, что в то время, как Анзельм признает безусловную необходимость удовлетворения – Фома Аквинат признает необходимость относительную, условную, причем, однако, утверждает, что исторически осуществленный способ спасения людей есть наилучший. 3. В то время, как Анзельм центр тяжести в деле искупления переносит почти исключительно на крестную смерть Христову, – Фома Аквинат признает не менее важное значение в деле искупления и за страданиями Христовыми. 4. Он рассматривает значение искупительного дела Христова с четырех точек зрения, как – 1) meritum, 2) satisfactio, 3) sacriffcium и 4) redemptio⁶³⁸, но не объясняет ни основания для рассмотрения дела Христова с этих именно четырех точек зрения, ни их взаимного отношения между собой. Подобно Бонавентуре, Фома Аквинат всюду настойчиво раскрывает мысль об отношении Христа к верующим как Главы к членам и чрез это делает наглядною связь между искуплением и искупленными; но это объяснение основания для вменения людям дела Христова у него страдает существенным недостатком: из его объяснения вполне понятно, почему дело Христово вменяется членам Церкви, но недостаточно понятно, почему оно вменяется всем людям, и этот недостаток тем более важен, что ведь самая возможность и право человека стать членом Церкви основывается на объективном вменении всем людям (прежде и независимо их уверования во Христа и, следовательно, субъективного усвоения спасения тем или иным отдельным человеком), и, следовательно, достаточно не выяснивши основания для вступления человека в Церковь Христову, Фома Аквинат лишает надлежащей твердости свое объяснение основания для вменения искупления членам Церкви. При всем том справедливость требует сказать, что это основание для вменения дела Христова всем людям ясно предносилось уму богослова и даже выражено им в словах: „когда двое посредством любви составляют одного, то один может удовлетворить за другого“, – но, к сожалению, эту мысль он не развил в приложении ко всему человечеству, а не к одним только членам Церкви. 6. Фома Аквинат совершенно ясно, точно и определенно формулировал учение о satisfactione non solum sufficienti, sed etiam superabundante, хотя учение о satisfactione superabundante из теории Фомы Аквината и не следует с такой необходимостью, как из теории Анзельма.

Но как бы то ни было, это учение и было главным пунктом, в котором ему противостал Дунс Скотт (ум. в 1308 г.) со своей теорией согласия. В теории Дунса Скотта мы усматриваем сильное отклонение от Анзельма в сторону Абеляра. Дунс Скотт отверг все то, что составляло характеристические особенности Анзельмовой теории искупления. Он отрицал, во-первых, необходимость искупления только через смерть И. Христа: искупление могло произойти и иным способом. Во-вторых, он отрицал необходимость лица Богочеловека для удовлетворения (non necessario, quod satisfaciens sit Deus), отрицал бесконечность человеческой вины (рессаtum а se formaliter est actus finitus), а также бесконечность наказания и бесконечность заслуг Искупителя. Так как искупительные заслуги Спасителя принадлежат Его человеческой природе, то они имеют только конечную цену. Но хотя они по природе своей конечны, однако же, Бог принимает их как бесконечные, т. е. имеющие значение для искупления всех грехов бесконечно многих людей, – принимает в силу Своей свободной воли, принимает, потому что „voluit et potuit ipsum Trinitas acceptare“ („хочет и может принять их Троица“, отсюда и самое название теории -„теория акцептации“, т. е. согласия или признания), – принимает ради Лица, Которому они принадлежат. Это согласие Троицы и есть последняя и главная причина бесконечного значения заслуг Спасителя. – „Quantum vero, -говорит Дунс Скотт, – attinet ad meriti sufficientiam, fuit profecto illud finitum, quia causa ejus finita fuit, videlicet voluntas naturae assumptae et summa gloria illi collata. Non enim Christus quatenus Deus meruit, sed inquantum homo. Proinde si exquiras, quantum valuerit Christi meritum secundum sufficientiam, valuit procul dubio quantum fuit a Deo acceptatum. Siquidem divina acceptatio est potissima causa et ratio omnis meriti... Tantum valuit Christi meritum sufficienter, quantum potuit et voluit ipsum Trinitas acceptare“⁶³⁹.

Такой взгляд на значение искупительных заслуг Спасителя есть лишь частное применение общего положения: divina acceptatio est potissima causa et ratio omnis meriti. По основному воззрению Дунса Скотта, один Бог есть только безусловное и бесспорное благо, все же остальное, кроме Бога, есть благо потому только, что Бог желает, чтобы оно было благо и признает его за таковое, а не наоборот; т. е. Бог не потому известное явление признает за благо, что оно в существе своем есть благо; посему и каждое дело есть заслуга потому только, что Бог принимает его за заслугу, а если Бог не захочет этого, то то же самое дело не будет заслугой, равным образом, всякое доброе дело Бог, если захочет, может считать за злое.

Отсюда ясно, что напрасно было бы искать каких-либо оснований для тех или других частных сторон и вопросов касательно дела искупления; оно все случайно, и совершенно с таким же правом и успехом могло быть совершено и иначе. Так, напр., его мог бы совершить не Богочеловек, но ангел или purus homo, вроде первого Адама, посредством какого-либо дела любви, которое перевесило бы дело падения. Наконец, „quilibet, potest satisfacere pro se“, причем дело сводилось бы только к тому, что он получил бы в виде дара prima gratia как способность сделать что-нибудь имеющее значение заслуги. Как Бог каждому, хотя он чадо гнева, дает без всякой с его стороны заслуги в его крещении первую благодать, посредством которой он потом в течение последующей жизни заслуживает себе блаженство, так точно каждый при помощи той же первой благодати может заслужить и прощение ему вины со стороны Бога. Теперь совершенно ясно, что страдания и смерть И. Христа не были необходимы для искупления рода человеческого: человечество могло быть искуплено и без страданий и смерти Христовой. Но в таком случае спрашивается: почему же Христос избрал именно этот путь, путь страдания и крестной смерти для искупления человечества. „Потому, – отвечает Дунс Скотт, – что Христос охотнее хотел умереть, нежели молчать пред иудеями об истине; во-вторых, потому что пострадавши и умерши за людей, Христос чрез это всего сильнее обязал людей к любви к Себе и к Богу“. Итак, Дунс Скотт не отрицает искупительного значения за страданиями и смертью Спасителя, но только он признает это дело случайным, а не необходимым⁶⁴⁰.

Несмотря на рационалистический антицерковный характер воззрения Дунс Скотта, его теория искупления нашла себе многочисленных последователей. Известнейшие схоластические богословы последнего периода, схоластики, как напр., Дуранд-фон-Сент-Курсен, примкнули к нему. Весь францисканский монашеский орден также признавал учение Дунс Скотта, и все тогдашние западные богословы разделились на две партии: одни были последователями Фомы Аквината, другие – последователями Дунс Скотта. Но представители Римской церкви примкнули к учению Фомы Аквината, и папа Климент VI, в 1343 году буллою „Unigenitus“ принял учение Фомы Аквината о преизбыточествующих заслугах Спасителя, каковое учение непосредственно за сим и послужило опорой для теории о сокровищнице сверх должных дел церкви и об индульгенциях⁶⁴¹.

Но как известно, эти практические выводы Римской церкви из схоластического учения о satisfactio superabundans, в очень широких размерах практиковавшиеся и посему возмущавшие благочестивое чувство верующих, и послужили ближайшим и видимым поводом к отделению от Римской церкви многих католиков и к образованию протестантизма. Однако же, протестанты на первых порах самое схоластическое учение об искуплении приняли без всякого изменения. Очень ясно и определенно это отношение протестантского учения об искуплении к схоластическому выразил протестантский богослов XVII века, Квенштедт, замечательный, между прочим, тем, что он первый из протестантских богословов представил опыт систематического изложения догмата искупления. „Одна капля крови Богочеловека была ли и могла ли быть достаточной ценой для искупления рода человеческого?“. Поставивши этот вопрос, он отвечает на него утвердительно, отрицая только его римские следствия: „была достаточна, но в том погрешают первосвященники, когда из того, что одна капля крови Христа есть достаточная цена для искупления целого мира, весьма дурно заключают, что остальная кровь должна идти в сокровищницу церкви и для индульгенций“⁶⁴².

И, действительно, сам Лютер (род. в 1483 г.), объясняя известное место из послания ап. Петра: „мы искуплены не серебром и золотом, но честною кровию, как Агнца непорочного и пречистого Христа“, – говорит: „что это за сокровище, которым мы искуплены? Это не преходящее золото или серебро, но драгоценная кровь Сына Божия, сокровище столь драгоценного рода, что никакой человеческий смысл и разум не могут обнять, так что только одной капельки (Tröpflein) этой невинной крови было бы достаточно за грехи целого мира. Но Отец так богато пожелал излить на нас Свою милость, что Он благоволил, чтобы Его Сын, Христос, излил на нас всю Свою кровь и даровал нам совершенно бесценное сокровище“⁶⁴³. Таким образом, и сам Лютер не освободился от внешне количественных, вещественных представлений схоластики о значении и силе крестных страданий и смерти Спасителя. Он не хотел понять того, что большее или меньшее количество пролитой Христом Спасителем на кресте крови не имеет никакого существенного значения для искупления рода человеческого, и что все значение страданий и смерти Христовой определяется исключительно силою любви Искупителя к роду человеческому и беспредельностью Его послушания Отцу и сочувствия к погибающему человеку, по силе которого Он чувствовал Свои страдания так, как будто бы они были страдания целого человечества.

С другой стороны, согласно с Августином и Григорием Великим, Лютер признавал за страданиями и смертью Христовою значение выкупа у диавола, причем согласно с Григорием Великим допускал, что диавол введен был в обман, считая Христа за тварь и не усмотревши, что Он был Бог, Господь диавола. Диавол взял у Него жизнь, но за это он услышал такой приговор от Бога: „так как ты взял невинную кровь Моего Единственного Сына, то ты и смерть должны быть осуждены“. Подобный же способ рассуждения Лютер допускает и по отношению к смерти: „жизнь наша, Господь Иисус Христос допустил Себя умертвить, но смерть коснулась Его несправедливо, ибо жизнь в Его лице была вечна; смерть не видала того, что под смертным телом сокрыта вечная мощь и божественная сила. Так как это Лицо по божеской природе есть чистая жизнь и не могло оставаться в смерти, то Оно опять восстает и уничтожает смерть“. Такой же способ представления Лютер допускает при рассуждении об избавлении от греха: „Христос осудил грех грехом и смерть смертью. Как это? Он был грешником на кресте, терпел суд и наказание, которое должен терпеть грешник. Он был невинен, никогда не сделал греха, и вместе с тем Он поднял на Себя грех, которым никогда не был, и допустил Себя судить и осудить, как злодея; хотя Он был невинен, однако, сравнялся с грешниками, и это в Нем спасительный грех. Так как грех допустил в отношении Его неправду, когда осудил Его и привел к смерти, то за это Он осудил грех на кресте. Почему Христос получает теперь право над всеми грехами в мире, и всем, которые веруют в Него, Он дает такое право над грехом: грех не должен тебе вредить, ибо он Мне повинен и подчинен, посему не должно быть никакого греха, или, по крайней мере, греха осуждающего“. А в другом месте Лютер выражается еще решительнее: „нет в мире более греха, так как Христос, на Которого Отец возложил все грехи, победил их, покрыл и задушил“⁶⁴⁴. Известны практические последствия этого учения: только веруй во Христа, т. е. знай и помни, что за все твои грехи пострадал Христос, их победил и задушил, и после этого сколько бы ты ни грешил, твои грехи нисколько не осуждают тебя, и ты не находишься ни в малейшей опасности потерять вечное блаженство; если же грехами твоими возмущается твоя совесть, то это вражеское искушение, на которое не должно обращать никакого внимания. Сам Лютер писал одному из своих друзей: „когда я пью и чувствую после этого угрызения совести, то я, верно зная, что это козни против меня диавола, который хочет поколебать во мне веру в моего Спасителя, начинаю, назло врагу, пить еще более“. Известны и более печальные последствия такого воззрения: образовалась многочисленная секта последователей Лютера, которые со спокойной совестью допускали самые гнусные пороки в своей жизни в полной уверенности, что такая жизнь нимало не вредит их вечному спасению⁶⁴⁵.

Если Лютер в своем учении об искуплении более примыкает к фомистическому направлению схоластики, то Меланхтон (род. в 1497 г.) более склоняется к Анзельму: во-первых, он, подобно Анзельму, совершенно чужд мысли о том, что искупительная жертва принесена диаволу; во-вторых, согласно с тем же Анзельмом он утверждает, что для искупления людей достаточно было одних страданий и крестной смерти, а в исполнении нравственного закона, т. е. в так называемом „obedientia activa“ не было необходимости для совершения искупления. „Lex obligate, – говорит Меланхтон, – vеl ad obedientiam vel ad poenam“⁶⁴⁶.

Мы указываем на это обстоятельство с той целью, чтобы фактически доказать, что провозглашенное впоследствии в формуле конкордии учение об obedientia activa и passiva не было известно двум главным основателям протестантства Меланхтону и даже Лютеру, равно как не находим учения об „obedientia activa“ ни в Аусбургском исповедании (1530 г.), ни в Апологии Аусбургского Исповедания (1531 г.). Так в третьем члене Аусбургского исповедания „de Filio Dеи“ читаем: „Христос, истинный Бог и истинный человек, пострадал, распят на кресте, умер и погребен, чтобы... стать жертвою не только за первородный грех, но также за все произвольные (pro actualibus) грехи людей; в члене четвертом: „грехи отпущены ради Христа, Который Своею смертию удовлетворил за наши грехи“⁶⁴⁷. Подобным же образом говорится и в Апологии: „mors Christi est satifactio pro morte aetaerna“; и еще: „Christus passus est et mortuus ut reconciliaret nobis Patrem, et hostia est non tantum pro culpa originis, sed etiam pro omnibus actualibus hominum peccatis⁶⁴⁸.

Возникновение Формулы Конкордии вызвано так называемыми Озиандеровыми спорами. Андрей Озиандер (был пастором с 1522 года; его главное сочинение: О единственном Посреднике Иисусе Христе и об оправдании верою; ум. в 1552. г.) утверждал, что Христос есть наша правда по Своей Божественной, а не человеческой природе, а посему нам не вменяется в правду то послушание, которое Христос показал по Своему человечеству – чрез Свою жизнь, страдания и смерть, но нам вменяется Его вечная Божественная правда, поскольку мы силою веры воображаем в себе Христа по Его Божественной природе.

Протестантские богословы, оспаривая Озиандера, разошлись и между собою: одни, последуя Меланхтону, утверждали, что нам вменяется в правду земная человеческая правда Христа, которая есть Его послушание, явленное в Его уничижении, страдании и смерти, – таковы были Бранденбургские и Кёнигсбергские богословы. Другие же, напротив, утверждали, что для нашего примирения с Богом, кроме признаваемого вышеназванными богословами пассивного послушания, потребно также и активное послушание, состоящее в том, что Христос вместо нас и за нас исполнил весь нравственный закон, явил совершенное послушание всем заповедям Божиим. Так явилось протестантское учение об „obedientia activa и passiva“, которое из учения богословского превратилось в общецерковное протестантское учение, быв признано и утверждено Формулой конкордии (1577 г.), в третьем члене которой говорится: „Христос есть наша правда не по Своей только божественной, не по Своей человеческой только природе, но по обеим природам в их единстве, как Богочеловек в одном нераздельном лице; но Его правда, которая вменяется нам, есть целое послушание целого лица, которое Он показал Своему Отцу даже до смерти“.Это послушание целого лица есть совершенное удовлетворение вечной, неизменной правде Божией, открытой в законе, и, следовательно, это есть наша правда, которая открыта в Евангелии⁶⁴⁹. Подлинные члены Формулы конкордии, относящиеся к рассматриваемому предмету, суть следующие: „Credimus, docemus et confitemur, hoc ipsum nostram esse coram Deo justitiam, quod Dominus nobis peccata remittit, ex mera gratia absque ullo respectu praecedentium, praesentium aut consequentium nostrorum operum dignitatis aut meriti. Ille enim donat atque imputat nobis justitiam obedientiae Christï propter eam justitiam recipimur et justi reputamur“⁶⁵⁰. „Christus vere est nostra justitia, sed neque secundum solam divinam naturam, neque secundum solam humanam naturam, in sola videlicet obedientia Sua, quam Patri ad mortem usque absolutissimam Deus et homo praestltit, eaque nobis peccatorum omnium remissionem et vitam aeternam promeruit“⁶⁵¹ (этот член Формулы ясно направлен против Озиандеровых споров и составляет авторитетное их разрешение). – „Cum enim Christus non tantum homo, verum Deus et homo sit in una persona indivisa, tam non fuit legi subjectus, quam non fuit passione et morti (ratione suae personae) obnoxius, quia dominus legis erat. Eam ob causam ipsius obedientia (non ea tantum, qua Patri paruit in tota sua passione et morte, verum etiam, qua nostra causa sponte sese legi subjecit eamque obedientia illa sua implevit) nobis ad justitiam imputatur, ita ut Deus propter totam obedientiam, quam Christus agendo et patiendo, in vita et morte sua, nostra causa Patri suo coelesti praestitit, peccata nobis remittat, pro bonis et justis nos reputet et salute aeterna donet“⁶⁵².

Итак, если Меланхтон прежде утверждал: „lex obligat vel аd obedientiam, vel ad poenam“, – то Формула конкордии, напротив, теперь утверждала: „lex obligat ad poenam et ad obedientiam“. С той поры, как учение об „obedientia activa et passiva“ было утверждено Формулой конкордии, оно стало новым догматом протестантской веры и до сегодня составляет существенную черту протестантского учения об искуплении, которое принимают все ортодоксальные протестантские богословы. Так, напр., новейший протестантский богослов, доктор Филиппи пишет: „Христос исполнил весь положительный нравственный закон и в Своем горячем сочувствии к миру потерпел за него столь сильные страдания, что они по своей интенсивности равны страданиям целого мира. Поскольку Христос все, что Он сделал, сделал для людей, то Его страдания заменяют собою вечные страдания за наши грехи, а Его деятельность восполняет собою недостаточность нашей нравственной деятельности, нашего несовершенного исполнения нравственного закона“⁶⁵³. Но Филиппи, очевидно, небезыизвестно положение Анзельма, что „omnis rationalis creatura debet hanc obedientiam Deo“, и посему он пытается опровергнуть это положение следующими соображениями: „если бы, – говорит он, – святая жизнь Сына Человеческого была Его долгом и только Его святая смерть была ходатайственною, то должно бы далее следовать, что Он чрез Свое дело приобрел вечную жизнь Себе, а чрез Свои страдания – нам, но это ведь только одна вечная жизнь, которую Он мог приобресть или только для Себя, следовательно, не для нас, или только для нас, следовательно, не для Себя, ибо я могу в себе неделимое сокровище приобресть или только в собственное владение или для сообщения другим. Для Себя Он не имел нужды исполнять закона, потому что Он и по человеческой природе составляет одно с Богом, следовательно, и человек Иисус есть не тварь и не раб, но Господь и Законодатель“⁶⁵⁴. „Наконец, если Он пришел исполнить вместо нас волю Отца, то Божественная воля требовала от нас не только святой смерти, но и святой жизни“⁶⁵⁵.

Заметим мимоходом, что мы не видим причины, почему вечная жизнь может быть достоянием или только Христа или только Его верующих, не видим тем более, что по слову Самого Христа „идеже есмь Аз, ту и слуга Мой будет“, и что самое вечное блаженство верующих будет заключаться именно в вечном общении верующих с Христом. Другой вопрос, должен ли Он приобретать для Себя вечную жизнь? На этот вопрос мы отвечаем, что не должен, потому что приобретают то, чего не имеют, а Христос всегда был наследником вечной жизни. Но совершать нравственный закон всякое нравственно-святое существо должно не только для того, чтобы приобресть вечную жизнь, но, во-первых, для славы Божией, во-вторых, как условие собственного блаженства, или иначе сказать не для приобретения, а для сохранения вечно-блаженной жизни. Для этих именно целей, напр., исполняют волю Божию ангелы. „Для Себя, – продолжает Филиппи, – Христос не имел нужды исполнять закона, потому что и человек Иисус есть не тварь и не раб, но Господь и Законодатель“. – Эти соображения, очевидно, ближайшим образом направлены против положения: omnis rationalis creatura debet hanc obedientiam Deo. Но наш богослов забыл, что св. отцы, как напр., св. Афанасий Александрийский, тем и объясняли слова книги Притчей: „Господь созда мя начало путей Своих“, что относили их к человеческой природе И. Христа и что св. ап. Павел говорит о Христе, что Он зрак раба приял. Да и притом, если допустить, что Христос для Себя не нуждался в исполнении нравственного закона, то далее надобно допустить и то, что Христос, следовательно, для Себя мог и не исполнять его, следовательно, мог грешить, вести безнравственную жизнь.

Но можем ли мы иначе мыслить нашего Искупителя и Богочеловека как совершенным исполнителем закона? Как вечному первообразу Бога, как воплощению Его любви, Ему так же естественно было исполнять божественный закон, как естественно Ему дышать воздухом, как естественно жить и чувствовать по-человечески. И поэтому, как никто не спросит, для Себя или для нас Христос дышал, чувствовал, так точно неблагоразумно спрашивать и о том, для Себя или для нас Христос жил в полном согласии с Божественной волей. Очевидно, что это было естественно и нравственно необходимое следствие Его чистой нравственной природы и вместе с тем необходимое условие нашего искупления и примирения с Богом, но не средство и не способ искупления. Его чистая нравственная природа, Его любвеобильная душа, способная отзываться на все многоразличные жизненные состояния людей, была для Него тем, что делало Его первосвященником, могущим, по слову апостола, спострадать немощам человеческим, Его чисто нравственная жизнь была почвой, на которой только и могло успешно производиться дело примирения людей с Богом.

„Наконец, – говорит Филиппи, – Божественная воля, которую Христос пришел исполнить вместо нас, требовала от нас не только святой смерти, но и святой жизни“. – Но этому с полной справедливостью можно противопоставить слова Меланхтона: „lex (divina) obligat vel ad obedientiam vel ad poenam“, но не „ad poenam et ad obedientiam“. Божественная воля относительно греховного человечества ближайшим образом состояла в том, чтобы посредством святой смерти Богочеловека удовлетворить Божественному правосудию, осудившему нас за грех на смерть и этим способом примирить Бога с нами; а потом, правда, что искупленное человечество должно вести святую жизнь при помощи благодати св. Духа, ниспосылаемого верующим по силе искупительных заслуг И. Христа, но это промыслительное действие Божие о верующих в И. Христа, есть уже не искупление, а освящение, причем и в этом случае нравственные недостатки верующих по силе искупительных заслуг Христовых просто прощаются милосердием Божиим и благодатию св. Духа, но не возмещаются из сокровищницы совершенного исполнения Христом нравственного закона; добродетели Христа не переводятся на нас по подобию того, например, как в банке могут быть переведены деньги с богатого человека на бедного. Принявши obedientia activa, протестанты в существе дела вновь возвратились к католическому учению о сокровищнице сверхдолжных заслуг Христовых, из-за которого они отделились от католиков, и вся разница между католиками и протестантами в этом случае только та, что там известную часть заслуг Христовых выдает тому или другому верующему папа, а у протестантов всякий сам себе берет из сокровищницы святой жизни Христовой столько, сколько ему нужно и угодно, что в практической жизни может вести к большей нравственной распущенности, нежели Римское учение о сокровищнице сверхдолжных дел и об индульгенциях. Таким образом, выходит, что протестанты, убегая от одного зла, пришли к другому, большему. Посему и сами более благомыслящие протестантские богословы не признают деятельного послушания И. Христа необходимым средством примирения. Так, напр., Крейбиг пишет: „собственно примиряющее есть страдание как таковое, а деятельное послушание не средство к примирению, а предположение ходатайства и необходимое условие (condition sine quo non) примирения“⁶⁵⁶.

В своем месте мы заметили, что уже Анзельмова теория искупления носит внешне юридический характер и дает преувеличенное значение объективной стороне искупления: крестная жертва Христова требуется необходимо для восстановления оскорбленного грехом величия Божия, а та точка зрения на искупление, на которую указывал св. Григорий Богослов и другие св. отцы, отрицавшие безусловную необходимость страданий и смерти Христовой для искупления человечества (крестная жертва Христова нужна была, главным образом, для домостроительства, для того, чтобы человек мог освятиться человечеством Бога), была совершенно оставлена в тени. Протестанство не только не ослабило, но усилило внешне юридический характер Анзельмовой теории тем, что к прежним сторонам учения привнесло еще новую об „obedientia activa“. Но крайности обычно порождают другие противоположные крайности; так именно случилось и здесь. Явились попытки отвергнуть не просто одни только крайности господствовавшей на западе теории искупления, но и все объективное искупление изменить в акт субъективной рефлексии, по которой человек грешник по силе совершившихся страданий и смерти Спасителя приобрел несомненную (субъективную) уверенность в прощении грехов и в благоволении к нему Бога. Следы подобного воззрения встречаются у Франке и Тамера, но преимущественно это воззрение изложил в своих диалогах Очино (род. в 1487 г., ум. в Моравии в 1564 г.). А окончательное развитие и полную законченность дал этому взгляду Фавст Социн (ум. в 1604 г.), изложивший взгляд на искупление в своих „Theologicae praelectiones“. В воззрении Социна на искупление сами собою различаются две стороны: отрицательная (критика объективного учения об удовлетворении) и положительная (собственный взгляд Социна на значение страданий и смерти Христовой). Социн находит противоречие между понятиями „satisfactio“ и „remissio peccatorum“: „кто требует себе удовлетворения и принимает его, тот не прощает, и наоборот, кто хочет простить, тот не нуждается в удовлетворении. Долг можно или простить, или требовать, при этом нельзя опускать из виду и того, что наказание есть нечто иное, нежели требование денег (денежного долга); оно есть чисто личное и не может быть перенесено с одного лица на другое; страданием невинного не удовлетворяется правда, которая, скорее, должна требовать, чтобы виновный был наказан“. Наконец, страдания и смерть Христовы не могут быть равносильны вине человечества, ибо грешники за свои грехи подлежали вечной смерти, и каждый из грешников заслужил за свои именно грехи особенный вид вечной смерти, а Христос подвергся не вечной, а временной смерти, и притом временная смерть Христова была только одним видом смерти (т.е. именно крестною смертию), а не многочисленными видами её. Да и самые страдания и смерть Христовы не имели характера наказания, но были для Него лестницей к прославлению. О деятельном послушании Христа поэтому не может быть и речи, потому что Христос как человек должен был за Себя явить Богу это послушание, не говоря уже о том, что один человек может исполнить закон только за одного, а не за всех, причем Социн обратил внимание на возможные безнравственные последствия этого учения.

Отвергнув церковно-протестантское учение об объективном удовлетворении правде Божией, состоящем в активном и пассивном послушании Христа, Социн положительный взгляд свой на значение страданий и смерти Христовой выразил в следующих положениях: во-первых, они имеют значение примера, непрестанно влекущего верующих на путь спасения; подражая этому примеру, последние искупляются от грехов, т.е. усилиями своей собственной воли они мало-помалу оставляют грехи и освобождаются от них и достигают праведности и святости, причем пример святейшей жизни И. Христа весьма много облегчает для верующих это дело. Искупление, таким образом, состоит в нравственно-психическом влиянии на верующих примера Христа. Во-вторых, страдания и смерть Христовы имеют значение залога несомненной уверенности в получении данных от Бога обетований. Христос умер для того, чтобы был тверд и непоколебим новый и вечный завет людей с Богом, которого Он Сам есть Посредник. Кровь Христова непрестанно вопиет к Отцу о прощении человеческих согрешений, и Христос именем Отца непрестанно возвещает нам о том, что грехи наши прощены, и нам уготована жизнь вечная. В-третьих, страдания и смерть Христовы суть необходимое средство для того, чтобы чрез воскресение достигнуть прославления. „Христос, – говорит Социн, – умер для того, чтобы чрез смерть перейти к воскресению, из которого проистекает величайшая уверенность в нашем воскресении и вернейшее убеждение в достижении вечной жизни“⁶⁵⁷.

Возражения социниан против объективного значения искупления зиждутся на поверхностном понимании дела. По-видимому, самое серьезное из них это первое возражение, состоящее в том, что понятия удовлетворение и прощение грехов – друг с другом несовместимы; что-нибудь одно – или требовать долг, или простить его. Но это возражение имеет силу только при юридическом представлении об удовлетворении, но оно совершенно падает, если перейти на точку зрения св. отцов на этот предмет; по взгляду их, Бог не требовал и не желал крови Христовой, т.е. в смысле личного удовлетворения за полученное оскорбление от человека, но Он приемлет ее по домостроительству, т.е. как наиболее премудрый способ победить и уничтожить царствующий в мире грех и диавола и освятить греховное человечество чрез преискреннее приобщение к нему святой человеческой природы Христа. Вот почему св. отцы, говоря, что жертва принесена Богу Отцу, вместе с тем не сомневаются утверждать, что И. Христос в Своей Голгофской жертве принес жертву вместе и Самому Себе, каковая мысль выражается, напр., в литургийной молитве, читаемой священником во время Херувимской песни, где говорится, что Христос не только „приносяй и приносимый“, но и „приемлющий приносимую жертву“. Отсюда следует, что, хотя богословы, действительно, и представляют искупление под видом уплаты долга, но что эту уплату должно понимать иначе, нежели понимается обычная уплата денежного долга: эта уплата есть восстановление прав нравственного закона Божия, святость и величие которого попраны в мире грехом человечества. И потому умилостивление Бога и Его правды, явленное чрез страдания и крестную смерть И. Христа, и выполнило не иную какую цель, как ту, чтобы совместить то и другое, чтобы спасти от погибели и грешника, и нравственный порядок (нравственный закон) в мире, или, выражаяся философски, – примирить идею нравственного порядка в мире с явлением, противоречащим этой идее (грехом в человечестве) и, таким образом, восстановить нравственный порядок в нравственном мире, состоящий в полном согласии идеи и её явления – идеала и действительности. Несогласно с милосердием Божиим оставить на вечную погибель грешника, но еще менее того согласно с вечным законом правды и святости – губить нравственный порядок мира, допускать безнаказанно извращение и разрушение самых основ нравственного закона. В восстановлении падшего человечества, вместе с тем неразрывно соединенном с восстановлением попранных грехом человечества прав нравственного порядка в мире, или, иначе говоря – в восстановлении падшего человечества, соединенном с восстановлением прав Божественной правды, поруганной человеческим грехом, и состоит вся сущность искупления.

Что касается до возражения социниан, что в Голгофском жертвоприношении страдает Невинный за виновных, тогда как закон правды требует наказания самого виновного („душа согрешившего – тада умрет“) – то его устранил уже Бернард Клервосский соображением, что здесь страдает „caput pro membris“. А если так, то нельзя сказать, что Христос терпит наказание за чуждое Ему человечество, и посему, повторим прекрасные слова Фомы Аквината: „насколько двое чрез посредство любви составляют одного, настолько один может принести удовлетворение за другого“. И, действительно, при представлении столь тесной органической связи Христа с человечеством, что они, по выражению Фомы Аквината, составляют „unam pursonam mysticam“, – приведенное возражение теряет всю свою силу. Наконец, мысль, что страдания Христовы как временные не могут быть достаточны для избавления от вечного наказания и вечной смерти, имеет силу только при предположении, что Христос есть только просто человек, а что жертва Христа как Богочеловека достаточна для заглаждения всех грехов всех людей, – эту мысль прекрасно уже раскрыли отцы древней церкви, каковы: Кирилл Иерусалимский, Златоуст, Кирилл Александрийский и другие⁶⁵⁸.

Против социнианского учения об искуплении выступил арминианин Гуго Гроций со своим сочинением: „Defensio fidei catholicae de satisfactions Christi“. Он родился в 1583 году и умер в 1645 году. Гроций не был богословом по профессии; он был юрист и государственный человек, перешедший в арминианство, он занимался богословскими вопросами по влечению своего религиозно-настроенного ума. В своем опровержении социнианского воззрения Гроций выходит из юридического положения – „punire non est actus competens parti offensae, quȃ tali“. Бог как оскорбленная сторона мог снести оскорбление, не наказывая людей за грехи. Он наказывает не как оскорбленная сторона (sicut jurisconsultus canit nequȃ juris consultus, sed quȃ musicus). Право наказывать есть скорее независимое от полученного оскорбления право величия Божия. Сверх сего, наказание имеет положительную цель (сохранение нравственного порядка и пример), ибо не в том является правда Божия, чтобы Господь мстил за оскорбление или требовал долгов, которые Он мог добровольно простить, но в том, что Он наказывает зло; а что в известных случаях наказание возлагается на невинного вместо виновных, – в оправдание этого порядка вещей Гроций указывает на законы других народов и Decrimen римских легионов. „Итак, – говорит Гроций, – нет никакой несправедливости в том, что Бог, которого высшая власть сама по себе в отношении ко всему не есть несправедлива, пожелал воспользоваться страданиями и смертью Христа для того, чтобы представить нам наглядный образ тяжести нашей вины“.

Гроций, защищая учение об искуплении против социниан, однако же, и сам не раскрыл строго ортодоксальной точки зрения на этот предмет. Его учение, как и вообще учение арминиан об искуплении, составляет середину между социнианским и Анзельмовым воззрением на этот догмат. Сходство его с Анзельмом состоит в том, что его теория удовлетворения имеет также внешний юридический характер, а сходство его с социнианами усматривается в его взгляде на положительное значение смерти Христовой, которое состоит, между прочим, по Гроцию, как и по Социну, в нравственном влиянии на верующих примера страданий и смерти Христовой. „Главный момент искупления, – говорит Гагенбах, – по Гроцию, как и по Социну, лежит в нравственном впечатлении, которое производит смерть Христова, с тою только разницею, что этот нравственный момент Гроцием понимается отрицательно, а Социном – положительно, насколько, по Гроцию, нравственное действие смерти Христовой лежит в представлении наказания, связанного со грехом, а по Социну – в нравственном настроении, явленном Христом в Его смерти“⁶⁵⁹, т.е., по Социну, смерть Христова как смерть героя воодушевляет верующих к высоким нравственным подвигам (положительное значение), а по Гроцию, смерть Христова, представляя собою ужасающую картину того, насколько тяжел и ненавистен в очах Божиих грех, удерживает этим верующих от грехов (отрицательное значение).

При всем том заслуга Гроция, как противника социнианского учения не может быть отвергаема: споры арминиан с социнианами были, бесспорно, полезны еще и в том отношении, что послужили поводом к появлению многих богословских исследований, содействовавших уяснению рассматриваемого догмата в протестантстве. В заключение нашего изложения истории догмата искупления на Западе сообщим очень краткие сведения о воззрениях на сей догмат некоторых западных рационалистических богословов и философов конца XVIII и первой половины XIX столетия, именно Канта, де Ветте, Шлейермахера и Гегеля.

Кому известны основоположения нравственной философии Канта (ум. в 1804 г.), тот а priori поймет, насколько протестантское учение об obedientia activa et passiva несогласно с философией Канта. И, действительно, по мысли философа в сфере нравственной жизни не может иметь места речь о каком-либо ходатайстве: здесь всякий сам должен себе помогать. Тут неуместно такое положение вещей, как при денежном долге, где один, если пожелает, свободно может заплатить долг вместо другого. Однако же, собственное улучшение сердца, возвышение собственного нравственного совершенства не покрывает вины за прежнюю безнравственную жизнь человека, и, таким образом, эта прежняя вина должна оставаться на человеке навсегда, бесконечно, и за бесконечную вину он должен ожидать себе бесконечного наказания. В этом последнем случае ходатайственное искупление вины Кант признает возможным и законным. Подобный случай имеет место при антиномии нравственного совершенства и внешнего благополучия, когда человек нравственно усовершившийся терпит то же самое зло, что и человек безнравственный (нравственно не улучшенный). Но человек, нравственно возрожденный (новый Адам) терпит эти страдания с достоинством: ради блага он принимает их добровольно как наказание за то, что согрешил ветхий Адам, ветхий человек (т. е. тот же самый человек, только еще в состоянии нравственного неисправления). Физически он есть тот же самый человек, но нравственно он стал другим человеком и, таким образом, последний несет вину за первого как ходатай. Но что в самом человеке происходит как внутренний акт, то в лице Иисуса является созерцательно как олицетворенная идея; что должен взять на себя новый человек, умерший для ветхого, это в Представителе человечества является как однажды навсегда понесенная смерть⁶⁶⁰.

Итак, Кант дал страданиям и смерти Христовой только символическое значение. Еще характернее раскрывает это символическое понимание искупления известный немецкий богослов, рационалист начала XIX столетия, – De Bemme. „Учение о примирении, – говорит он, – для нас не есть, как для многих новых богословов, лишенный для религии значения и даже прямо вредный остаток иудаизма в христианстве. Оно есть понимаемый чувством эстетически-религиозный символ, который оказывает благодетельное действие на благочестивый дух. Сознание вины, эстетически понимаемое, есть религиозное чувство покорности, в котором мы повергаемся пред Богом, последствием чего является в нас спокойствие духа. Так как во Христе все идеи осуществились (erschienen) исторически и лично, то также осуществилась в Нем и эта высшая идея примирения, чтобы в Нем могла отразиться вся жизнь человечества. В смерти Иисуса, высшем доказательстве любви, мы усматриваем то и другое: величие нашего падения и победоносное возвышение над этим падением.

Символическое понимание смерти Христовой у De Bemme отличается от Кантова тем, что в то время как последнее говорит только рассудку, первое, напротив, обращается более к чувству.

Знаменитый богослов и проповедник первой половины XIX столетия, современник Гегеля, Шлейермахер раскрывает свой взгляд на искупительное дело Христово в своей догматике, которая носит название: „Christliche Glaube“, – именно в параграфах о первосвященническом служении И. Христа. Типическая особенность Иудейского первосвященника, по Шлейермахеру, состояла в том, что только он непосредственно являлся пред Бога, и Бог только в нем видел целый народ: точно также и Христос есть наш Первосвященник в том смысле, что Бог каждого верующего видит не самого по себе, но только во Христе. Это право быть представителем верующих пред Богом, быть их ходатаем Христос приобрел чрез Свое жертвоприношение, так как Христос, будучи Первосвященником, был во всякий момент Своей жизни также и жертвою. Его страдательное послушание, Его крестный, жертвенный подвиг, по Шлейермахеру, заключался в следующем: Христос то зло, которое Он потерпел в общении с человечеством, насколько это зло имело свое основание в грехе, потерпел за тех, с которыми Он был в общении, т. е. за все человечество, и на это страдание Его должно смотреть, как на наказание, понесенное за других, так как зло, которое происходит из греха, есть наказание за грех. Первосвященнический характер страданий Христовых с особенной ясностью выразился в том, что сострадание Христа греховному человечеству достигло своей наибольшей высоты тогда, когда грех в двух своих главных видах соединился против безгрешной личности Искупителя. Из этого высшего сочувствия Христа греховному человечеству проистекало высшее Его одушевление во время главнейшего момента в деле искупления (крестных страданий и смерти). Отсюда произникла победа Христа над грехом и над стоящим с ним во внутренней связи злом. Освобождение от наказания за грех для верующего следует тогда, когда он в общении с блаженной жизнью Христа смотрит на зло, побежденное Христом, уже более не как на зло. В страдании Христа до смерти является нам мало скрытая любовь Бога к нам, и в этой любви в полной наглядности представляется нам род и способ, каким Бог был во Христе, чтобы примирить с Собою мир.

По воззрению Шлейермахера, страдание Христово не было бесконечно, так как Христос страдал только по Своей человеческой природе, причем Его Божественная природа не была сочувствующей Его страданию; равным образом, Шлейермахер не признает и того, что Христос чувствовал Божественный гнев за человеческие грехи как Его касающийся и на Нем покоящийся. За деятельным послушанием Христа Шлейермахер не признает ходатайственного значения, выражаясь, что Христос исполнил только Божественную волю, но не закон. Но что касается до страдательного послушания Христа, он признает его ходатайственный характер; однако же, это послушание Христа до смерти не должно смешивать с внешне понятым ходатайственным удовлетворением Христа, так как правда Христова становится нашею ровно настолько, насколько мы находимся в живом общении с Искупителем⁶⁶¹.

Шлейермахер при изложении своего воззрения на искупительное дело Христово поставил себе добрую цель; провести средний взгляд между внешне юридическим воззрением на искупление протестантства, каковой взгляд он называет магическим, и взглядом социнианства, усматривающим исключительно нравственное значение за искупительным делом Христа, почему он такой взгляд называет эмпирическим; свой же взгляд он называет мистическим (таинственным), потому, вероятно, что он искупляющее и примиряющее значение поставляет не в смерти Христовой как отдельном моменте, но в жизненном общении (и, конечно, таинственном, мистическом, со Христом⁶⁶²); но этой доброй цели наш богослов, очевидно, не осуществил, да и не мог осуществить, так как этому препятствовали его многочисленные ошибочные воззрения на лицо Богочеловека и на отношение этого лица к Его искупительному делу. Главнейший недостаток его воззрения на искупительное дело Христово состоит в том, что оно годится разве только для святых, или, по крайней мере, для людей, способных сделаться святыми и помимо искупления, но не для грешников, не имеющих в себе силы без высшей помощи быть в общении со Христом.

В существе дела символическое значение искуплению дает и спекулятивная школа Гегеля, которая находила в смерти Богочеловека уничтожение инобытия и необходимое возвращение конечной Божественной жизни в сферу бесконечности: „Бог умер, – говорит Гегель в своей „Философии религии“, – это есть ужаснейшая мысль, что все вечное, все истинное не существует; это есть самоотрицание в Боге, с которым связана высшая боль, чувство совершенной невозможности спастись, уничтожение всего более высокого. Однако же, течение событий на этом не останавливается, но получается обратное явление, именно Бог получает Себя в этом процессе, и это есть смерть смерти. Бог опять восстает к жизни, Он обращается к противоположности... Это есть явление бесконечной любви, что Бог отожествил Себя с чуждым Ему, чтобы за него умереть. В этом и состоит значение смерти Христовой. Сам Бог умер, говорится в одной лютеранской песне; это сознание выражает то, что человеческое конечное есть само-отрицательный Божественный момент в Самом Боге, что инобытие, конечное, отрицательное находится не вне Бога и не препятствует единству с Богом“⁶⁶³.

Как, по-видимому, ни противоположно пантеистическое воззрение Гегеля теистическому христианскому мировоззрению, тем не менее, Гегель нашел своих последователей между протестантскими богословами. В духе его философии богословствовали об искуплении протестантские богословы Дауб, Марейнеке, Устери и в особенности Баур, который образовал даже целую школу новых тюбингенских богословов с крайне отрицательными воззрениями на христианство вообще и на догмат об искуплении в частности. Но их воззрения на искупление не представляют, однако, новых глубоких и оригинальных мыслей, и потому мы не будем входить в изложение их взглядов. Оканчивая на этом наш очерк истории догмата об искупительной жертве Христовой у западных христианских народов в средние века и в новое время, заметим в заключение, что отклонение западных вероисповеданий в нашем вопросе от чистого источника – учения отцов и учителей древней церкви – обнаружило свои несомненные и явные последствия не только в появлении на западе в последние века многочисленных рационалистических противохристианских воззрений на искупление, но и в некотором, хотя и не существенном, уклонении от вселенского понимания его в самом католичестве и протестантстве (obedientia active – в протестантстве и внешне юридический характер учения о преизбыточествующем удовлетворении, на котором утверждено учение о сокровищнице сверхдолжных дел в церкви и об индульгенциях – в католичестве), и потому, несмотря на то, что на западе был Анзельм, – чистая истина в деле понимания учения об искупительной жертве Христовой все-таки на востоке....