Несколько слов по поводу рецензий на исследование профессора А.С. Павлова о 50-й главе Кормчей книги

Исследование проф. Павлова о 50-й гл. Кормчей было настолько выдающимся явлением в области нашей православной канонической литературы, что естественно не могло пройти незамеченным нашей ученой критикой и библиографией. Не в пример другим произведениям подобного рода, оно вызвало довольно много библиографических сообщений и критических заметок. Его появление было приветствовано значительным большинством наличных канонистов по профессии, а именно: Заозерским (Приб. к Твор. св. отц. 1888. ч. 41, стр. 253–282), Суворовым (Юрид. Вестн. 1888. т. 1, стр. 329), Бердниковым (Отчет о двадцать шестом присужд. Наград графа Уварова стр. 2. Дополн. к Курсу цер. права. Казань. 1889, стр. 314), Барсовым (Приб. к Церк. Ведом. 1888. № 2, стр. 42–44). Встречается также не мало анонимных библиографических сообщений и заметок в органах печати духовной и светской тоже сочувственного характера, напр.: в Церк. Вестн. 1888. № 36, стр. 654–5, в Русской Мысли 1888. кн. 7, стр. 353–4, в Братском Слове 1888. № 4, стр. 256–8, в Рук. д. С.П. 1887. т. 3, стр. 526–530. Все указанные библиографические заметки, рассматривая исследования проф. Павлова с разных сторон, сходятся в общем выводе, весьма лестном для автора; все они отдают должную дань удивления и уважения ученым приемам сочинения, о котором речь, и добытым в нем научным результатам. Совсем другим мнением о книге проф. Павлова проникнута рецензия на нее, составленная проф. Лашкаревым по поводу представления ее на соискание премии митр. Макария и напечатанная в Христ. Чтен. 1890. Сент.-кт., стр. 468–488. Правда, и г. Лашкарев признает заслуживающую полного уважения первую часть труда проф. Павлова, посвященную указанию источников 50-й гл. Кормчей, и называет ее «бесспорно ценным вкладом в историю русского церковного права – историю внешнюю». Но зато он не находит возможным согласиться «с принципиальными воззрениями проф. Павлова на задачи науки православного церковного права и на методы научных по его предмету исследований», выразившимися во второй части его труда (гл. 2 и 3), где представлен историко-канонический анализ 50-й гл. Кормчей. Рецензия г. Лашкарева естественно обращает на себя наше внимание в виду особенностей взгляда автора его на книгу проф. Павлова. Если г. Лашкарев разошелся с мнением других рецензентов в оценке главной части сочинения, то естественно было бы ожидать, что он имел к тому серьезные основания и что он разовьет их в своей рецензии с ученой обстоятельностью; естественно было бы думать, что в лице г. Лашкарева, после многих заурядных рецензентов, явился наконец один из тех рецензентов, каких желал и ожидал сам автор сочинения (стр.7), рецензент «с знанием дела и добросовестным отношением к нему». Действительность однако же производит в нас прискорбное разочарование в этом отношении. В рецензии г. Лашкарева мы не находим самых существенных признаков серьезной ученой критики – правдивости в изложении мнений разбираемого сочинения и желания противопоставить разбираемым и опровергаемым мнениям серьезную научную аргументацию.

По нашему мнению, первое требование от серьезной ученой критики – это правдивость в изложении разбираемого мнения. Не говоря о том, что правдивость обязательна для всякого морально здорового человека, она составляет необходимое условие правильной и плодотворной ученой критики; без этого условия критика обращается в пустое словопрение или непривлекательную перебранку, не приводящую ни к каким серьезным научным результатам. К глубочайшему сожалению, наша ученая критика очень часто погрешает часто против этого столь естественного и столь простого требования. Не видим мы правдивости и в рецензии г. Лашкарева. В ней руководящие взгляды и основные положения книги проф. Павлова изложены в такой концепции, что их трудно узнать, а не редко и понять. Часто рецензент приводит из книги отрывочную фразу, искажая ее смысл, и на этом строит обвинительный пункт против автора книги. Приведем доказательства сказанного нами.

Характеризуя общую задачу сочинения проф. Павлова, рецензент говорит: « в данном сочинении профессор Павлов принял на себя защиту канонического достоинства (или по другому выражению: отстоять по возможности авторитет) 50-й главы Кормчей книги, как важного для науки источника русского брачного права, против монографии о. Горчакова «О тайне супружества», посвященной исследованию той же главы, но давший результаты не в пользу ее канонического значения». «Профессор Павлов, прибавляет рецензент, не находит возможным примириться с устранением из области источников действующего права русской церкви статей такого рода, как Номоканон, печатанный при Требнике, или 50 глава Кормчей книги, представляющих собою наследие, оставленное нам патриаршим периодом нашей истории» (Христ. Чтен. 1890. Сент., стр. 468. 476). В приведенных словах рецензента почти все сплошная ложь. Проф. Павлов не поставлял своей задачей защищать каноническое достоинство 50-й главы Кормчей. Из самого заглавия книги видно, что профессор Павлов имел ввиду рассматривать 50 главу как исторический и практический источник русского брачного права. Эту же задачу для своей работы он указал и в предварительных замечаниях о предмете своего исследования (стр.7). Правда вторая и третья глава сочинения проф. Павлова содержит в себе, по заглавию, историко – канонический анализ 50-й главы Кормчей. Но этот анализ состоит в том, что автор указывает в этих главах, что нового принесла с собой в брачное право русской церкви 50 глава Кормчей, когда, как и в какой мере осуществлялись на практике эти новые нормы, и наконец в каких отношениях 50 глава Кормчей доселе сохраняет значение источника действующего права. Как видит читатель, содержание главной части исследования вполне отвечает той задаче, какая указана автором в заглавии книги и в предисловии. Вопроса о каноническом значении 50-й главы Кормчей проф. Павлов касается только мимоходом, да и при этом опять не обнаруживает тенденции защитить ее канонический авторитет. В сочинении проф. Павлова нередко можно встретить указания на недостатки 50-й главы Кормчей с православно-канонической точки зрения. Напр.: на стр. 79–80 проф. Павлов обращает внимание читателя на одну оговорку 50-й главы Кормчей, в которой допускается возможность делать брачное оглашение и после браковенчания, только до телесного совокупления супругов. Это дозволение, объясняет проф. Павлов, уместно в католическом брачном праве, которое делает различие между matrimonium consummatum и matrimonium non consummatum и признает брак нерасторжимым только после плотского совокупления супругов; оно не имело и не могло иметь практического значения в православной церкви, не признающей ни какого юридического значения за консуммацией. Затем на стр.39–40, 162, 225, п.5 проф. Павлов говорит, что запрещение браков в третьей и четвертой степенях трехродного свойства допущено в 50-й главе Кормчей только по ошибке ее издателей. Указание подобных недостатков конечно не может быть отнесено к числу доказательств высокого мнения автора о каноническом достоинстве этой главы. Свое мнение о каноническом достоинстве 50 главы Кормчей проф. Павлов высказал в следующих словах: «каноническое достоинство статьи (т. е. 50 гл. Кормчей) определяется ее согласием или несогласием с основными канонами вселенской церкви. Но ничего несогласного с этими первоисточниками православного брачного права статья в себе не содержит. Если предписания статьи относительно соблюдения родства при браке простираются далее пределов установленных на вселенских соборах, то это не может быть поставлено ей в упрек. Каноны вселенской церкви прямо нарушаются не высшею, а низшею мерой соблюдения их предписаний. Позднейшее церковное законодательство о браках, запрещенных по родству и свойству, было не более как распространительным толкованием древних канонов, – усилением, а не ослаблением их действия» (стр.221–2). Таким образом проф. Павлов усвояет предписаниям 50 главы Кормчей о родстве как препятствии к браку каноническое значение на основании согласия их с правилами древней вселенской церкви. При том же он усвояет им значение не равное с древними канонами, а меньшее. «Позднейшее законодательство, говорит он, в сознании самой церкви никогда не имело одинаковой важности с правилами, принятыми или утвержденными на вселенских соборах; его предписания всегда допускали возможность диспенсации, тогда как соответственные постановления вселенских соборов признавались безусловно обязательными для всей церкви и на все времена» (стр. 222). Где же тут стремление у проф. Павлова защитить каноническое достоинство 50 главы кормчей? Приведенное выше суждение о каноническом значении предписаний 50 главы Кормчей не расходится с мнением на этот счет блаженной памяти московского митрополита Филарета, который выражается об этих предписаниях, что они «не имеют полной силы закона церковного» (т.е. силы свойственной коренным правилам вселенской церкви) и не могут считаться «строго обязательными» т.е. наравне с канонами древней церкви (Сборник, изданный по случаю празднования столетнего юбилея со дня рождения Филарета митрополита моск. Москва. 1883. т. 1, стр. 632). – Не совсем прав рецензент и в противопоставлении проф. Павлова, как защитника канонического достоинства 50 главы Кормчей, о. Горчакову, как последователю противоположенного взгляда. Правда, о. Горчаков утверждает, что 50 глава Кормчей не могла иметь канонического авторитета в русской церкви, но утверждает в другом смысле и на другом основании, чем какого держится рецензент. О. Горчаков отрицает за 50 главой Кормчей каноническое значение в русской церкви не потому, что эта статья произошла после вселенских соборов и не утверждена ими, – принцип г. Лашкарева, – а потому, будто она не имела в русской церкви никакого официального значения, а была просто «литературным сочинением иерарха, не имевшего в пределах великорусской церкви никакой власти» (Горчаков. О тайне супружества. Спб. 1880. стр. 381). Если же допустить официально руководственное значение в русской церкви 50-й главы Кормчей¹, то, по взгляду о. Горчакова, она через то самое должна была бы получить каноническое значение, соответственное степени канонического авторитета церковной власти, издавшей ее, точно так же, как это было в Константинопольской церкви (стр.382). О. Горчаков не отрицает канонического значения за предписаниями церковной власти, изданными после вселенских соборов, подобно г. Лашкареву. По его словам, «в каждой автокефальной поместной православной церкви бесспорную каноническую важность имеют – во-первых, правила, обладающие значением законодательства вселенской церкви, во-вторых правила, составленные и изданные компетентными органами законодательной и распорядительной власти подлежащей поместной церкви. Компетентными органами церковной законодательной власти в поместных церквях, по правилам церкви вселенской, признаются соборы иерархов этих церквей. Компетентными органами распорядительной власти в поместных церквях являются церковно-правительственные установления (напр. Синоды) и лица (иерархи этих церквей) (стр.373). Таким образом о. Горчаков, отрицая каноническое значение 50 главы Кормчей для русской церкви, противоречит не одному профессору Павлову, но и своим собственным воззрениям на основные начала законодательства православной церкви. Он расходится с проф. Павловым только в приложении основных начал оценки канонического достоинства церковных постановлений по отношению к 50 главе Кормчей, в самых же началах он вполне солидарен с ним, что гораздо важнее первого. Значит, г. Лашкарев напрасно видит в о. Горчакове союзника своим воззрениям на критерий канонического достоинства памятников церковного законодательства, в данном вопросе он на стороне проф. Павлова. – Далее, неправ г. Лашкарев и в том, когда он говорит, будто проф. Павлов не находит возможным примириться с устранением 50 главы Кормчей из области практических источников церковного права русской церкви. Ни из чего не видно, чтобы проф. Павлов усиливался придать 50 главе значение, какого она не имеет. Он относится к делу совершенно объективно. Он причисляет 50 главу Кормчей к числу таких источников действующего права русской церкви, которые «никогда не были формально и во всем своем содержании отменены каким либо позднейшим законодательным актом, но некоторые в тоже время уже не удерживают за собою прежнего практического значения» (стр. 3). В заключительных выводах из своего исследования проф. Павлов указывает определенно те пункты, в которых 50 глава еще доселе сохраняет значение непосредственного источника действующего права русской церкви (стр. 224). Признавая 50 главу Кормчей источником права не отмененным формально, хотя и утратившим большую часть своего практического значения, проф. Павлов поступает не произвольно, по какой либо особой симпатии к этой главе, как хочет дать понять рецензент, а по необходимости, во имя канонико-юридического принципа. «Пока, говорит проф. Павлов, правила 50 главы Кормчей прямо не отменены компетентною законодательной властью или не заменены новыми правилами, канонист обязан считать их действующими» (стр. 79). С ним согласен в этом принципе и о. Горчаков, в заключительных строках сочинения которого мы читаем: правительственная власть русской церкви обладает каноническим авторитетом заменить всю 50 главу изданием самостоятельного законодательного памятника или руководственного наставления. С его изданием 50 глава Кормчей отойдет в ряд таких источников права, память о которых сохраняется только в истории церковного права (стр.384). Что же можно сказать против этого общего канонико-юридического принципа? На что может опереться г. Лашкарев в своем противоположенном мнении? Впрочем, какого мнения держится в этом случае г. Лашкарев, этого он не высказал прямо в своей рецензии. Обращаемся за указаниями к сочинению самого г. Лашкарева (Право церковное в его основах. Изд. 2. Киев. 1889, стр. 213); здесь мы находим Кормчую в числе источников действующего права русской церкви. В виду того, что г. Лашкарев называет здесь Кормчую источником действующего права без всяких ограничений и оговорок, мы в праве заключить, что по его мнению и 50 глава Кормчей есть источник действующего права. Таким образом в конце концов, не только о. Горчаков оказывается солидарен с проф. Павловым в началах оценки канонического достоинства памятников действующего права русской церкви, но и сам г. Лашкарев, к немалому нашему удивлению, подает ему руку единомыслия в вопросе о практическом значении 50 главы Кормчей.

Не мало в рецензии г. Лашкарева и других неправд в передаче ученых воззрений проф. Павлова. Так на стр. 473 рецензент говорит: если профессор Павлов и признает каноны вселенской церкви неизменными, то в смысле лишь своего рода вех, указывающих направление, по которому должно идти дальнейшее развитие церковного права. Между тем воззрение проф. Павлова такое же, что и у всех. Оно выражено в следующих словах, уже приведенных нами прежде: Законодательство (после вселенских соборов) в сознании самой церкви никогда не имело одинаковой важности с правилами, изданными или утвержденными на вселенских соборах: его предписания всегда допускали возможность диспенсации, тогда как соответственные постановления вселенских соборов признавались безусловно обязательными для всей церкви и на все времена (стр.222).

На стр. 471 рецензент утверждает, будто проф. Павлов считает канонизированными самым фактом внесения в Кормчую статьи и положения гражданские и по происхождению и по содержанию. Между тем в указанном месте книги проф. Павлова (стр. 3, прим.2) называются канонизированными (посредством внесения в Кормчую) отрывки Юстинианова законодательства по делам церковным, следовательно – статьи гражданские только по происхождению, а по содержанию касающиеся церковных отношений. При том же на основании этого выражения (канонизованный) рецензент обвиняет проф. Павлова в увлечении католической доктриной о lex canonisata. Обвинение несправедливое. Тут простое созвучие слов при различии мысли. Сущность католической доктрины состоит в том, что государственные постановления по церковным делам только тогда могут иметь практическое значение в области церковных отношений, когда они изданы с согласия церковной власти или утверждены потом ее санкцией; такие законы и называются leges canonisatae. (Schulte. Das Katholische Kirchenrecht. 1860. Giessen. Th. I, p. 387–391). У проф. Павлова совсем не проводится мысли о том, чтобы государственные постановления по церковным делам для своего практического значения нуждались в утверждении их со стороны церковной власти посредством ли особого акта или посредством внесения их в номоканон. У него проскользнула просто фраза, что во второй части Кормчей помещены «так сказать канонизированные отрывки Юстинианова законодательства по церковным делам». Прибавка смягчающих слов «так сказать» ясно показывает, что автор употребил слово «канонизированный» не в собственном, а в условном смысле. Он хотел сказать, что государственные постановления по церковным делам от совместного употребления их с церковными правилами на практике и от сочетания их с последними в одном кодексе, заключающем в себе постановления по церковным делам, с течением времени как бы обезличились, смешались с церковными правилами, приводились за одно с ними. В этом же приблизительно смысле очевидно нужно понимать и другую фразу проф. Павлова подобного же рода, впрочем гораздо более решительную: «определение брака из Юстиановых Дигестов было принято в канонический кодекс восточной церкви – в знаменитый номоканон в XIV титулов, названо здесь наилучшим и таким образом формально сделалось церковным, каноническим» (стр. 43). Конечно, указанное определение брака не перестало быть постановлением светского закона и после внесения его в канонический кодекс тоже в смысле светского закона; одобрение, высказанное этому определению составителем номоканона, означало только, что это определение по своему духу соответствует и церковному пониманию брачного союза. Эту конечно мысль хотел выразить и проф. Павлов своей фразой, которая по своей решительности подала повод к несправедливым выводам и обвинениям со стороны придирчивого рецензента. Что действительно государственные постановления по церковным делам от совместного употребления с церковными правилами иногда считались в церковной среде заодно с ними, это довольно известно и может быть подтверждено многими фактами из истории церковного права. Известнейший пример этого представляет воззрение на содержание номоканона константинопольского патриарха Михаила Анхиала. По его мнению, все, что вошло в номоканон, в том числе и государственные постановления по церковным делам, должно составлять неизменную часть номоканона; из номоканона нельзя исключить ни одной строчки так же, как из св. Писания (Вальс. Толк. На Номок. I. 9). Хотя этот взгляд был признан в свое время несостоятельным с юридической точки зрения, но замечательно то, что он высказывался уже в XII веке и устами высшего иерарха в восточной церкви. Далее подтверждение безразличного употребления гражданских постановлений в смысле церковных правил мы находим в том взгляде византийцев позднейшего времени, по которому византийское общежитие отождествлялось с христианским благоверным житием, ромеец признавался за синоним христианина, и наоборот все христиане на земле считались в числе ромеев, т. е. подданых византийской империи (Грам. конст. патр. Антония 1393 г. к великому князю Василию Дмитриевичу, Павлов, Памятн. Древне-рус. кан. права. Спб. 1880. Прилож. стр. 265–276. Ответ митр. Иоанна II. Отв. 6). В наших древних исторических и канонических памятниках очень часто гражданские постановления приводятся безразлично с правилами или под именем правил. Пример этого можно видеть во всех памятниках нашей древней церковной письменности, в которых пастыри церкви защищали неприкосновенность церковных судов и вотчин от покушения на отнятие их со стороны светских властей или сильных земли ссылкой на священные правила, под которыми разумелись по преимуществу законы византийских императоров (см. напр. грам. митр. Киприана 1392 г. о церковных судах). В древних канонических памятниках нашей церкви есть такие места, в которых византийские законы прямо называются церковными правилами или же Божественным Писанием. Так, например, митрополит Киприан, по поводу поступившей к нему просьбы вдовы Феодосии утвердить за ней право владеть имуществом своего мужа, умершего без завещания, и передать его своему приемышу за неимением других детей, воззрел в номоканон, да изнашел правило, аже пишет в законе так «… Затем после приведения двух законов из Прохирона в грамоте говорится: сего ради аз Киприян митрополит, по тем законным правилом, разсудил есмь (Грам. митр. Киприана 1404 г. в Памятн. кан. права стр. 243–4). Как видит читатель, здесь правило и закон употребляются безразлично одно вместо другого. Равным образом митрополит Геронтий в своей грамоте новгородскому архиепископу Геннадию 1488 г. о предании новгородских еретиков духовной или градской казни говорит между прочим, что поп Григорей, да поп Ерисим и другие еретики, «по царским правилом, от божественного писания, достойны градские казни» (Памят. кан. права стр. 762). Нет недостатка в подобных примерах и в памятниках новейшего времени. В книге самого проф. Павлова (стр. 186–7, примеч.6) рассказан следующий случай из начала текущего столетия. В 1804 году в Государственный Совет поступило прошение двух дворян о подтверждении усыновления ими посторонних сирот, совершенного по церковным обрядам. Государственный Совет потребовал от св. Синода мнения «о точном разуме правил церковных, на сей случай установленных: правильно ли поступали священники, усыновление сие совершавшие, были ли прежде сему примеры, и какие права предоставляются по сим правилам детям, таковым образом усыновленным». Св. Синод отвечал: «хотя по правилам церковным усыновления таковые и дозволяются (так как в Требнике помещено чинопоследование сынотворения), и священники, совершавшие означенные в прошениях усыновления, поступили правильно; но усыновления сии никакого права ни на породу, ни на достоинства, ни на наследие не дают». Здесь представляется, что усыновление, совершенное в форме церковного обряда, регулируется церковными правилами. Между тем известно, что обряд усыновления регламентирован византийским градским законом, помещенным и в печатной Кормчей². Наконец в собраниях действующего церковного и гражданского права иногда постановления светского происхождения называются церковными. Так например в Дух. Реглам. (ч. 2 о еписк. п. 3) сказано: должны епископы знать степени однородства и сродства, и каковые могут вместить в себе супружество и каковые не могут, или по заповеди Божей, в книгах Левитских глава 18, или по церковной, в канонах отеческих и царских. Проф. Павлов справедливо замечает, что под царскими канонами Дух. Реглам. Разумеет или те же соборные каноны, только получившие утверждение от греческих царей, или собственные законы этих царей, согласные с церковными канонами, каковы законы Прохирона и Эклоги, запрещающие браки в родстве до шестой, в свойстве до четвертой степени (Павлов стр.126). Равным образом в Уставе Консистории (ст. 209) и в своде гражданских законов (т. х. ч. I, ст. 37) называется церковным брачное совершеннолетие, употреблявшееся у нас до закона 1830 года т. е. в 15 и 13 лет, между тем как известно, что оно установлено византийскими светскими законами. Таким образом мы видим, как распространен был у нас обычай безразличного употребления выражения «церковные правила» по отношению к законам светского происхождения. В виду этих фактов едва ли какой нибудь беспристрастный критик или рецензент решится обвинять наших предков или нас в приверженности к католическому учению o lex canonisata.

На стр. 482 своей рецензии г. Лашкарев обвиняет проф. Павлова в приверженности к католическому учению уже по совершенно непонятной причине. Чтобы читателю видеть всю виртуозность его логического хитросплетения в данном случае, приведем его слова вполне: «И в понятии о догме как абстрактном предписании закона у проф. Павлова, если не ошибаемся, выражается только общепринятое у католических же канонистов воззрение на отношение права церковного к богословию. По воззрениям православных канонистов, догматы – те же каноны, только имеющие своим предметом учение церковное (Зонар. тол. На 1 пр. халкид.), так что догматы и каноны в смысле общепринятом представляются понятиями соподчиненными. По воззрениям же канонистов католических, каноны регламентируют лишь акты, вытекающие уже из догматов; почему самую науку права церковного они называют иначе (?) theologia practica, theologia retrix». Г. Лашкарев представляет вид, будто он не понимает смысла выражения проф. Павлова, по поводу которого говорит. А между тем все таки строит тяжкое обвинение против проф. Павлова на том, что он, по его словам, не понимает. Но и самое непонимание конечно у него притворное. Не понять той фразы нельзя, если читать ее внимательно и в контексте. Проф. Павлов называет церковно – юридической догмой предписание церковных правил и вообще постановлений, имеющих силу действующего права в церкви по тому или другому церковно – правовому отношению. Догма церковного права может быть различна в разное время, смотря по тому, какое постановление действует в то или другое время. Например, по брачному праву и специально по вопросу о родстве как препятствии к законному браку проф. Павлов различает несколько догм – догму каноническую или догму, установленную правилами древней вселенской церкви, догму выраженную в 50-й главе Кормчей и догму установленную указом св. Синода 1810 года (стр. 121, 163, 165, 168 и 187). Но предписание правил не всегда исполняется на практике. Тоже было, по свидетельству памятников, и с догмой 50 главы Кормчей о родстве как препятствий к браку. Проф. Павлов приводит длинный ряд фактов из истории XVIII в., свидетельствующих об отступлениях от этой догмы практики русской церкви по требованию обстоятельств, которые закончились в начале XIX в. изданием указа 1810 года. Вот в виду этого порядка вещей проф. Павлов на стр. 121 и употребил фразу: «в эпоху печатного издания Кормчей положения статьи «О сродствах в тайне супружества» бесспорно составляли догму брачного права греческой церкви. С тем же конечно значением для русской церкви они вошли и в нашу Кормчую. Но иное дело – догма права, как абстрактное предписание закона, иное – жизнь и практика. На практике эта статья никогда не имела у нас полного действия» и т. д. Как же не понять такой совершенно ясной фразы, не допускающей ни каких перетолкований? Фраза эта вполне равняется по смыслу ходячей фразе: иное – de jure, иное – de facto. А главное, какое же отношение имеет эта фраза к католическому учению? Что в ней католического?..

Если критик или рецензент, составляющий свою критическую заметку или рецензию с научной целью, не согласен с каким либо положением разбираемого сочинения, то он обязан развить свое мнение обстоятельно с научными приемами. Этого требуют справедливость и научные интересы. Между тем наш рецензент очень скуп на научную аргументацию, не смотря на то, что прямо вызывался тому поводом, по которому ему пришлось составлять свою рецензию. Он предпочитает краткие аподиктические приговоры. Например, такой важный вопрос, как вопрос об относительном значении церковного законодательства после времени вселенских соборов, он решает в двух словах, одной цитатой, мало относящейся к делу (стр. 481). В других случаях он ограничивается простым указанием не правильного по его мнению ученого приема разбираемого сочинения, отказываясь от оценки его из уважения будто бы к автору сочинения (стр. 485). Некоторые же из своих возражений рецензент совсем забывает развить, например, – по вопросу об отношении науки церковного права к действующему в русской церкви законодательству (стр. 476). Нам кажется, что подобное отношение рецензента к приемам и тезисам разбираемого сочинения, возбуждающим сомнение с его стороны, мало ценно в научном отношении и даже просто непозволительно. Рецензента не должно стеснять в этом случае уважение к автору сочинения; беспристрастие должно стоять выше личных отношений, по известному афоризму: amicus Plato, sed magis amica veritas. На беспристрастную оценку не могут обижаться уважающие истину авторы, к числу которых принадлежит и автор разбираемого сочинения, как видно из прямого его заявления в своей книге (стр. 7). И в самом опровержении мнения разбираемого сочинения рецензенту можно показать свое уважение к его автору. Во всяком случае обстоятельное научное опровержение мнений проф. Павлова, по нашему мнению, было бы менее обидно ему, чем полупрезрительный отзыв о них, плохо прикрытый снаружи видом уважения к нему.

Возьмем в самом деле случай, в котором г. Лашкарев отказался от оценки мнения проф. Павлова, будто бы из уважения к последнему, и посмотрим, так ли предосудительно погрешает здесь в научном отношении проф. Павлов, как хочет представить читателю рецензент своей фигурой умолчания. Дело идет, по словам рецензента, об обычае приглашать для восприятия от купели крещения двух разного пола восприемников, как «духовных родителей» крещаемого. Очевидно, г. Лашкарева поражает здесь выражение проф. Павлова о паре восприемников, что они духовные родители крещаемого. Выражение это действительно встречается в сочинении проф. Павлова, и при этом обычай приглашать в восприемники крещаемого двух лиц разного пола представляется естественным для полной аналогии духовного родства с плотским (стр. 170. 176). Как же смотреть на подобное представление института духовного родства у проф. Павлова? Что восприемник при крещении издревле считался духовным отцом воспринятого младенца, это не подлежит сомнению и удостоверяется как древнейшими, так и новейшими каноническими памятниками. Когда возник обычай допускать многих восприемников и притом разного пола, тогда естественно было родиться и представлению о паре родителей по духу в параллель паре родителей плотских. Но вопрос в том, разделяется ли это представление церковью и согласно ли оно с церковным понятием о восприемничестве? Мы обращаемся к книге проф. Павлова и находим в ней ответ колебательного характера. С одной стороны проф. Павлов сознается, что «на востоке духовная иерархия, сколько нам известно, никогда формально не мирилась с парой восприемников и хотя допускала ее при крещении детей, но действительным восприемником признавала и называла одного только мужчину, а в женщине видела не более как няньку крещаемого младенца». С другой стороны тут же рядом проф. Павлов говорит, что «конечно под влиянием церковного воззрения на восприемников как духовных родителей крещаемого и установилось нынешнее обычное число их – два, мужчина и женщина, представляющие полную параллель с плотскими родителями воспринятого… Несомненно, что в основании самого обычая (двух восприемников – мужчины и женщины) лежало то воззрение, что оба эти лица равно необходимы при крещении, как духовные отец и мать крещаемого. Это воззрение не осталось чуждым и самой духовной иерархии» (стр. 170. 171). К какой же версии мнения проф. Павлова нам следует склониться? Конечно к первой версии; в пользу ее говорят все исторические данные, а так же и внутренний смысл института восприемничества. Какой же смысл и значение восприемничества при крещении? Но прежде еще нужно спросить: церковный ли еще институт – восприемничество? К этому вопросу мы находим повод в следующих словах проф. Павлова: «институт (пары восприемников) создан не церковным законодательством, а жизнью древне-христианского (римского) общества, преимущественно под влиянием гражданских законов об усыновлении. Это институт обычного церковного права в собственном смысле этого слова (?). Обычай сначала требовал только одного восприемника (преимущественно мужчину), а потом, для полной аналогии духовного родства с плотским, двоих – восприемника и восприемницу» (стр. 176). Таким образом проф. Павлов повидимому признает восприемничество не только в позднейшей форме, но и в первоначальном виде продуктом общественной, а не церковной жизни римского общества. Между тем едва ли нужно доказывать, что восприемничество при крещении вызвано к жизни потребностями церкви и есть институт чисто церковный. Восприемник при крещении есть поручитель перед церковью за искренность намерений приходящего к ней нового члена и приставник от лица церкви к новообращенному, пестун во Христа, обязанный руководить его в жизни христианской и своевременно сообщать пастырям церкви о жизни порученного ему для надзора и руководства нового члена. Восприемник таким образом служит для пастырей церкви помощником в проведении в жизнь домашнюю начал христианской нравственности и в осуществлении правил церковной дисциплины. Очевидно, институт восприемничества, по его идее и задаче, имеет весьма важное значение в достижении целей церковного пастырства; без сомнения он не мало способствовал в древнее время перевоспитанию языческого общества по правилам жизни христианской. Поэтому мы не разделяем и, признаться, не совсем понимаем мысль проф. Павлова, выраженную в следующих словах его: «Конечно не ради религиозно-воспитательной цели родители должны были отдавать своих детей, для восприятия их от св. купели, на чужие руки (напротив кому же эта цель так близко может лежать к сердцу, если не родителям?), но в силу того духовно-родственного отношения, которое, по общему церковному преданию, необходимо возникает не только между восприемником и воспринятым, но между первым и родителями последнего, и в котором заключается безусловное, неустранимое препятствие к тому, чтобы лица, сочадные (συ᾿ ντeχνοι) друг другу по духу, могли потом быть сочадными и по плоти, т. е. рождать детей в брачном союзе» (Номоканон при Требнике. Одесса. 1872. стр. 183). Воспитание детей конечно лежит прежде всего на обязанности родителей, и если родители принадлежат к православной церкви, то и должны воспитывать своих детей по правилам православной веры и нравственности. Но церковь не полагается в этом случае исключительно на добрую волю и усмотрение родителей; она желает и считает необходимым приставить к каждому новокрещенному еще особого доверенного и ответственного воспитателя и руководителя. В сочинении «О церковной иерархии», приписываемом Дионисию Ареопагиту (а также и в других древних памятниках церковной литературы), восприемник прямо называется педагогом новокрещенного в жизни христианской и в этом именно смысле ему усвояется тут же имя духовного отца новокрещенного (Migne. Patrol. Cur. Compl. Series graeca. t. III. Col. 394–396. 568). Это место не раз приводит в своих исследованиях проф. Павлов, но почему-то мало обращает внимания на смысл его. Понятие о восприемничестве, данное в сочинении «О церковной иерархии», разделялось и в позднейшее время, как это видно из канонических ответов Ильи митрополита критского XII в. (Συντ. V, 380) и из сочинений Симеона архиепископа солунского XIV в. У последнего в его объяснении чина церковных таинств говорится о восприемнике, что он поручитель за веру и жизнь крещаемого. «Чтобы как обращение, так и исповедание (крещаемого) было твердо, архиерей призывает восприемника (после обряда отречения от дьявола и всех дел его) и повелевает ему поклониться трижды перед жертвенником, где обитает Бог, и засвидетельствовать таким образом, что он дает обет соблюсти целым крещаемого в вере и благочестивой жизни. Потом, если крещается младенец, то восприемник наклонившись берет его, лежащего пред св. вратами, как бы от рук Христа; если же возрастный, то берет его от руки (архиерея), так же знаменуя, что приемлет его от Христа, и делается поручителем за него пред Христом. С этого времени он становится для крещаемого отцом по духу; почему, держа его, приносить (или приводить) к священной купели, показывая, что крещаемый приходит добровольно, а не по принуждению» (Писания св. отцов и учителей церкви, относящийся к истолков. прав. богослужения. Спб. 1855–7. т. II, стр. 51.54.59–60. Migne. Patrologiae ser. graeca. t. 155. Col. 213. 216. 221). Тоже понятие о восприемнике как поручителе и воспитателе новокрещенного высказывается и в средневековых практических руководствах по брачному праву, употреблявшихся в греческой церкви, – в Эктезисе хартофилакса константинопольской церкви Мануила Ксаноянина и в руководстве священника и патриаршего наместника греческой церкви в Венеции Захарии Скордилия (Павлов. 50-я глава Кормчей. Прилож. стр. 292. 319. 322), а также в сборниках действующего права греческой церкви, наприм. В Пидалион (Пηδα᾿ λιον. 1841. р. 455). Не отступает от него и русская церковь. В Большом Требнике (гл. 9) положено, чтобы священник, по окончании совершения крещения, делал увещание восприемнику, чтобы он не забывал своих обязанностей по отношению к новокрещенному. В приложенной форме увещания сказано: Днесь крестися новопросвещенный раб Божий, имярек, и родися духовне… Того сына света и благодати восприял еси от купели и сотворился еси тому отец духовный с поручением и восприятием на земли, ему же отец бысть ныне благодатию живый на небеси Господь. Сущу же ти отцу духовному, ведати достоит, яко долг имаши отеческую любовь хранити к Богом данному тебе сыну по вся дни живота твоего. И егда даст Господь ума ему благое стяжати употребление: тогда наставляти и, еже веры православно-католической, вся составы, и вся нужная благочестивым к спасению знати и хранити непорочно: житие же достойно званию христианскому провожати. Да яко ныне просвещен благодати зарями чрез рождение духовное, в руце твои предадеся мною грешным: тако немрачен по отрождении во ин век предстанет Отцу небесному». В указе св. Синода 25 мая 1853 года сказано, что «восприемники, по истинному разуму церковного установления, суть поручители пред церковью за крещаемых и, особенно при крещении младенцев, произносят за них обеты христианские, а потому обязаны споспешествовать наставлению их в учении и утверждению в жизни христианской». Из приведенных фактов видно, что по всегдашнему учению православной церкви восприемник называется духовным отцом новокрещенного не в смысле «родителя» хотя бы и духовного, а в смысле доверенного от церкви руководителя его в вере и жизни христианской. Церковь сама рождает своих духовных чад посредством благодатной силы в таинстве крещения, а восприемникам поручает их для руководства в жизни христианской³. Поэтому по нашему мнению, совсем нельзя сказать будто «под влиянием церковного воззрения на восприемников как духовных родителей крещаемого и установилось нынешнее обычное число их – мужчина и женщина» и будто «для аналогии духовного родства с плотским требуется пара восприемников». Если подобное воззрение на пару восприемников существует в массах народных, то это воззрение не церковное, а народное, плотское, чуждое церковному понятию о восприемничестве. Однако же, скажет проф. Павлов, церковь терпела и терпит несколько восприемников и преимущественно допускает пару восприемников – мужчину и женщину. Посмотрим, насколько справедливо подобное утверждение.

Сообразно с своим понятием о восприемничестве, православная церковь всегда требовала и требует только одного восприемника в каждом отдельном случае крещения. Об этом свидетельствуют ясно как древние памятники церковной письменности, напр. сочинение «О церковной иерархии», так и позднейшие, напр. сочинения Максима Исповедника (VII в.), Георгия Пахимера (XIII в.), Симеона Солунского (XIV в.); средневековые греческие руководства по брачному праву Мануила Ксанеянина и Захарии Скордилия (Павлов. 50-я глава Кормчей, стр. 292. 317–322), а также чины крещения, изданные Гоаром (Ευχολογιον.Lutetiae Parisiorum. 1647), а также Дмитриевским (Богослужение в русской церкви в XVI в. ч. I. Казань. 1884. Приложения) и Алмазовым (История чинопоследования крещения и миропомазания. Казань. 1885. Приложения). В чине крещения, теперь употребляющемся у православных греков, тоже значится один восприемник (Ευχολογιον μέγα Ἐ Βενέτιᾳ 1839). Около IX в. стал распространяться на западе обычай приглашать в восприемники при крещении по несколько лиц⁴. Около этого же времени этот обычай практиковался и в Византии при крещении императорских детей (Павлов, стр. 170). Очевидно, этот обычай не церковного, а светского, житейского характера (с этой стороны мы соглашаемся с приведенным выше мнением проф. Павлова); на восприемников смотрели как на свидетелей обряда крещения; многочисленность свидетелей считалась выражением торжественности и пышности. С течением времени этот обычай стал усвояться и православными греками, жившими в Италии. Свидетельство об этом находится в грамоте константинопольского патриарха Дионисия II, жившего в половине XVI века, адресованной по всей вероятности к греческой колонии в Венеции (Павлов. 50-я глава Кормчей стр. 322) и в одном (криптоферратском) списке чина крещения, изданном у Гоара, где упоминается о многих восприемниках (Ευχολογιον, Opera Goar. Lut. Par. 1647, р. 339, пр. 9, р. 357). Что этот обычай занесен в православный чин крещения от латинян, это заметил издатель чина Гоар. Кроме того, доказательство этого можно находить в самом чине, именно в том, что здесь и самая формула крещения латинская: ἐγω σὲ βαπτίζω. Из Италии упомянутый обычай стал усвояться и греками, жившими на островах тоже вместе с итальянцами, как это видно из памятника XVI века, именно из грамоты константинопольского патриарха Иеремии I на остров Крит (Павлов. Номоканон при Требнике, стр. 228–9). Но из этой же грамоты, а также из грамоты патриарха Дионисия II видно, что если приходские священники допускали на практике многовосприемничество, то высшая иерархия греческой церкви осуждала и запрещала подобную практику, как противную церковным правилам. Равным образом в исповедании веры Митрофана Критопула в числе отличительных пунктов православия указывается между прочим на то, что православная церковь употребляет при крещении только одного восприемника (Номоканон при Требнике, стр. 197). Таким образом многовосприемничество употреблялось в середине века на придворных кристинах в Византии, да у православных греков живших совместно с католиками – итальянцами; как обычай заносный, оно не было одобрено со стороны православной иерархии и должно было выйти из употребления у простых верующих.

В осуждении многовосприемничества заключалось само собой и осуждение его видоизменения – обычая употреблять в качестве восприемников пары – мужчины и женщины. Иначе думает проф. Павлов. Он говорит, что духовная иерархия не могла смотреть одобрительно на обычай многовосприемничества, так как он, с одной стороны, разрушал аналогию духовного рождения с плотским, с другой – вел к чрезмерному расширению круга духовного родства и таким образом без нужды увеличивал и без того не малое число канонических препятствий к браку. Между тем, воззрение, считавшее нужным при крещении двух восприемников – мужчины и женщины, для аналогии между рождением духовным и плотским, по мнению проф. Павлова, не было чуждым и самой духовной иерархии (стр. 170. 171). Допускал ли институт восприемничества, по церковной идее о нем, аналогию между ним и плотским рождением, об этом мы говорили выше. Если оставить в стороне это преимущество двувосприемничества, как неуместное с церковной точки зрения, то и оно должно подлежать тому же упреку, какой высказан церковной иерархией восточной православной церкви против многовосприемничества, хотя в несколько меньшей степени. А затем еще вопрос: существовал ли в греко-восточной церкви обычай допускать к восприемничеству в каждом данном случае пару – мужчину и женщину для того, чтобы духовное рождение представляло более сходство с плотским, которое зависит от пары супругов. Проф. Павлов не сомневается в этом и представляет в доказательство своего мнения три свидетельства из разных веков. По нашему же мнению, ни одно из этих свидетельств не подтверждает существования подобного обычая. Первое свидетельство проф. Павлов находит в случае, рассказанном у византийского историка Прокопия о полководце Юстиниана Велисарие. Рассказ изложен в подлиннике так: Θεοδόσιον.. ἔλουσε μἐν ὁ Βελισάριος τὸ θεῖον λουτρὸν καὶ χερσὶν ἀνελόμενος ἐνθέν δε οἰκείαις, εἰσποιητὸν ἐποιήσατο σὑν τῇ γυναικὶ παῖδα, ἧπερ εἰσποιεῖσθαι χριστιανοῖς νόμος, καὶ ἀπ’ ἀυτοῦ ἡ Ἀντωνίνα τόν Θεοδόσιον, ἅτε παῖδα ὄντα ἱερῶ λόγῳ, ἠγάπα τε ὠς τὸ ἐικὸς κἀν τοῖς μάλιστα ἐπιμελομένη ὑφ’ ἁυτὴν εἶκεν εἶθ’ ὕστερον αὐτοῦ ἐρασθεῖσα ἐκτόπως..(Procopius. Bonnae. 1838. t. II, p. 14). Проф. Павлов передает этот рассказ так: Велисарий вместе с своей женой Антониной воспринял от крещения одного юного фракийца по имени Феодосий, и, как требовал общий христианский обычай, усыновил его. Но в последствии Антонина вступила в плотскую связь с своим крестным и усыновленным сыном (стр.177). Нам кажется такая передача текста неточной. В тексте не сказано, что Велисарий воспринял от крещения Феодосия вместе с своей женой, а сказано, что он один крестил его и воспринял от крещения собственными руками. А затем говорится, что Велисарий (после крещения) принял новокрещенного к себе на воспитание и усыновил его (уже) вместе с своей женой, по обряду и обычаю усыновления, употреблявшемуся у христиан. Отселе Антонина жена Велисария полюбила Феодосия как сына, данного ей от святилища, и всячески заботилась о нем. Проф. Павлов признает усыновление, о котором здесь говорится, за одно с сыновством, в которое поступает новокрещенный к своему крестному отцу, и говорит, что в тех случаях, когда крещенный был сирота или дитя неизвестных или нехристианских родителей, тогда с восприятием как бы по необходимости соединялось и усыновление воспринятого. Между тем здесь ясно различаются два церковно – юридические отношения – восприемничество от купели, которое совершил один Велисарий, и усыновление, совершенное Велисарием вместе с своей женой. Восприемничество не влекло за собой необходимо принятия новокрещенного на воспитание и усыновления. Сам проф. Павлов (на стр. 166) приводит закон Юстиниана (Cod. V. 4. 26), в котором принятие новокрещенного на воспитание не связывается необходимо с восприемничеством: ea persona omnimodo ad nuptias venire prohibenda, quam aliquis, sive alumna sit, sive non, a sacrosancto suscepit baptismate. Усыновление было особым юридическим актом, отличным от восприемничества, и у христиан совершалось чрез посредство церковного молитвословия. На эту форму усыновления и указывается выражениями рассматриваемого нами места Прокопия: ἧπερ εἰσποιεῖσθαι χριστιανοῖς νόμος, и: ᾆτε ποῖδα ὄντα ἱερῷ λόγῳ. – Далее, проф. Павлов находит доказательство своего мнения в словах Симеона Солунского (Migne. Patrol. Series graeca. t. 155, p. 212–213): τὸ βάπτισμα τό θειότατον γίνεται οὕτω προσάγεται ὁ μέλλων βαπτισθῆναι, εἰ μἐν βρέφος, ὑπὸ γυναικὸς κατεχμενον, καὶ τοῦ ἀναδόχου παρόντος εἰ δ’ἡλικίον ἔχει, μόνος, ἐπεἰ καὶ ἐκουσίως δεῖ τοῦτον προσέρχεσθαι, καὶ ὁ ἀναδόχος σύν ἀυτῷ. Ἀντὸς γἀρ ἀυτοῦ ἐγγυητὴς εἰς Χριστὸν. По мнению проф. Павлова, здесь под γυνὴ – женщиной, держащей на руках крещаемого младенца, нужно разуметь восприемницу, только понимаемую в смысле няньки ребенка (стр. 177). Между тем у Симеона Солунского везде в его изъяснении таинств церковных говорится об одном восприемнике. Более одного восприемника нельзя найти и в приведенных словах его. Здесь прямо и ясно говорится, что как у возрастного, так и у младенца крещаемого бывает один восприемник. Женщина же является при младенце потому только, что он не в состоянии сам придти к крещению, подобно возрастному, и по естественной необходимости должен быть принесен кем нибудь. – Наконец третье и самое сильное свидетельство в пользу своего мнения проф. Павлов находит в тексте 211 статьи греческого Номоканона, славянский перевод которого помещен и в нашем печатном Большом Требнике. Статья читается так: Ἐἀν δἐ ἀνδρόγυνον τυχὸν ποτἐ βαπτίσωσι καὶ οἱ δύω ἐνὸς ἀνθρώπου παιδία, ὁρἰξομεν, ’ινα μὴ εὐρεθῶσιν ἀλλήλοις, ἐπιδεί σύντεκνοι λογἰξονται. Эта статья изложена очень темно и неопределенно, и, особенно в славянском переводе, возбуждала много пререканий насчет своего значения. Проф. Павлов понимает эту статью в смысле запрещения мужу и жене быть восприемниками одного и тогоже (чужого) ребенка, под страхом разлучения от супружеского сожития (Номоканон, стр. 4. 198. 50-я глава Кормчей, стр. 171). Однако же он сознается, что 211 правило Номоканона (в том смысле, как он его понимает) никогда не достигало общего признания и на месте своего происхождения, т. е. в греческой церкви. По крайней мере оно не было принято, продолжает он, ни в сборник греческого канониста XVI в. Мануила Малакса (хотя этот канонист почти целиком внес наш номоканон в свою компиляцию), ни в печатный Пидалион⁵. Новейшие греческие богословы и канонисты прямо относят правило нашего Номоканона к числу подложных и нелепых по своему содержанию. Отсюда проф. Павлов делает справедливый вывод, что «нет никакого канонического основания признавать духовное родство между обычной парой восприемников» (стр. 179). Вывод неутешительный и не особенно благоприятный для высказанного прежде мнения проф. Павлова, будто воззрение на пару восприемников, как на духовных родителей крещаемого, было не чуждо самой иерархии греческой церкви, и будто в эпоху появления этого Номоканона оба восприемника рассматривались как связанные духовным родством не только с воспринятым и его родителями, но и между собою (стр. 171). Но нам кажется, что проф. Павлов, отрицая каноническое основание считает в родстве пару восприемников, сказал еще не все, к чему обязывают факты, которые он сам приводит в своем исследовании. Новейшие греческие канонисты и богословы называют 211 ст. Номоканона подложной и нелепой не в том толковании, какое ей делает проф. Павлов, а в другом, более правдоподобном и подходящем к тексту ее. Именно они называют нелепой следующую редакцию статьи: Ἐἀν ὁ ἀνὴρ βαπτίσῃ τὸ ἕν παιδίον τινὸς καὶ ἀπόντος αὐτοῦ βαπτίσῃ ἡ γυνὴ αὐτοῦ τὸ ἄλλο, τὸ ἀνδρόγυνον τοῦτο χωρίξεται. Здесь дело идет о разделенном и последовательном принятии мужем и женой разных детей в одном и том же семействе, а не о совокупном восприятии ими одного и тогоже ребенка. И нам кажется, что именно этот смысл должна иметь 211 ст. Номоканона в том греческом тексте, в каком она напечатана у проф. Павлова. Тот смысл, какой придал ей проф. Павлов (запрещение принимать мужу и жене одного и того же ребенка) был бы возможен только в том случае, если бы в греческом тексте (подобно как выражено в славянском) вместо παιδία стояло παιδίον. При настоящем же чтении возможно перевести эту статью только в следующем виде: Если случится, что муж и жена воспримут (раздельно и последовательно) детей у одного и того же человека, то они (муж и жена) не должны продолжать плотское сожитие между собой, ибо они становятся в таком случае сочадны друг другу. В таком переводе 211 ст. Номоканона вполне соответствует приведенному выше перифразу ее (Ἐἀν ὁ ἀνὴρ βαπτίσῃ..). Норма, предписываемая этой статьей, вполне справедливо осуждается греческими канонистами как подложная и нелепая. Из ответов Ильи митрополита критского XII в. видно, что мужу и жене не воспрещалось воспринимать последовательно и раздельно детей в одном и том же семействе (Συντ. V, 380). Не запрещается это и по действующей практике греческой церкви, как видно из Пидалиона. В Пидалионе запрещается только вступать в брак лицам воспринятым от купели крещения мужем и женой, наравне с лицами, воспринятыми одним и тем же восприемником, потому что муж и жена, воспринявшие в разных семействах один мальчика, а другая девочку, считаются за одного восприемника по причине тесного супружеского единения между ними – ἀνδρόγυνον. (Эти правила соответствуют 211 и 212 статьям Номоканона при Требнике); да еще запрещается как мужу, так и жене воспринимать от купели собственное дитя, под угрозой разлучения от супружеского сожития (соответствует 209 ст. Номоканона) (Πηδα᾿ λιον. 1844. р. 454–5). Таким образом и в 211 ст. Номоканона в греческом ее тексте нельзя видеть свидетельства в пользу существования в греческой церкви обычая допускать до восприемничества пару восприемников – мужчину и женщину, как духовных родителей крещаемого. В виду изложенного, недостаточно сказать, что в греко – восточной церкви не признавалось канонического основания считать в духовном родстве пару восприемников, а нужно прибавить к этому, что нет никаких достоверных исторических свидетельств в пользу существования в ней обычая употреблять при крещении пару восприемников.

Другое дело в русской церкви. Здесь уже в XIV в. встречается обычай приглашать в восприемники кума и куму. По местам этот обычай заносится переписчиками и в чинопоследования таинства крещения. Известно до пяти рукописей, в которых говорится о двух восприемниках – мужчине и женщине, одна из XIV в., прочие из XVI в. (Дмитриевский. Богослужение в русской церкви за первые пять веков. Прав. Соб. 1883. II, стр. 348. Его же, Богослужение в русской церкви в XVI в. Казань. 1884. стр. 268–273). Но этот обычай порицался со стороны высшей иерархии русской церкви как обычай занесенный от латинян и противный правилам православной церкви; вопреки ему предписывалось пастырями русской церкви совершать крещение с одним восприемником, будет ли то мужчина или женщина. Эта борьба русских пастырей с обычаем двувосприемничества закончилась в XVII в. признанием с их стороны этого обычая. В печатных Требниках 1625–1677 гг. помещалось на этот счет следующее правило: восприемником у единого крещающегося мнозем не достоит быти, но токмо, якоже обычай приять, мужеску полу и женску; множае бо тою никакоже. Около этого же времени явился печатно сначало в Киеве, а потом в Москве афонский Номоканон, содержащий в себе (ст. 211) правило о восприемничестве, однородное с напечатанным в первопечатных Требниках: аще муж и жена крестят единому человеку дитя, повелеваем, ктому не смеситися друг другу, понеже кумове вменяются. Однако же правило о восприемниках, содержавшееся в первопечатных патриарших требниках, действовало не долго; при патриархе Иоакиме, в Требнике 1677 года, оно было заменено другим противоположенным правилом, которое и доселе печатается в Большом Требнике (в главе 5 под правилами соборными о крещении): ведати подобает, яко во святом крещении един довлеет восприемник, аще мужеский пол есть крещаемый: аще же женский, токмо восприемница, в нужде же смертный может крещение быти и без восприемника (Павлов. 50-я глава Кормчей. стр. 172–173). После этого 211 ст. Номоканона стала постепенно утрачивать свое значение на практике. Св. Синод с самого начала своей деятельности считал эту статью сомнительной и потому не расторгал браков между кумом и кумой, воспринимавших вместе одного и того же ребенка, а с половины XVIII в. стал и прямо разрешает подобные браки (Горчаков. О тайне супружества, стр. 354–356. Павлов. Номоканон, стр. 5. 189–193). Наконец указом 19 янв. 1810 г. св. Синод ограничил пределы духовного родства как препятствия к браку восприемником, воспринятую дочерью и ее матерью, на основании 53 прав. трулльского собора; между кумом и кумой родства не признал, согласно правилу помещенному в Требнике (Павлов. 50-я глава Кормчей, 163). Можно ли после этого сказать вместе с проф. Павловым, что «русская церковь вполне усвоила себе общее воззрение выраженное в обычае приглашать ко крещению двух восприемников, т. е. признала обоих восприемников духовными родителями воспринятого» (стр. 177). Нам кажется, что это можно сказать только о небольшом периоде времени первой половины XVII в. Во все остальное время, как прежде, так и после этого периода, русская церковь отвергала этот обычай и боролась с ним.

Но в недавнее время, неизвестно по какой причине, наше церковное законодательство сделало крутой поворот к воззрениям и практике начала XVII в. Разумеем указ св. Синода 18 июня 1834 года. Этим указом постановлено: при крещении одного младенца быть одному восприемнику и одной восприемнице, и для этого священникам, совершающим сие таинство, поставить в обязанность: 1) в случае многих лиц, приглашаемых к восприятию от купели, допускать к обрядовому действию одну, преимущественно для сего назначаемую родителями или родственниками крещаемого, пару, воспоминая оную в молитвах, 2) действующую пару вносить и в метрическую книгу, и 3) на сию только пару, как действительных восприемников, относит и родство духовное, как о том правилами церковными определено. С этим указом связано много теоретических противоречий и практических неудобств в области брачного права. Узаконяя пару восприемников, этот указ говорит вопреки правилу Требника, по которому для крещения един давлеет восприемник. Повелевая поминать пару восприемников и на церковных молитвах, этот указ расходится с чином крещения, который, как мы видели, всегда, за немногими исключениями, требовал поминания одного восприемника. Третий пункт указа, где сказано: на сию только пару относить родство духовное, идет в разрез с указом 1810 года, в котором, на основании Требника, проводится мысль, что в родстве с крещаемым должен считаться только восприемник одного с ним пола. Наконец, узаконение пары восприемников бросает тень сомнения на справедливость практики, узаконеной тоже св. Синодом, по которой между кумом и кумой не признается препятствия к браку. Воззрения, выраженные в указе 1834 года, отрицаются позднейшими распоряжениями св. Синода. Так в указе св. Синода 31 октября 1875 г. №2861 сказано, что «духовное родство должно быть признаваемо лишь между родителями крещаемого младенца и восприемлющими оное лицами одинакового с ним пола (Павлов. 50-я глава Кормчей, стр. 165). Мы согласны с проф. Павловым, что весьма неутешительно видеть такие колебания в нашем церковном законодательстве и практике. Согласны так же и в том, что положить им конец можно только посредством формальной и решительной отменой обычая, в силу которого признается необходимым приглашать к восприятию от купели крещения не одно лицо, а двух – мужчину и женщину, которые и рассматриваются потом как духовные родители воспринятого. Но мы не разделяем нерешительности автора в исполнении меры, которую он признает необходимой. Он считает эту меру слишком крутой и нецелесообразной. Вековые обычаи, говорит он, и отменяются веками, пока не изменятся народные воззрения, на которых покоится их обязательная сила (стр. 176). На это мы заметим, что и практике церковной нет надобности поддерживать с своей стороны народные воззрения, расходящиеся с церковной точкой зрения и с практическими потребностями церковного общества. История христианства свидетельствует, что пастыри церкви считали своим долгом бороться против воззрений народных, не гармонирующих с церковными правилами. Св. Синод нашел же возможным узаконить, чтобы поминать на молитвах крещения и записывать в метрики только одну пару восприемников, а прочих оставлять в качестве простых свидетелей обряда. Так же точно св. Синод может распорядиться, чтобы записывали в метрики и поминали на молитвах одного восприемника по желанию родителей и родственников крещаемого. Этой мерой сразу уничтожились бы все противоречия, замечаемые в практике и указанные выше. С приведением ее в действие получал бы полную силу чин крещения и правило Требника, требующее одного восприемника, – потерял свое практическое значение вопрос об отношении между собою двух и многих восприемников, – наконец не пострадали бы от этого и народные воззрения, если нужно мирволить ним, так как присутствовать при обряде крещения могли бы два и более восприемника, в случае желания родственников крещаемого, только без участия в обряде и без юридического значения восприемников.

Нам представляется совершенно естественным желание и попытка проф. Павлова разобраться в коллизиях, замечаемых в действующей у нас практике относительно духовного родства как препятствия к браку, и наметить путь выхода из них, под руководством правил древней церкви. Только мы расходимся с проф. Павловым в некоторых частностях его воззрений на это дело. Мы вполне согласны с проф. Павловым в толковании выражения 53 пр. трулльского собора: ἐπειδὴ μείξων ἐστἰν ἡ κατἀ τὸ πνεῦμα οἱκοιότης τῆς τῶν σωμάτων συναφείας. Хотя все греческие толковники и канонисты, а также органы церковного и светского законодательства понимали συναφεία в смысле плотского родства, и на этом основании считали справедливым запрещать браки в духовном родстве по крайней мере до тех же степеней, до каких они запрещались в родстве кровном, однако же это выражение действительно означает плотский союз мужчины с женщиной. Смысл этого правила осуществляется в запрещении лицам, состоящим между собой в духовном родстве (отношение высшее) вступать между собой в плотский союз брака (отношение низшее). При таком понимании 53 прав. Трулльского собора исчезает каноническое основание простирать запрещение браков по причине духовного родства далее тех пределов, какие указаны в этом правиле, подобно тому, как это сделано в позднейшем законодательстве греческой церкви и как это наблюдалось в древней русской церкви, и оправдывается с канонической точки зрения ограничение этих пределов в указе св. Синода 1810 года. Проф. Павлов однако же не довольствуется желанием, чтобы практика нашей церкви в этом случае примкнула к 53 пр. трулльского собора и точно держалась его буквы; он находит нужным предписание этого правила обобщить так, чтобы браки считались запрещенными не только в тех комбинацияхродства духовного, какие указаны в правиле, но и во всех других случаях родства духовного во второй степени. И этот проэкт законодательного толкования 53 пр трулльского собора проф. Павлов считает «действительным каноническим правом» в данном случае (стр. 181–3). Нам же кажется, что нет в настоящее время никакой надобности изыскивать новые случаи запрещения браков по причине духовного родства, и что поступая таким образом мы пошли бы путем греческих канонистов, которые, на основании свободного толкования 53 пр. трулльского собора, слишком расширили пределы запрещения браков по причине духовного родства.

Мы согласны также с проф. Павловым ив том, что, по канонической норме, духовное родство между восприемником, воспринятым и родителями последнего не обуславливается тождеством пола восприемника с воспринятым младенцем, – что по смыслу 53 прав. трулльского собора, восприемник, какого бы пола ни был он и крещаемый младенец, необходимо вступает в духовное родство как с воспринятым, так и сего родителями, и что родство это составляет для восприемника безусловное препятствие к браку с означенными лицами. Поэтому нам кажется не совпадающим с канонической нормой толкование 53 прав. трулльского собора, выраженное в указе св. Синода 31 октября 1875 г. №2861 и гласящее: «содержащееся в 53 пр. шестого вселенского собора воспрещение браков между вдовствующими родителями и восприемниками их детей должно быть относимо только к восприемникам их сыновей и восприемницам их дочерей» (стр. 165–169). Но с другой стороны мы не согласны с положением проф. Павлова, будто «обычай начавший требовать двух восприемников не содержал в себе прямого противоречия 53 канону трулльского собора» (стр. 177). Соборное правило издано при господстве практики, требовавшей одного восприемника. Обычай употребления при крещении одного восприемника так прочно сросся с практикой православной церкви, что считался одним из отличительных признаков православия, а употребление пары восприемников нет и следа в греческой церкви. Установление пары восприемников в XVII веке и в 1834 г. есть норма, не известная древней вселенской церкви и церкви греко – восточной. Поэтому, чтобы возвратиться поданному вопросу к норме древних церковных правил, практике нашей церкви нужно прежде всего отменить пару восприемников, а признать юридическое значение за одним восприемником, поминаемым в молитвах и записываемым в метрики, а потом несколько видоизменить правило Требника, требующее восприемника одного пола с крещаемым, именно это требование оставить только для крещения возрастных ради приличия, что соблюдалось и в древности, а при крещении младенцев допустить в восприемники лиц обоего пола безразлично. Само собой разумеется, что при этом порядке восприемник, какого бы пола он ни был, будет считаться в родстве с крестником своим и с его плотскими родителями, препятствующем заключению браков между ними.

Из сказанного нами выше по поводу исследования проф. Павлова о духовном родстве как препятствии к браку читатель мог убедиться, что г. Лашкареву представлялось много поводов сказать свое слово по этому вопросу с пользой для науки. Поэтому непонятна его уклончивость в данном случае. Не думаем, чтобы проф. Павлов принял такой прием своего рецензента за выражение уважения к его труду. Мы полагаем, что позволяя себе сделать некоторые замечания по данному вопросу, мы не причинили тем чего нибудь неприятного проф. Павлову. Вопрос о духовном родстве как препятствии к браку один из самых трудных и запутанных вопросов церковного права. На его запутанность жалуются все как древние, так и новые канонисты, м. пр. и проф. Горчаков, предупредивший нашего автора в исследовании этого вопроса (О тайне супружества, стр. 351). Что же удивительного, если и проф. Павлов, не смотря на всю свою эрудицию, обнаружил в некоторых местах своего исследования по этому вопросу колебание мысли? Масса сырого материала разновременного происхождения и разнообразного достоинства, добытого самим исследователем, нередко подавляет его и затрудняет свободное движение мысли. Оттого-то нередко встречаются логические колебания мысли в самых ученых сочинениях. И в данном вопросе у нашего автора собрано, можно сказать, все, что относится к данному вопросу. Делая свои соображения по нему, мы пользовались почти исключительно теми материалами, какие собраны в исследовании нашего автора. Да и в обработке материала, как мы видели выше, проф. Павлов в большинстве случаев обнаруживает глубокое понимание церковно – правовых норм.

Обратимся теперь к рассмотрению воззрений самого г. Лашкарева, высказанных им в рецензии на книгу проф. Павлова. Прежде всего обращает на себя наше внимание его понятие о церковных правилах. «По воззрениям православных канонистов, говорит он, догматы – те же каноны, только имеющие своим предметом учение церковное (Зон. толк. на 1 пр. халкид.), так что догматы и каноны в смысле общепринятом представляются понятиями соподчиненными. По воззрениям же канонистов католических, каноны регламентируют лишь акты (?) вытекающие уже из догматов; почему самую науку права церковного они называют иначе theologia practica, theologia retrix» (Христ. Чт. 1890. Сент. стр. 482). Здесь прежде всего представляется вопрос, откуда могло возникнуть такое радикальное различие взгляда между православной и католической церковью на отношение права церковного к богословию, как его хочет представить наш рецензент. Ведь в период образования основного церковного канона западная церковь находилась в общении с восточной и признавала многие из источников церковного права, действовавших на востоке. «Догматы – те же каноны, догматы и каноны – понятия соподчиненные», говорит г. Лашкарев. Нам кажется, из соподчинения понятий «догмат» и «канон» высшему, родовому понятию «правило» еще нельзя делать вывода, что догматы – те же правила. Кроме правил веры и правил жизни церковного общества есть еще в людском общежитии много других правил напр. правила поведения студентов, правила о назначении пенсии и пособий государственным чиновникам и т. д. Все эти правила – виды родового понятия «правило» и понятия соподчиненные. Тем не менее правила поведения студентов далеко не то по своему внутреннему характеру, что правила веры христианской. Равным образом и правила, регулирующие жизнь церкви, как общественного организма, по своему внутреннему значению, не то, что правила веры. Поэтому-то в памятниках церковного права и принято отличать правила в собственном смысле от догматов веры. Например, в толковании на 18 (24–26) правило карфагенского собора, которое читается так: ἐἀν τις κληρικὸς χειροτονῆται, ὁφείλει ὑπομιμνήσκεσθαι τοὐς ὅρους φυλάττειν, Зонара и Вальсамон поясняют термин ὅρος следующим образом: ὅρους δἐ, ἢ τοὐς τῆς πίστεως ὑποληπτέον, τοὐς πραἀ τῶν ἀγίων ἀποστόλων καὶ τῶν πατέρων ὁρισθέντας, ἢ τοὐς κανόνας, μᾶλλον δἐ καὶ ἀμφότερα. Равным образом в толковании Вальсамона на 10 пр. карф. различаются отступления от догматов веры и нарушения церковного порядка. Не другая какая мысль содержится и в толковании Зонары на 1 пр. халкидонского собора, поцитованном у рецензента. В Номоканоне XIV титулов есть особая (первая) глава περὶ θεολογίας καὶ ὁρθοδάξου πίστεως и особая глава – πόσους δεῖ κρατεῖν κανόνας. И в первой из указанных глав поцитованны правила, в которых говорится о православной вере, именно константинопольского собора пр. 1 и 5, ефеского пр. 7, трулльского пр. 1, 73 и 81. Вообще в канонических памятниках всегда различалась область вероучения от области церковного права. Тоже самое мы находим и у новейших канонистов. В Пидалионе (1841. Предисл. Стр. 12) говорится, что под правилами в собственном смысле разумеются постановления соборные, касающиеся не догматов веры (за редкими исключениями), а церковной организации и церковного порядка. Определения соборные по предметам веры называются специально ὅροι; только изредка этот термин употребляется в смысле правил, касающихся церковной жизни. В конспекте богословских наук ректора александро – невской академии, впоследствии московского митрополита Филарета, дается следующее понятие о каноне. Канон знаменует у церковных писателей: 1) всякое определение церковного собора, в каком знаменовании канон в церкви есть тоже, что в государстве закон гражданский; 2) частные, соборное определение, относящееся до христианского благонравия, благочестия и обрядов, в каковом знаменовании канон противопологается догмату, т. е. изображенному в соборном же определении члену веры (Собрание мнений, т. I, стр. 147). Иоанн епископ смоленский в своем Курсе (т. I, стр. 14) говорит: Понятие о церковных правилах или постановлениях, само по себе весьма обширное и неопределенное, может относится вообще ко всем предметам, входящим в состав церкви, например к учению веры, богослужению, жизни нравственной и пр., ибо все в церкви определено правилами. Но по разделению богословских наук, получивших в свое содержание разные предметы из состава Христовой церкви, законоведению отделяется собственно порядок управления церкви с его основаниями, формами, действиями в разных отношениях… Догматы веры рассматриваются в другой науке – догматическом богословии. Похоже на это определяют содержание и задачу науки церковного права и католические канонисты. Например Филиппс говорит: самое название науки «церковное право» показывает, что она соприкасается с одной стороны с богословием, с другой с областью юриспруденции. Происходя от богословия как от своей матери, наука церковного права стоит подле него братски, поэтому и называется theologia practica, theologia retrix. С богословием, которое учит вере и жизни по вере, церковное право имеет дело преимущественно с этой последней стороны, так как в законах церковных предписывается все то, что касается церковной дисциплины и христианского воспитания верующих. Но и с богословием догматическим церковное право соединено самым тесным образом. Предписания церковных правил имеют своим исходным пунктом учение веры, правила суть практическое применение догматов веры, выводы из правил вероучения. Поэтому собрание папских декретов, изданное по повелению Григория IX, начинается титулом: de summa Trinitate et de fide catholica. Конечно это было бы недостатком в методе, если бы церковное правило в своем изложении копировало догматику; но с другой стороны его содержание много потеряет в своей жизненности, если излагать церковно – правовые институты без отношения к тем догматическим истинам, которые дают им жизнь и дыхание (Phillips. Kirchenrecht. 1845. Regensb. B. I, p. 24. 28. 29). Как видит читатель, и в католических источниках церковного права церковные правила употребляются и в общем смысле норм, регулирующих всю вообще жизнь церкви, не исключая и догматического учения, и в частном смысле – регулятивов жизни церкви, как внешнего общественного организма. Никакой существенной разницы в воззрениях православных и католических канонистов нет. Название церковного права theologia retrix тоже не чуждо нашей школе. Известно, что именно так была названа наука церковного права в конспекте богословских наук, составленном в 1814 году бывшим ректором александро – невской академии архимандритом Филаретом, впоследствии московским митрополитом. При этом о содержании и характере науки церковного права составителем конспекта замечено, что она «далее всех прочих частей отстоит от средоточия богословских познаний» (Собрание мнен. т. I, стр. 127). Осуждая название церковного права theologia retrix, г. Лашкарев с своей стороны не высказал, как бы следовало назвать его по его мнению. По ходу речи выходит, что по его мнению церковное право должно относиться к составу богословия догматического. Если так, то это мнение не может считаться приобретением для нашей канонической науки. Так не думали уже в начале текущего столетия.

Смешение области догматики с областью церковного права, указанное нами в выше приведенном и разобранном нами месте рецензии г. Лашкарева, не случайная обмолвка его, а ученый тезис, который он развивает и в других местах рецензии. По его понятию, и во внутреннем значении нет различия между догматами веры и правилами церковными. Он признает за правилами церковными такую же неизменность, какая свойственна догматам веры. «Определения соборов вселенских по предметам веры, устройства и дисциплины церковной суть нечто такое, к чему не подобает что либо приложити или от чего не подобает что либо отьяти» (7 всел. соб. пр. 1) (стр. 481). Нам кажется, что думать и говорить таким образом значит закрывать себе глаза на историю церкви Христовой и современное ее состояние. Догматы веры составляют необходимое условие принадлежности к церкви православной как для отдельных членов ее, так и для целых поместных церквей. Кто не исповедует догматов православной веры, тот еретик и не принадлежит к церкви. Правила церковные, находящиеся в каноне древней вселенской церкви, в большинстве случаев не имеют такого значения. Не смотря на то, что многие правила древней церкви не применяются в практике православной церкви в настоящее время, она не считает себя отступившей от православия. Затем, поместные церкви православного востока имеют значительные особенности как в своем административном строе, так и в своей административной и судебной практике. Известно, например, что церковь греческая и церковь русская держатся каждая особого правила в способе принятия в православную церковь католиков и протестантов. Относительно родства как препятствия к браку и относительно брачного развода тоже действуют различные нормы как в русской, так и в греческой церкви. Синодальная форма управления в русской и елладской церкви значительно разнится по своим началам от канонической формы управления поместных церквей. Это только более общие и известные примеры особенностей в современном строе поместных церквей православного востока сравнительно с требованиями правил древней церкви. Не смотря однако же на значительные разности в современной практике поместных православных церквей, церкви эти считаются принадлежащими к составу православной восточной церкви. Но есть такие канонические нормы, отступление от которых влечет за собою для поместных церквей отделение от состава православной церкви. Так например притязание римского епископа на главенство в церкви необходимо повлекло за собой отлучение его от общения с православной церковью. Равным образом устройство протестантской общины, основанное на учении о всеобщем священстве и на отрицании у органов церковной власти церковно – правительственных полномочий, тоже совершенно несовместимо с устройством православной церкви, предписываемым в правилах древней церкви. На этих примерах можно видеть, что безусловно обязательное значение имеют из числа норм, предусмотренных древними церковными правилами, только такие, которые касаются коренного устройства церкви и имеют тесную внутреннюю связь с догматическим учением о церкви и церковных таинствах. Конечно, церковь есть дом Божий, столп и утверждение истины. С ее внутренней природой несообразны значительные перемены и во внешнем строе ее жизни, какие претерпевают общества политические и гражданские. И если бы от нее одной зависело, то конечно она и в несущественных частностях держалась бы того, что угодно было установить пастырям древнего периода ее жизни. Но в том-то и дело, что по внешнему своему существованию церковь Христова во многом зависит от общества политического, от разных перемен в его строе и его стремлениях. Если взять во внимание внешнее состояние православной церкви в период язычества, в период византийский и в новейшее время, то мы заметим большое различие в этом состоянии. А это различие должно было так или иначе влиять и на правительственную организацию церкви, на пространство церковно – правительственных полномочий органов церковной власти и т. д. И церковь подчинялась и подчиняется этому влиянию настолько, насколько это допустимо без нарушения коренных начал церковного устройства и управления. История церкви представляет ясные тому доказательства. В виду ее свидетельства, в виду действительного строя поместных православных церквей представляется невозможным говорить о безусловной неизменяемости всех правил, содержащихся в каноне древней церкви. В подтверждение своего положения о неизменности всех вообще правил древней церкви г. Лашкарев привел выражения из 1пр. VII вселенского собора. Но от чего он не обратился за разъяснением своего вопроса к правилам трулльского собора? В поцитованном им правиле седьмого вселенского собора говорится нераздельно о всех правилах соборных и преимущественно о постановлениях догматического характера. Между тем в правилах трулльского собора ясно различены постановления догматического характера от правил, касающихся церковного порядка. В них к первым только постановлениям применено выражение, повторенное в 1 прав. седьмого вселенского собора о всех правилах безразлично, – что к ним ничего нельзя прибавить, а также нельзя ничего и отнять от них. За всякое сознательное и нераскаянное отступление от догматических определений вселенских соборов положена в правилах трулльского собора анафема и исключение из христианского общества (VI, 1). О правилах же соборных и отеческих, касающихся церковного порядка, после перечисления их, говорится: никому да не будет позволено вышеозначенные правила изменять (παραχαράττειν) или отменять (ἀθετεῖν) или кроме предложенных правил приимати другие, с подложными надписаниями составленные некими людьми, дерзнувшими кормчествовать истиной. Аще же кто обличен будет, яко некое правило из вышереченных покусился изменити или превратити; таковой будет повинен против того правила понести эпитимию, каковую оно определяет (пр. 2). Правило трулльского собора направлено к тому, чтобы определить состав подлинных церковных правил, обязательных для всякого принадлежащего к православной церкви, и чтобы таким образом предостеречь православных от употребления правил подложных, составляемых людьми, готовыми торговать истиной, и к тому еще, чтобы предостеречь от своевольного непослушания им со стороны частных лиц, не призванных отменять или изменять церковные правила. Прекрасное разъяснение смысла 2 пр. трул. мы находим в толковании на него Иоанна епископа смоленского. Запрещением изменять или отменять правила, говорит он, очевидно не исключается 1) необходимость издания новых правил, по нуждам церкви, как это мы видим на самом трулльском соборе, который, сверх прежних правил соборных и отеческих, издал от себя много других, новых; только для новых правил древние, вселенскою церковью принятые, должны во всяком случае служить основанием, образцом, поверкой, 2) возможность изменения некоторых прежних правил – частных или применение общих – к другим временам и нуждам церкви, как опять показал тот же собор, изменив частные постановления прежних соборов, равно вселенских и поместных (пр. 8. 16. 29), им же самим упомянутых в настоящем постановлении; также он применил напр. общие апостольские правила (5. 51) о супружестве священнослужителей к нуждам церкви последующих времен, так что пресвитерам и дьяконам дозволил супружество, а епископам воспретил (пр. 12); 3) но собственное его определение о том, чтобы не изменять древних правил, воспрещает главным образом изменение их в самых основаниях и сущности их, изменения вопреки общим законам и духу прав. церкви, изменение по произволу мнений и страстей человеческих, дерзающих, как выражается собор, корчемствовать истиной; притом собор очевидно имеет в виду частных лиц или отдельных властей, посягающих на превращение установленных правил; ибо в наказание за то определяет нести те самые епитимии, которые полагаются за преступления в правилах, ими превращенных. Но собор ничего не говорит о церкви – всей вообще, которая с неизменными, принадлежащими ей правами действует в усовершении своего благоустройства, определяет действие прежних правил в приложении к жизни христианского общества разных мест и времен, и восполняет их новыми. Таким образом постановление собора не исключает и права поместных православных церквей иметь, кроме общих древних, свои местные правила, порядки и обычаи в своем устройстве и управлении, только бы они были согласны, в духе и основаниях своих, с древними и коренными началами церковного законоположения (Опыт курса церк. законов. Вып. 2, стр. 343–4). Эта же самая мысль выражена в деяниях московского собора 1667 года. Святые отцы иже на соборах вселенских и на поместных бывшии узаконоположенные от прежде бывших соборов прочии последи их обличаху и исправляху несовершенне изложенная от них правила… Не точию же сие, но и апостольская узаконения и правила святии отцы последи на соборах исправляху на лучшее (Деяния моск. Собора 1666–7. Москва. 1881. Книга соборных деяний 1667, стр. 91–2). Не можем еще не привести высокоавторитетных слов приснопамятного нашего иерарха Филарета митрополита московского: «Каноны или правила св. Писания составляют право непременное или каноническое в строжайшем смысле. Определения соборов и мнения отцов церкви, есть ли не суть непременныя следствия правил св. Писания, но токмо некоторые применения оных к известным обстоятельствам, подобно сим обстоятельствам не суть не изменяемы, и называются в особенности правом церковным, которое заимствует свою силу не столько от Божественной власти св. Писания, сколько от церковного согласия и постановления» (Собран. мнен. т. I, стр. 147–8).

Мысль о неизменности и неприкосновенности правил древней церкви подобно догматом веры г. Лашкарев выражает еще с другой стороны, отрицая у церкви право законодательства. «Католическая церковь, претендующая на постоянное существование в ней самостоятельной законодательной власти по всевозможным сторонам ее быта, говорит г. Лашкарев, основы этой власти, как известно, полагает во власти вязать и решить, которую, по ее толкованиям, Иисус Христос прежде всего облек апостола Петра и его преемников, а затем (?) и всех других апостолов с их преемниками. Церковь же православная, строго следуя учению древних отцов, во власти вязать и решить, которую облек Иисус Христос апостолов и их преемников, видела не власть издавать законы, а власть отпускать или удерживать грехи, как преступления против законов уже данных, существующих. Поэтому основанием своего управления признает она закон Божий, в св. Писании предложенный, также каноны или правила соборные святых отцов и уставы гражданские, Слову Божию согласные» (Хр. Чт. 1890. Сент. стр. 477). По словам г. Лашкарева выходит, что церкви Христовой, по учению православному, принадлежит власть судебная и наблюдающая за исполнением правил, власти же учредительной и законодательной ей не дано. Если так, то откуда же в церкви явились сами правила. Если ни пастыри церкви, ни апостолы не могли издавать церковных правил, то остается признать, что они даны непосредственно Самим Основателем церкви. Но этому противоречит то, что говорится в словах г. Лашкарева. Тут упоминаются в числе оснований церковного управления и суда правил соборные и отеческие; эти правила не могли быть изданы самим Основателем церкви непосредственно. А из истории церкви известно, что и апостолы фактически пользовались властью благоустраивать церкви, ими основанные, и давать им известные правила (1Кор. 7, 10. 11, 34. 1Тим. 3, 14. 15. Тит. 1, 5. 1Петр. 5, 1 и др.). Соборные и отеческие правила изданы соборами и отцами на основании принадлежащих им церковно-правительственных полномочий. Законодательные полномочия и деятельность соборов и отцов прямо и ясно засвидетельствованы в 1 пр. VII в. собора, не говоря о других многочисленных свидетельствах, содержащихся в самих правилах. Значит, вопрос может быть только о том, осталось ли за церковной иерархией право законодательства после времени вселенских соборов. Но уже a priori ответ может быть только положительный. Полномочия, усвоенные церковной иерархии Основателем церкви, даны ей не на время, а навсегда, до скончания века; от времени эти полномочия не могут изменяться. Поэтому естественно, что пастыри церкви, делавшие свои постановления в дополнение к соборным правилам, никогда не думали, что они пользуются не принадлежащими им правами, что они превышают данную им власть, напротив были убеждены, что они действуют в пределах своих полномочий и при содействии Св. Духа (Напр. соборное опред. 1839 г. при патр. Григории VI о точном соблюдении при браках прежних правил о родстве как препятствии к браку. Συντ. V, 182). Другое дело – степень применения законодательных полномочий на практике. Новые правила могут издаваться только в случае серьезной необходимости, и притом в духе основных начал древнего церковного законодательства. В этом принципе заключается разница между учением и практикой православной церкви с одной стороны и католической с другой, которая почти не признает никаких границ для всевластия своего главы – папы. Это мнение может быть подтверждено и авторитетом московского митрополита Филарета, который признает «необходимость допускать с благоразумием новые частные правила по требованию вновь открывающихся обстоятельств» (Собр. мнен. т. I, стр. 148).

Из сказанного выше можно уже видеть, насколько справедливо представление г. Лашкарева «о законодательстве периода вселенских соборов, как единственно нормальном, заключающем в своих границах все целиком право церковное» (Хр. Чт. 480). Если согласиться с положением рецензента, то нужно будет признать настоящий строй всех поместных церквей, входящих в состав православной восточной церкви, не нормальным, все постановления, имеющие практическую силу в этих церквях в настоящее время и хоть сколько нибудь отступающие от правил древней церкви, признать незаконными в церковном смысле и не имеющими права на существование. Г. Лашкарев однако же несколько снисходительнее, хотя с противоречием себе, в оценке норм, изданных в греческой церкви после времени вселенских соборов. Он говорит (стр.481), что, разрешая тот или другой вопрос церковной важности, православные канонисты прежде всего обращаются к правилам соборов вселенских, которым исключительно и усвояют название канонов (?), а если затем приводят постановления по тому же вопросу какого либо из позднейших патриарших соборов, то придают этим постановлениям значение равносильное только обычаям. В подтверждение своей мысли г. Лашкарев ссылается на 44 ответ Феодора Вальсамона на вопросы Марка патриарха александрийского. Но ссылка не подтверждает слов г.Лашкарева, ибо не говорит ничего об обычае. В упомянутом ответе Вальсомона идет дело о третьем браке и заявляется, что не смотря на издание известного «тома соединения», постановленного собором епископов и утвержденного императором Константином Порфирородным, в котором в известных случаях и под известными условиями дозволяется пастырям церкви разрешать третий брак, церковь до времени Вальсамона не признавала законным вступление в третий брак. Этот ответ идет или к вопросу о неисполнении закона на практике или же к вопросу о разногласии между церковными правилами и государственными постановлениями, так как «том соединения» вызван настояниями светского правительства. Общего же вопроса об относительном значении позднейшего церковного законодательства он не решает. Да если бы в поцитованном месте и было сказано то, что желает прочитать г. Лашкарев, то и тогда мы не получили бы никакого определенного решения по нашему вопросу. Если бы и было сказано в поцитованном месте, что постановления Константинопольского патриаршего Синода имеют значение церковного обычая, то отсюда еще нельзя было бы вывести определенного положения о значении этих постановлений, так как и об обычае принято было в номоканоне положение, что он имеет (в известных случаях) силу закона (Nom. I. cap. 3), т. е. получился бы логический круг: постановления патриаршего Синода имеют значение не правила, а обычая, а обычай имеет значение правила. Если г. Лашкарев хотел сказать что нибудь серьезное об отношении позднейшего церковного законодательства к правилам церковным периода вселенских соборов, то он должен был бы высказать свою мысль определеннее и обосновать ее научным образом. А в противном случае почему бы ему не остановиться на формуле, предложенной в Курсе Иоанна епископа смоленского: «Хотя новые канонические статьи (изданные после времени вселенских соборов) не имели силы равной с определениями древних вселенских соборов и отцов церкви и не составляли существенных частей основного церковного канона, – так как он был уже определен, – однако же служили дополнением к нему и получили свою силу от употребления» (т. II, стр. 579)? Хотя и эту формулу можно упрекнуть в том, что она обща и неопределенна, все же она лучше голословного и тавтологического решения г. Лашкарева. А в специальной статье преосв. Иоанна о церковном законодательстве (Хр. Чтен. 1865. I. 368–404) можно найти дополнительные пояснения его формулы. Еще гораздо точнее и решительнее мнение московского митрополита Филарета, который говорит: «Всякое правило не противное Слову Божию, введенное какою либо церковной властью, дотоле твердо, доколе высшею, или по крайней мере равною, властью не будет отменено, по важной причине» (Собр. мнен. т. I, стр. 149).

Поясняя свое положение, что позднейшие церковные постановления имеют силу обычая, г. Лашкарев продолжает: «Положение: Constitutiones tempore posteriors priores sunt his, quae ipsis praecesserunt – положение права гражданского, а не религиозного». Иначе думает преосв. Иоанн; он признает это положение общим праву гражданскому и церковному; только в церковном праве оно применяется в очень ограниченной степени сравнительно с правом светским (Христ. Чтен. 1865. I, стр. 402–403). Отрицая уместность применения этого начала к церковному законодательству, г. Лашкарев опять идет против очевидности. Разве мало в самой книге правил примеров замены древних правил новыми? Например правила первенствующей церкви допускали епископов из лиц женатых без разлучения с женами (1Тим. 3, 5. Апост. 5); правила трулльского собора требуют, чтобы выбранные в епископы из женатых разводились с ними прежде своего посвящения (пр. 12. 48), а последующая и современная практика православной церкви считает лучшими кандидатами епископства монашествующих, и требует предварительного принятия монашества от тех кандидатов, которые еще не имеют его. Правила лаодикийского собора запрещают сборищу народа избирать имеющих произвестися в священство (пр. 13), а в малых городах повелевают поставлять не хорепископов, как было прежде, а периодевтов (57). Еще пример: Если бы, изображая действующие правила церковного управления, мы стали говорить о повременных соборах епископов под председательством митрополитов, то конечно только вызвали бы улыбку на лице тех, кто знаком с действующей практикой нашей церкви. Г. Лашкарев заявляет о себе, что он последователь архаизма в церковном праве. Но едва ли позволительно археологию права выдавать за действующее право. Не могут быть истолкованы в смысле благоприятном мнению г. Лашкарева следующие слова Филарета митрополита московского: «Всякое правило древнейшее, при равенстве других обстоятельств, должно быть предпочтено менее древнему или новому, по достовернейшей чистоте первенствующей церкви, и по закону постоянства» (Собр. мнен. т. I, стр. 149). Здесь рекомендуется предпочитать древнее правило новому только при равенстве других обстоятельств; в других же случаях должен наблюдаться общий юридический порядок, по которому всякое правило должно соблюдаться до замены его новым правилом, совершенной по важной причине (Там же).

Из сказанного читатель видит, что все положения о церковном законодательстве, выставленные г. Лашкаревым в рецензии, поражают своей бездоказательностью, крайней односторонностью и эксцентричностью. Является вопрос: действительно ли они составляют постоянное ученое миросозерцание г. Лашкарева, или же он плод временного настроения его, подогретого полемическим пылом. Мы можем решить этот вопрос на основании его книги, посвященной вопросу о церковном законодательстве: Право церковное в его основах, видах и источниках. Изд. 2. Киев. 1889. Что же оказывается по справке? Оказывается, что в этом сочинении, написанном конечно в более спокойном состоянии духа, чем рецензия на книгу проф. Павлова, г. Лашкарев сам не разделяет почти ни одного из тех положений, которые он выставил в рецензии, и о которых выше была речь. Так например в своей книге г. Лашкарев признает за церковью власть законодательства, которую отрицает в рецензии (стр. 68. 70–84), и не только в древнее время, но и в новое, так как кроме древнего права церковного он различает еще новое право церковное (стр. 86). Далее, в своей книге г. Лашкарев вопреки тому, что говорилось в рецензии, допускает существенное различие между правилами веры и правилами, касающимися церковной дисциплины. Только соборные определения касательно веры окружены были в правилах церковных и императорских законах «ореолом святыни и неприкосновенности». Что касается прочих правил церковных, то им принадлежала различная «большая или меньшая степень обязательности, соответственно свойству лежащих в основе этих законов начал, форме их существования, времени их (стр. 70. 78–80). Этого мало; г. Лашкарев придает церковному законодательству времени вселенских соборов национально – римскую окраску и тем лишает его значения универсальности. Он говорит например, что «право нашей церкви, образовавшееся на почве греко – римской и отчасти, пожалуй, византийской, есть продукт так называемой цивилизации античной и древней науки» (стр. 5. 10), что благодаря инициативе Константина в. «христианство навсегда обратилось в национальную религию Рима» (стр. 62), что «организуя свое собственное право, как обнимающее определенную область отношений, в известном смысле независимо, церковь организовала его не вопреки общему правовому смыслу человечества, а применительно к самой природе права, как уяснилась она в сознании народа (разумеется – римского), поставившего историческое призвание свое в культуре права, получив особое освещение в религиозно – нравственном учении христианском» (стр. 70). Эта же мысль выражается у г. Лашкарева и в том, что он назвает право вселенской церкви историческим, т. е. носящим печать времени и места. Все это однако же не мешает г. Лашкареву выражаться в другом месте своей книги, что «церковь христианская признавала неизменно и неотменно раз навсегда принятыми как определения вселенских соборов по предметам унаследованной от апостолов веры, так и постановленные теми же соборами или одобренные и утвержденные ими положительные правила по предметам церковных учреждений и дисциплины» (стр. 90) и таким образом отождествлять по значению догматы и правила церковные. Впрочем далее г. Лашкарев опять ограничивает силу своего общего положения, сейчас приведенного нами, говоря, что в составе правил древней церкви православные канонисты (разумеются толковники церковных правил XII в.) различали правила действующие и правила потерявшие практическую силу, и что «во всех отношениях неизменными и на все времена сохраняющими свою силу они находили так называемые ими καθολικοὶ или γενικοὶ κανόνες» (стр.91). Но много ли таких правил и какие они, автор не постарался указать нам хоть приблизительно. – Далее, в рецензии г. Лашкарев говорит, что церковное право не подлежит закону развития, что в законодательстве периода вселенских соборов заключается все целиком право церковное. Между тем в книге своей он «по отношению ко времени, в которое известные законы появляются в церковной практике, делит право церковное на апостольское, древнее и новое» (стр. 83). Если это не пустые слова, то конечно в каждом из упомянутых периодов образования церковного права предполагаются известные перемены в составе действующих правил, а перемены эти заставляют допустить движение в деле церковного законодательства. – Потом, в рецензии г. Лашкарев отрицает возможность отмены церковных правил и замены их с течением времени другими правилами. В книге же г. Лашкарев останавливается несколько на фактах этого рода, находящихся в самом кодексе правил. Он указывает случаи дополнения более древних правил в правилах изданных позднее; не скрывает, что «иные каноны лишало своей практической силы самое течение жизни и изменившийся порядок и законы гражданские»; замечает, согласно Вальсамону, что церковные правила имеют одну только цель – спасение души человеческой, и дает понять, что они могут подлежать перемене, если это будет признано полезным для спасения людей по известному состоянию человеческого общества. Но все же и здесь г. Лашкарев старается подвести факты под свою предвзятую теорию. «Отцы законодатели, давая по вызову местных или общих церковных нужд постановления исключительного свойства, говорит он, приостанавливали иногда действие общих канонов, хотя и не отменяли самих канонов». В пример этого он приводит слова 12 прав. трулльского собора. «Сие же глаголем, говорят при издании подобного исключительного закона отцы трулльского собора, не к отложению или превращению апостольского законоположения, но прилагая попечение о спасении и преспиянии людей на лучшее, и о том, да не допустим какого либо нарекания на священное звание» (стр. 91. 92). Итак, по мнению г. Лашкарева, 5 пр. апост. Есть канон общего характера, а 12 пр. трул. – канон исключительного характера, и что постановление трулльского собора есть только приостановка действия 5 пр. апостольского!. Но любопытно бы знать, какое же различие между отменой правила и приостановкой его действия, если эта приостановка должна продолжаться навсегда? – В одном только положении оказывается особенно устойчив г. Лашкарев, – это в том, что позднейшее так называемое им церковно – национальное право относится к области обычного церковного права. Он повторяет это положение и в книге, только указывает другое основание – именно в 1 пр. Василия в. (стр. 92). Но это правило так же мало оправдывает мнение г. Лашкарева, как и 44 ответ Феодора Вальсамона, указанный в рецензии. В правиле Василия в. советуется епископам относительно принятия в церковь разного рода еритиков держаться обычая страны, так как еще и во время Василия в. не успела установиться одна однообразная практика на этот предмет. Но обычай страны нельзя смешивать с обычным правом, и везде, где говорится об обычае страны, усматривать случай упоминания об обычном праве. Выражение «обычай страны» указывает только на особенность церковной практики по известному предмету в той или другой частной церкви; оно употребляется и в том случае, если об этом предмете было издано в той церкви положительное правило. Так например правило о принятии еретиков, изданное собором африканских епископов при Киприане, названо во 2 пр. трлльск. Обычаем страны африканской. В таком же смысле употреблено выражение «обычай» и в 47 пр. Василия в. В этом же правиле можно видеть надлежащее основание для канонической оценки местных постановлений той или другой поместной церкви. В нем предлагается епископам местной церкви собраться и издать надлежащее правило по встретившейся надобности (срав. Григ. Неок. 8). Подобный порядок представляется в правиле совершенно естественным и законным. Отсюда прямой вывод, что постановление, изданное собором епископов страны, как бы оно не называлось, имеет силу положительного церковного закона, однородного с правилами. Эта мысль повидимому не чужда и г. Лашкареву. Говоря о новом церковном праве, он выражается: существенным отличием национального права новейших христианских народов служить именно его партикуляризм – его частный, примененный к потребностям, условиям исторической жизни и юридическим воззрениям именно этого, а не другого христианского народа характер; хотя партикуляризм в этом смысле до известной степени и не противоречит общим началам права церковного (стр. 86). – Нельзя наконец пойти молчанием следующего оригинального заявления г. Лашкарева, находящегося в связи с его мнениями разобранными выше: «номоканоны Иоанна Схоластика и Фотия представляют право церковное образовавшимся уже в такой полноте и относительной законченности, что устраняют на последующее время почти вовсе потребность для православной церкви в новой кодификации ее законов» (стр. 2). Что было бы с тем, положим, членом консистории духовной, который вздумал бы поверить этому заявлению г. Лашкарева, вооружился бы номоканоном в XIV титулов и стал бы решать текущие дела по этому номоканону? Его решения конечно во многих случаях оказались бы непригодны к делу. Но г. Лашкарев сам подает другим пример не обращать внимания на его теоретические заявления, ибо в конце своей книги он перечисляет сборники действующего права русской церкви, не смотря на то, чтосчитает их излишними в виду древних номоканонов.

Читая сочинение г. Лашкарева об источниках церковного права, невольно спрашиваешь себя, отчего он не воспользовался монографией Иоанна епископа смоленского о церковном законодательстве, помещенной в Христ. Чт. 1865. I, стр. 368–404. Нельзя не пожалеть о том, что он, по чувству самомнительности, игнорирует эту монографию, а также и всю вообще каноническую литературу и считает себя непосредственным продолжателем трудов греческих канонистов XII и XIV веков (Право церковное стр. 11). На самом сочинении г. Лашкарева видно, во что обходится эта самомнительность. Его сочинение не только ниже по своим научным достоинствам монографии Иоанна епископа смоленского, но и не может идти ни в какое сравнение с ним. Монография Иоанна епископа смоленского, по своей основательности, представляет произведение классическое в своем роде. Можно дополнять ее новыми фактами, но основные ее взгляды должны считаться фундаментальными в данном вопросе. Эта монография дает нам помощь в разрешении занимающего нас вопроса о значении законодательства поместных православных церквей после времени вселенских соборов.

По учению Иоанна епископа смоленского, и поместные церкви в союзе с церковью вселенской, на общих основаниях, имеют право частного законодательства, действующего в пределах их поместного управления. Ибо, говорят отцы карфагенского собора, ни для одной области не оскудевает благодать Св. Духа, чрез которую правда иереями Христовыми и зрится разумно и содержится твердо. Поместное законодательство тогда только истинно и получает каноническое достоинство, когда 1) утверждается на общих законах вселенской церкви, 2) когда законы исходят чрез церковное священноначалие (Апост. 37. Васил. 47 и др.). Местные постановления могут и отступать от правил вселенской церкви в тех предметах, которые допускают видоизменение. И в первые века и всегда мы видим, говорит наш автор, что православные поместные церкви по уважительным причинам в нуждах времени и в условиях своего местного устройства допускали для себя некоторые изъятия из общих правил и постановлений; но при этом всегда имелось в виду, чтобы эти изъятия не нарушали вселенских оснований церковного управления и касались бы только частных сторон в правилах, а не общего содержания их, только форм церковной администрации, а не сущности ее предметов. В таком смысле дозволялись изъятия и самими вселенскими соборами. Всякая церковь да сохраняет в чистоте и без стеснения изначала принадлежащие ей права, по обычаям издревле утвердившимся, говорится в 8 пр. третьего вселенского собора; да соблюдаются обычаи каждой церкви, выражаются отцы трулльского собора (пр. 39). Постановления, издаваемые органами высшей власти поместных церквей, составляют местные источники церковного права. Такими источниками в греческой церкви служат постановления патриарших Синодов, в особенности же Константинопольского патриаршего Синода, в нашей церкви указы св. Синода. О постановлениях Константинопольского патриаршего Синода преосв. Иоанн выражается так: Были составлены правила еще многими греческими пастырями и местными Синодами цареградскими, которые получили свою законную силу и действие в восточной церкви, хотя и не вошли в общий церковный канон. (Христ. Чтен. 1865. I, стр. 377–9. 381. 388. 393. 402–403).

Что же? Согласно ли это учение нашего ученого канониста с каноническими основаниями и с фактами действительности? Канонические онования указаны выше, в словах преосв. Иоанна. Затем, это учение разделялось и разделяется иерархией восточной церкви. Патриаршие Сиоды, издавая свои постановления, считали их обязательными для православных паств, им подведомых, и ограждали их от нарушений угрозой церковных наказаний. Значит, эти постановления имели полную силу положительных законов или правил. Для примера мы укажем на недавнее постановление патриаршего Синода при патриархе Григории VI о точном соблюдении древних правил и позднейших патриарших постановлений относительно родства как препятствия к браку 10 февр. 1839 г. В нем постановления патриаршие представляются непосредственным дополнением к правилам соборным и цитуются наравне с ними как обязательный закон. В нем встречается об этих постановлениях выражение – ἐκανόνισαν (Συντ. V, 173. 174). Этого взгляда на синодальные постановления всегда держалась греко-восточная церковь. Много фактов в подтверждение этого мы находим между прочим в толкованиях на церковные правила и на Номоканон. В толкованиях постановления Константинопольского патриаршего Синода приводятся как источник положительного права (Толк. Вальс. На 3 прав. ант.; 4. 65 карф.; на Номок. VIII, 13. XIII, 2). В некоторых случаях толкователи правил делают мимоходом замечания об обязательной силе постановлений Константинопольского патриаршего Синода. Так в толковании Вальсамона на 19–23 карф. замечено, что постановление патр. Луки Хрисоверга имеет силу уложения; в толковании его же на 35 карф. сказано, что синодальные уложения имеют силу декрета; в толковании его же на 12 пр. ант. сказано, что синодальные указы издаются с теми же преимуществами, как и императорские указы. Тем более конечно должны иметь силы синодальные постановления, утвержденные императорской санкцией (Толк. Вальс. на 3 пр. гангр.). Постановлениям Константинопольского Синода усвояет в толкованиях значение постановлений не только дополняющих, но отчасти изменяющих правила соборные и отеческие. Так в толковании Вальсамона на 13 пр. VII в. соб. приводится синодальное постановление патриарха Сергия, в котором содержится толкование на 24 пр. IV и 49 пр. VI вс. соб. (Тоже в толк. Вальс. на 74 Вас. в.). В толковании Вальсамона на 7 прав. неок. сказано, что известный «том соединения» во всем сравнял второй брак с первым и тем отменил епитимию за второбрачие, положенную в древних правилах.

Постановления Константинопольского патриаршего Синода принимались к руководству и в русской церкви, когда она была подчинена константинопольской кафедре, наравне с другими источниками положительного церковного законодательства. Свидетельством этого служат канонические ответы русского митрополита Иоанна II (отв. 23). Когда русская церковь, с учреждением на Руси патриаршества, стала самостоятельной в управлении, то вместе с этим она получила и право собственного законодательства на полномочиях поместной церкви. И она пользовалась этим правом, как показывают постановления русских соборов XVII в. С переменой патриаршего управления на синодальное, это полномочие перешло к св. Синоду. Соборные постановления патриаршего периода и Д. Регламент с последовавшими за ним указами св. Синода служат источниками местно-русского церковного права. Что касается до постановлений Константинопольского патриаршего Синода, то, после провозглашения русской церкви автономной, эти постановления, как источник местного права греческой церкви, de jure конечно потеряли для русской церкви безусловно обязательное значение; но на практике они соблюдались в силу укоренившегося издревле обычая. Только в редких случаях русские пастыри припоминали об этом обстоятельстве и позволяли себе относиться к этим постановлениям свободно (Павлов. 50-я глава Кормчей, стр. 125–6). В синодальный период возбудили сомнение в своей обязательности постановления Константинопольского патриаршего Синода о родстве как препятствии к браку. После продолжительных рассуждений об этом, вызывавшихся местными обстоятельствами, св. Синод в 1810 году наконец издал указ, отменивший безусловную обязательность этих постановлений и ограничивший родство в смысле препятствия к браку теми пределами, какие указаны в правилах соборных (Павлов. 50-я глава Кормчей, стр. 154. 157–160). – Все это факты в пользу того, что поместные церкви имеют право собственного законодательства в известных пределах, и что изданные ими постановления относятся к области положительных источников церковного права, только местного характера. Что же такое церковный обычай и каково его церковно-юридическое значение?

Церковный обычай есть требование, имеющее на практике обязательную силу свойственную правилам, но не основанное ни на каком прямом, формальном постановлении церковной власти (I, 18. Васил. в. 4. 87). Не всякое обыкновение, замечаемое в клире или народе может быть названо церковным обычаем с правовым характером, а только такое, обязательная сила которого признана подлежащей церковной властью, только не в форме формального постановления, а косвенно, посредством допущения употребления его в административной или судебной практике. Таким образом юридическая сила церковного обычая зиждется на авторитете той же церковной власти, которой принадлежит и формальное церковное законодательство; отличие его от положительных правил и постановлений заключается лишь в форме происхождения. Затем, в силу тесной связи церковного обычая с положительным церковным правом по его происхождению, он и по содержанию и характеру своему не должен противоречить заповедям Господним, апостольским и правилам соборным и отеческим; в случае возникновения такого обычая, он подлежит прекращению по распоряжению церковной власти, как бы широко ни был распространен (I, 15. 18. VI, 7. 12. 13. 28. 29. 32. 33. 45. 55. 56. 81. 82. VII, 5. 7. Киприан. Письмо 63 к Цецилиану. По рус. пер. стр. 344. 347. Толков. Вальс. на 55 и 69 пр. трул., на 15 пр. VII, на 18 и 44 лаод., на 6, 19, 23 и 36 карф. Зонары толк. на 13 и 14 лаод. Окр. посл. Геннадия и пр.). Равным образом церковный обычай не должен противоречить духу христианского учения, существенным задачам церкви и основным нормам церковного устройства и порядка. Обычай без рассуждения, без разума, без истины, говорит Киприан, есть старое заблуждение, не более (Письмо 58 к Квинту, 60 к Юбаяну, 61 к Помпею. По рус. пер. стр. 279. 291. 308). Церковный обычай, обладающий надлежащими указанными выше качествами, имеет силу равную церковным правилам (Трул. 102. VII, 7. Гангр. 21. Васил. 4. 87. 91. 92. Феоф. 1. 2. Толкования на эти правила. Толк. Зонары на 81 пр. карф., на 3 конст., на 15 Петра ал. Толк. Вальс. на 17 двукр., на 2 конст.). Законное место действия церковного обычая – там, где нет положительного правила; его задача – восполнять пробелы положительного законодательства. Поэтому церковный обычай не может иметь силы, если он противоречит положительному правилу (Толк. Вальс. на пр. 16 пр. двукр. и на Номок. I, 3). Из свойства церковного обычая выходит, что область его действия обратно пропорциональна области писанного права; чем менее развито положительное церковное законодательство, тем шире применение церковного обычая, и наоборот. Но действие церковного обычая не устраняется и при высокой степени развития положительного законодательства. Теперь на долю его достается нередко регулирование практического применения правил и постановлений. Это регулирование проявляется в форме desuetude или еще в форме обыкновения, отчасти отменяющего практическую силу правила. С переменой обстоятельств времени, церковные правила иногда выходят из употребления на практике без формальной отмены или замены их другими правилами. В толкованиях на церковные правила встречается не мало указаний в этом роде. Так например сообщается о потере значения на практике правил о ежегодных соборах епископов (Зонар. на 40 лаод.), о несоблюдении в монастырях правил общежития (Толк. на 53 карф.), о недействии правил об избрании экдиков (Толк. на 86 карф.), об участии хорепископов в постановлении клириков (Вальс. на 89 Васил.), об избрании клириков (на 7 Феоф.) и пр. Неисполнение правила (конечно признанное со стороны подлежащей церковной власти), прекращая практическое значение его, не вводить нового правила. Но бывают случаи, когда обычай не прекращает совсем силы правила, а только ограничивает его применение, или лучше, заменяет его более снисходительной нормой. Подобные случаи предусмотрены даже в самих правилах. Так например в 3 пр. Василия в. и в 102 пр. трул. в наложении епитимий различаются τἀ τῆς ἀκριβείας и τἀ τῆς συνηθείας, и обычаю приписывается значение фактора, могущего смягчить требования строгого права. У Василия в. (пр. 1) мы встречаем дозволение пользоваться обычной, более снисходительной нормой еще в другом случае – в деле принятия в православную церковь еретиков, ради пользы православной церкви (οἱκονομία). Вальсамон в толковании на Номоканон (I, 3), основываясь на византийском законе, даже высказывает положение, что как издание закона происходит или посредством прямого, формального постановления или путем неписанного обычая, так и отмена его возможна или прямым законом или путем обычая. И это мы видим на практике. Известно, что по правилам древней церкви запрещалось венчать второбрачных. Но в XIII в., по свидетельству Никиты митрополита ираклийского, была оставлена эта ἡ ἀκριβεία – требование строгого права, и получил силу обычай – συνηθεία константинопольской церкви, позволявший венчать и второбрачных (Συντ. V, 441). Обычай же положил начало запрещению браков в трехродном родстве далее третьей степени (Συντ. VI, 134). Обычай церковный иногда видоизменяет норму, установленную правилами, посредством толкования правила. Известнейший пример этого представляет церковный обычай требовать, чтобы кандидаты епископства, если они не из монахов, принимали прежде посвящения монашеское пострижение. Этот обычай есть не что иное, как более строгое истолкование 12 и 48 пр. трулльского собора.

Из сказанного нами выше видно, что и в древней церкви дозволялось местным церквям руководствоваться (конечно в вопросах второстепенной важности) местным обычаем, более или менее отступающим от нормы, установленной правилами. Еще более отступлений от норм, установленных правилами периода вселенских соборов, мы видим в практике поместных церквей после этого периода. Мы видим, что эти отступления вводятся или положительным формальным законодательством или путем обычая, санкционированного однако же косвенно со стороны подлежащей церковной власти. Эти отступления делаются по двум направлениям. В одних случаях отступление от древних норм идет по направлению к ἀκριβεία – от более мягких требований восходит к более строгим. Этим направлением шло развитие вопроса об отношении брачной жизни к сану епископа, о значении родства как препятствия к браку; к этого же рода нормам можно отнести постановления наших русских пастырей и соборов о запрещении священнослужения вдовым священникам и дъяконам, о принятии католиков в православную церковь посредством крещения, хотя они представляют и не совсем удачное толкование требований древних правил. В других случаях отступления позднейшего права поместных церквей идут обратным направлением – от ἀκριβεία – строгости права к нормам более снисходительного характера. В этом направлении шло развитие покаянного института как в древней и греко-восточной, так и в русской церкви, этим направлением проникнута действующая теперь в русской церкви практика относительно принятия в церковь католиков и протестантов, относительно смешанных браков православных с неправославными, относительно соблюдения правил исповеди и св. причастия и наложения епитимиии на кающихся и пр. Конечно уместность отступлений от вселенского канона, отличающихся более строгим характером, не может подлежать оспариванию, если эта строгость разумна и не преступает границ умеренности, подобно например постановлениям русских пастырей о запрещении священнослужения вдовым священникам и дъяконам; к ним вполне могут быть приложимы слова отцов трулльского собора, сказанные по поводу введения ими более строгой нормы сравнительно с правилом апостольским: сие глаголем не ко отложению или превращению апостольского законоположения, но прилагая попечение о спасении и преспеянии людей на лучшее (трул. 12). Не менее права на существование имеют и отступления с характером снисходительным по вниманию к οἱκονομία – к тому обстоятельству, что по условиям времени и по состаянию паствы эти более мягкие нормы оказываются иногда более приложимы к жизни и производят более благотворное влияние, чем строгие нормы. Конечно ни те, ни другие нормы не имеют безусловного характера – норм лучших, постоянных, не подлежащих усовершенствованию или перемен. Опыт показывает, что одна и таже поместная православная церковь пользуется в одном и том же вопросе разными нормами. Например в вопросе принятия католиков в православную церковь русская церковь, подобно греческой, следовала снисходительной норме, принимая через миропомазание и покаяние, потом в XVII в. постановила принимать посредством крещения, а теперь опять принимает посредством миропомазания и покаяния. И греческая церковь, принимавшая прежде через миропомазание и покаяние и учившая так поступать русскую церковь с половины XVIII в. сама стала требовать крещения, и ничего нет неожиданного, если она с течением времени присоединится к действующей практике русской церкви. Русская церковь, соблюдавшая относительно родства как препятствия к браку постановления греческой церкви, с 1810 г. примкнула в этом вопросе к правилам древней церкви. Уже этот общий характер частой изменчивости норм, действующих в поместных церквях в то или другое время, свидетельствует, что они не могут стать по своему внутреннему значению на одну линию с нормами, установленными в древних церковных правилах. Они служат более или менее удачными опытами применения на практике к обстоятельствам места и времени норм истинно канонических, выражающих разум вселенской церкви. Нормы предусмотренные в древних церковных правилах всегда представляли и представляют в себе наилучшие образцы церковного благоустроения и всегда были и должны быть руководством при составлении новых правил (Хр. Чтен. 1865. I, стр. 383–4. Соколов. Из лекций по церковному праву. В. I, стр. 57–58). Поэтому, если некоторые из правил древней церкви и не применяются на практике в той или другой поместной церкви в то или другое время, все же они сохраняют за собой авторитет образца, с которым если не по букве, то по духу всегда обязательно сообразоваться в деле местного церковного законодательства и к которому следует местной практике возвращаться при благоприятных обстоятельствах.

Этот характер норм, предусмотренных в правилах древней церкви, как норм непрестающего авторитета, как норм самым лучшим образом выражающих дух церковного учения, отразился между прочим и в самих приемах кодификации церковного права. Трулльский собор утвердил к исполнению правила предшествовавших вселенских и поместных соборов и св. отцов. Не смотря на то, что в числе их было не мало правил, представляющих в своем содержании особенности или несходства с другими правилами, касающимися одного и того же вопроса, все эти правила занимают место на ряду одни с другими в общем составе церковного кодекса. Многие правила предшествовавших поместных соборов были отменены самим трулльским собором (пр. 6, 12, 13, 16, 32, 33, 55, 56), тем не менее и они остались текстуально в составе собрания церковных правил. Даже более, как мы выше видели, трулльский собор, видоизменяя в своем 12 пр. апостольское правило 5, прямо оговаривается, что его постановление не клонится к отложению апостольского правила. Поэтому кодекс правил древней православной церкви представляет собой хронологическое собрание правил разновременного происхождения, из которых многие заключают в своем содержании повторения других правил или же предписания разногласящия с предписаниями других. И этот состав правил ограждается особым соборным постановлением от злонамеренных подделок или произвольных переделок. Позднейшие же постановления местного характера – эти и не вносятся в кодекс правил древней церкви, а употребляются на практике в виде добавочных статей. В православной церкви опыт сведения их в один состав с древними правилами представляют толкования на правила и номоканон Зонары и Вальсамона, а также систематические сборники Матфея Властаря и Константина Арменопула. В русской церкви позднейшие постановления грековосточной церкви помещались в кормчих в виде добавочных статей, а наряду с ними и канонические статьи русского происхождения. В печатном издании Кормчей статьи русского происхождения опущены и помещались (некоторые) в разных богослужебных и церковных книгах. Со времени Петра I Дух. Регламентом начинается ряд сборников местно-русского церковного права, стоящих на ряду с Кормчей и Книгой правил и имеющих на практике преимущественное значение сравнительно с первыми. Во взаимных отношениях действующих источников русского церковного права замечается тоже явление неопределенности, как и в отношениях их к правилам древней церкви и в отношениях сих последних между собой. Например Дух. Регламент уже в большей части своего содержания утратил значение на практике. Указы св. Синода не сведены в один официальный сборник, кроме тех, которые касаются епархиального управления и суда, определяемого в Уставе дух. консисторий. Даже государственные постановления по церковным делам применяются в рассеяном виде и не сведены ни в своде законов, ни в отдельном собрании. Сообразно такому состоянию источников церковного права русской церкви, состав их может быть указан только в общих выражениях, подобных тем, какие встречаются в Уставе д. консисторий.

В виду изложенного выше состояния источников церковного права и их взаимного отношения естественно возникает вопрос о каноническом достоинстве источников действующего права поместных православных церквей. Как мы выше видели, этот вопрос занимает важное место в рецензии г. Лашкарева на книгу проф. Павлова; он заслуживает нашего внимания и сам по себе. Г. Лашкарев отрицает всякое каноническое значение за постановлениями поместных церквей, изданными или вошедшими путем обычая после времени вселенских соборов (Христ. Чтен. 1890. Сент. стр. 480. 481)⁶. Проф. Горчаков, как сказано было выше, признает бесспорную каноническую важность не только за правилами вселенской церкви, но и за правилами, составленными и изданными компетентными органами законодательной и распорядительной власти подлежащей поместной церкви (Горчаков. О тайне супружества, стр. 373). Мнение проф. Павлова должно быть выведено из сличения различных мест его исследований, на первый взгляд несколько разногласящих между собой. С одной стороны проф. Павлов считает каноническими источниками только правила древней церкви. Так например он говорит, что канонический кодекс есть кодекс, содержащий законодательство вселенской церкви (50-я глава Кормчей стр. 3. 224), что каноническая догма – это догма содержащаяся в правилах древней церкви (163. 202), что канонические источники церковного права содержатся в Книге правил (Номоканон при Требнике стр. 25. 32). С другой стороны проф. Павлов усвояет каноническое значение и праву русской церкви местного происхождения. Так он употребляет выражение – «каноническое право русской церкви» (50-я глава Кормчей, стр. 4 Номоканон при Требнике стр. 1), норму действующего права называет канонической (50-я глава Кормчей, 187), выражается: «каноническая или точнее церковно – практическая важность» (Номоканон, 16), признает каноническое достоинство за 50-й главой Кормчей (стр. 219). Отсюда мысль проф. Павлова о каноническом значении источников церковного права приблизительно должна быть таже, что и у проф. Горчакова. И проф. Павлов не отрицает совсем канонического значения за статьями, происшедшими после времени вселенских соборов, хотя и не высказал точно оснований для оценки степени их канонического достоинства. Преосв. Иоанн смоленский признает каноническое достоинство за законодательством поместной церкви, если оно утверждается на общих началах и духе правил вселенской церкви, и если оно исходит от законной власти в поместной церкви (Хр. Чтен. 1865. I, стр. 377). Он называет также каноническими статьи происшедшие в греко-восточной церкви после времени вселенских соборов. Но в тоже время он говорит, что практических источников церковного права поместной церкви никогда не нужно сравнивать по значению с правилами древней церкви, так как они заключают в себе много элементов условного – местного и временного значения (Опыт курса. I, стр. 23. 32. II, 579). Московский митрополит Филарет называет каноническим в строжайшем смысле неизменное церковное право, содержащееся в св. Писании. Определения соборов он называет правом церковным, потому что они заимствуют свою силу от согласия церковного. Воззрение митрополита Филарета, в существе дела, тоже самое, что и у преосв. Иоанна, потому что он допускает правила частные и местные, вызываемые обстоятельствами места и времени, и считает их имеющими законную силу до замены их новыми постановлениями (Собр. мнен. I, 147–9). Значит, по учению наших авторитетных иерархов и ученых, каноническими в строжайшем смысле должны считаться правила св. Писания неизменного характера, каноническими в строгом смысле – правила древней вселенской церкви, постановления же местных церквей могут быть названы каноническими только в известной степени, в той мере, в какой они согласны по крайней мере по духу с правилами древней церкви.

Такое же условное суждение нужно высказать о каноническом достоинстве практических руководств по церковному праву, появившихся в нашей отечественной церкви в XVII в. – о Номоканоне при Требнике и о 50-й главе Кормчей. Номоканон был принят сначала в киевской митрополии, а потом в Москве как хорошее руководство для духовников, употреблявшееся тогда в практике греческой церкви, принят по доверию к этой церкви, как принимались у нас греческие богослужебные книги и другие церковные книги. Он принят в убеждении, что правила, помещенные в нем, содержит святая восточная кафолическая церковь, как сказано в заглавии его. Выражение «как содержит прав. восточная церковь» нужно понимать конечно не об одних правилах древней вселенской церкви, но и о постановлениях греческой церкви, изданных после времени вселенских соборов. Таким образом принимая этот Номоканон, русская церковь в киевской митрополии признала в качестве своего закона и местные постановления греческой церкви, в том виде, как они соблюдались в то время на практике. В Москве при издании его отнеслись несколько критически к киевским изданиям и сделали оговорку, что принимают Номоканон к руководству потолику, поколику он не противоречит правилам соборным и отеческим, обретающимся в книгах известных в Москве. Таким образом и здесь подозревали, что в Номоканоне содержаться не одни правила древней церкви, но и позднейшие постановления местного характера, допускающие изменения и ограничения. Об этом свидетельствует и дальнейшее отношение русской церковной власти к нему. При патриархе Никоне сделаны значительные изменения и сокращения в составе Номоканона, в конце XVII в. составлено извлечение из этого Номоканона нужнейших правил, которое напечатано и печатается теперь при Малом Требнике. В XVIII же веке церковное правительство русской церкви стало сомневаться в каноническом достоинстве некоторых статей этого Номоканона, а затем возбудило общий вопрос о каноническом значении этого Номоканона. Последний вопрос оставлен без окончательного решения до перевода с подлинника правил древней церкви, некоторые же статьи, всего более возбуждавшие сомнения на практике, были отменены специальными постановлениями св. Синода (Павлов. Номоканон, стр. 3–16). С таким же значением хорошего практического руководства была принята в русской церкви и другая каноническая статья, содержащая свод правил о брачном институте. Нет никакого основания считать эту статью, подобно проф. Горчакову, литературным сочинением иерарха, не имевшего в пределах великорусской церкви никакой власти (см. наш разбор сочинения проф. Горчакова в Отчете о 26 присуждении наград графа Уварова, стр. 68–74). Факты показывают, что правительство русской церкви признавало в XVIII веке 50 главу Кормчей обязательным для себя законом, завещанным от времен патриаршества и утвержденным собором русских пастырей и долговременным церковным обычаем и считало себя не в праве отступать от этого закона без предварительной отмены его в целом или в частях решением собора русских епископов или даже по совещании и сношении их с греческими патриархами (Павлов. 50-я глава Кормчей, стр. 134–142). В частности вторая часть 50 главы была принята пастырями русской церкви опять потому, что она употреблялась в греческой церкви в качестве лучшего руководства по брачному праву. Принятие это было тем естественнее, что большая часть норм, содержащихся в ней, уже были известны русской церкви по другим источникам, помещенным в той же печатной Кормчей. Гораздо более новых норм о порядке и условиях совершения брака заключалось в первой части 50 главы Кормчей. Но эти нововведения были сделаны по инициативе киевского митрополита Петра Могилы, который считал их необходимыми для упорядочения совершения брака (см. Отчет о 26 присуждении наград гр. Уварова, стр. 8–9). Нельзя зазирать их за то, что Петр Могила составил их под руководством католического требника. Католичество не настолько далеко от православия, чтобы у них не было общих норм права. Петр (Могила) заимствовал нормы из католического требника по сознательному выбору – только те, какие считал сообразными с учением и практикой православной церкви (Павлов. 10–13). В Москве при перепечатании из киевского Требника статьи о тайне супружества сделали еще некоторые сокращения ее не маловажного значения, конечно для соглашения ее с местной практикой (там же стр. 15). Таким образом первая часть 50 главы представляет собою памятник местно – русского церковного законодательства, вторая же часть есть не столько новый источник брачного права, сколько практическое руководство к его познанию и употреблению, усвоенное русской церковью из практики греческой церкви. Вся же в совокупности 50 глава представляет собою практический сборник постановлений по брачному праву позднейшего происхождения, изданных частью греческой, частью русской церковью. В настоящее время значительная часть требований ее уже утратила значение действующего права русской церкви, вследствие постановлений св. Синода.

Из других мнений, высказанных в рецензии проф. Лашкарева, мы остановимся своим вниманием еще на двух – на понимании им выражения римского закона consensus nuptialis и на его мнении о задаче науки церковного права.

Nuptias non mutuus viri et mulieris concubitus facit, sed nuptialis eorum consensus. Употребленное в этом положении выражение – nuptialis consensus, говорит проф. Лашкарев, имеет смысл не внешнего выражения воли на вступление в брак, а внутреннего расположения к браку с известным лицом. Употребляя это выражение, закон хотел сказать, продолжает проф. Лашкарев, что существенное в браке именно не внешняя форма соглашения или договора, ибо такой формой был и concubitus, а внутреннее взаимное влечение к брачному союзу двух лиц, иначе – так называемая взаимная любовь. Где такого чувства нельзя было предполагать, отрицалась возможность самого брака (Вальс. толк. на 80 пр. Вас.). Поэтому с точки зрения собственно религиозной отцы не придавали особого значения формальностям при заключении брака. Начало брака они отождествляли с началом возникновения чувства, составляющего существо брачного союза (Хр. Чтен. 1890. Сент. 583–4). Эта тирада из рецензии г. Лашкарева представляет любопытный обращик ложного юридического мудрования. Она есть ряд недоразумений и перетолкований фактов, чтобы не сказать более. Мы не будем гоняться с опровержением за всякой фразой г. рецензента, в роде например той, будто у славян совсем не было брака формально заключенного, будто Вальсамон разделяет взгляд рецензента, что стоит только появиться в человеке чувству любви, так вместе с этим начинается и брак с предметом любви. Опровержение таких частью странных, частью несправедливых заявлений было бы бесполезной тратой времени. Мы обратим внимание на главное положение автора. Внутреннее влечение друг к другу мужчины и женщины нельзя поставлять единственным признаком, по которому можно отличить брачное сожитие от внебрачных половых совокуплений. Взаимное влечение или любовь предполагается при всякой форме сожития мужчины с женщиной – при браке, конкубинат, блуд. Равным образом нельзя считать таким признаком и самого полового сожития, как и говорит римский закон. Половое сожитие мужчины с женщиной получает значение брачного сожития в том случае, если вступающие в это сожитие начинают его в качестве мужа и жены. Разумеется, такое намерение лиц вступающих в сожитие не может иметь юридического значения, если оно не выражено в какой нибудь форме – письменной, словесной или символической и не предано гласности. Это-то публичное заявление жениха и невесты в какой то ни было форме о том, что они вступают между собой в сожитие в качестве мужа и жены, а не в смысле например конкубината, и служит признаком и необходимым условием признания полового сожития в смысле брачного отношения⁷. Это публичное заявление считалось в римском обществе столь необходимым, что всегда наблюдалось и при начатии конкубината, который по римским обычаям был полузаконным браком; без этого заявления половое сожитие считалось просто блудом (Dig. XXV. 7. 4. L. 16. 144. Basil. LX. 37. 2). Тем более нельзя было обойтись без формального заявления при вступлении в брак, если вступающие желали, чтобы их признавали за супругов. Это именно и значит nuptialis consensus, о котором говорит римский закон. Мы не будем в данном случае входить в обстоятельные доказательства этого положения. Мы приведем только две – три цитаты из римско-византийских законов, говорящих в пользу нашего понимания. Что под consensus nuptialis римский закон разумел, не чувство любви между женихом и невестой, это можно видеть из следующего места, совершенно параллельно первому: nuptiae consistere non possunt, nisi consentient omnes, id est, qui coëunt quorumque in potestate sunt. (L. 2 de ritu nupt. D. XXIII. 2). Из этого места видно, что для заключения брака требовалось изъявление согласия на брак в какой-бы то ни было форме как со стороны жениха и невесты, так и со стороны родителей и опекунов. Это требование имело силу и в позднейшем законодательстве византийском. В Эклоге Льва Исаврянина говорится о форме заключения брака следующее: Συνίσταται μνηστεία χριστιανῷν ἐκ τῆς γονέων καὶ συγγενῶν αὐτῶν συναινέσεως (I, 1): Συνίσταται γάμος χριστιανῶν μετἀ τῆς τῶν γονέων συναινέσεως (II,1). В сборниках византийского права позднейшего происхождения – Прохироне Василия Македонянина (IV, 27) и в Эпанагоге (XVI, 1) прямо уже предписывается определенная форма заключения брака. Что касается церкви, то она издревле требовала от своих чад, чтобы они заявляли о предположенном браке епископам и заключали самые браки с церковным молитвословием. Тайные, безформенные браки признавались блудом (Лаод. 1. Васил. в. 22. 25. 26. 38. 40. 42. Zhismann. Das Eherecht der orient. Kirche, p. 137–158. Бердников. Курс церк. права, стр. 62–5). «Начало брака, говорит г. Лашкарев, отцы церкви отождествляли с началом возникновения чувства, составляющего существо брачного союза. Почему и обручение, хотя бы и гражданским только порядком совершенное, считали равносильным браку. По словам Вальсамона, чтец имевший обручницу и разорвавший обручение в такое время, когда обрученная уже перешла шестилетний возраст, не мог потом жениться на другой и быть священником; ибо он называется уже двоебрачным, замечает Вальсамон, ради вожделения: потому что в таком возрасте женщина способна к любви (⁸ Толков. на 98 прав. трул.)» (Христ. Чт. 1890. Сент. 484.). По нашему мнению, приведенный г. рецензентом факт нисколько не говорит в его пользу. Здесь дело идет о возрасте женщины, с которого обручение с ней может представляться естественным и может иметь силу. Возраст требуется и в других случаях, например при поступлении в монашество. Правила требуют, чтобы принимать монашеские обеты от лиц уже достигших такого возраста, в котором предполагается полное раскрытие разума, не менее десяти лет (трул. 40). Можно ли выводить отсюда заключение, будто коль скоро известное лицо, желающее поступить в монашество, достигло полного сознания и понимания, что такое монашество, так вместе с возникновением этого сознания оно и делается монахом, и что для этого не нужно обряда монашеского пострижения – с торжественным признанием обетов? Конечно, нет. Точно также нельзя выводить из слов Вальсамона, будто с возникновением чувства любви к женщине сейчас и начинается брак или обручение и будто для совершения обручения не требуется никакого обряда. Если бы г. Лашкарев потрудился читать правила и толкования на них внимательно, то он не стал бы делать ссылок на древних толковников правил в подтверждение своей мысли. В том же самом месте, которое поцитовано у него самого, именно в толковании Зонары на 98 пр. трул. он прочитал бы: «Ныне с новеллы императора господина Алексея Комнина обручение равносильно с браком. И в древности, когда при обручении имело место поцелуй обручающихся, и муж давал жене задаток, справедливо и тогда поемлющий в брак обрученную при жизни обручника ее, подлежал обвинению в прелюбодеянии. А где не имел места ни поцелуй, ни передача задатка, как ныне бывает на так называемых сговорах (δεσμοὶ), там хотя бы другой взял жену, он не подвергнется обвинению в прелюбодеянии». Тоже и в толковании Вальсамона на сие правило. Читатель видит, что начало браку в смысле юридическом полагается не чувством любви, а выражением этого чувства в обручении, что оно совершалось в установленной обычаем форме, и что смотря по тому, в какой форме совершено обручение, те или другие соединялись с ним юридические последствия. Вообще едва ли где найдет г. рецензент подтверждение своей оригинальной теории безформенного брачного сопряжения посредством чувства любви. А затем с той точки зрения, какую занял г. рецензент, он не может с успехом опровергнуть учение проф. Павлова о «таинстве – договоре». Утверждая, что отцы церкви не придавали особого значения формальностям при заключении брака, что начало брака (в юридическом смысле) тождественно с началом любви, г. рецензент очень немного расходится с проф. Павловым, который доказывает, что христианский брак отличается от нехристианского не внешней формой своего заключения, а внутренним своим характером, тем, что он таинство, – что брак крещенного человека, в какой бы форме он не совершался, есть необходимо таинство (стр. 60–62). Учение проф. Павлова ведет в отдаленном выводе к теории «безсвященнословного брака», теория же г. Лашкарева вводит уже безформенно – любовные браки. Чтобы опровергнуть новое учение проф. Павлова, рецензенту следовало защищать церковную форму заключения брака, как таинства, а не говорить, что форма не имеет важного значения в заключении брака. Признавая аргументацию г. Лашкарева несостоятельной саму в себе и нецелесообразной по отношению к опровержению учения проф. Павлова, мы в тоже время затрудняемся принять и учение проф. Павлова о том, что таинство брака может быть совершено в какой угодно форме, даже в форме договора, что брак крещенного человека необходимо есть таинство, независимо от формы его совершения. Мы, подобно рецензенту Церковного Вестника, не убеждены историческими доводами и соображениями проф. Павлова. Нам кажется, что его взгляды по данному вопросу нуждаются в серьезной проверке прежде, чем стать прочными научными выводами. Мы извиняемся пред проф. Павловым, что не можем представить своих соображений по этому вопросу теперь же, в виду сложности этого вопроса, и просим у него позволения возратиться к этому вопросу в другое время.

Г. Лашкарев не доволен научными приемами проф. Павлова. По обычаю своему он не формулирует ясно своих взглядов на задачу и приемы науки православного церковного права; об них можно только догадыватьсяпо тем намекам, какие разсеяны в его рецензии. Г. Лашкарев находит неприложимыми к науке права православной церкви методы исторический и философский; эти методы, по его мнению, уместны только в науке католического церковного права. Под влиянием чувства католикофобии г. Лашкарев доходит в своих обличениях до смешного. Он видит например католическую точку зрения в следующих трех вопросах, разрешение которых имел в виду проф. Палов в своих исследованиях о Номоканоне при Требнике и о 50-й главе Кормчей: 1) откуда происходят те источники (Номоканон и 50 глава Кормчей), историческое происхождение которых неизвестно (было до исследований проф. Павлова) 2) каково было и остается их практическое значение и 3) как относятся они к содержанию основного канона церкви и насколько принадлежащие им особенные, своеобразные определения соответствуют потребностям современной церковной жизни или природе того канонического института (напр. брака), которого касаются (Христ. Чтен. 1890. Сент. 478. Сравн. в книге Павлова стр.4). Сколько нам известно, научные методы сами по себе не имеют вероисповедного характера, так же как и законы мышления. Приложение того или другого метода к исследованию зависит главным образом от той задачи, какую поставил исследователь для своего научного труда. По крайней мере доселе православные канонисты употребляли в своих исследованиях метод исторический, не подозревая, что они погрешают против догматов православной веры (Иоанна, Опыт курса I. V. VI. 35. Соколов, Из лекций по церк. праву I, стр. 35–40). Опытов применения метода философского еще пока мы не видим в нашей канонической литературе, но не потому, чтобы он был непригоден к нашей науке, а по недостаточной ее разработке. Не нужно понимать метода философского в смысле применения к изложению церковного права каких нибудь произвольных умозрений, не имеющих характера положительного права. «В праве положительного характера, каково церковное, значение филосовского метода заключается не в открытии новых принципов, не в априорных, теоретических построениях, а в том, чтобы выяснить уже данные основные начала права, извлечь их из отдельных правовых определений и возвести разрозненные положения к внутреннему единству. Посредством этого приема может быть выяснена разумность учреждения или закона, соответствие его идее и целям церкви» (Соколов, Из лекций по церк. праву, I, стр. 37–8). Если мы отстраним методы философский и исторический как не пригодные для науки церковного права, то останемся с одним методом практическим, ограничивающимся только изложением содержания действующего права той или другой поместной православной церкви. Нечего распространяться о недостаточности и малоценности этого метода с научной точки зрения. В науке же церковного права, какую бы узкую задачу мы ни поставили ей в своих научных трудах, совсем нельзя обойтись посредством одного практического метода. Из сказанного прежде читатель видел, что в области церковного права в числе источников права числятся не одни сборники действующего права, не одни законоположения местной церковной и светской власти, но и правила древней церкви, во многих случаях уже не применяемые в действующей практике поместных церквей, а также Слово Божие. И при этом в законе, указывающем на эти источники, не определено взаимное отношение этих источников разновременного происхождения и разного достоинства, и не показано, что в древних источниках церковного права должно иметь практическую силу и что нет. Поэтому, даже при догматическом изложении церковного права автору придется делать «не одно сокращение обширных правил, но часто и выбор из несогласных между собою правил» (Филарет. Собрание мнен. I, стр. 148). При более же серьезных научных задачах, исследователю по церковному праву необходимо следить по каждому вопросу источники церковного права в исторической последовательности их происхождения и таким образом пользоваться методом историческим. Вообще нужно заметить, что когда дело идет о применении разных научных методов к изложению науки права православной церкви, имеется в виду разумное употребление этих методов, чуждое крайностей, свойственных например протестантам при употреблении метода исторического. Общее правило об употреблении этих методов мы находим в Курсе преосв. Иоанна (I, 35): в изложении и толковании законов не должно допускать произвола мнений, неясных умозрений, отвлеченных взглядов и т. п., но заботиться как можно более о точности и строгости мыслей. Против этого правила могут погрешать не только те авторы, которые руководствуются историческим методом, но и те, которые стали на одном практическом методе. Более же всех прочих канонистов, если не считать г. Суворова, погрешает против указанного правила сам г. Лашкарев. Его книга «Право церковное в его основах» наполнена множеством произвольных умствований и построена на таких началах, которые не могут быть усвоены наукой православного церковного права. У него под церковным правом разумеется не одно право православной церкви, но и право религиозное языческое. То и другое право рассматривается в непосредственной связи; между тем и другим усматривается единство начал. Естественным последствием такого неслыханного по его произвольности приема явились у автора положения в роде того, что «право нашей церкви есть продукт так называемой цивилизации античной и древней науки» (стр. 5. 10), что «христианство навсегда обратилось в национальную религию Рима» (стр. 62). В самом праве церкви г. Лашкарев различает кроме права положительного еще право естественное (стр. 70). Но трудно перечесть все странности, встречаемые в книге г. Лашкарева. И мы решительно затрудняемся, чем обьяснить возможность появления их в исследовании православного канониста, разве только склонностью его к оригинальной обработке права с игнорированием всяких научных пособий, или говоря правильнее, склонностью к оригинальничинью. Как бы то ни было, только г. Лашкарев напрасно просится в родню к древним греческим канонистам (стр. 11); они не примут его с его научными принципами.

Г. Лашкарев наконец порицает проф. Павлова за то, что он поставляет в числе задач научных исследований в области православного церковного права – давать церковному законодательству и практике надлежащие в потребных случаях указания. И опять он находит здесь католический дух и при том крайнего, ультрамонтанского направления (Хр. Чт. 1890. Сент. стр. 475. 478.). Оставляя в стороне надоевший уже фантом католического духа, заметим прежде всего, что указание на такую задачу вызвано было самим характером тех источников, исследованию которых были посвящены ученые труды проф. Павлова. Это такие источники, относительно которых, как справедливо замечает проф. Павлов, уже давно обнаружились и теперь продолжаются разные колебания в церковном законодательстве и практике (стр. 4). Колебания эти зависели главным образом от того, что правительство русской церкви не могло ориентироваться в своих суждениях относительно исторического происхождения и канонического достоинства этих источников, за недостатком сведений и научных изысканий относительно их. С основательным же решением означенных вопросов путем солидных научных исследований об них, естественным следствием этого должно быть прекращение колебаний в суждениях русской церковной власти и установление однообразной практики. Таким образом в таких вопросах, о которых речь, научные исследования не могут не влиять на действия и распоряжения церковного правительства. Проф. Павлову более чем кому либо из исследователей по церковному праву известно, как много хлопотало в XVIII в. русское церковное правительство о том, чтобы разъяснить происхождение и каноническое достоинство Номоканона при Требнике и 50-й главы Кормчей, и хлопотало безуспешно. Занявшись исследованием этих вопросов и пришедши к таким блестящим открытиям и к таким важным и плодотворным научным выводам, проф. Павлов совершенно естественно чувствовал, что своими научными трудами по вопросам, которыми интересовалось русское церковное правительство, он не только вносит ценные вклады в науку церковного права, но в тоже время отвечает и желаниям церковного правительства. В этом отрадном для исследователя предположении конечно и сделаны проф. Павловым в исследовании о 50 главе Кормчей и в заключительных выводах его указания на изменения, какие, по его мнению, было бы полезно сделать в действующей практике по брачному праву. Конечно не все его указания и желания одинаково основательны и удобоисполнимы. Автор не думает навязывать их никому, а тем более церковному правительству. Во всяком случае суждение о значении этих указаний ученого исследователя принадлежит самой церковной власти. – Если мы поставим вопрос общее и применим его к другим предметам, относящимся к области церковного права, то и там не будет ничего неуместного в том, чтобы при научных исследованиях иметь в виду вместе с научными интересами и потребности практики. Никакого не может быть сомнения, что церковное законодательство много выйграет в своей основательности и последовательности, если будет пользоваться услугами науки церковного права. Доказательством служит римское право, которое много обязано своей общепризнанной стройностью системы и последовательностью исторического развития тому огромному влиянию, какое принимало в этом деле сословие ученых юристов. Тоже явление повторяется и в католическом праве. Нет недостатка в примерах и в истории восточной церкви. Блестящий пример того, какую огромную услугу может оказать в деле кодификации церковного права церковно – юридическая наука, представляют толкования на церковные правила Зонары и Вальсамона. Нельзя также забывать и того факта, что мнения ученых греческих канонистов по вопросам церковного права принимались в греческой церкви к руководству на практике. Эти мнения представляют собой в области канонического права восточной церкви образщик своего рода jurisperitorum auctoritas⁹. И вообще, при том характере церковного законодательства и кодификации, при том состоянии источников церковного права, о котором выше была речь, ни одно серьезное исследование в области церковного права не может быть чуждо практического значения (Иоанн, Опыт курса, I, IV,), имеет ли в виду исследователь практическую цель или нет. Само собой понятно, что суждения ученых канонистов о действующей практике с точки зрения общих начал церковного права должно отличаться скромностью, основательностью и отсутствием неуместных и неприличных притязаний (Иоанн. Опыт курса I, 36). Нам кажется, проф. Павлов в своих исследованиях об источниках действующего права и в своих советах о желательных исправлениях в практике по брачному праву не вышел из должных границ, отведенных исследователю его скромной долей.

Из нашего разбора рецензии г. Лашкарева читатель может видеть, как зачастую пишутся у нас рецензии на произведения ученой литературы – рецензии не анонимные и не фельетонные, в которых нет недостатка и в критической литературе по церковному праву, а рецензии претендующие на ученый характер, представляемые в ученое учреждение, призванное судить по этим рецензиям об ученом достоинстве рассматриваемых сочинений. Факт грустный, и тем более, что не единственный в своем роде. Приемы и обычаи нашей ученой критики заставляют желать многого. На западе, при широком развитии ученой литературе, высоко ценят всякое и не особенно важное приобретение в научном отношении, поощряют вниманием всякую новую попытку систематической обработки ученого материала. У нас же, при крайней бедности ученой литературы вообще и канонической в частности, проходят молчанием, а иногда встречают бранью серьезные научные труды. Наша ученая критика не считает своим долгом указывать на достоинство сочинения, его значение в области литературы, а старается преимущественно указывать его недостатки, и не редко преувеличенные и даже вымышленные. Нам кажется, пора обратить внимание на это неприглядное состояние у нас ученой критики и общими силами приняться за его исправление. И одним из побуждений составления нашей заметки было именно желание содействовать с своей стороны этой доброй цели. Другим мотивом к составлению заметки было с нашей стороны желание обратить внимание читающей публики на игру в теории и оригинальность, вошедшую у нас в моду в последнее время. Главными действующими лицами в этой игре выступили гг. Суворов и Лашкарев. Они по своим научным воззрениям представляют два противоположенные полюса. Первый из них – рабский поклонник западной канонической науки, второй не хочет и глядеть на произведения западной литературы по церковному праву. Первый желает сделать церковное право наукой исключительно юридической в одностороннем смысле и сообразно с этим очистить ее от всего, что отзывается церковностью, и даже поступился в пользу протестантских воззрений на церковь учением православной церкви, второй наоборот желает сделать из церковного права отдел догматического богословия. Первый смотрит на церковное законодательство глазами протестантских канонистов и не признает практического значения за правилами древней церкви, второй считает церковное законодательство законченным с последним вселенским собором и не признает силы положительных законов церковных за постановлениями поместных церквей, изданными после времени вселенских соборов. Первый в своих взглядах и суждениях не стесняется никакими пределами, положенными отцами церкви, в роде догматического учения, основных церковных правил и пр., второй выдает себя за приверженца архаизма в науке церковного права, понимая однако же этот архаизм очень своеобразно – в смысле начал древней языческой цивилизации. Но не все же противоположенности, есть и общая черта у этих представителей двух противоположенных направлений в нашей науке – это страшная ученая самомнительность: и тот и другой усвояет себе честь основания в православной России науки церковного права, и ни тот, ни другой не придает никакого значения произведениям ученой литературы по церковному праву, хотя и с некоторыми оттенками в частностях. Эта-то черта, общая обоим антиподам в нашей науке, и служит причиной их крайностей в направлении. Если бы они внимательно изучали нашу отечественную каноническую литературу, то не позволили бы себе таких крайностей. По крайней мере нам кажется невозможным держаться ни того, ни другого из указанных направлений после изучения Курса законоведения преосв. Иоанна, а также и других канонических его монографий, напечатанных в Прав. Собеседнике и в Хр. Чтении. К сожалению у нас стали забывать канонические труды этого талантливого, высоко – образованного, многоученого и глубокомысленного автора. И это забвение сказалось той путаницей взглядов на канонические вопросы, какая царит теперь в нашей ученой литературе по церковному праву. Каждый из специалистов по церковному праву желает строить здание этой науки на основании собственного изобретения. Разумеется, при таком порядке вещей построение здания не может идти успешно, так как наука-то все таки одна. Что построит один автор, то разрушит другой. А между тем фундамент канонической науки уже положен в трудах преосв. Иоанна – фундамент самый прочный и надежный. Если мы – канонисты будем строить свою науку на этом основании, работа наша пойдет дружно и успешно.

В заключение своей речи считаем долгом извиниться перед А. С. Павловым, в том, что взявшись за разбор рецензии г. Лашкарева, мы как бы предвосхитили у него естественно принадлежащее ему право ответа своему рецензенту, а также и в том, что быть может в своей заметке мы не оказались на высоте научных требований.