Общий взгляд на учение отцов и учителей древней церкви об искупительной жертве Христовой

Прошедши некраткий путь истории догмата об искупительной жертве Христовой в древний период Христианской Церкви, естественно оглянуться назад и спросить себя: в каком же смысле окончательно определилась и уяснилась сущность этого догмата и главные его стороны в рассмотренный нами период времени? Ответ на этот вопрос важен для нас в двояком отношении: во-первых, потому что первые три века христианства и время вселенских соборов в церкви признаются тою золотою эпохою в области раскрытия и уяснения догматов, которая стала и осталась навсегда руководственною для богословов всех последующих веков в церкви; если требуется разрешить какое-нибудь недоумение в том или ином догматическом вопросе, найти твердую опору для данного понимания догмата, – прежде всего, спрашивают о том, как учила об этом древняя церковь? Но в отношении к догмату об искуплении есть особые побуждения (и это во-вторых), которые заставляют нас точнее и определеннее выяснить основоположения сего догмата, как они раскрыты и уяснены святоотеческим учением древней церкви. Эти особые побуждения заключаются в ложном воззрении западных, особенно протестантских, богословов на историю раскрытия (по их понятию – развития) догмата. По их представлению, изучаемый нами догмат во весь период древней церкви не получил надлежащего раскрытия, а истинным творцом его был Анзельм Кентерберийский, с именем которого этот догмат так же связан, как с именем Афанасия – догмат о св. Троице, с именем Августина – догмат о благодати. В таком смысле рассуждают западные богословы Гассе, Ульман, Филиппа и др.⁵⁷⁸. Так, напр., Ульман писал: „важнейший вопрос в теории искупления всегда состоит в том, в каком отношении к нашему спасению и особенно к уничтожению наказания за грех находятся страдания и крестная смерть Христовы? Христианская древность, признавая в полной мере необходимость страданий и смерти Христа для нашего нравственного освобождения и вечного спасения, однако же, не дала для этого учения никакого понятия, имеющего всеобщую значимость. Это учение еще не было предметом споров; его понимали более чувством, обрабатывали практически и оставляли при библейских выражениях, так что это имело значение как простая попытка объяснения; не достигали согласия какой-нибудь твердо, вселенски поставленной формулой, но оставили представление об этом пункте свободным как умозрение. В этой церковной неопределенности учение об искуплении не прошло, однако, чрез век схоластической теологии, вся сила которой была направлена на то, чтобы библейское учение сообразно со школою достаточно определить и философски систематизировать; схоластика не оставила ничего неопределенным. Глубокий мыслитель, которого можно трактовать как отца схоластики или, по крайней мере, первого великого представителя схоластической тенденции века, Анзельм Кентерберийский изобразил учение об искуплении в теории, которой зародыши, правда, были ранее, но которые он развил полнее и связал в целое“⁵⁷⁹. Из приведенных слов Ульмана открывается, что христианская древность не дала для учения об искуплении никакого понятия, имеющего всеобщую значимость, а выработать такое понятие представлялось будущему, и это счастливое будущее наступило тогда, когда глубокий мыслитель и великий представитель схоластики Анзельм Кентерберийский изобразил это учение в теории, зародыши которой были ранее, но эти зародыши он развил полнее и связал в целое. Так ли это? Как озаглавливается сочинение Анзельма, в котором он развил теорию сатисфакции? – „Cur Deus homo?“. Для человека, знакомого с историей догмата, уже одно заглавие показывает, что Анзельм был только подражатель в этом вопросе, а не человек, впервые сказавший здесь свое новое слово. Всякому, кто имел случай самостоятельно изучать творения св. отцов по отношению к исследуемому вопросу, совершенно известна та особенность, что св. отцы и учители древней церкви те свои писания, в которых они рассуждали об искуплении, именно озаглавливали: „о воплощении Бога Слова“, „о вочеловечении“ и т.п.; если же они часть какого-нибудь своего трактата посвящали исследованию догмата об искуплении, то обычно свое рассуждение начинали не вопросом, по какой причине пострадал и умер на кресте И. Христос, как этого, по-видимому, следовало бы ожидать, но вопросом, по какой причине воплотился или вочеловечился Сын Божий – cur Deus homo? От них, очевидно, усвоил и самое заглавие для своего рассуждения наш великий схоластик.

Далее, Ульман говорит, что Анзельм в древней церкви существовавшие только зародыши учения об искуплении развил полнее и связал в целое. Если бы Анзельм, действительно, тщательно изучил мысли об искуплении, доставшиеся нам в наследство от древней церкви, и систематизировал их, то это был бы труд, правда, уже не „творца“ догмата, но труд очень почтенный, и если бы он сделан был добросовестно и полно, то богословие, действительно, могло бы на нем остановиться как на руководящем. Однако, не только современники, но и последующие схоластики отнюдь не приняли труд Анзельма за руководственный; напротив, и после Анзельма продолжали появляться опыты уяснения исследуемого нами догмата не только независимые от Анзельма, но и прямо ему противоположные; таковы опыты Фомы Аквината, Абеляра, Дунс Скота. Да и странное дело, сами протестанты, утверждающие, что Анзельм есть творец догмата об искуплении, вместе с тем, однако же, устанавливают такое отношение к этому творцу, что, во-первых, указывают недостатки его теории в её внешнеюридическом характере; во-вторых, сами ей не следуют, ибо принимают учение об obedientia activa, что Анзельм прямо и решительно отвергал. Что сказали бы о нас, если бы мы стали учить о св. Троице несогласно с св. Афанасием Александрийским, хотя мы и о нем не утверждаем, что он „творец“ догмата о св. Троице. Нет, Анзельм не творец догмата, а только один из многих богословов, делавших опыты уяснения догмата об искуплении, его опыт примечательнее, нежели опыты других схоластиков, однако же, не лишен недостатков и односторонностей, что мы и покажем в своем месте, – и только. Правда, Анзельму принадлежит честь введения в теологию специального термина – satisfactio для обозначения сущности искупления, какого термина древняя церковь, действительно, не знала; но честь эта двусмысленная: так как Анзельм в своей теории понятию satisfactio придал внешний юридический характер, то многие богословы не без подозрения смотрят на этот термин, отожествляя в своем представлении понятия satisfactio и удовлетворение внешнее, юридическое. Но самая основная идея, которая у Анзельма выражена словом satisfactio, идея воздания закону Божественной правды, права которого попраны грехом человека; мысль о необходимости уплаты долга Богу со стороны человека, и уплата этого долга Христом вместо человечества – эта идея в самом начале древней церкви была её неотъемлемым достоянием и нашла себе ясное выражение уже у первых христианских писателей.

Анзельм жил в то время, когда церковь западная окончательно отделилась от союза с восточною. Одним из последствий этого отделения в области схоластического богословия было то, что западные богословы, в принципе не отрицая авторитета отцов церкви, de facto считали истинно авторитетными руководителями в решении богословских вопросов отцов западных, латинских; Августин для них стал высшим авторитетом в решении догматических вопросов. Анзельм в этом отношении не составлял исключения. И потому, если требуется найти в древней церкви предпосылки его теории, если требуется разыскать её родословное древо, если нужно найти её генесис, то этого нужно искать не вообще у отцов древней церкви, а у латинских отцов и учителей древней церкви. Припомним нужные для этого факты из истории изучаемого догмата. Слово satisfactio в первый раз встречаем у Тертуллиана в VIII главе его сочинения Liber de poenitentia; но Тертуллиан употребил это слово не в том значении, как Анзельм, а в значении субъективного примирения грешника с Богом чрез покаяние: Confessio satisfactionis consilium est. Однако же, у отцов церкви IV в. Илария Пуатьерского и Амвросия Медиаланского глагол satisfасеrе употребляется уже для обозначения объективного примирения людей с Богом чрез страдания и крестную смерть Богочеловека. Впрочем, у названных отцов еще нельзя примечать, чтобы они совершенному Иисусом Христом удовлетворению правде Божией придавали юридический смысл. Но в рассуждениях Блаженного Августина об искуплении, хотя термина saitisfactio и satisfacere и не встречается, но внешнеюридический характер делу искупления, совершенному Иисусом Христом, уже отчасти придается, хотя именно только отчасти⁵⁸⁰... И вот Анзельм, при построении своей теории искупления, термин заимствовал от Тертуллиана, Илария и Амвросия, а смысл для этого термина от Августина, и то, что у Августина было еще в зачаточном состоянии, он развил вполне и довел до крайности, и вот истинная история происхождения Анзельмовой теории искупления...

Итак, Ульман не прав, утверждая, что Анзельм развил полнее и связал в целое существовавшие в древней церкви лишь зародыши учения об искуплении, что Анзельм есть творец догмата об искуплении, исповедуемого вселенской Христовой Церковью. Если угодно, он развил полнее существовавшие у Августина лишь зародыши учения об искуплении с юридическим характером.

А если так, то взор наш, естественно, вновь обращается на древнюю церковь в благой надежде, что именно она, а не Анзельм Кентерберийский уяснит нам смысл учения об искуплении по духу православной церкви. А для достижения указанной цели попытаемся на основании сделанного нами изложения догмата уяснить себе, как решала древняя церковь существенные вопросы в исследуемом нами догмате, как она выясняла главные его стороны.

Единственным побуждением к искуплению древняя церковь ставила безмерную любовь Бога к падшему человечеству, Его бесконечное милосердие и человеколюбие (Св. Афанасий Александрийский, Григорий Нисский, Григорий Богослов и др., в особенности же, св. Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин).

Спасти падшего человека не мог ни человек, ни ангел и вообще никакое тварное существо, так как всякое тварное существо есть часть мира, а часть мира не может спасти целого мира. Сверх того, если бы тварь спасла человека, то диавол, который есть также тварь, непрестанно вел бы брань с таким искупителем, а искупленное человечество лишено было бы возможности обожения чрез тесное единение с природой Искупителя, и, таким образом, по выражению Иринея, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно; и если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления. В частности, искупить человека должен был Сын Божий, а не иное какое-либо Лицо Пресвятой Троицы, потому что именно Он и создал человека по Своему образу, а посему воссоздать и обновить в человеке помраченный грехом образ Божий всего приличнее было Тому, Кто Сам есть образ (Бога Отца) и Первообраз для образа Божия в человеке (св. Иустин Мученик, Афанасий Александрийский, Григорий Богослов и др.).

Не мог искупить падшего человека и Бог без человека, так как Божество бесстрастно, а для искупления человека необходимо было пострадать и умереть, какое условие должен был выполнить сам человек, который и навлек на себя гнев Божий и наказание смертью за грех, ибо если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно (Ириней). Отсюда необходимость лица Богочеловека для искупления.

Впрочем, необходимость воплощения Сына Божия, Его страдания и крестной смерти есть необходимость не безусловная, но условная, домостроительственная: Бог мог бы простить грех падшего человека одним Своим словом, по Своему милосердию, но это не было бы полезно для падшего человека: раз человек, бывший невинным, пал, – кто поручится, что подобное нравственное явление не повторится и еще бесчисленное множество раз? Тогда спасение, так легко получаемое человеком, не будет ли потворством греху? (св. Афанасий Александрийский). Отсюда необходимость страдания и крестной смерти домостроительственная, имеющая целью то, чтобы, по выражению св. Иринея, спасение человека было совершено „прочно“. А для того нужно было возможно более удалить человека от диавола (как первовиновника греха и всех его последствий), а сего последнего от человека, а человека возможно более приблизить к Богу и теснее соединить с Ним (по Афанасию Александрийскому „приспособить благодать к человеку“, или, по Григорию Богослову, „человека освятить человечеством Бога“).

Но каким образом можно поставить человека в самое близкое отношение к Богу, когда греховность человека полагает неизмеримое расстояние между святым Богом и грешным человеком? Чтобы сделать возможной такую близость святого Бога к грешному человеку, для сего нужно было примирить с человеком Бога, разгневанного грехом человека.

Идею этого примирения Божества и человечества (вследствие соединения двух природ: Божеской и человеческой в одном Лице И. Христа) выражает уже самое Лицо Богочеловека, Который, чтобы совершить фактическое примирение человечества (существующего в виде бесчисленного множества отдельных греховных людей) с Богом, не с момента только своего выступления на дело общественного служения роду человеческому, а с момента появления Своего в мир принял на Себя человеческий грех, стал Агнцем Божиим, вземлющим грех мира, и как жертвенный агнец смирил Себя, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестной. Явив безграничное послушание воле Отца небесного как во всей жизни, состоявшей из непрерывного страдания, так и в особенности в крестной смерти, Христос исполнил определение Божие падшему человеку: „в он же аще день снесте от него (древа познания добра и зла), смертию умрете“, – определение, навлеченное непослушанием первого Адама. При этом, по единогласному учению отцов церкви, грех принял на Себя Христос не в смысле нравственного (т. е. греховного) состояния воли, но только в его последствиях, т. е. как наказание за грех. Потерпевши наказание за грех, Христос этим самым принес Себя в умилостивительную жертву закону Божественной правды, осудившему человечество за грех на смерть, уплатил Богу долг, лежавший на человечестве, и, таким образом, примирил правосудие небесное с человеком и тем разрушил средостение, отделявшее грешного человека от святого Бога.

Так богословствуют отцы древней церкви о значении и внутреннем смысле искупительной жертвы Христовой. Войдем в несколько более обстоятельное рассуждение об этой стороне догмата.

Как отцы и учители древней церкви, так и Анзельм согласны в том, что страдания и смерть Иисуса Христа суть умилостивительная жертва Богу Отцу, которою род человеческий избавлен от греха, проклятия и смерти и примирен с Богом. Эта мысль собственно и есть сущность церковного учения об искупительной жертве Христовой, и есть догмат. Но в методе раскрытия этого догмата есть существенная разница между отцами древней церкви и Анзельмом. Эта разница кратко может быть выражена в словах: отцы и учители древней церкви брали за исходную точку для своих рассуждений о необходимости, смысле и значении искупительной жертвы Христовой мысль не о грехе как вине падшего человека пред Богом, а о печальных последствиях греха как о наказании за вину; тогда как Анзельм и следовавшие ему богословы в данном случае поступали как раз наоборот: они брали за исходную точку своих рассуждений об упомянутом предмете мысль о грехе человека как вине его пред Богом, и уже потом переходили к мысли о печальном положении падшего человека как о наказании его за греховную вину его. Отсюда у отцов церкви силою, действующей в искуплении людей, является сперва Божественная любовь, а потом уже и Божия правда⁵⁸¹, а у Анзельма наоборот. Отцы и учители древней церкви всегда начинали свое рассуждение об искуплении тем, что Творец, видя свое создание, т. е. человека, побораемым от диавола, поражаемым острыми стрелами греха и подлежащим смерти, сжалился над человеком, вступился за Свой образ и победил врагов. А Анзельм начинает свое рассуждение так: грешить, значит не исполнять в отношении к Богу того, в чем человек повинен Богу, или похищать у Бога принадлежащую Ему честь, но Бог хочет, чтобы эта поруганная грехом человека слава Божия была восстановлена. Восстановить это божественное право можно двояким образом: или подвергнуть грешника наказанию, которое по необходимости должно быть вечным, или принести Богу достаточное удовлетворение, – каковое условие сам человек выполнить был не в состоянии, а мог выполнить его только Богочеловек.

Отцы и учители церкви изображают процесс уничтожения печальных последствий падения человека – власти над человеком греха, смерти идиавола как борьбу Искупителя с этими врагами, причем Златоуст и Кирилл Александрийский изображают, главным образом, эту борьбу Искупителя как борьбу Его со грехом, Афанасий – со смертью, но большая часть отцов применительно к Быт. 3, 15, изображают ее как брань Искупителя с диаволом.

Еще первому человеку дано было обетование о брани Семени жены со змием- искусителем и о полной раз навсегда победе Первого над последним. Это обетование вполне осуществилось в жизни и деле Христа. – Чтобы диавол не уклонился от этой брани, Искупитель скрывает от него Свое божество под покровом человеческой плоти; но, по гласу, бывшему на Иордане, диавол начинает подозревать во Христе существо высшее первого Адама, и на разъяснение своих подозрений направляет, между прочим, свое искушение в пустыне, посредством которого диавол старается склонить Христа ко греху, как сей последний всецело раскрывается в форме троякой похоти – похоти плоти (предложение диавола сделать камни хлебами), похоти очес (обещание дать Христу все царства мира под условием воздать божеское поклонение диаволу), и гордости житейской (предложение броситься вниз с крыла церковного с горделивой уверенностью остаться невредимым). Но Христос грех в форме троякого искушения победил и божества Своего диаволу не открыл. С той поры сей древний змий ведет брань с Семенем жены не непосредственно, но посредством своего семени. Этим истинным семенем змия являются книжники и фарисеи, которые всячески стараются противодействовать распространению Христом царства Божия на земле. Особенное же усиление вражды к Себе со стороны сего древнего змия Искупитель чувствует пред наступлением Своих последних страданий и крестной смертью, хотя при этом сознает также и то, что победы на стороне князя царства зла не будет: грядет сего мира князь и во Мне не имать ничесоже (наступает на Меня как бы войною сего мира князь, и, однако же, во Мне совсем не найдет тех слабых сторон, посредством которых он мог бы победить Меня). Этот сего мира князь через посредство Иуды, синедриона, Ирода и Пилата приводит Иисуса чрез величайшие страдания, причиненные Ему человеческим грехом, к крестной смерти, но этим-то и достигает своей погибели: так как Христос не отступил не только пред всевозможными страданиями, но даже и перед ужасами самого мучительного вида смерти – смерти крестной, затем, чтобы не уступить греху ни одной пяди, то грех побежден, следовательно, побежден и диавол, который только и силен грехом и смертью: глава сего древнего змия, действительно, сокрушена Семенем жены. И поскольку, чтобы в этой брани одержать победу над диаволом, Началовождь нашего спасения подвизался даже до крови, пролил кровь Свою за род человеческий, чтобы доставить сему последнему победу над грехом, смертью и диаволом, то в этом, а не в ином, без сомнения, смысле древние отцы и учители церкви выражались, что Христос избавил людей от рабства диавола, смерти и греха ценою Своей крови, или выкупил людей из плена диавола ценою Своей крови: и только очень немногие неосторожно выражались, что Христос дал и самую кровь Свою именно диаволу как условленный по взаимному договору выкуп за человечество. Нет, это был не договор между Христом и диаволом, а победа Началовождя нашего спасения над исконным нашим врагом; это был суд Победителя над побежденным, и по этому суду князь мира сего осужден был и изгнан был вон... Но раз диавол побежден, то для отцов церкви это равносильно победе над грехом и смертью, так как диавол, по вышеобъясненному, есть живое и постоянное начало греха и смерти в человечестве⁵⁸². Итак, грех и смерть, а равно и самое источное начало их – диавол – побеждены И. Христом и посему лишены Им всякой власти над людьми и осуждены.

Но раз подойдешь к мысли о печальном состоянии падшего человека как о наказании его за грех, то не пройдешь мимо мысли и о вине его как необходимом предположении наказания: мысль о наказании необходимо приводит к мысли о вине, ибо без вины, по закону правды, не наказывают, и раз люди по этому закону наказаны, значит, они виновны пред Богом, значит, находятся под гневом Божиим, тем более, что в числе последствий грехопадения есть одно – проклятие, которое прямо отсылает нас как к своей причине к гневу Божию на людей, ибо любя не проклинают. И, действительно, отцы церкви все единогласно утверждают, что Бог гневался на людей как на своих отступников и врагов и люди были для Него чадами гнева и проклятия. Сын Божий видел нас в таком жалком состоянии, умилосердился над нами, Сам сделался первосвященником и принес Себя в умилостивительную жертву Богу за грехи людей. Итак, нужно было совершить примирение Бога с людьми, и это примирение совершил тот же Богочеловек Иисус Христос. В самом деле, грех, смерть, владычество диавола над людьми – были видами наказания, определенного людям правосудным Богом за преступление Его заповеди. Но раз Иисус Христос потерпел вполне и всецело страдания и крестную смерть как наказание за грех рода человеческого, то Он, стало быть, взял на Себя и понес наказание, определенное за грех рода человеческого, действительно, стал Агнцем Божиим, вземлющим грех мира, стал жертвою за грех человечества; а так как Он Сам добровольно принес Себя в жертву, то Он вместе есть и первосвященник, и служение Его есть первосвященническое. Таким образом, те же самые страдания и крестная смерть Иисуса Христа, которые были средствами и условием борьбы Иисуса Христа с врагами людей и победы Его над ними, принесены Отцу небесному и приняты Им как жертва, умилостивившая Его за грехи людей, и примирившая Его с грешным родом человеческим, и, таким образом, избавившая людей от вечной виновности пред Богом, от вечного гнева Божия.

Анзельм же, наоборот, только уже во второй книге своего трактата, и, следовательно, во-вторых, возвращается к мысли о положении человека, несоответственном его изначальному назначению, т. е. о бедственном положении падшего человека: человек создан для блаженства, но грех не дает возможности ни одному человеку достигать сего назначения; и если бы ни один человек не достиг того назначения, для которого создал его Бог, то изменилась бы вечная идея Божия о Человеке: necesse est ergo, ut de humana natura Deus perficiat, quod incoepit. Но и здесь великого схоластика приводит в смущение не то печальное обстоятельство, что падший человек находится в крайне бедственном состоянии, а то, что при условии пребывания человека в неискупленном состоянии, вечная идея Божия о человеке изменилась бы. Кратко, по Анзельму, искупление главным образом нужно для Бога, а потом уже и для человека, а по учению отцов и учителей древней церкви, искупление нужно главным образом для человека, а потом уже и для Бога.

Таким образом, древние отцы и учители церкви и Анзелъм сущность догмата исповедуют почти согласно (у отцов древней церкви: умилостивление, а у Анзельма: удовлетворение, т. е. наше „почти“ падает на юридический характер Анзельмовой теории искупления). Но в способе раскрытия догмата об искупительной жертве Христовой, в методе раскрытия они между собою диаметрально противоположны: что для отцов древней церкви первое, то для Анзельма – второе, и наоборот; отцы церкви исходят из понятия наказания и приходят к понятию вины, Анзельм – наоборот; у Анзельма страдания и смерть Иисуса Христа нужны, прежде всего, для Бога, у отцов и учителей древней церкви – для человека. И это различие в методе раскрытия догмата у Анзельма и отцов церкви неслучайно: оно зависит от юридического характера теории Анзельма об искуплении и от отсутствия такого характера в учении об искуплении у отцов и учителей древней церкви. До зде параллель между отцами и учителями древней церкви, с одной стороны, и Анзельмом, с другой.

Но вот вопрос: почему дело, совершенное одним Христом, вменяется всему роду человеческому так, как будто бы оно, действительно, было совершено сим последним.

Основания для вменения дела Христова всему человечеству отцы церкви указывали в отношении Христа к человечеству как Главы к членам в одном и том же теле, и посему утверждали, что дело Христово всецело принадлежит греховному человечеству, ибо его совершила Глава человечества за Своих членов, а также основывали это вменение и на той мысли, что Христос желал Сам добровольно положить душу Свою за человечество, будучи не только человек безгрешный и, следовательно, не имея ни малейшей нужды страдать и умирать за собственные грехи, но и Бог.

На последней мысли, т. е. на мысли о Христе как истинном Боге отцы и учители церкви основывали свое учение о достаточности дела Христова для спасения всех людей от всех грехов и на все времена.

На той же мысли они основывали учение о том, что заслуги Искупителя имеют силу не только достаточную, но и преизбыточествующую, в том смысле, что они не только избавили человечество от греха, проклятия и смерти, но и доставили ему такие блага, которых не имел и Адам до падения. Почти все изложенные мысли, раскрывающие главные стороны изучаемого догмата, находятся у большинства отцов древней церкви. Чтобы убедиться в справедливости этого утверждения, достаточно хотя бы в нашем изложении сравнить учение об искуплении св. Иринея Лионского , Афанасия Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и Кирилла Александрийского. Следовательно, нельзя сказать, что древняя церковь не имела общего и точного взгляда на догмат искупления.

Но если так, то богословие ничего не потеряло бы, если бы и совсем не было Анзельмовой теории искупления, которая стоит значительно ниже подлинного святоотеческого учения об искуплении также и вследствие своего крайне отвлеченного схоластического характера⁵⁸³: в то время как святоотеческое учение раскрыто, очевидно, ввиду прямого библейского воззрения на грех и искупление и с сим последним всюду соглашено, – у Анзельма, напротив, обетования об искуплении и исполнение сих обетований в евангельской истории сами по себе, а его теория искупления сама по себе.

В заключение нашего общего очерка учения св. отцов и учителей древней церкви об искупительной жертве Христовой не излишне кратко коснуться вопроса о том: придавал ли кто-нибудь из отцов и учителей древней церкви исключительно нравственно-субъективное значение страданиям и смерти Христовой? На этот вопрос мы должны ответить решительно, что такое значение придавали страданиям и смерти Христовой только еретики-гностики Аполлинарий и Пелагий со своими последователями. Все же отцы и учители древней церкви признавали объективное догматическое значение за страданиями и крестной смертью Иисуса Христа. Но признавая объективно-догматическое значение искупления, отцы и учители древней церкви, в особенности некоторые из них – Климент Александрийский, Ориген, Григорий Богослов, Августин, Григорий Великий и друг. – признавали и нравственное значение за страданиями и смертью Христовой, признавали, что страдания и смерть Иисуса Христа суть свидетельство Его за истину и величайший пример любви и самопожертвования, влекущий христианина к подражанию.