Комментарии

Трактат «Против манихеев» стоит несколько особняком среди других полемических сочинений св. Иоанна Дамаскина, включенных в настоящий том, уже хотя бы потому, что он не касается наиболее животрепещущих для того времени вопросов христологии. Вместе с тем, он близко примыкает к трактату «О свойствах двух природ», поскольку в обоих этих произведениях св. Иоанн развивает свои этические воззрения и учение о свободе воли.

Чтобы правильно понять цель, которую св. Иоанн преследовал в трактате «Против манихеев», необходимо иметь в виду следующее.

Манихейство было основано персидским проповедником Мани в III в, от Р.Х. и рассматривалось как христианская либо зороастрийская ересь, в зависимости от того, где оно распространялось. Современные ученые склонны считать его отдельной религией, весьма охотно воспринимавшей отдельные элементы других вероучений (извращая их нередко до неузнаваемости). Такого же взгляда придерживался, по всей видимости, и св. Иоанн: в его трактате нет ни единой ссылки на какой-либо общий авторитет, что было бы неизбежно, если бы автор видел в своих оппонентах заблудших братьев по вере (как в случае с монофиситами и несторианами),

Перед христианскими полемистами, писавшими против манихеев, стояла исключительно сложная задача. Дело в том, что манихейское вероучение состояло как бы из двух слоев: на поверхности лежала причудливая мифология, порожденная самой буйной и извращенной фантазией, против которой весьма трудно было спорить как из-за того, что одурманенные ей люди были очень слабо восприимчивы к любым разумным доводам, так и потому, что сами эти мифы были текучи и неустойчивы и могли легко меняться в зависимости от места и времени. Например, манихеи в Центральной Азии (где они были многочисленны еще в VIII-IX веках) почти не использовали христианские образы и идеи, тогда как в Римской империи IV-V веков тот вариант манихейства, который нам известен из трудов св. Серапиона Тмуитского, св. Епифания Кипрского, св. Ефрема Сирина и других, изобиловал перетолкованными и искаженными учениями, заимствованными у христиан (что и побудило многих считать манихейство христианской ересью).

Однако под этими изменчивыми и непостоянными наслоениями лежало ядро манихейского мировоззрения: вера в существование двух начал мира, доброго и злого, борьбой между которыми определяется все, что происходит в этом мире. Ненависть к вещественному миру, пожалуй, не достигала такой силы ни у одной предшествующей дуалистической секты. Естественным следствием этой ненависти было, между прочим, то, что манихеи становились крайне опасным для общества разрушительным элементом: именно поэтому законы против них отличались особой суровостью почти во всех государствах, где эта религия распространялась.

Описанная выше структура манихейского вероучения обеспечивала его исключительную живучесть. К VII веку упоминания о манихеях как таковых почти исчезают из византийских источников – но к концу того же века относится появление павликианства, дуалистической ереси, с которой византийским императорам пришлось бороться силой оружия. Хотя формальной связи между манихеями и павликианами проследить невозможно, преемственность основных идей вполне очевидна. В течение последующих веков павликианство перекинулось на Балканы, где оно было известно под именем богомильства, а затем и в Западную Европу в виде сект вальденсов и катаров, с которыми папская инквизиция, несмотря на всю ее жестокость, не могла справиться несколько столетий.

Все эти обстоятельства и объясняют как сам факт появления трактата, так и особенности его содержания. К VII веку манихейство в его прежнем виде уже вряд ли существовало в Сирии и Палестине: но его губительный потенциал сохранял свою силу, возрождаясь под новыми именами и в новом обличье.

Именно поэтому вместо того, чтобы останавливаться на частностях мифологической системы манихеев, например, на учении о Христе или Святом Духе, на сотериологии или морали, св. Иоанн подвергает уничтожающей критике самое средоточие манихейского мировоззрения: учение о двух началах и о творении мира. И поскольку манихейство живо и в наши дни (одна из разновидностей – т.н. антропософия), блестящая аргументация св. Иоанна остается мощным средством борьбы с этим опаснейшим заблуждением.

По сравнению с трактатом против манихеев, «Беседа сарацина с христианином» представляет другую сторону полемического дарования св. Иоанна Дамаскина. Несмотря на то, что его авторство небесспорно, поскольку рукописи не содержат имени автора, кроме одной, которая приписывает сочинение некоему грамматику Сисиннию, все ученые согласны в том, что основные идеи трактата восходят к св. Иоанну. И если, «Против манихеев» нацелено на самые глубокие мировоззренческие основы этой религии, без отвлечения на излишние подробности, то в «Беседе» разбираются как раз те конкретные вопросы, вокруг которых велась наиболее ожесточенная борьба в раннеисламском богословии.

Как показал Д. Сахас (Sahas D. J. John of Damascus on Islam. The «Heresy of the Ismaelites». Leiden, 1972), автор трактата проявляет удивительную осведомленность в исламе вообще и в современных ему мусульманских идейных течениях в частности. Вот лишь два примера:

Христианин доказывает, что Бог не есть причина зла, и сарацин вынужден принять его доводы: именно в это время в исламе возникла секта кадаритов, которые отрицали один из фундаментальных догматов ислама – что зло, как и добро, происходит по воле Аллаха.

В конце гл. 5 есть следующее место: «Христианин: ...Я спрошу у тебя и вот что: «Прежде чем Бог сотворил Дух и Слово, Он не имел ни Духа, ни Слова?» И он побежит от тебя, не имея, что отвечать тебе, – ведь такие люди для сарацина еретики, и весьма отвратительные и отверженные – и если ты захочешь разгласить о нем остальным сарацинам, он будет тебя очень бояться».

Речь здесь идет об исламских сектах мутазилитов и джахмитов, которые учили о сотворенности Корана (т.е. «Слова Аллаха» в мусульманском понимании) и за это нередко подвергались жестоким преследованиям.

Следует учитывать, что спор о вере с мусульманином был для христианского подданного Халифата вещью небезопасной: Поэтому чтобы снабдить своих единоверцев надежным полемическим арсеналом, св. Иоанн показывает, как они могут использовать внутренние разногласия в исламском богословии. Кроме того, сам избранный им жанр не позволял св. Иоанну высказать все, что он думает об исламе, так что «Беседу сарацина с христианином» лучше всего читать, имея в виду главу 100 его же трактата «О ересях», где можно найти всеобъемлющую и систематическую критику этой религии.

Публикуя впервые на русском языке этот небольшой трактат преп. Иоанна Дамаскина, мы хотели бы обратить внимание читателей не столько на естественнонаучные воззрения святого Отца, несущие, конечно, печать своей эпохи и интересные прежде всего историкам науки, сколько на саму методологию его мышления, на последовательную трезвость в оценке феноменов окружающего мира, разительно контрастирующую с безбрежным мистицизмом, поисками таинственного, свойственным ложной религиозности.

Перевод осуществлен по изданию: Patrologiae cursus completus. Series graeca (РG), т. 96, 1600–1604.

При переводе были использованы следующие издания творений св. Иоанна Дамаскина:

а) Patrologiae cursus completus. Series graeca (РG), т. 96, 661–680, 700–761. Это издание является воспроизведением первого двухтомного издания творений Дамаскина, которое осуществил М. Lequien в 1712 г. в Париже.

б)S. Jean Damascène. Homélies sur la Nativité et la Dormition SC 80, texte gres., intr, traduction et notes par P. Voulet. Paris, 1961.

в) Ἀγίου Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ. Ἡ Θεοτόκος. Τέσσερεις Θεομητορικὲς ὁμίλιες. Κείμενο – Εἰσαγωγή – Σχόλια. Ἰερομόναχος Ἀθανάσιος Γιέβτιτς. Αθῆναι, 1970.

К сожалению, вне сферы нашей досягаемости осталось новейшее критическое издание творений Дамаскина, подготовленное Византийским Институтом бенедиктинцев в Германии: Die Schriften des Johannes von Damaskas. Hrsg. von Byzantinischen Institut der Abtei Scheyern. Besorgt von P. B. Kotter, O.S.B.B., 1969–1975, Вd. 1–3.

За основу при переводе было взято афинское издание, учитывающее наибольшее число рукописей и самое глубокое с точки зрения святоотеческого богословия, в отношении выбора конъектур. Наиболее значимые расхождения между вариантами, принимаемыми иером. Афанасием Йевтичем и католическими издателями, обозначены в комментариях.

Русский перевод (анонимный) Слова на Рождество Пресвятой Богородицы был впервые опубликован в 1828 г. в «Христианском чтении», ч. XXI, и затем дважды переиздавался (Избранные слова Святых Отцов в честь и славу Пресвятой Богородицы. М., 1886, с. 14–27; Церковная проповедь на Двунадесятые праздники. Сост. П. Смирнов, ч. I, Киев, 1904, с. 641–651).

Первое Похвальное слово на Успение было переведено с некоторыми лакунами в «Христианском чтении», 1844, том III (переиздано в антологии П. Смирнова, с. 504–517).

Фрагменты из Второго Похвального слова на Успение были опубликованы в «Церковных ведомостях» за 1900 г., № 33, с. 1305–1311 (в антологии П. Смирнова с. 518–527).

Третье Похвальное Слово на Успение переведено в «Христианском чтении», 1836, т. III (переиздания: Избранные слова... с. 113–120; Антология П. Смирнова, с. 528–533).

Как видно из приведенного выше списка, три из четырех Слов переведены еще в первой половине XIX века, и их русский язык выглядит весьма устаревшим. Кроме того, эти переводы обладают, на наш взгляд, еще двумя значительными недостатками: 1) их богословский язык термикологически неточен, вернее, в это время еще не вполне оформилась русскоязычная богословская терминология; а также 2) они не ориентированы на передачу гомилетических особенностей подлинника, таких как ритмическое построение фраз, игра слов, концевые созвучия и т. п. Естественно, что все эти переводы сделаны по изданию Миня, которое на сегодняшний день отнюдь не является лучшим.

Указанных недостатков в значительной мере лишен перевод 1900 г., но, к сожалению, он содержит лишь фрагменты (несколько менее половины) II Слова на Успение.

Остается добавить, что в «Журнале Московской Патриархии» №№ 8, 9 за 1987 г. опубликован перевод III Слова на Успение, осуществленный автором настоящей работы, но без ведома и согласия переводчика в него внесена редакционная правка, изменяющая, а то и прямо искажающая смысл подлинника (особенно в гл. 4).

Святоотеческие цитаты, приведенные в комментарии, переведены с греческого автором работы, кроме тех, для которых использованы указанные в примечаниях русские переводы, а также тех цитат из «Точного изложения православной веры», которые даны в переводе преподавателя С.-Петербургской духовной семинарии А. Бронзова (Точное изложении православной веры. Творение св. Иоанна Дамаскина. Перевод с греческого А. Бронзова. Спб., 1894).

Цитаты из Священного Писания переведены по синодальному Переводу, кроме тех случаев, когда цитируемый Дамаскиным текст Сентуагинты заметно отличается от еврейского масоретского, по которому осуществлен русский синодальный перевод Ветхого Завета.

При составлении комментария использованы схолии иером. Афанасия Йевтича в афинском издании, вводная статья Р. Voulet в серии «Sources Chrétiennes», примечания А. Бронзова к изданию Точного изложения православной веры и другие источники, указанные в библиографии.