Саморазделившееся царство

Если бы мы могли перенестись за два с половиной столетия до настоящего момента, сохранив тот же интерес к явлениям церковной жизни и сознания, который собрал нас здесь, то многим из нас пришлось бы быть близкими свидетелями, а быт может – и непосредствен­ными участниками событий, богатых последствиями чрез­вычайной важности. Мы увидели бы небольшой, но тесно сплоченный кружок известных и влиятельных предста­вителей тогдашнего московского духовенства, погруженных в скорбное недоумение и глубокое смущение «памятью» или распоряжением, изданным от лица высшего представителя духовной власти, патриарха Никона². Впечатление, произведенное «памятью», было настолько сильно, что – по картинному выражению одного из членов названного кружка – у них «сердце озябло и ноги задрожали» в страшном предчувствии надвигающейся «еретической зимы». Еще более возросло оно после того, как глава и руководитель смущенной дружины, казанский протопоп Иван Неронов, удалившись в молит­венный затвор на всю первую седмицу, в конце её сподобился, по его словам, чудесного откровения, преду­преждавшего о необходимости ему и его друзьям твердо стать за колеблющееся русское благочестие, не боясь предстоящих страданий и даже самой смерти³. Ободренные и воодушевленные этим откровением, друзья и едино­мышленники Неронова решаются на энергичный отпор распоряжению патриарха, грозившему – как им каза­лось – целости и чистоте православной веры. Один из самых начитанных членов кружка, пришлый из Юрь­ева протопоп Аввакум, в сотрудничестве с костромским Даниилом, принимается за составление возражения (в виде «выписок из книг») на приказ патриарший и ходатайство о его отмене⁴. В виду того, что речь шла о предметах, хорошо известных для всякого старорусского начетчика, можно думать, что составление чело­битной заняло немного времени, и к концу второй недели поста (что, по числам, соответствует третьей неделе в текущем году) она уже была готова к подаче царю от имени всей «братии», в составе которой, кроме названных лиц и еще нескольких протопопов и священников, был даже один епископ – Павел коломенский. Так, ровно 250 лет тому назад, заявлен был первый протест против распоряжений п. Никона, разросшийся потом до размеров крупного народно-религиозного движения, известного под именем старообрядческого раскола, – брошено первое зерно церковного раз­деления, печальным всходам которого, быть может, в этот самый день истекает срок 2 ½ векового юбилея. Что же это за распоряжение, так сильно смутившее современников и длинною цепью скорбных последствий отразившееся на судьбе их отдаленных и близких потомков? Вникая в содержание патриаршей «памяти», православный человек вашего времени не сразу, пожа­луй, окажется в состоянии понять связь между нею и последующими событиями и нелегко доверить искренности свидетельств о потрясающем впечатлении, ею произведенном. В самом деле, возможна ли тревога за чи­стоту и незыблемость православия по поводу наставления о том, что следует молиться тремя перстами, а не двумя, и полагать известное количество малых, а не земных поклонов при чтении великопостной молитвы св. Ефрема Сирина? И, однако, тревога была вызвана, а искренность её так внушительно засвидетельствована стойкостью первых расколоучителей в своих убеждениях и их пе­чальною судьбой, что пред лицом такого свидетельства немного остается места для сомнений. Но чтобы вполне уяснить себе историко-психологическую возможность указанного явления, необходимо воспроизвести перед своим сознанием, хотя бы лишь в самых общих и основных чертах, тот своеобразный уклад понятий и настроений, который характеризует значительную часть русского общества к половине ХVII века. Это была эпоха наивысшего расцвета религиозно-националистических мечтаний, затемнивших в сознании многих русских людей великую идею вселенского православия и под­менивших её представлением о местно-национальной рус­ской церкви, на обычаи и установления которой была перенесена мысль о святости и неизменности существенных основ церковной жизни. Русь успела уже к тому времени заявить устами и пером своих книжников, что её традиционные религиозно-бытовые формы суть не только показатели чистоты православия, но и необходимое условие дальнейшего продолжения общемировой жизни, конец которой неизбежно должен последовать за искажением православия в последнем, третьем Риме – Москве. Я не имею возможности подробнее остановиться в настоящем случае на выяснении исторических условий, под вековым воздействием которых сложились такие поня­тия в древнерусской среде⁵; но не могу не отметить, что влияние их было широко и могущественно. Оно со­здало тот преувеличенный страх пред всяким «нов­шеством» в области религиозной жизни, который заставлял русских людей относиться с сомнением ко вся­кой, хотя бы и самой незначительной перемене в цер­ковной обрядности и боязливо сторониться от духовного общения с иноземцами, давно уже поголовно признанными за утративших религиозную истину. Вот этот-то, веками воспитанный страх, и проявился в тревоге упомянутых ранее лиц по поводу первого распоряжения патриарха Никона об изменении русской обрядности в соответствии с обрядовою практикой греческой церкви. В их протесте против этого распоряжения ярко ска­залась типическая, наиболее характерная сторона древне­русской мыслительности, ставшая основным положителъным принципом и только что зарождавшегося старооб­рядческого раскола: крайний консерватизм в области мысли и жизни, стремление остаться неизменно верным всему наследию прошлого, освященному авторитетом седой старины. «До нас положено, лежи оно так вовеки веком», – вот тот девиз, который заявило отделив­шееся от церкви старообрядчество устами одного из первых своих вождей (протопопа Аввакума) и который хотело оно сделать законом своей жизни на все последующие времена.

Но одним этим положительным принципом не ис­черпывается совокупность руководящих начал, став­шим, основой первоначального раскола. Разросшийся из частичного протеста немногих лиц против патриар­шей «памати» о перстах и поклонах до степени массового народного движения против всех последующих церковно-обрядовых исправлений п. Никона, раскол был осужден на Большом московском соборе 1667 года. Это осуждение, подвергшее упорных защитников старой обрядности церковной анафеме и разнообразным «градским казнениям», от урезания языков и биения жилами по примерам из византийской истории⁶ до сожжения в срубах по «Уложению» 1649 года (гл. 1, ст. 1–3), естественно должно было поставить раскол в резкую оппозицию, как к церковной, так и к государствен­ной власти, а равно и ко всем тем, кто остаются в повиновении той и другой. Эсхатологические ожидания⁷и опасения, широко распространенные в древнерусской письменности и целиком усвоенные расколом в эпоху его возникновения, еще более обостряли эту оппозицию, заставляя видеть в господствующей церкви и ставшем на её сторону государстве орудия последнего врага Божия – антихриста, который может открыться вскоре, так как с окончательным потемнением православия в русской земле «иного отступления не будет, везде бо бысть»⁸. Эти воззрения и опасения, в той или другой мере разделявшиеся всеми последователями первоначаль­ного раскола, неизбежно ставили их в безусловно-отрицательное отношение к православной церкви, вместившей «всех еретиков от века ереси» в свои новоисправленные книги, к государственной власти с её верхов­ными представителями, ибо «то суть ро́зи антихристовы и ими сильно все противническое действо», наконец – ко всему православному обществу, запечатлевающему себя печатью якобы антихристовою в троеперстном сложе­нии. Полный разрыв, разобщение с ними должно было стать, таким образом, постоянным боевым знаменем и отрицательным определением старообрядчества, желавшего сохранить неизменную верность преданиям древле-отеческой старины.

Итак, неизменно охраняемый во всей своей неприкос­новенности дониконовский религиозно-бытовой строй, огра­жденный от всякой примеси со стороны еретичествующего «никонианства», – вот чем хотел быть, с первых до последних дней своего существования, русский старообрядческий раскол. Немного, однако, потребовалось времени, чтобы показать всю трудность для его последо­вателей неуклонно держаться указанных теоретических начал под внушительными воздействиями жизни, выби­той из своей привычной колеи. Даже в раннюю пору наивысшего подъема отрицательных чувств и враждебных настроений в отношении к последователям господствующей церкви трудно было избежать постоянного жизнеобщения с ними и почти невозможно стать вне влияния существующего общественного строя с государ­ственной властью во главе. Не менее затруднений возни­кало для раскола и на пути к осуществлению его поло­жительной задачи – быть прямым продолжением дониконовской церкви во всех мелочных подробностях своего религиозного строя и быта при том поистине «безпримерном» положении, в каком оказался он по отпадении от господствующей церкви. Неблагоприятные для беспрепятственного выполнения богослужебно-обрядовых предписаний условия бесправного положения раскола в госу­дарстве и отсутствие в старообрядческой среде единомысленного ей епископа (за смертью единственного, от­крыто ставшего на сторону протеста, коломенского епи­скопа Павла) создавали ту крайнюю «нужду из нужд», о которой более подробная речь нам еще предстоит впереди. Дальнейшая история старообрядчества еще более обострила эту коллизию между его основными теоретиче­скими принципами и практическими требованиями жизни, вынуждавшими идти на необходимые уступки и компро­миссы. Основным законом жизни при этом становилось положение, что «по нужде и закону пременение бывает», благодаря чему всякое вынужденное практическою необ­ходимостью отступление от исконных обычаев и правил получало как бы некоторую санкцию, быстро пре­вращавшую исключительный, «смотрительный» случай в постоянный, «обдержный» закон. Так постепенно воз­никали и нарастали в расколе те многочисленные и раз­нообразные изменения его первоначальной доктрины, ко­торые будучи приняты одними и не встретив сочувствия у других, порождали рознь среди последователей «древнего благочестия» и вызывали распадение их на несо­гласный между собой «согласия» и толки. Это непрерыв­ное саморазложение раскола под давлением роковой не­обходимости составляет основной мотив его внутренней истории, ярко свидетельствующей о неправоте коренных основ отделившегося от церкви старообрядчества; он заслуживает, поэтому, глубочайшего внимания как со стороны православных, болеющих сердцем о вековом церковном разделении, так и со стороны честных иска­телей церковной истины из среды самих старообрядцев. – Настоящее чтение имеет в виду проследить этот процесс саморазложения в одной половине старообрядческого раскола, так называемой поповщине, которая сравнительно с другой, беспоповщинской частью его, осталась более верною преданиям и установлениям «древле-благочестивой» старины. Задача наша будет состоять в том, чтобы отметить основные моменты названного процесса и уяснить их зависимость от неизбежного раз­лада между указанными руководящими началами раскола и практическими требованиями жизни его последователей.

Несостоятельность этих руководящих начал старообрядческого раскола и невозможность последовательного применения их без противоречия жизненным требованиям обнаружилась, впрочем, достаточно ясно уже в самом факте распадения раскола на беспоповщину и по­повщину. Признавши господствующую церковь отпавшею от истины, и ставши в безусловно-отрицательное отношение к ней и всем её последователям, раскол объявил себя и желал, как мы видели, навсегда остаться прямым продолжением дониконовской «истинной» церкви. Но это налагало на него обязанность осуществить в себе и все признаки её, а к числу этих признаков, по катехизическому определению, кроме соблюдения правой веры и принятия св. таинств, принадлежит пребывание «под единою главою – Господом нашим Иисус Христом, а под правлением совершенных святых», т.е. пастырей и архипастырей, «от Него поставленных»⁹. Между тем, стройность и полнота иерархического управления раскольнической общины, а вместе с тем и беспрепятственная доступность таинств для её последователей уже на самых первых порах значительно затруд­нялись недостаточностью по местам «древле-благочестивых» священников и невозможностью пополнения их числа новыми, через рукоположение от «древле-благочестивого» епископа, за отсутствием такового. Вопрос об иерархии, таким образом, неизбежно должен был по­лучить первостепенное значение во внутренней жизни первоначального раскола. Острота этого вопроса и неотложность его определённого решения значительно, впрочем, умирялись как недостаточно еще назревшей степенью «нужды» (ибо попов старого рукоположения, не принявших «новизны», было, в общем, все-таки не мало), так и невыясненностью положения самого раскола. Одна часть его последователей, как мы уже видели, держась на почве эсхатологических мнений, склонна была ожи­дать близкого наступления кончины мира вслед за «последним отступлением», совершившимся в русской цер­кви. По свидетельству одного из первых расколоучителей, уже около 1670 г. были некоторые, предсказывавшие «скоро зело быти преставлению света сего»¹⁰. Другие не разделяли этих мрачных опасений и, оплакивая отступление господствующей церкви от истины, не теряли надежды на восстановление «древляго благочестия» и чаяли скорого «поправления о Христе Иисусе»¹¹. Протопоп Аввакум в послании из пустозерской тюрьмы убеждал царя Алексея Михайловича, восстановить старину и отпу­стить на волю всех, взятых в узы, её ревнителей, уверенно предупреждая, что сын его, все равно, сделает же это по смерти отца: «на шестом соборе бысть же сие, – Константин Брадатый проклял же мучителя, отца своего, еретика, и всем верным и страждущим по Христе живот дарова. Тако глаголет Дух Святый: мною, грешным рабом своим: и здесь то же будет после тебя!»¹². Очевидно, для тех, кто держался любого из указанных взглядов, не было практической надоб­ности ставить вопрос о том, как примирить данное фактическое положение с «обдержным» законом цер­ковной жизни: для тех и других дело шло о кратко­временном «нуждном» времени, которое «из правил вышло». Чтобы указать выход из затруднений этого исключительного времени, достаточно было частичных наставлений непринципиального характера, которыми в большинстве случаев и ограничиваются первые расколо-учители. Нужно, однако, заметить, что уже в этих наставлениях сказывается коренная рознь тех двух пу­тей, какими предстояло идти расколу и которые, расхо­дясь впоследствии все дальше и дальше, привели его к распадению на две основные группы. Поводом к обнаружению этой розни послужил выдвинутый на очередь постепенною убылью попов старого рукоположения вопрос о том, нельзя ли до конца переживаемого «горько-плачевного» времени пополнять эту убыль попами ново-рукоположенными, но возлюбившими старину и отрекши­мися от никоновских «новодогматствований». Типичным представителем одного из мнений по данному во­просу является дьякон Феодор, в сочинениях которого не трудно найти места, довольно определенно говорящие о близком и неизбежном наступлении последних, антихристовых времен. В виду тесной связи этих ожида­ний скорого конца мира с мнением о крайнем отступлении господствующей церкви, возлюбившей «пестрообразную прелесть еретичества», вполне естествен в воззрениях названного расколоучителя крайний ригоризм, исключающий возможность принятая каких бы то ни было священнодействий от «никониян». Крещение их «несть крещение, но паче осквернение»¹³; тем более это нужно сказать об их хиротонии, которая отнюдь не должна быть приемлема у «древлеправославных». Даже попы старого рукоположения, «соблазнившиеся от Никона» и потом, раскаявшись, начавшие опять «по древнему служить», могут быть принимаемы лишь по крайней нужде, «кроме же нужи никакоже»¹⁴. Для более ясного различения попов старого и нового рукоположения, Феодор обращается к примеру. «Ныне, – говорит он, – раздвоение в людях, да познает пагубник, кто Божий, кто егов... Такоже и попы на два чина разсеклися – студныя и мерзкия, как при Илии бысть вааловы жрецы. Что же студныя тогда быша? Кои жертву Богу приношаху по закону, данному им, и осващен Богу до Ахавля отступления. Егда же повеле Ахав жертву прпносити Ваалу вместо Бога, тогда они нечестиваго веления послушавше царева, и служаху Ваалу, яко Богу, и сего ради студныя глаголются священники по отступлении. И сему подобны суть попы старых археереов ставленники, покинувше истинную службу отец своих и наченше льстивую и развращенную при­носити по новым служебникам еретическую жертву. Мерзкие же вааловы жрецы сие есть: кои в новой службе поставлени суть, Ваалу же, паче бесом служити... Всех их вкупе, мерзких и студных, един Илия святый, обличив и ревности Божия исполнився, закла ножем, аки свиней. И новые ставленники ныне от новых отступников мерзким оным подобны, к оной службе поста­влени. И сии обои неправы суть: духовным ножем, святых отец ревностию, отсекаются священства. Да по нужди от старых рукоположенцев можно благословение приимати, обратившихся паки на истину, якоже выше рехом о сем»¹⁵. Выразителем иного мнения по тому же вопросу является авторитетнейший первоучитель и законо­датель раскола, «священнопротопоп» Аввакум. При всей резкости его суждений о патриархе Никоне и «никонианстве», отношения его к православной церкви отличаются большею терпимостью сравнительно с изложенными мнениями дьякона Феодора. Не отрицая «никонианского крещения, а лишь требуя обрядового навершения его по особому чину¹⁶, он не отрицает и действенности никоновской хиротонии, ставя значение священнодействий в зависимость не от того, где получено рукоположение, а от личной на­строенности священнодействующего и степени его предан­ности «древлеблагочестивой» старине. «А иж новопоставленный поп – читаем мы в одном из его посланий – приидет в покаяние и прокленет ересь никонианскую и чисто учнет хранити старое благочестие, таковый да глаголет: «Благословен Бог» и возглас: «яко Твое есть царство», и служит вечерню, и утреню, и часы, и мо­литвы роженицам говорит и крестит, а литоргисать ему не повелеваю: страшно дело сие и чистых рукополагаемых. Аще ли постраждет от мучителей и кровь свою излиет за старое благочестие, мню, тогда может освятитися от Вышняго рукоположением и будет оттоле поп совершен: литоргисав и причащает невозбранно»¹⁷. Такой новопоставленный поп, по Аввакуму, безусловно, лучше рукоположенного по старому, но не твердого в преданиях старины. Эта мысль с пластическою вырази­тельностью высказана в «Книге ко всем горемыкам миленьким» – в следующем рассуждении «священнопротопопа»: «по старому служебнику и новопоставленный поп, аще в нем дух не богопротивен, да крестит ребенка: где же детца? нужда стала! Аще и старый поп по новому служебнику, неприятно. Есть, пишет в правилах, не всех Дух Святый рукополагает, но всеми действует, кроме еретика. И я то помышляю: иной станет в попы–те, а душею о старине – той горит. Таковых по нужде приемлем. Аще богоборствует и ста­рый чорт, плюнь на него и с паками»¹⁸.

Мы видим, что в приведенных рассуждениях обоих расколоучителей первостепенное значение имеют ссылки на крайнюю «нужду» исключительно-тяжелого времени, которое «из правил вышло». Ни тот, ни другой, давая свои практические наставления, отнюдь не имел в виду узаконять постоянных руководящих начал для раскола на все неопределенно-долгое время его дальнейшего су­ществования, в твердой уверенности, что данное положение вещей кратковременно, и жизнь не замедлит прийти к своему последнему концу, или же вступит в обычные, всегдашние свои нормы. Однако, уверенность подобных соображений, устранявших необходимость принципиального разрешения возникших вопросов, слабела сама собою по мере того, как дальнейшим ходом событий в среде последователей раскола подрывалась мысль о близости осуществления эсхатологических опасений одних и оптимистических ожиданий других. Ни те, ни другие не иссякли в расколе совсем; но эсхатологические представления, сменивши целый ряд отдельных лиц, в которых испуганная мысль старообрядцев склонна была видеть воплощение «последнего врага Божия», перерабо­тались в учение о духовном царстве антихриста, имеющем длиться неопределенно много лет, а исполнение оптимистических надежд на «поправление о Христе Иисусе» явно также затягивалось надолго. Становилось очевидным для каждого, что исключительная «нужда» раскола продлится еще не мало времени, притом – постепенно нарастая в своей силе вследствие продолжающегося оску­дения «древлеблагочестивых» попов. При таких обстоятельствах оказывался неизбежным переход от практических наставлений временного назначения к установлению новых законов жизни для старообрядческого раскола в изменившихся условиях его дальнейшего существования. В этой законодательной работе раскол, верный своими авторитетам, пошел в тех самых двух направлениях, какие были намечены в приведенных мною руководственных указаниях двух знаменитых его перво­учителей. Одни из раскольников, принявши мысль о духовном царстве антихриста и всецело отвергши таин­ства, будто бы, зараженной его «скверною» господствую­щей церкви, признали, безусловно, недейственною и её иерархию; а, так как «древлеблагочестивых» попов, крещенных и рукоположенных по старому, почти уже не было, то и решили остаться совсем без попов, ру­ководясь положением, приведенным в одном из посланий дьякона Феодора, что «лучше ни от кого же наставлятися, нежели от злаго водиму быти»¹⁹. Оконча­тельную формулировку такое решение иерархического во­проса получило на новгородском раскольничьем «соборе» 1694 г., на котором были провозглашены уже в виде догмата следующие положения: «Несомненно, нам верить и прочим учение творить, еже есть: по грехом нашим в кончину века достигохом, в няже и антихрист царствует в мире ныне, но царствует духовно» и «в няже православного священства в конец по благочестию лишились»²⁰. Другие пошли по пути, преднамеченному протопопом Аввакумом, энергично отстаивавшим мысль о неодоленности священства даже и в анти­христовы времена и с недоумением спрашивавшим: как же можно миру быть без попов?²¹ Свою нужду в лицах, рукоположенных, за крайним оскудением попов старого поставления, эта часть раскола признала возможным на все будущее «нуждное» время удовлетворять принятием к себе новопоставленных священников, приходящих от господствующей церкви. Окончательное утверждение этого взгляда, в качестве руководящего принципа, может быть приурочено приблизительно к тому же самому времени – к концу XVII века: в 1695 г. на Ветке была отстроена и торжественно освящена цер­ковь при участии попов «нового» поставления и с тем, чтобы они и впредь могли совершать в этой церкви литургии для приношения бескровный жертвы. Так произо­шло распадение старообрядческого раскола на поповщину и беспоповщину.

Всматриваясь в этот важнейший момент истории внутреннего саморазложения старообрядчества, не трудно за­метить, что обе половины последнего в своем решении иерархического вопроса не только непримиримо враждебны одна другой, но и стоят в резком противоречии с первоначальными основоположениями раскола. Беспоповщинское решение остается всецело на почве резко-отрицательного отношения к православной церкви, как цар­ству антихриста и вместилищу всех ересей; но ревниво оберегая этот отрицательный принцип, провозглашен­ный расколом, оно обрекает его по последователей, когда-то изъявлявших готовность умереть за единую букву «азъ», на необходимость лишиться иерархии и таинств, а у старообрядческого общества отнимает эти необходимые признаки истинной церкви Христовой. В противополож­ность этому поповщина стремится остаться неизменно верною положительному принципу первых вождей старо­обрядчества и сохранить у себя во всей неприкосновен­ности все формы церковного устройства и жизни дониконовских времен; но то, чего ей удается достигнуть в этом направлении, достигается ценою отречения от край­ности отрицательного взгляда на православную церковь и признания на первых порах значения хотя за одним из её священнодействий – хиротонии. Жизнь своим неумолимым давлением, таким образом, очень скоро раз­рушила внутреннюю целость раскола и показала шат­кость его коренных основ.

Нужно, впрочем, заметить, что изложенный сейчас вывод, столь неблагоприятный для старообрядческого ра­скола, на первых порах более заметно выступает в применении в беспоповщинской его половине, чем к так называемой поповщине. Уступка, сделанная последнею практическим требованиям жизни, заключалась пер­воначально – как мы уже видели – лишь в том, что признано было возможным принимать в старообрядче­ское общество священников, рукоположенных «по новому», но крещенных и миропомазанных еще по преданиям «древлеблагочестивой старины». Последнее обстоя­тельство давало возможность подводить таких обращенцев в старообрядчество под категорию еретиков третьего чина, принимаемых через покаяние с отречением от ересей, и мы действительно видим, что такая именно практика и применялась к духовным лицам, обращав­шимся из « никонианства» в раскол в первые годы его существования²². Наряду с этим еще оставалось в полной силе отрицательное отношение ко всем остальным мнимо-еретическим священнодействиям господствующей церкви; даже крещение, полученное в ней, продолжало считаться недействительным, и первые «древлеблагоче­стивые иереи на Вятке – Козьма, Стефан, Иов – «приходящих новокрещенных повторяху своим крещением»²³. Однако уже близилось время, когда окончательно сойдут со сцены новорукоположенные попы старого крещения, и перед старообрядчеством, «окормляемым» бегствующим от греко-российской церкви священством, возникал во всем своем грозном значении вопрос о возможности или невозможности принятия беглых попов, не только рукоположенных, но и крещеных «по новому», и о способе их чиноприема. Разрешенный утвердительно в первой своей половине под давлением крайней нужды, – так, как иначе и этой части раскола пришлось бы со­всем отказаться от священства и пойти вслед за беспоповщиной, – вопрос этот второю половиною вынуждал последователей поповщинской доктрины к новому отступлению от строгости общих первоначальных основ. Правда, неизбежная настоятельность такого отступления была сознана не сразу, и суровое, в духе первоначального ригоризма, требование повторения или, по крайней мере, навершения «никоновского» крещения было признано обязательным и в отношении беглых попов. Мы имеем свидетельство, что в одном из главных центров беглопоповщины в раннюю пору её существо­вания, на Ветке, «учинили сие над одним священником, которого ветковские попы, с бабьего совета, перекрести­ли; но, дабы после перекрещенный поп не лишился свя­щенства, то прежде одели оного во все полное священ­ническое облачение, и тако попа погрузили в воду, который после сего и оставался в первом сане»²⁴. В других случаях ограничивались, по выражению того же свидетельства, «политическим», а не действительным крещением, которое отправлялось следующим образом: переходящий от православной церкви к ветковскому со­гласию поп, после некоторого поста и исповеди, приходил в церковь или часовню в полном священническом облачении; здесь, близ приготовленной купели, в при­сутствии кума и кумы с ризками, совершался весь чин крещения по старинному требнику, кроме погружения в воду; кум, обвивши себя и крестника за шею приготовленным на ризки холстом, обходил с ним трижды посолон купель при пении стиха: «Елицы во Христа крестистеся», после чего совершающий чиноприем поп мазал новоприсоединяемого миром «по всем членам, как в потребнике значит, отворачивая везде облачение и не снимая ни мало риз, да не како снявши ризы при сем действии, снимут купно с него и хиротонию»²⁵. Подобная же практика существовала и на Керженце, где, вместо полного крещения, обводили попа «около горшка с водой» и оставляли в сущем сане²⁶. Но эти наивные усилия «исправить» крещенного «по новому» попа, не снимая с него риз, сами по себе уже достаточно ясно говорят о тех затруднениях, какие испытывали беглопоповцы, тщетно стараясь примирить строгость прежних воззрений на «никонианскую» церковь с необходи­мостью принимать крещенных и рукоположенных в ней попов. Не удивительно поэтому, что требование перекрещивания приходящих от неё сменилось практикой чиноприёма беглых попов чрез миропомазание с сохранением их степеней. Это было новым шагом по пути уступок из первоначального ригоризма отношений старообрядческого раскола к православной церкви, ко­торая, с признанием действительности совершаемого в ней крещения, переходила в разряд второченных ересей; но и на этом он не мог еще остановиться. Не говоря уже о том, что возможность устойчивого применения указанной практики была обусловлена существованием мира, которого к концу XVII в. даже в таком центре старообрядчества, как Ветка, оставалось от дониконовских времен лишь «с малую плошку»²⁷. Новое же, сваренное здесь попом Феодосием, справедливо было отвергнуто, как незаконное, – самая правильность чиноприёма духовных лиц в сущем сане через миропомазание не могла не представляться сомнительною для более рассудительных из самих старообрядцев. Дело в том, что церковные правила и практика древних времен допускают присоединение еретических духовных лиц без потери ими сана лишь в тех случаях, ко­гда данная форма отклонения от церковной истины допускает возможность уврачевания через простое покаяние и отречение от ересей. Требовалось, таким образом, но­вая уступка из привычных предубеждений старообряд­чества против православной церкви и новое отклонение от одной из его первоначальных основ. Это мы и находим в беглопоповщинском толке дьяконовцев, вы­делившемся в первой четверти XVIII в. получившем название от настоятеля своего, настоятеля одного из керженских скитов, дьякона Александра. Отличительную особенность названного толка составляет признание его последователями за правильные и не противные благоче­стию некоторых форм церковной обрядности, отвергнутых первоначальным расколом (четвероконечный крест, чтение молитвы Иисусовой со словами: «Боже наш»), и вообще, более терпимое отношение к господствующей церкви, допускавшее возможность принятия бегствующих от неё священников по третьему чину. Споры по этому последнему вопросу, возникшие между дьяконовцами и сторонниками прежней «перемазанской» практики, достигли своего крайнего напряжения в так называемом «перемазанском» соборе, происходившем в Москве, на Рогожском кладбище, в конце 1779 и начале 1780 года. Окончательный разрыв, происшедший здесь между споря­щими сторонами, послужил сильным толчком для одной из них искать дальнейшего сближения с православной церковью – в единоверии мысль о котором зарождается вслед за тем в дьяконовском населении стародубских слобод. Как бы в противовес этому из среды тех, кто остались верными практике чиноприема через миропомазание, в тех же самых стародубских слободах выделяются, незадолго до перемазанского собора, толки чернобольцев и сусловцев, а в 20-х годах прошлого столетия, так называемое, лужковское согласие, в которых заметна тенденция приблизить снова беглопоповщину к отрицательным тенденциям первоначального раскола. В отличительных особенностях первого из названных толков: отвержение присяги и молитвы за царя, непринятии паспортов, запрещении идти на государственную службу – не трудно заметить отголоски той идеи об антихристе и его господстве в мире, которую поповцы должны были оставить, решившись принимать «бегствующих» иереев от господствующей церкви. Возвращение к этой идее с её крайне-отрицательными выводами и наряду с этим – готовность принимать беглых великороссийских попов представляли резкую непоследовательность и совершенно безнадежную попытку примирить непримиримое. В то время как последователи этого толка сближались с беспоповцами по указанным своим воззрениям, согласие сусловое шло навстречу той же беспоповщине практически, отвергая принятие беглых попов из малороссийских епархий по подозрению в обливательном крещении и этой подозрительностью в духе первоначального раскола затрудняя для себя возможность, иметь хоть каких-нибудь пастырей-отправителей чина церковного по уставам «древлеблагочестивой» ста­рины. То же самое нужно сказать и о лужковском согласии, возникшем по поводу секретного указа 26 марта 1822 года о не преследовании беглых попов: в своём отрицании дозволенного правительством священства, борьбе против метрик и других пунктах своего учения оно является резко непоследовательным для беглопоповщины поворотом в сторону крайних отрицательных воззрении первоначального раскола.

До сих пор мы имели дело с теми дроблениями в поповщине, которые возникали на почве непоколебимой веры в правоту старообрядческого общества, «окормляемого» бегствующим от великороссийской церкви священством. Но был еще один вопрос, который имел громадное значение для этой половины старообрядчества и фактическое разрешение которого послужило началом новых дроблений в среде его последователей: это вопрос о трехчинной иерархии, необходимой для полноты правильного церковного устройства. Судьбу этого вопроса в расколе нам и нужно проследить теперь.

В своих наставлениях об отношении ревнителей «древлеблагочестивой старины» к священникам «нового» рукоположения расколоучители первого времени исходили, как мы видели, из мысли о кратковременности того беспримерного положения, в какое стал раскол по отде­лении своем от православной церкви. Удовлетворяя прак­тической нужде своего времени, они считали излишним задаваться вопросом об осуществимости этих наставлений и канонической правильности создаваемого ими устройства «древле-православной церкви», если её суще­ствование в данных условиях затянется на долгие времена, – да и едва ли были в состоянии разрешить этот вопрос сколько-нибудь удовлетворительно. По крайней мере, дьякон Феодор на тревожную мысль о том, что недостаток попов, рукоположенных по старому, может наступить ранее конца мировой жизни, мог ответить лишь уверением, что «надеяйся на Христа истинного не оставлен будет во веки всяк правоверный»²⁸. Однако уже ближайшим поколениям той части раскола, которая держалась раскрываемых у этого расколоучителя крайних воззрений на «отступление», совершившееся в рус­ской церкви, прошлось убедиться в неприложимости его наставлений к дальнейшему существованию своего обще­ства и, усвоивши мысль о наступившем уже духовном, неопределенно-продолжительном царствовании антихриста, прийти к безотрадному выводу о прекращении истинного священства навсегда. Это было вполне последовательно с точки зрения отрицательных основоположений раскола, хотя и отнимало у данной его части всякое право гово­рить о себе, как верной и неизменной хранительнице церковных уставов и преданий дониконовских времен. В более благоприятных условиях для соблюдения внешнеобрядовых форм и установлений, унаследованных от тех времён, оказалась другая часть старообрядчества, которая в решении иерархического вопроса пошла по пути, указанному протопопом Аввакумом. Но и для неё одной уступкой из отрицательных воззрений первоначального раскола на «никонианство», выразившейся в принятии беглых священников от мнимо еретической господствующей церкви, не исчерпывалась трудность по­ложения, созданная тем, что рушились надежды на ско­рое торжество «древлего благочестия», и наставлениям, данным на исключительные, «из правил вышедшие», времена, переживаемые старообрядческим обществом, приходилось стать основным правилом, постоянной нор­мой его жизни. Когда тревожное искание выхода из угро­жавшей опасности безиерархического существования, с установлением беглопоповщинской практики и теории, сменилось уверенностью в возможности беспрепятственного удовлетворения духовных нужд чрез принятых от мнимой ереси священников, из-за практических забот и споров о способе их присоединения должна была выступить мысль о необходимости в истинной цер­кви епископа, её духовного главы. Дело шло о таком существенном признаке, без которого церковь, по учению старопечатных книг, не может существовать и превращается в «самочинное сборище». Не удивительно поэтому, что мечта о полной, трехчинной иерархии уже к концу XVII в. становится заветным предметом помышлений для старообрядцев, приемлющих бегствующее священство²⁹. В высшей степени характерно при этом, что смущаемая неоспоримым фактом отсутствия епи­скопа в самой беглопоповщине, старообрядческая мысль находит себе успокоение в предположении, что истинные епископы существуют на свете, и весь вопроса лишь в том, где искать таких епископов³⁰. Можно думать, что на первых порах, полный острого предубеждения против всего иноземного, раскол в своих поисках древлеблагочестивого епископства не выходил из пределов русской земли и надеялся в ней найти «возглавление» своей безглавной общины. За отсутствием соответствующей действительности, пришла на помощь благочестивая фантазия, поддержанная народными леген­дами. Явились сказания о разных «сокровенных» местах, богоспасаемых градах и обителях, где неру­шимо соблюдается «древлее благочестие», и епископы пра­воверные сияют, как солнце. Рассказывали, например, о невидимом древнем городе Великом Китиже, что стоит на Светлояром озере, в нижегородском Заволжье. Во времена Батыева нашествия, когда подступили татары к Великому Китижу, сохранил Господь этот город от разорения: сделался он невидимым, и будет стоять так до скончания века. Есть там и церкви, и монастыри, и множество народа; есть и древле-благочестивый епископ. В летние вечера в тихих водах Светлояра озера видны иногда отражения златоверхих храмов китижских и слышен звон китижских колоколов. Су­ществует даже письмо, полученное родителями одного без вести пропавшего сына, которого они начали, уже было, поминать за упокой; здесь яркими чертами описывается блаженное житие в Китиже и великое благочестие живущих в нем святых отцов: «сии бо святии отцы процветоша, яко крини сельные, и яко финики, и яко кипарисы, и яко камение драгое и многоценный бисер, и яко древа нестареющияся, и яко звезды небесные. И от уст их непрестанная молитва к Отцу небесному, яко фимиам благоуханный, и яво кадило избранное, и яко миро добровонное. И едва нощь приидет, тогда от уст их молитва видима, яко столпы пламенные с искрами огненными, и яко от месяца и звезд велий не токмо месту оному свет, но и всей стране оной свет, яко молния. В то время книги чести или писать можно, без свещного сияния»³¹. Находились и люди, которым удалось побывать в этом царстве святых и которые могли порассказать о своих личных впечатлениях доверчивым слушателям, с умилением внимавшим сказанию о чудесах таинственного Китижа. К этому-то и к другим, подобным ему, сокрытым в водах и под землею, приютам «древляго благочестия» с надеждою обращали взоры его ревнителей, хотевших, во что бы то ни стало, приставить хоть мечтательную иерархическую главу к своей «безглавой» церкви. Другие надеялись отыскать ее за пределами русской земли, за широкою пустынею Гоби и Китаем, на Беловодьи, в далеком Опоньском цар­стве. «Там жители на островах семидесяти, некоторые из них и на 500 верстах расстоянием, а малых островов исчислить невозможно. На этих-то островах инок Марко Топозерский, с «великим любопытством и старанием» искавший в восточных странах «древляго благочестия православного священства, которое весьма нужно ко спасению», обрел с помощью Божией «асирского языка 179 церквей», имеющих православного патриарха антиохийского поставлена и четырех митрополитов. «А российских до сорока церквей тоже имеют митрополита и епископов, асирского поставления. От гонения римских еретиков много народу отправлялось кораблями Ледовитым морем и сухопутным путем. Бог наполняет сие место. А кто имеет сомнение, – предупредительно прибавляет инок Марко, – то поста­вляю Бога во свидетеля нашего: имать приноситися бескровная жертва до второго пришествия Христова. В том месте приходящих из России принимают первым чином, – крестят совершенно в три погружения желаю­щих там, пребыть до скончания жизни. Бывшие со мною два инока согласились вечно остаться: приняли святое крещение. И глаголют они: «вы все осквернились в великих и разных ересях антихристовых, писано бо есть: изыдите из среды сих нечестивых человек и не прикасайтеся им, змия, гонящагося за женою: невозможно ему постигнути жены, скрывшейся в разселины земные» В тамошних местах татьбы и воровства и прочих противных закону не бывает. Светского суда не имеют; управляют народы и всех людей духовной власти. Тамо древа равны с высочайшими древами. Во время зимы морозы бывают необычные с разсединами зем­ными. И громы с землетрясением не малым бывают. И всякие земные плоды бывают; родится виноград и сорочинское пшено». Для большей убедительности описа­ния к нему прилагался и «маршрут», указывающий путь в таинственное Беловодье ³². Неизвестно, были ли охот­ники проверить справедливость сказания инока Марка в XVIII веке; но в 70-х годах прошлого столетия на­шелся даже некий «смиренный Аркадий», объявивший себя рукоположенным в Беловодье в «архиепископа всея Руси и Сибири». При нем оказались грамоты: «мирноотпущенная» и «ставленная», подписанные Беловодским «Кралем» Григорием Владимировичем, патриархом Мелетием, 38 митрополитами, 30 архиепископами, 24 епи­скопами, 38 архимандритами и 27 игуменами. Авантюра мнимого архиепископа, несмотря на всю шаткость её ле­гендарной опоры, имела некоторый успех и создала среди приемлющих священство старообрядцев новый, хотя и не многочисленный, толк последователей славянобеловодской иерархии. Даже доказанное самозванство Аркадия, оказавшегося обер-офицерским сыном Антоном Савельевым Никульским, не подорвало в конец у чтителей «святой старожитности» веры в существование таинственного Беловодья, маршрут в которое попа­дается и в современных нам рукописях, вращающихся в среде раскола. – Таковы легендарные сказания и вы­мыслы, которыми издавна пыталось успокоить себя старо­обрядчество, смущенное отсутствием в нем «древле-благочестивого» епископа. Те, кого не удовлетворяли по­добные фантазии, поддавались мечтам, более близким к действительности: их помыслы направлялись к райской реке Евфрату, в фиваидскую Емакан, сирийскую Антиохию и даже в самый Царьград, бывшую столицу объеретичившихся греков, которой суждено было стать впо­следствии городом утешения и источником благословений для наших старообрядцев. По рассказам последних, в XVIII и XIX столетиях неоднократно снаряжались на восток специальные посольства с поручением – исследовать в названных местах, не имеется ли где такого епископа, от которого могла бы возгореться полным огнем трехчинная иерархия для старообрядческого обще­ства. У известного беллетриста-расколоведа П.И. Мельникова-Печерского (см. его роман «В лесах», ч. 1, гл. XI) есть интересный и художественный рассказ па­ломника Стуколова, дающий понятие о трудностях и бесплодности таких изысканий. Молодого и энергичного по­слушника Лаврентьевой обители, который «как птица из клетки, рвался на волю, чтобы идти, куда глаза гладят» призывает вместе с другими монастырскими трудниками игумен Аркадий и, напомнивши им про оскудение благочестивого священства, про духовный голод, христиан постигший, сообщает им о местах, где вера, по рассказам, соблюдена в целости и чистоте. «Вот бы, говорит отец игумен, порадеть вам, труднички молодые, положить ваши труды на спасение всего христианства. По­искать бы вам благодать таковую, там ведь много древлеблагодатных епископов и митрополитов. Вывезти бы вам хоть одного в наши российские пределы, утвер­дили бы мы в России корень священства, утолили бы душевный глад многого народа. Свои бы у нас тогда попы были, не нуждались бы мы в беглецах никонианских. И аще исполните мое слово, в сем мире будет вам от людей похвала и слава, а в будущем веце от Господа неизглаголанное блаженство... Как услышал я – рассказывает паломник – такие глаголы, тотчас игу­мену земно поклонился, стал просить его благословения на подвиг дальняго странства. За мной другие трудники поклонились: повеление пославшего все готовы исполнить. Снабдил нас игумен деньгами на дорогу, дал для па­мяти тетрадки, как и где искать благочестивых архиереев... И пошли мы пятнадцать человек к реке Дунаю, пришли во град Измаил, а там уж наши хри­стиане нас ожидают, игумен Аркадий к ним отписал до нашего приходу. Без паспортов пропуск за Дунай был заказан, стояла на берегу великая стража, никого без паспорта за реку не пускала. В камыши спрова­дили нас христолюбцы, а оттоле ночью в рыбацких челноках, крадучись, яко тати, на турецкую сторону мы перебрались. Тут пошли мы в славное Кубанское войско, то наши христиане казаки, что живут за Дунаем, Некрасовцами зовутся... Прожили мы у Неврасовцев без мала полгода, в ихнем монастыре, а зовется он Сла­вой, и жили мы там в изобилии и довольстве. Еще больше тут к нам из России путников на дальнее странство набралось – стало всего нас человек с сорок. И поплыли мы к Царьграду по Черному морю, и, поживши малое время в Царьграде, переплыли в каюках Мраморное море и тамо опять пришли к нашим старообрядцам, тоже к казакам славного Кубанскаго войска, а зовется их станица Майносом. Оттоль пошли к райской реке Евфрату... Из сорока человек дошли только двадцать, – только двадцать! Зарыли остальных в песках да в горных ущельях. Десять недель шли: на каждую неделю по два покойника! Голод, болезни, дикие звери, разбойники да бусурманские народы – везде беды, везде напасти... Но не смущалося сердце наше, и мы шли, шли, да товарищей хоронили... Безвестны могилки бедных, никому не сыскать и некому над ними попла­кать!.. Прошли мы вдоль реки Евфрата, были между турской и персидской границей и не нашли старообрядцев... А смерть путников косила да косила... Назад к Царь-граду поворотили. Шли, шли и помирали... И никому-то не хотелось лечь в чужой стороне, всякой-то про свою родину думал, и, умирая, слезно молил товарищей, как умрет, снять у него с креста ладанку, да разрезавши, посыпать лицо его зашитою там русскою землею... У одного меня ладанки с родной земли не бывало... И встосковалось же тогда сердце мое по матушке по России... В Царьград я один воротился, молодые трудники все до единого пошли в мать сыру землю... Добрел до Лаврентьева и про все рассказал отцу игумену подробно. Справил он по них соборную панихиду, имена их записал в синодик постенный и литейный, а дела не покинул. Нудит опять меня: «Ступай, говорит, в Емакан, в страну Фиваидскую, за Египет. Там, беспременно найдешь епископов; недавно, говорит, некие христолюбцы там бывали, про тамошнее житие нам писа­ли. Новые трудники на подвиг странства сыскались, опять все люди молодые, всего двадцать пять человек... Как бывалого человека, меня с ними послали... Тем же путем в Царьград мы пошли, там на корабли сели и поехали по Белому морю (Архипелаг), держа путь к святому граду Иерусалиму. Были у Спасова гроба, зрели, как все веры на едином месте служат... Не обрели мы древляго благочестия ни в Иерусалиме, ни в Вифлееме, ни на святой реке Иорданье – всюду пестро и развращено!.. Поплакали, видя сие, и пошли во град Иоппию; сели на корабль, и привезли нас корабельщики во Египет. Пошли мы вверх по реке Нилу, шли с караванами пеши, дошли до земли Фиваидской, только никто нам не мог указать земли Емаканьской, про та­кую, дескать, там никогда не слыхали... И напала на нас во Египте чума: из двадцати пяти человек оста­лось нас двое... Поплыли назад в Россию, добрели до отца игумена, обо всем ему доложили: «нет, мол, за Египтом никакой Емакани; нет, мол, в Фиваиде древлей веры»... И опять велел игумен служить соборную панихиду, совершить поминовение по усопшим, ради Божия дела в чуждых странах живот свой скончавшим... А потом опять меня призывает, опять на новый подвиг странствия посылает»³³... Я должен про­сить у своих слушателей извинения за эту длинную вы­держку: её право на внимание наше в данном случае заключается в том, что при художественной яркости она не представляет собою лишь плод авторской фан­тазии, а есть, так сказать, типическая повесть о заграничных исканиях старообрядцами «древлеблагочестивого» епископа, непричастного мнимым ересям греко-российской церкви. И какая сила воодушевления, какая несо­крушимая энергия и настойчивость в этих неизбежно-неудачных, всегда бесплодных поисках! – Рука об руку с ними издавна шли попытки добиться рукоположения на епископство кого-либо из старообрядцев мол­давскими, греческими, какими бы то ни было епископами, или же привлечь на свою сторону одного из них, при­нявши его в общение в сущем сане по способу при­соединения к расколу беглых попов. Я не буду пере­сказывать довольно длинного ряда возникших на этой почве эпизодов из истории старообрядчества, полных, по замечанию одного исследователя, комических и груст­ных подробностей – более, впрочем, грустных, чем комических, ибо, что же смешного в непрерывных разочарованиях людей, томимых духовным голодом, не умеющих, благодаря застарелым предубеждениям, найти верного средства к его утолению и становящихся жертвой разных бессовестных проходимцев? Неудачи, испытанные в этом отношении старообрядцами в пер­вой половине XVIII в., не могли не наводить, по крайней мере, наиболее внимательных из них к своему положению, на тяжелое раздумье. «Увы, брате! – писал еще в 1799 г. один поповец своему приятелю на Рогожское кладбище, – увы, да не оскорбим вас словом, уже бо кончина приближается наша: видно по всему писанию, что основание нашей веры на песце, а не на твердом камени. Не имеем мы ни епископа, ни священника, благословенного от власти церковной, но ожидаем, по мнению нашему, особенного епископа. Сохрани нас Боже, чтобы мы не так же ожидали епископа, как жиды ожидают пришествия Мессии»³⁴. В том же роде несколько позже писал своим единомышленникам неизвестный по имени иргизский инок: «Окрадая смущенную никонианскую церковь, новшеств преисполненную и св. догматы дерзостно поправшую, тщетно хвалившихся, о новый Из­раилю, яко бы священства чин в тебе не иссякает. Всуе хвалишися! Где той неиссякаемый источник, где преемственная от рук апостольских хиротония? Имееши ли епископский чин, без него же церковь Божия стояти не может? Имееши ли священное рукоположение, миросовершение, антиминсов освящение, епископское благо­словение, равно и суд церковный? Кто может в тебе пресвитеров и диаконов поставляти, миро совершати, дев освящати и все дела с рассуждением творити, по 9 правилу св. антиохийского собора и по 6 карфагенского?»³⁵. Это было писано в 1820 году. Последовавшие вскоре потом репрессивные меры правительства, направленные против беглопоповства, присоединили к принципиальным соображениям о необходимости в «древлеправославной» церкви епископа, настойчивое требование практической нужды, в виду трудности приобретения бегствующих от великороссийской церкви священников, и усилили энергию поисков архиерея, согласного перейти в старообрядчество. В 1846 году поиски эти увенча­лись, наконец, успехом: за австрийским рубежом, в Белой-Кринице, явился у старообрядцев глава и родоначальник их новой, полной, доныне существующей иерархии в лице перешедшего от греческой церкви и присоединенного по второму чину бывшего Босно-Сараевского митрополита Амвросия. Это было великим торжеством для приемлющего священство старообрядчества: оно выходило из векового, неестественного для истинной церкви Христовой, положения крайней нужды, когда при­ходилось удовлетворять духовный голод «древлеблагочестивыхъ» христиан чрез сомнительных по своим нравственным качествам отверженцев и отщепенцев «никоноавского» священства. Благодать хиротонии, почти две­сти лет, по раскольническому учению, скрывавшаяся в безводном кладезе еретичества греко-российской церкви, была изнесена оттуда и, как светильник, поставлена на свещнице, да светит миру; община старообрядцев, принявших белокриницкую иерархию, получал закончен­ное устройство, со всеми видимыми признаками истинной церкви, и переставала быть «безглавою». Казалось, что настал конец внутренней розни в поповщине, и для неё пришло время восстановления давно утраченного един­ства...

В действительности, однако, результаты указанного события оказались далеко не соответствующими подобным ожиданиям. Дело в том, что уже самое начало белокриницкой иерархии, полное интриг, обманов, и тому подобного, способно было возбуждать даже у некоторых из наиболее близко заинтересованных лиц сомнение в доброкачественности дела, устроившегося при помощи таких темных средств. Не менее недоразумений вызы­вала она и со стороны своей канонической правильности, причем немаловажное значение получал вновь вопрос о чиноприеме и его последствиях для иерархического до­стоинства новоприсоединенного митрополита-грека, ере­тичество которого способно было возбуждать гораздо боль­ше сомнений, чем не православие, со старообрядческой точки зрения, великороссийских духовных лиц. К этому нужно присоединить еще целый ряд крайне неблагоприятных впечатлений от действий первых русских старообрядческих архиереев, рукоположенных Амвросием и его ближайшим преемником, бесхарактерным и невежественным Кириллом. Все это в совокупности делало новоучрежденную иерархию настолько сомнительною в глазах многих приемлющих священство старообрядцев, что для них представлялось гораздо менее сомнительным – остаться при прежнем способе удовлетворения своих духовных нужд чрез бегствующих от великороссийской церкви священников, чем отдаться духовному водительству австрийско-белокриницких епископов и попов. Ближайшим следствием появления новоучрежденной иерархии в расколе явилось, таким образом, не объединение поповщины, а выделение из неё нового толка – приемлющих австрийское священство.

Да и между самими последователями этого новообразо­вавшегося толка в старообрядчестве единомыслие удер­жалось очень недолго. Причиной этого было то внутрен­нее противоречие, в какое становились старообрядцы фактом принятия в родоначальники своей иерархии греческого митрополита, оказавшись в то же самое время в значительной своей части не чуждыми старых предубеждений первоначального раскола против греко-российской церкви, как впавшей в крайнюю степень ерети­чества и оскверненной прелестью антихриста. Оживлению этих предубеждений, по-видимому, немало содействовало самое изменение в положении данной части старообряд­чества, почувствовавшей себя, с учреждением собствен­ной трехчинной иерархии, вполне независимой в суждениях о греко-российской церкви. Долго сдерживаемая вражда к ней поповщинского раскола нашла себе вы­ражение в широком распространении среди раскольников-поповцев, последователей австрийской иерархии, беспоповщинских мнений о наступлении царства антихри­стова, – о том, что имя Спасителя нашего «Иисус» есть имя иного бога, антихриста, – что четвероконечный крест лишь сень креста Христова, кумир, мерзость запустения, ставшая на месте святе, и т. п. Воспринимая подобного рода воззрения при достигнутой полноте церковно-иерархического устройства, раскол австрийского толка восстановлял, по-видимому, во всей целости давно утра­ченную гармонию положительных и отрицательных основ первоначальной раскольнической доктрины, – но только, по-видимому. В действительности не много нужно было усилий последовательной мысли, чтобы понять, что если в греко-российской церкви царствует антихрист, если имя Иисус есть имя иного бога, то и священство Амвросия не может быть признано священством Христовым. Неумолимой последовательности этого вывода не могли не признать и лучшие из самих старообрядцев, принявших австрийское священство. Не замедлило появиться и открытое выражение с их стороны протеста против указанных беспоповщинских мнений. В феврале 1862 года было издано, за подписью белокриницкого намест­ника Онуфрия, двух раскольнических епископов и нескольких низших духовных лиц, составленное Иларионом Егоровым Кабановым (Ксеносом), в сотруд­ничестве с московским начетником Семеном Семеновым, «Окружное послание чадом единой, святой, собор­ной, апостольской, древле-православной-кафолической цер­кви». Здесь, после разбора и опровержения десяти беспоповщинских тетрадок, признанных ложными и чуждыми церкви, излагалось положительное учение, что истинное священство и бескровная жертва всегда были и пребудут до скончания века, что это священство находится в великороссийской и греческой церкви, а стало быть и у старообрядцев, заимствовавших источник священства у греков. В дальнейшем содержании послания подробно раскрывалась мысль, что греко-российская церковь верует под именем Иисуса в того же Сына Божия, как и старообрядцы, и излагалось учение о четвероконечном кресте, евхаристии, молитве за царя, о лице и времени пришествия антихриста, о дне и часе кончины мира. По своему характеру, суждения об этих предметах были настолько близки к учению православной церкви, что сам собой напрашивался вопрос: есть ли какие-нибудь основания у старообрядцев отделяться от неё? Ответом на этот вопрос было указание на две «важные и благословные» вины, заключающиеся – а) в клятвах собора 1667 года и б) в «жестокословных» порицаниях прежних полемических книг на именуемые старые обряды.

Упомянуто было, правда, еще о каких-то «новодогматствованиях» русской церкви, но не было указано, в чем они состоят.

Не трудно видеть что «Окружное послание» почти со­вершенно стирало ту вековую рознь, которую старались поддержать вожди старообрядческого раскола между ним и православной церковью. Оставалось только ждать – и притом недолго – официальных разъяснений высшей учащей и правительствующей власти церковной, чтобы устра­нить последний повод разделения и мирно войти в ограду православной церкви. И если такой шаг был в дей­ствительности сделан сравнительно немногими старооб­рядцами, разделяющими мысли «Окружного послания», то в этом по всей справедливости можно усматривать лишь печальный плод долгой разобщенности, превратившейся в труднопобедимую привычку. Двухвековая история внутренней жизни раскола, желавшего неизменно сохра­нить обычаи и строй, дониконовской церкви, приводила, таким образом, его последователей к ясному сознанию неправоты их предубеждений против православной цер­кви. Однако, сила этих предубеждений была еще на­столько значительна в немалой части раскольников австрийского толка, что «Окружное послание» оказалось для них неудобоприемлемым и вызвало резкое несочувствие в их среде. Возбужденные им споры привели к разделению старообрядцев, принявших австрийскую иерархию, на окружников и противоокружников, причем то­гдашний глава этой иерархии, митрополит Кирилл,– неоднократно оказывался то на той, то на другой стороне, смотря по силе оказанных на него влияний, подкрепленных звонкими аргументами русских рублей. Разделение это, как, известно, остается во всей силе и до сих пор, превращая внутреннюю историю австрийского толка в ряд скандальных пререканий между окружническими и противоокружническими епископами, с взаимными со­борными осуждениями и анафематствованиями друг друга.

Не обошлось без несогласий и внутри каждой из этих вновь образовавшихся групп; но говорить об этих мелких пререканиях и раздорах мне не представляется необходимым в настоящем случае.

К какому же положению привели поповщинский раскол изложенные попытки примирения непримиримых основ его первоначальной доктрины с практическими требованиями жизни? Мы видели, что и после учреждения белокриницкой иерархии, осуществившей мечты старообрядцев о собственном «древлеблагочестивом» епископе, далеко не все былые сторонники бегствующего от ве­ликороссийской церкви священства перешли на сторону новых духовных руководителей. Осталось не малое число беглопоповцев, которые, несмотря на все неудобство по­ложения церкви без иерархической главы, предпочли остать­ся при прежнем источнике и способе удовлетворения своих духовных нужд, хотя пользование этим источником в ближайшие к нами времена становилось все более и более затруднительным вследствие крайней мало­численности священников, решавшихся ради выгод, даваемых расколом, отступить от православной церкви. Ревнителям и хранителям преданий древлего благочестия, какими считала себя беглопоповцы, приходилось в действительности перейти почти к беспоповщинской доктрине и практике относительно некоторых священнодействий, надолго откладывая совершение других в ожидании того времени, когда к ним заедет редкий гость – странствующий беглый поп. С какими крайними проявлениями неблагочиния приходилось при этом волей-не­волей мириться духовному стаду бродячего пастыря, до­вольно выразительно говорит следующая картинка из сравнительно недавнего прошлого. Некий Амос Андроньев Саргонов, занимавшийся провозом беглых попов в области войска Донского, привез однажды на хутор Рогожинский попа Прокопия, старого, еле дышащего: ему было около девяноста лет. Треб накопилось много, так что нужно было окрестить около пятидесяти младенцев. «Батюшка же – рассказывает очевидец – был стар, и кроме того очень пьян, почему требы совершались при батюшке спящем на стуле в сидячем положении. И как только он начинает глазами немного смотреть, так тотчас же требовал водки и непременно в со­участии со своим вожаком Амосом. Амос брал бу­тыль и рюмку и говорил: «ну-ка, батюшка, выпьем по одной», не наливая себе водки, а только стуча рюмкой об бутыль; затем наливает попу со словами: «ну, те­перь, батюшка, ты выпей, как я выпил». – «Брешешь, проклятый Амон», бормотал пьяный поп: «ты не пил: давай-ка я выпью». Как только сделает повторение из бутылки поп, и снова покатится спать. Дело же идет своим чередом. Подошло время погружать младенцев в воду. Батюшка сделался еще пьянее. Амос, как привычный к этому делу и имея денежный расчет (так как он уже деньги, по одному рублю, собрал за каждого младенца), завязывает полы позади халата, засучает рукава и принимается погружать младенцев. Подошло время ходить вокруг купели. Несколько человек берут стул со спящим попом и носят его кругом купели, как мертвый труп, с пением: «Елицы во Христа» и проч. Не успели обнести три раза, как наш поп от шума, к великому горю, проснулся и закричал дурным необычайным голосом: «што вы делаете, проклятые раскольники, куда вы меня несете? время выпить!» Так с грустной иронией заканчивает рассказчик – совершилось крещение наших малюток по древ­нему требнику без малейшего пропуска, с пьяным полумертвым попом». Все шло гладко и кончилось бы благополучно, если бы захмелевший отщепенец православного священства не благословил кого-то, по старой привычке, именословно. Это произвело крайний соблазн среди раскольников, и старики, посоветовавшись между собою, решили оставить беглых попов и перейти к «австрийцам»³⁶. – Но что найдет старообрядец, ревностный о формах церковного 6лагочиния, и в этой вто­рой половине поповщинского раскола? Взаимные споры окружнических и противоокружнических епископов, вражду и разделения в их пастве, своевольные измышления суемудрого богословствования новых «столпов» старообрядчества и почти поголовное невежество, как в высшем, так и в низшем раскольническом духовен­стве. У нас – признается один из старообрядческих архиереев – только «грубость и невежество и поголовная безграмотность. Посмотришь на наших духовных пасты­рей, так жутко становится! Иной отец духовный азбуки-то путем не знает!»³⁷ Не мудрено, что такие невеже­ственные попы, – бывшие пастухи, дворники, сапожники, отставные солдаты и т. п., – отправляли службу бесчинно, а иногда и совсем не были в состоянии выполнять даже внешнюю сторону своего служения. Так, один московский поп, по свидетельству его сослуживца, «бывало за проскомидией, в церкви, ругается всячески, даже непри­стойными словами». Про другого попа один старообря­дец с простодушием рассказывает: «вышел он это на обедни с дарами, да и молвит: чего бишь мне баить то? – Ну, дьячки ему тут же подсказали»³⁸. Это ли-то состояние церковного благочиния и богослужебного по­рядка, о котором мечтали первые вожди старообрядческого раскола, подписавшие протест против патриаршей «памяти» о перстах и поклонах?

* * *

Окидывая, в заключение всего сказанного, общим взглядом прослеженный нами путь постепенного раздробления старообрядчества на разные согласия и толки, мы можем с полным правом указать на эту двух с половиной вековую историю последовательных изменений его доктрины, как на яркое и неопровержимое доказа­тельство неправоты её первоначальных основ. Исход­ные положения раскола не выдержали проверки в процессе его исторического существования и под давлением практических требований обнаружили свою внутреннюю несостоятельность и непримиримость. В тех случаях, когда раскол, верный своему консервативному принципу, хотел в своей организации и религиозно обрядовом строе быть верным продолжателем древле-русской церковно­сти, он неизбежно оказывался вынужденным отказы­ваться от крайних предубеждений своих первых вож­дей против мнимого еретичества «никонианской» церкви и идти к сближению с ней. И, наоборот, выдвигая на первый план и делая основным законом своей жизни вражду к православию, он столь же неизбежно утрачивал возможность сохранить те положительные черты, в которых отражался церковный строй и богослужебный порядок дониконовских времен. Отклоняясь в ту или другую сторону, он уклонялся вместе с тем от одного из основоположений своих первоучителей и вносил рознь и распадение в свою собственную среду. Раздробление старообрядческого раскола на толки и согласия является, таким образом, не рядом мелких эпизодических подробностей, вызванных случайным течением обстоятельств и личным произволом вожаков, а основным мотивом его внутренней истории, созданным коллизией основных принципов на почве того фактического положения, начало которого современно началу самого раскола. Благодаря этому положению, раскол с первых дней своего существования оказался непрочным, само распадающимся зданием, построенным не на твердом камне церковного исповедания, а на зыбком песке изменчивых человеческих мнений, – саморазделяющимса царством, не имеющим твердости своих жизненных основ. И как грозный, но справедливый приговор, звучит для него неложное евангельское слово: «всякое цар­ство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит» (Мф.12:25).