Раздел III. Вероучение
Глава I. Источники православного вероучения

Христианство является богооткровенной религией. В православном понимании Божественное Откровение включает в себя Священное Писание и Священное Предание. Писание – это вся Библия, то есть все книги Ветхого и Нового Заветов. Что же касается Предания, то этот термин требует специального разъяснения, так как употребляется в разных значениях. Нередко под Преданием понимают всю совокупность письменных и устных источников, при помощи которых христианская вера передается из поколения в поколение. Апостол Павел говорит: «Стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2Фес. 2:15). Под «словом» здесь понимается устное Предание, под «посланием» – письменное. Иногда же под Преданием понимают преимущественно устную передачу истин веры, в отличие от письменных источников вероучительного характера. Об устном Предании говорит святитель Василий Великий:

«Из сохраненных в Церкви догматов и проповеданий некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые приняли от апостольского предания, по преемству в тайне; и те и другие имеют одну и ту же силу для благочестия... Ибо если отвергнем неписаные обычаи, как не имеющие большую силу, то неприметно повредим Евангелие в главных предметах... Например, прежде всего упомяну о первом и самом обшем: чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа знаменовались знаком креста – кто учил этому писанием? К востоку обращаться в молитве – какое писание нас научило? Слова призывания при преложении хлеба Евхаристии и чаши благословения кто из святых оставил нам письменно? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о коих упомянул апостол или Евангелие, но и прежде, и после них произносим и другие, как имеющие великую силу в Таинстве, приняв их от неписаного учения. Благословляем также и воду крещения, и елей помазания, еше же и самого крешаемого, по какому писанию? Не по преданию ли, умалчиваемому и тайному? И что еше? Самому помазанию елеем какое писаное слово научило? Откуда и троекратное погружение человека, и прочее, бывающее при крещении: отрицаться сатаны и ангелов его – из какого взято писания?»

В приведенных словах Василий Великий говорит преимущественно о традициях литургического или обрядового характера, переданных изустно и вошедших в церковную практику. Во времена Василия Великого (IV век) многое из перечисленного оставалось незаписанным. Впоследствии, однако, все эти обычаи были зафиксированы в письменных источниках – в творениях отцов Церкви, в постановлениях Вселенских и Поместных Соборов, в литургических текстах, в частности, в чинопоследованиях Божественной литургии и Таинства крещения. Значительная часть того, что изначально было устным Преданием, «умалчиваемым и тайным», стало письменным Преданием, которое продолжало сосуществовать с устным Преданием.

Если Предание понимать в смысле совокупности устных и письменных источников, то как оно соотносится с Писанием? Является ли Писание чем-то внешним по отношению к Преданию или оно представляет собой составную часть Предания?

Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо отметить, что проблематика взаимоотношения между Писанием и Преданием, хотя и отражена у многих православных авторов, не является православной по своему происхождению. Вопрос о том, что важнее, Писание или Предание, был поставлен в ходе полемики между Реформацией и Контрреформацией в XVI-XVII столетиях. Лидеры Реформации (Лютер, Кальвин) выдвинули принцип «достаточности Писания», согласно которому абсолютным авторитетом в Церкви пользуется только Писание; что же касается позднейших вероучительных документов, будь то постановления Соборов или творения отцов Церкви, то они авторитетны лишь постольку, поскольку согласуются с учением Писания (наиболее радикальные реформаты вообще отвергали авторитет отцов Церкви). Те догматические определения, литургические и обрядовые традиции, которые не основаны на авторитете Писания, не могли, по мнению лидеров Реформации, быть признаны легитимными и потому подлежали упразднению. С Реформации начался процесс ревизии церковного Предания, который продолжается в недрах протестантизма и поныне.

В противовес протестантскому принципу «sola Scriptura» (лат. «только Писание») богословы Контрреформации подчеркивали важность Предания, без которого, по их мнению, Писание не имело бы авторитета. Оппонент Лютера на Лейпцигском диспуте 1519 года утверждал, что «Писание не является подлинным без авторитета Церкви». Противники Реформации ссылались на слова блаженного Августина: «Я бы не поверил Евангелию, если бы меня не подвиг к этому авторитет кафолической Церкви (Ego vero Evangelio nоn crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoverat auctoritas)». Указывали, в частности, на то, что канон Священного Писания был сформирован именно церковным Преданием, определившим, какие книги должны в него войти, а какие нет. На Тридентском Соборе 1546 года была сформулирована теория двух источников, согласно которой Писание не может рассматриваться как единственный источник Божественного Откровения: не менее важным источником является Предание, составляющее жизненно важное дополнение к Писанию.

Православные богословы XIX века, говоря о Писании и Предании, расставляли акценты несколько по-иному. Они настаивали на первичности Предания по отношению к Писанию и возводили начало христианского Предания не только к новозаветной Церкви, но и ко временам Ветхого Завета. Святитель Филарет Московский подчеркивал, что Священное Писание Ветхого Завета началось с Моисея, но до Моисея истинная вера сохранялась и распространялась посредством Предания. Что же касается Священного Писания Нового Завета, то оно началось с евангелиста Матфея, но до того «основание догматов, учение жизни, устав богослужения, законы управления церковного» находились в Предании.

У А.С. Хомякова соотношение Предания и Писания рассматривается в контексте учения о действии Духа Святого в Церкви. Хомяков считал, что Писанию предшествует Предание, а Преданию – «дело», под которым он понимал богооткровенную религию, начиная от Адама, Ноя, Авраама и других «родоначальников и представителей ветхозаветной Церкви». Церковь Христова является продолжением Церкви ветхозаветной: и в той и в другой жил и продолжает жить Дух Божий. Этот Дух действует в Церкви многообразно – в Писании, Предании и в деле. Единство Писания и Предания постигается человеком, который живет в Церкви; вне Церкви невозможно постичь ни Писание, ни Предание, ни дело. Христианин понимает Писание постольку, поскольку хранит Предание и поскольку совершает «дела, угодные мудрости», но мудрости не персональной, принадлежащей ему одному, а данной всей Церкви «в полноте истины и без примеси лжи». Понятие Священного Писания Хомяков употребляет расширительно, считая, что всякое Писание, которое Церковь сочтет своим, в частности исповедания веры Вселенских Соборов, является для нее Священным. «Пребывает до нашего времени Священное Писание, – заключает Хомяков, – и, если угодно Богу, будет еще Священное Писание. Но не было и не будет никогда в Церкви никакого противоречия, ни в Писании, ни в Предании, ни в деле; ибо во всех трех единый и неизменный Христос».

В XX веке мысли Хомякова о Предании развивал В.Н. Лосский. Он определял Предание как «жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не естественном свете человеческого разума». Подчеркивая связь между Преданием и Церковью, Лосский писал:

«...Понятие Предания богаче, чем обычно думают. Предание состоит не только в устной передаче фактов, которые могут нечто добавить к евангельскому повествованию. Оно есть восполнение Писания и прежде всего осознанное Церковью исполнение Ветхого Завета в Новом. Именно Предание дает понимание смысла истины Откровения – не только того, что надлежит принимать, но также и, – что главное, – того, как следует принимать и хранить услышанное. В этом общем смысле предпосылкой Предания является непрестанное действие Духа Святого, которое может вполне раскрываться и приносить плоды только в Церкви, после Пятидесятницы. Только в Церкви делаемся мы способными обнаруживать внутреннюю, сокровенную связь между священными текстами, благодаря которой Священное Писание – как Ветхого, так и Нового Завета – является единым и живым телом Истины, где Христос присутствует в каждом слове. Только в Церкви семя слова не остается бесплодным: это-то плодоношение Истины, так же как и способность делать ее плодоносной, и называется Преданием».

Ключ к пониманию вопроса о соотношении Писания и Предания Лосский видит в словах священномученика Игнатия Богоносца: «Тот, кто истинно обладает словом Христа, может слышать даже Его молчание». В Откровении содержатся некие зоны молчания, недоступные слуху «внешних», поясняет Лосский. Молчание сопутствует словам Священного Писания и передается Церковью вместе со словами Откровения как условие их восприятия. Для восприятия полноты Откровения требуется «обращение к плану вертикальному», чтобы постигнуть не только что широта и долгота Откровения, но также что есть его глубина и высота (Еф. 3:18). В этом контексте «Писание и Предание нельзя ни противопоставлять, ни сопоставлять как две отличные друг от друга реальности». Предание – это «не слово, но живое дуновение, дающее слышание слов одновременно со слышанием молчания, из которого слово исходит».

Таким образом, существует словесное выражение Предания, будь то в письменном или устном виде, но существует также та духовная реальность, которая не поддается словесному выражению и которая хранится в молчаливом опыте Церкви, передаваемом из поколения в поколение. Эта реальность есть не что иное, как богопознание, богообщение и боговидение, которые были присущи Адаму до изгнания из рая, библейским праотцам Аврааму, Исааку и Иакову, боговидцу Моисею и пророкам, а затем и очевидцам и служителям Слова (см.: Лк. 1:2) – апостолам и последователям Христа. Единство и непрерывность этого опыта, хранимого в Церкви вплоть до настоящего времени, составляет суть церковного Предания. Приобщение к этому опыту доступно только тем, кто находится внутри Предания, внутри Церкви. Человек, находящийся вне Церкви, даже если бы он изучил все источники христианского вероучения, не «услышит молчание» Иисуса, потому что за внешней оболочкой Предания не сможет видеть ее внутреннюю сердцевину. Под Церковью мы в данном случае понимаем не только христианскую Церковь, но и Церковь ветхозаветную, которая была хранительницей Божественного Откровения до пришествия Христа Спасителя.

Отвечая на поставленный ранее вопрос о том, является ли Писание чем-то внешним по отношению к Преданию или составной частью последнего, мы должны со всей определенностью сказать, что в православном понимании Писание является частью Предания и немыслимо вне Предания. Поэтому Писание отнюдь не самодостаточно и не может само по себе, изолированно от церковной традиции, служить критерием истины. Книги Священного Писания создавались в разное время разными авторами, и каждая из этих книг отражала опыт конкретного человека или группы людей, отражала определенный исторический этап жизни Церкви (опять же Церкви в расширительном смысле, включая и ветхозаветную «Церковь»). Первичным был опыт, а вторичным – его выражение в книгах Писания. Именно Церковь придает этим книгам – как Ветхого, так и Нового Завета – то единство, которого они лишены, если рассматривать их с чисто исторической или текстологической точки зрения:

«В глазах какого-нибудь историка религии единство ветхозаветных книг – создававшихся в течение многих веков, написанных различными авторами, которые часто соединяли и сплавляли различные религиозные традиции, – случайно и механично. Их единство с Писанием Нового Завета кажется ему натянутым и искусственным. Но сын церкви узнает единое вдохновение и единый объект веры в этих разнородных писаниях, изреченных тем же Духом, – Духом, Который после того, как говорил устами пророков, предшествует Слову, соделывая Деву Марию способной послужить воплощению Бога. Только в иеркви можем мы сознательно распознать во всех священных книгах единое вдохновение, потому что одна только церковь обладает Преданием, которое есть знание воплощенного Слова в Духе Святом».

Итак, Церковь считает Писание богодухновенным (см.: 2Тим. 3:16) не потому, что книги, вошедшие в его состав, были написаны Богом, но потому, что Дух Божий вдохновлял их авторов, открывал им истину и скреплял их разрозненные сочинения в единое целое. Понятие «богодухновенности» в православной традиции указывает на то, что авторы той или иной книги Священного Писания создавали свой текст при помощи благодати Святого Духа, под непосредственным Его воздействием. Но в действии Святого Духа нет никакого насилия над разумом, сердцем и волей человека; напротив, Святой Дух помогал человеку мобилизовать свои собственные внутренние ресурсы на осмысление ключевых истин христианского Откровения. Творческий процесс, результатом которого становилось создание той или иной книги Священного Писания, можно представить как синергию, совместное действие, соработничество человека и Бога: человек описывает некие события или излагает различные аспекты учения, а Бог помогает ему уразуметь и адекватно выразить их. Книги Священного Писания были написаны людьми, находившимися не в состоянии транса, а в трезвой памяти, и на каждой из книг лежит отпечаток творческой индивидуальности автора.

Именно Дух Божий помог Церкви распознать внутреннее единство ветхозаветных и новозаветных книг, созданных разными авторами в разное время, и из всего многообразия древних письменных памятников отобрать в канон Священного Писания те книги, которые скреплены этим единством, отделить богодухновенные сочинения от небогодухновенных. Не было никакого формального принципа или критерия, по которому происходило это отделение. Была лишь непогрешимая, основанная на многовековом опыте внутренняя интуиция Церкви, которая регулировала этот процесс.

Говоря о соотношении Предания и Писания в Церкви, архимандрит Софроний (Сахаров) пишет:

«Предание как вечное и неизменное пребывание Духа Святого в Церкви есть наиболее глубокая основа ее бытия, и потому Предание обьемлет собою всю жизнь Церкви настолько, что и самое Священное Писание является лишь одною из форм ее... Писание не глубже и не важнее Предания, но одна из его форм... Если предположить, что по тем или иным причинам Церковь лишается всех своих книг, то есть Ветхого и Нового Заветов, творений святых отцов и богослужебных книг, то Предание восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему, и это новое Писание будет выражением той же веры, единожды преданной святым (см.: Иуд. 1:3), выявлением все того же Единого Духа, неизменно действующего в Церкви, являющегося ее основой, ее сущностью. Но если бы Церковь лишилась своего Предания, то она перестала бы быть тем, что есть, ибо служение Нового Завета есть служение Духа, написанное не чернилами, но Духом Бога Живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца (2Кор. 3:3)»

В православной традиции Ветхий Завет, Евангелие и корпус апостольских Посланий воспринимаются как три части неделимого целого. При этом Евангелию отдается безусловное предпочтение как источнику, доносящему до христиан живой голос Иисуса, Ветхий Завет воспринимается как прообразующий христианские истины, а Послания апостольские – как авторитетное толкование Евангелия, принадлежащее ближайшим ученикам Христа. В соответствии с этим пониманием священномученик Игнатий Богоносец говорит: «Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иисуса, и к апостолам, как к пресвитерству Церкви. Будем любить также и пророков, ибо и они возвещали то, что относится к Евангелию, на Христа уповали и Его ожидали и спаслись верою в Него».

Учение о Евангелии как «плоти Иисуса», Его воплощении в слове, получило развитие у Оригена. Во всем Писании он видит «кенозис» (истощание) Бога Слова, воплощающегося в несовершенные формы человеческих слов: «Все, признаваемое словом Божиим, есть откровение воплотившегося Слова Божия, Которое было в начале у Бога (Ин. 1:2) и истощило Себя. Поэтому мы за нечто человеческое признаем Слово Божие, ставшее человеком, ибо Слово в Писаниях всегда становится плотью и обитает с нами (см.: Ин. 1:14)».

В православном богослужении Евангелие является не только книгой для чтения, но и объектом литургического поклонения: закрытое Евангелие лежит на престоле, его выносят для целования. Во время архиерейской хиротонии раскрытое Евангелие возлагают на голову рукополагаемого, а при совершении Таинства елеосвящения раскрытое Евангелие возлагают на голову больного. В качестве объекта литургического поклонения Евангелие воспринимается как символ Самого Христа.

Что же касается Ветхого Завета, то он в христианской традиции воспринимается как прообраз новозаветных реальностей и рассматривается через призму Нового Завета. Такой род толкования получил в науке название «типологического». Начало ему положено Самим Христом, Который сказал о Ветхом Завете: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне!» (Ин. 5:39). В соответствии с этим указанием Христа в Евангелиях многие события из Его жизни истолкованы как исполнение ветхозаветных пророчеств. Типологические толкования Ветхого Завета встречаются в Посланиях апостола Павла, в особенности в Послании к Евреям, где вся ветхозаветная история толкуется в прообразовательном, типологическом смысле. Та же традиция продолжена в богослужебных текстах Православной Церкви, наполненных аллюзиями на события из Ветхого Завета, которые трактуются применительно к Христу и событиям из Его жизни, а также к событиям из жизни новозаветной Церкви.

По учению Григория Богослова, в Священном Писании заложены все догматические истины христианской Церкви: надо только уметь их распознавать. Григорий предлагает такой метод чтения Писания, который можно назвать «ретроспективным»: он заключается в том, чтобы рассматривать тексты Писания, исходя из последующего Предания Церкви, и идентифицировать в них те догматы, которые более полно сформулированы в позднейшую эпоху. Такой подход к Писанию является основным в патристический период. В частности, по мнению Григория, не только новозаветные, но и ветхозаветные тексты содержат учение о Святой Троице:

«Вознеси славу с Херувимами, соединяющими три Святости в одно Господство (Ис. 6:2–3) и настолько показывающими Первую Сущность, насколько их крылья приоткрывают Ее трудолюбивым. Просветись с Давидом, говорящим Свету: Во свете Твоем узрим свет (Пс. 35:10), то есть в Духе Сына, светозарнее Которого может ли что-нибудь и быть? С Иоанном возгреми, сыном громовым, ничего низкого и земного не возглашая о Боге, но все высокое и возвышенное, признавая Того, Кто был в начале, Кто был с Богом и Кто есть Слово Божие (Ин. 1:1), Богом, и Богом истинным от истинного Отца... И когда читаешь Я и Отец – одно (Ин. 10:30), представляй связь по сущности; а когда (читаешь): К нему придем и обитель у него сотворим (Ин. 14:23), размышляй о раздельности Ипостасей; когда же (встречаешь) имя Отиа и Сына и Святого Луха (Мф. 28:19), представляй три личных свойства. Вдохновляйся вместе с Лукой, читая Деяния апостолов. Зачем ставишь себя в один ряд с Ананией и Сапфирой... окрадываешь Само Божество и лжешь не человекам, а Богу (Деян. 5:4), как слышал?»

Таким образом, Библию следует читать в свете догматического Предания Церкви. В IV веке и православные, и ариане прибегали к текстам Писания для подтверждения своих богословских установок. В зависимости от этих установок к одним и тем же текстам прилагали разные критерии и толковали их по-разному. Для Григория Богослова, как и для других отцов Церкви, в частности Иринея Лионского , существует один критерий правильного подхода к Писанию: верность Преданию Церкви. Только то толкование библейских текстов легитимно, считает Григорий, которое основывается на церковном Предании: всякое другое толкование ложно, так как «окрадывает» Божество. Вне контекста Предания библейские тексты утрачивают свою догматическую значимость. И наоборот, внутри Предания даже те тексты, которые не выражают прямо догматические истины, получают новое осмысление. Христиане видят в текстах Писания то, чего не видят нехристиане; православным открывается то, что остается сокрытым от еретиков. Тайна Троицы для находящихся вне Церкви остается под покрывалом, которое снимается только Христом и только для тех, кто пребывает внутри Церкви.

Если Ветхий Завет является прообразом Нового Завета, то Новый Завет, по мнению некоторых толкователей, является тенью грядущего Царства Божия: «Закон есть тень Евангелия, а Евангелие есть образ будущих благ», – говорит Максим Исповедник. Эту идею преподобный Максим заимствовал у Оригена, так же как и аллегорический метод толкования Писания, которым он широко пользовался. Аллегорический метод давал возможность Оригену и другим представителям александрийской школы рассматривать сюжеты из Ветхого и Нового Заветов как прообразы духовного опыта отдельной человеческой личности. Одним из классических примеров мистической интерпретации подобного рода является толкование Оригена на Песнь Песней, где читатель выходит далеко за пределы буквального смысла и переносится в иную реальность, причем сам текст воспринимается лишь как образ, символ этой реальности.

После Оригена такой тип толкования получил широкое распространение в православной традиции: мы находим его, в частности, у Григория Нисского, Макария Египетского и Максима Исповедника. Последний, подобно Клименту Александрийскому, говорил о двух видах, в которых Писание являет себя людям: первом – «простом и общедоступном, видеть который могут многие»; втором – «более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто, подобно Петру, Иакову и Иоанну, уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, побеждающую чувство». Вслед за Оригеном Максим Исповедник разделял Писание на тело и дух:

«Ветхий Завет составляет тело, а Новый – душу, дух и ум. И еше: телом всего Священного Писания, Ветхого и Нового Заветов, служит историческая буквальность его, душой же – смысл написанного... Как человек смертен по своей видимой части, а по невидимой бессмертен, так и Священное Писание, с одной стороны, обладает преходящей явленностью буквы, а с другой – содержит сокрытый в ней дух, бытие которого непреходяще и который составляет истинный предмет созерцания».

Максим Исповедник говорил о толковании Священного Писания как о восхождении от буквы к духу. Анагогический метод толкования Писания (от греч. восхождение), как и аллегорический метод, исходит из того, что тайна библейского текста неисчерпаема: только внешняя канва Писания ограничена рамками повествования, а «созерцание», или таинственный внутренний смысл, является беспредельным. Все в Писании связано с внутренней духовной жизнью человека, и буква Писания возводит к этому духовному смыслу: «Когда слово Бога становится в нас ясным и светлым, а лик Его сияет, словно солнце, тогда и одежды Его являются белыми, то есть слова Священного Евангельского Писания – ясными, прозрачными и не имеющими никакого покрова. И вместе с Господом приходят (к нам) Моисей и Илия, то есть духовные логосы закона и пророков».

Типологическое, аллегорическое и анагогическое толкование Писания характерно для богослужения Православной Церкви. Главная цель чтения Писания за богослужением – помочь верующим стать участниками описанных в нем событий, приобщиться к опыту библейских персонажей и сделать его своим собственным опытом. Великий канон преподобного Андрея Критского, читаемый в Великом посту, содержит целую галерею библейских персонажей из Ветхого и Нового Заветов; в каждом случае пример библейского героя сопровождается комментарием со ссылкой на духовный опыт молящегося или призывом к покаянию. В такой интерпретации каждый библейский персонаж становится прообразом верующего:

«Достойно из Едема изгнан бысть, яко не сохранив едину Твою, Спасе, заповедь Адам; аз же что постражду, отметая всегда животная Твоя словеса? Хананею и аз подражая, помилуй мя, вопию, Сыне Давидов (Мф. 15:22); касаюся края ризы, яко кровоточивая (Лк. 8:43–44); плачу, яко Марфа и Мария над Лазарем (Ин. 11:33). Свяшенник мя предвидев мимоиде, и левит видев в лютых, нага презре (Лк. 10:31–33); но из Марии возсиявый Иисусе, Ты представ ушедри мя».

В литургических текстах Страстной седмицы мы встречаем множество примеров толкования Писания со ссылкой на внутреннюю духовную жизнь христианина. Следуя за Христом день за днем, верующий сам становится участником событий, описанных в Евангелиях. Например, эпизод с засохшей смоковницей (См.: Мф. 21:19) комментируется так: «Изсохшия смоковницы за неплодие прещения убоявшеся, братие, плоды достойны покаяния принесем Христу...» Рассказ о предательстве Иуды побуждает автора богослужебных текстов вместе со слушателем вступить в прямой диалог с Иудой: «Кий тя образ, Иудо, предателя Спасу содела? Еда от лика тя апостольска разлучи? Еда дарования исцелений лиши? Еда со онеми вечеряв, тебе от трапезы отрину? Еда иных нозе умыв, твои же презре? О, коликих благ непамятлив был еси! И твой убо неблагодарный обличается нрав...» В песнопении, посвященном распятию, автор говорит от лица Девы Марии, а в песнопении, посвященном погребению Христа, – от лица Иосифа Аримафейского. В ночь после Великой Пятницы устав предписывает совершение Чина погребения Спасителя – богослужения, в котором принимают участие все присутствующие с горящими свечами в руках. За этим богослужением поются следующие слова:

«Жизнь, како умираеши? Како и во гробе обитаеши?.. Иисусе, сладкий мой и спасительный свете, во гробе како темном скрылся еси?.. Иосифе треблаженне, погреби Тело Христа Жизнодавца». Верующий настолько глубоко вовлечен в литургическую драму Страстной седмицы, что вступает в диалог со всеми ее участниками и с Самим Иисусом. Страдания Христа переживаются православным христианином и становятся частью его личного молитвенного опыта.

Если говорить о православной монашеской традиции толкования Священного Писания, то прежде всего надо отметить, что у монахов было особое отношение к Священному Писанию как к источнику религиозного вдохновения: они не только читали и толковали Писание, но еще и заучивали его наизусть. Монашеская традиция знает совершенно особый способ использования Писания – так называемое «размышление», «прилежное изучение», предполагающее постоянное повторение, вслух или шепотом, отдельных стихов и отрывков из Библии.

Монахи в Восточной Церкви, как правило, не интересовались «научной» экзегетикой Писания: они рассматривали Писание как руководство к практической деятельности и стремились понимать его посредством исполнения написанного в нем. В своих сочинениях святые отцы-аскеты настаивают на том, что все сказанное в Писании необходимо применять к собственной жизни: тогда станет понятным и скрытый смысл Писания. Такой подход к Писанию особенно характерен для «Изречений пустынных отцов». «Исполняй то, что написано», – говорит авва Геронтий, и в этой простой формуле обобщен весь опыт толкования и понимания Писания в раннем монашестве. Знаменательно также высказывание Антония Великого: «Куда бы ты ни шел, всегда имей перед глазами Господа; что бы ты ни делал, имей на это свидетельство Священного Писания». Таким образом, Писание должно присутствовать в жизни монаха так же неизменно, как и Сам Господь: каждый отдельный поступок следует сверять с евангельским свидетельством. Монашеский подход к Писанию, который можно определить как экзегезис через опыт, обобщен в следующих словах преподобного Марка Подвижника (IV век):

«Смиренномудрый и упражняющийся в духовном делании, читая Божественное Писание, будет относить все к себе, а не к другим...»

«Читая Божественное Писание, старайся уразуметь сокровенное в нем, ибо все, что писано было прежде, написано нам в наставление (Рим. 15:4)...»

«Слова Божественного Писания читай делами и не многословь, тщеславясь одним простым (буквальным) пониманием».

В аскетической традиции Восточной Церкви присутствует мысль о том, что чтение Священного Писания – лишь вспомогательное средство на пути духовной жизни подвижника. Святитель Иоанн Златоуст говорит: «По-настоящему нам не следовало бы иметь нужды в помощи Писаний, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила благодать Духа и чтобы, как те исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом. Но так как мы отвергли такую благодать, то воспользуемся уже хотя бы вторым путем». Подобные же мысли встречаются у Исаака Сирина: «Пока человек не примет Утешителя, необходимы ему Божественные Писания... Но когда сила Духа снизойдет в действующую в человеке душевную силу, тогда вместо закона Писаний укореняются в сердце заповеди Духа, и тогда тайно учится он у Духа и не имеет нужды в пособии вещества чувственного». По мысли Симеона Нового Богослова, необходимость в Писании отпадает, когда человек встречается с Богом лицом к лицу:

«...Кто сознательно обрел в себе Бога, дающего людям знание, тот прочитал все Священное Писание и собрал весь плод пользы от чтения: он более не будет нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что беседующий с Тем, Кто вдохновил авторов Божественных Писаний, посвящаемый Им в сокровенные и несказанные таинства, сам станет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и ветхие тайны, написанные в ней перстом Божиим...»

В приведенных словах отцов Восточной Церкви отнюдь не отрицается необходимость чтения Священного Писания и не умаляется значение Писания. Скорее, цитированные авторы выражают здесь традиционное восточнохристианское представление о том, что опыт причастия Христу в Святом Духе выше любого словесного выражения этого опыта, будь то Священное Писание или какой-либо другой авторитетный письменный источник. Христианство – это религия встречи с Богом, а не книжного знания о Боге, и христиане – отнюдь не «люди Книги». Иисус Христос не написал ни одной книги, и это не случайно, считает архиепископ Иларион (Троицкий). Суть христианства – не в нравственных заповедях, не в богословском учении, а в спасении человека благодатью Духа Святого через основанную Христом Церковь:

«Неужели воплощение Единородного Сына Божия нужно было лишь для того, чтобы написать и вручить человечеству какую-нибудь книгу? Нужно ли быть непременно Единородным Сыном Божиим для написания книги? И если Церковь так настаивала именно на Божественном достоинстве своего Основателя, она, очевидно, не в писании усматривала сущность Его дела. Воплощение Сына Божия нужно было для спасения человечества, а не для написания книги. Никакая книга спасти человечество не могла и не может. Христос не есть Учитель, а именно Спаситель человечества... Христос создал Церковь. Церковь существовала и тогда, когда ни одной книги Священного Писания Нового Завета еше не было. Ведь книги Нового Завета написаны апостолами уже после, в течение более нежели полустолетия от начала исторического бытия Церкви. В написанных ими книгах апостолы оставили памятники своего устного благовествования. Писали они для Церкви уже существующей и книги свои Церкви вручили для вечного назидания. Очевидно, книги Священного Писания не составляют сущности христианства, потому что самое христианство не есть учение, а есть именно новая жизнь, создаваемая в человечестве Духом Святым на основе воплощения Сына Божия. А потому не будет дерзостью сказать, что не Священным Писанием, как книгой, спасается человек, а благодатью Духа Святого, живущего в Церкви».

Настаивая на приоритете церковного опыта, Православие отвергает те толкования Священного Писания, которые не основаны на опыте Церкви, противоречат этому опыту или являются плодом деятельности автономного человеческого разума. В этом коренное различие между Православием и протестантизмом. Провозгласив принцип «sola Scriptura» и отвергнув Предание Церкви, протестанты открыли широкий простор для произвольных толкований Священного Писания. Православие же утверждает, что вне Церкви, вне Предания правильное понимание Писания невозможно.

Состав Библии в православной традиции несколько отличается от ее состава у католиков и значительно отличается от ее состава у протестантов. Отличия касаются некоторых книг Ветхого Завета, а также порядка расположения книг в Новом Завете.

В современных изданиях Библии книги Ветхого Завета подразделяются на канонические и неканонические. Под каноническими понимаются книги, вошедшие в еврейский канон. Этот канон, т.е. список книг, признанных священными в иудейской традиции, складывался на протяжении веков и был окончательно утвержден в 90 году по Р.Х. на синедрионе в галилейском городе Ямнии. Канонические книги отличаются от неканонических своей древностью: первые написаны в период между XV и V веками до Р.Х., тогда как последние – между IV и I веками до Р.Х. К числу неканонических книг относятся: книги Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, 2-я и 3-я книги Ездры, Послание Иеремии, книга Варуха и 3 книги Маккавейские, а также молитва Манассии в конце 2-й книги Паралипоменон, некоторые части книги Есфири, псалом 151, три фрагмента из книги пророка Даниила (Дан. 3:24–90; Дан. 13; Дан. 14).

Протестантская Библия не включает неканонические книги Ветхого Завета, и в этом ее отличие как от православной, так и от католической Библии. Католическая Библия включает неканонические книги под названием «второканонических» (это название дано Тридентским Собором в 1546 году). Для православного христианина различие между каноническими и неканоническими книгами Ветхого Завета имеет условный характер, поскольку речь идет не о православном или христианском каноне, а об иудейском каноне, завершенном независимо от христианства. Основным критерием для определения каноничности той или иной книги Ветхого Завета для Православной Церкви является ее употребление в богослужении. В этом смысле неканоническими с православной точки зрения не могут считаться книга Премудрости Соломона и те фрагменты книги пророка Даниила, которые отсутствуют в еврейском каноне, но которые в православном богослужении занимают важное место. Иногда неканонические с точки зрения еврейского канона и «второканонические» с точки зрения Католической Церкви книги в православном словоупотреблении называют греческим термином «анагиноскомена», т.е. признанными, рекомендованными для чтения.

Хотя все канонические книги Ветхого Завета написаны на еврейском языке, основой ветхозаветного текста в православной традиции является текст Септуагинты – греческого перевода «семидесяти толковников», сделанный в III-II веках до Р.Х. для александрийских евреев и иудеев рассеяния. Авторитет Септуагинты зиждется на трех факторах. Во-первых, хотя греческий язык не является языком оригинала для ветхозаветных книг, текст Септуагинты отражает то состояние, в котором оригинальный текст находился в III–II веках до Р.Х., тогда как дошедший до нас еврейский текст Библии – так называемый «масоретский» – редактировался вплоть до VIII века по Р.Х. Во-вторых, в некоторых цитатах из Ветхого Завета, вошедших в Новый Завет, используется преимущественно текст Септуагинты. В-третьих, именно текст Септуагинты использовался и в творениях греческих отцов Церкви, и в православном богослужении, т.е. именно этот текст стал частью православного церковного Предания. Исходя из трех перечисленных факторов, святитель Филарет Московский считает возможным утверждать, что «в православном учении о Священном Писании тексту семидесяти толковников надлежит усвоять догматическое достоинство, в некоторых случаях равняющее оный подлиннику и даже возвышающее над тем видом еврейского текста, какой представляется общепринятым в изданиях новейшего времени».

Если для Восточной Церкви на протяжении многих столетий функции textus receptus (официального, «принятого» текста) выполняла Септуагинта, то для Западной Церкви таким текстом стала Вульгата – латинский перевод, сделанный блаженным Иеронимом (342–420). Тридентский Собор в 1546 году признал Вульгату официальным текстом Библии, принятым в Католической Церкви. Текст Вульгаты отличается от текста Септуагинты, поскольку Септуагинта появилась за несколько столетий до Вульгаты и ориентировалась на более древний еврейский текст. По составу же Вульгата отличается от Септуагинты, в частности, наличием в ней 4-й книги Ездры, отсутствующей на греческом языке.

Когда в начале XIX века встал вопрос о переводе Библии на русский язык, переводчики оказались в затруднительном положении, поскольку не было единого мнения о том, какой оригинал должен лечь в основу перевода. Славянский перевод Библии, восходящий к святым Кириллу и Мефодию, но многократно редактировавшийся на протяжении столетий, был основан на Септуагинте. Именно славянский текст был тем, к которому привыкло ухо русского православного христианина, и наиболее логичным представлялось сделать русский перевод Библии с греческого языка. Решающим, однако, стал голос митрополита Московского Филарета, который, при всем своем уважении к догматическому достоинству Септуагинты, не считал возможным при переводе Библии на русский язык игнорировать еврейский масоретский текст. В соответствии с рекомендациями Филарета при переводе Ветхого Завета на русский язык за основу был взят масоретский текст, который, однако, сверялся с текстом Септуагинты. Филарет разработал некоторые «охранительные правила», требовавшие отдавать предпочтение греческому тексту в тех случаях, когда, например, текст Ветхого Завета приводился в Новом Завете по Септуагинте, или когда в христианской традиции прочно закрепилось понимание текста, основанное на Септуагинте, или когда масоретский текст представлялся испорченным. В итоге канонические книги Ветхого Завета были переведены с еврейского и частично с греческого, а неканонические – с текста Септуагинты, за исключением 3-й книги Ездры, которая была переведена с латинского (в Вульгате это 4-я книга Ездры).

Различие между русской и славянской Библией особенно заметно при сличении переводов Псалтири. В богослужении Русской Православной Церкви псалмы читаются на славянском языке, однако если верующий захочет понять смысл славянского текста, сличив его с русским переводом, во многих случаях это окажется невозможным, поскольку русский перевод содержит иной текст. Так, например, Пс. 17:26–27 по-славянски читается: «С преподобным преподобен будеши, и с мужем неповинным неповинен будеши, и со избранным избран будеши, и со строптивым развратишися». Однако в русском переводе, сделанном с масоретского текста, данный стих псалма приобретает совсем другой смысл: «С милостивым Ты поступаешь милостиво, с мужем искренним – искренно, с чистым – чисто, а с лукавым – по лукавству его». Подобных примеров смыслового расхождения между русским и славянским переводами Ветхого Завета, обусловленных как различиями между еврейским и греческим текстом, так и неправильным пониманием греческого текста славянскими переводчиками, можно привести множество.

О формировании канона священных книг Нового Завета мы говорили в разделе, посвященном раннехристианской письменности. Состав Нового Завета в православной, католической и протестантской Библиях один и тот же. Однако в православных изданиях Библии за книгой Деяний апостольских следуют соборные Послания, Послания Павла и Апокалипсис, тогда как в католических и протестантских изданиях за Деяниями следуют Послания Павла и потом уже соборные Послания и Апокалипсис. Это различие присутствует уже в ранних греческих и латинских рукописях Нового Завета; никакого богословского значения оно не имеет.

Относительно догматической значимости и «каноничности» Апокалипсиса в древней Церкви единого мнения не было. Святитель Григорий Богослов в одном из своих стихотворений дает следующий список «подлинных» книг Нового Завета:

"Матфей действительно написал для евреев чудесные книги Христовы, и Марк для Италии, Лука – для Греции,

Иоанн, великий проповедник, для всех, восходяших к небесам.

Затем Деяния мудрых апостолов,

и четырнадцать посланий Павла,

и семь соборных, из которых одно Иакова,

два Петра, три снова Иоанна,

и седьмое Иуды. Теперь у вас есть все.

Если появляется что-то сверх этого, то это не из числа подлинных (книг)».

Таким образом, у Григория Богослова в числе «подлинных» книг не упоминается Апокалипсис. Младший современник Григория, святитель Амфилохий Иконийский (†после 394) включает в свой список новозаветных писаний четыре Евангелия, Деяния, Послания Павла, соборные Послания и Апокалипсис. При этом, однако, он упоминает о том, что некоторые считают Послание к Евреям подложным; иные утверждают, что из соборных Посланий следует принимать только три – Иакова, 1-е Петра и 1-е Иоанна. Об Апокалипсисе Амфилохий говорит, что «некоторые его принимают, но большинство считают подложным». Споры относительно Апокалипсиса закончились тем, что он вошел в канон Нового Завета, предназначенный для домашнего чтения. Однако за богослужением в Православной Церкви Апокалипсис не читается никогда в отличие от всех остальных книг Нового Завета.

Каким должно быть отношение Православной Церкви к так называемой библейской критике – науке о происхождении и развитии текста Священного Писания? Существует мнение, будто православный христианин должен отвергать библейскую критику как продукт преимущественно протестантской науки. Это мнение представляется ошибочным, во-первых, потому, что единого общепринятого текста Библии в православной традиции нет (достаточно указать на различие между славянской и русской Библией), а во-вторых, потому, что благоговейное отношение к Библии отнюдь не исключает научного подхода к ее тексту. Сличение древних рукописей, установление разночтений между ними и выявление наиболее авторитетного текста вовсе не противоречит православному пониманию Священного Писания. Это касается не только Ветхого, но и Нового Завета, текст которого в рукописной традиции подвергался разнообразным изменениям. Поэтому критическое издание Писания, то есть издание, основанное на наиболее авторитетных древних рукописях, содержащее список основных разночтений, не менее ценно для православного христианина, чем для католика или протестанта. Особенно ценными являются те места в критических изданиях Священного Писания, в которых восстанавливается чтение, известное отцам Церкви, но впоследствии по каким-либо причинам измененное.

В XIX веке святитель Филарет Московский считал необходимым критически подходить к тексту Священного Писания, и сделанный под его руководством русский перевод Библии учитывал достижения библейской критики того времени. В XX веке целый ряд православных богословов высказывался в пользу необходимости приобщения православных ученых к достижениям современной библейской критики. А.В. Карташев подчеркивал:   

«В неизбежно предстоящем Русской церкви... миссионерском походе по обширному лицу родной земли нельзя обойтись одними устарелыми средствами из арсенала нашей научно-богословской отсталости. Чтобы бить врага на всех его кажущихся передовыми и научными позициях, нужно самим владеть оружием новейшей научной техники. Но для этого нужно ее сначала творчески воспринять, усвоить и преобразить в лоне церковного богословия и церковной истины».

О положительном отношении Православия к библейской критике писал и протоиерей Сергий Булгаков:

«...Ничто не препятствует и, напротив, является вполне естественным... воспользоваться теми подлинно научными достижениями, которые осуществлены в этой области в новое время в западном христианском мире, и, соответственно исправив и восполнив, ввести их в полноту церковного предания, конечно не в отмену, но в дальнейшее раскрытие и восполнение существующего. Истина едина, но постигается людьми в дискурсивном процессе развития. И православному сознанию нет оснований бояться библейской критики или смущаться пред нею, потому что чрез нее лишь конкретнее становятся постижимы пути Божии и действие Духа Божия, многократно и многообразно действовавшего в Церкви».

Православная Церковь принимает данные библейской критики лишь постольку, поскольку они не противоречат ее собственному Преданию. Православие отвергает те эксцессы библейской критики, которые были характерны для раннего протестантизма, когда под сомнение ставилась подлинность тех или иных книг Нового Завета, и те, которые присутствуют в современной библеистике. Православной традиции чужд историко-критический метод Р. Бультмана (1884–1976), основанный на идее «демифологизации» Евангелия – отделения сущности евангельской керигмы (проповеди) от предполагаемых последующих наслоений, от «мифов», которыми она якобы обросла в церковной традиции. Такой метод представляется прямо противоречащим пониманию Евангелия как неотъемлемой составляющей церковного Предания.

Исходя из тех же соображений, Православная Церковь не одобряет те переводы Писания, которые искажают священный текст ради того, чтобы максимально отойти от церковной традиции. Наиболее одиозным русским переводом подобного рода было «Соединение и перевод четырех Евангелий» Л.Н. Толстого, о котором упоминалось выше. Говоря об этом переводе, архиепископ Иларион (Троицкий) вспоминает сцену из «Фауста» Гете, где Фауст переводит первый стих Евангелия от Иоанна то как «в начале был ум», то как «в начале была сила», то как «в начале был подвиг». Эта сцена может показаться карикатурной, но разве, спрашивает архиепископ Иларион, она «не была разыграна и на русской почве, в Ясной Поляне, где поклонник здравого (только своего!) смысла решил по справке с греческим лексиконом остановиться на таком переводе того же евангельского текста: «Началом всего стало разумение жизни»?» Та же сцена разыгрывается и в наше время, когда вольные переводы Писания, отмеченные стремлением отмежеваться от церковного словоупотребления, появляются в протестантской среде.

Впрочем, не только на протестантской, но и на православной почве в последнее время появились переводы, в которых благородная и возвышенная церковная лексика систематически заменяется на низкопробную и нецерковную. К числу таковых относится опубликованный Российским Библейским Обществом перевод Посланий апостола Павла, сделанный В.Н. Кузнецовой. Вот лишь несколько цитат из этого опуса:

«Ах, вам бы потерпеть меня, даже если я немного глуповат! Ну уж потерпите, пожалуйста... Я считаю, что ни в чем не уступаю этим самым что ни на есть сверхапостолам. Может, я не мастер говорить, но что касается знания, тут другое дело... Повторяю еше раз: не принимайте меня за дурака! А если принимаете, то дайте мне еше немножко побыть дураком и чуть-чуть побахвалиться! То, что я сейчас скажу, конечно, не от Господа. В этой затее с хвастовством я буду говорить как дурак... Пусть кто угодно претендует на что угодно – я все еше говорю как дурак... (ср.: 2Кор. 11:1–22)».

«Я совсем помешался! Это вы меня довели! Это вам бы надо меня нахваливать! Пусть так, скажете вы, да, я вас не обременил, но я ловкач и хитростью прибрал вас к рукам. Может быть, мне удалось поживиться через кого-нибудь из тех, кого я посылал к вам? (ср.: 2Кор. 12:11–18)».

«Пища для брюха и брюхо для пищи... И ты часть тела Христа хочешь превратить в тело проститутки? Боже упаси! (ср.: 1Кор. 6:13–16)».

При таком «переводе» происходит сознательная и последовательная десакрализация священного текста, который перелагается на площадной, базарный, кухонный язык. Слова «дурак», «побахвалиться», «затея», «помешался», «нахваливать», «ловкач», «поживиться», «брюхо», «проститутка», идиомы «не мастер говорить», «прибрал к рукам», «самым что ни на есть», «меня довели» не соответствуют ни духу, ни букве священного текста, который требует более благоговейного отношения.

Православная Церковь не может одобрить переводы Писания, рассчитанные на ту или иную специальную аудиторию, под вкусы которой искусственно подгоняется священный текст. Распространенные на Западе феминистские и иные «политкорректные» версии Писания воспринимаются православным христианином как непозволительное посягательство на священный текст, граничащее с кощунством. Православная Церковь последовательно выступает против так называемых «gender-neutral» (нейтральных в половом отношении) версий Библии, в которых применительно к Богу используется «инклюзивный язык». Данный феномен имеет отношение преимущественно к переводам Библии на английский язык, в котором отсутствует категория рода, однако Бог традиционно определяется местоимением «Он» (he), а не «Она» (she). Некоторые представители феминистического богословия настаивают на том, что поскольку Бог не является мужчиной, Его следует описывать нейтральными местоимениями или же вообще не употреблять по отношению к Нему местоимений. Вместо же традиционных терминов «Отец, Сын и Святой Дух» (Father, Son and Holy Spirit), имеющих подчеркнуто мужское звучание, феминистки предлагают употреблять нейтральные в половом отношении термины «Родитель, Искупитель и Питатель» (Parent, Redeemer and Sustainer).

Вопрос, однако, не ограничивается только требованием терминологической правки. Представители феминистического богословия указывают на то, что на протяжении всего Священного Писания предпочтение отдается мужчинам, а не женщинам. В Ветхом Завете говорится о Боге Авраама, Исаака и Иакова (см.: Исх. 3:16), а не о Боге Сарры, Ревекки и Рахили; заповеди Моисеевы адресованы мужчинам, а не женщинам (не возжелай жены ближнего твоего); В книге Притчей Соломоновых автор обращается к читателю-мужчине, тогда как о женщинах говорится в третьем лице. В Новом Завете адресатами нравственных заповедей тоже оказываются преимущественно мужчины (ср.: Мф. 5:31–32; Лк. 18:29; 1Кор. 7:27–28); При упоминании о количестве присутствующих исключаются женщины (Мф. 14:21: евших было около пяти тысяч человек, кроме женщин и детей; ср.: Мф. 15:38); и даже в число 144 тысяч спасенных входят только мужчины (Откр. 14:4: те, которые не осквернились с женами). В Посланиях апостола Павла неоднократно подчеркивается неравенство между женщиной и мужчиной (ср. 1Кор. 11:3–16; 1Кор. 14:34–35; Кол. 3:18; 1Тим. 2:11–15). С точки зрения феминистского богословия наличие в Писании столь многочисленных текстов, «исключающих» или унижающих женщин, объясняется культурными и общественными стандартами патриархальной эпохи, в которую жили авторы Ветхого и Нового Заветов, и, следовательно, данные тексты должны быть откорректированы. Однако в Православной Церкви такая коррекция считается недопустимой, поскольку она не только радикальным образом разрушает текст Священного Писания, но и во многих случаях ведет к пересмотру тех нравственных установок, которые были характерны для ранней Церкви и которые сохраняются в православном Предании.

Помимо Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, в состав Предания Православной Церкви входят другие письменные источники, в том числе богослужебные тексты, чинопоследования Таинств, постановления Вселенских и Поместных Соборов, творения отцов и учителей древней Церкви. Каков авторитет этих текстов для православного христианина?

Безусловным и непререкаемым авторитетом пользуются вероучительные определения Вселенских Соборов, прошедшие церковную рецепцию. Прежде всего речь идет о Никео-Цареградском Символе веры, который представляет собой суммарное изложение православного вероучения, принятое на I Вселенском Соборе (325) и дополненное на II Соборе (381). Речь идет также о других догматических определениях Соборов, вошедших в канонические сборники Православной Церкви. Эти определения не подлежат изменению и являются общеобязательными для всех членов Церкви. Что же касается дисциплинарных правил Православной Церкви (в канонические сборники Православной Церкви, наряду с определениями и правилами семи Вселенских Соборов, включены также «Апостольские правила» и каноны ряда Поместных Соборов Восточной Церкви IV-IX веков), то их применение определяется реальной жизнью Церкви на каждом историческом этапе ее развития. Некоторые правила, установленные отцами древности, сохраняются в Православной Церкви, тогда как другие вышли из употребления. Пересмотр и обновление кодекса канонического права является одной из неотложных задач Православной Церкви.

Безусловным авторитетом пользуется литургическое Предание Церкви. По своей догматической безупречности богослужебные тексты Православной Церкви следуют за Священным Писанием и вероопределениями Соборов. Эти тексты являются не просто творениями выдающихся богословов и поэтов, но частью литургического опыта многих поколений христиан. Авторитет богослужебных текстов в Православной Церкви зиждется на рецепции, которой эти тексты подвергались в течение многих веков, когда они читались и пелись повсеместно в православных храмах. За эти века все ошибочное и чуждое, что могло бы вкрасться в них по недоразумению или недосмотру, было отсеяно самим церковным Преданием; осталось лишь чистое и безупречное богословие, облеченное в поэтические формы церковных гимнов. Потому Церковь и признала богослужебные тексты в качестве «правила веры», в качестве непогрешимого вероучительного источника.

Следующее по значению место в иерархии авторитетов занимают творения отцов Церкви. Из святоотеческого наследия приоритетное значение для православного христианина имеют произведения отцов древней неразделенной Церкви, в особенности же восточных отцов, оказавших решающее влияние на формирование православной догматики. Мнения западных отцов, согласующиеся с учением Восточной Церкви, органически вплетаются в православное Предание, вмещающее в себя как восточное, так и западное богословское наследие. Те же мнения западных авторов, которые находятся в явном противоречии с учением Восточной Церкви, не являются авторитетными для православного христианина.

Святоотеческое наследие всегда играло особую роль в православном Предании. Преподобный Иоанн Дамаскин определял Предание Церкви как «пределы, которые положили святые отцы наши». Святитель Афанасий Александрийский говорил о «первоначальном Предании» и о «вере Вселенской Церкви, которую передал Господь, проповедали апостолы, сохранили отцы». Вера, исповедуемая Восточной Церковью, определяется как «вера апостольская, вера отеческая, вера православная».

Понятно, почему христианская вера должна быть «апостольской»: переданная Самим воплотившимся Богом Словом, она была вручена апостолам как талант, который именно им надлежало приумножить, дабы он принес десяти-, пятидесяти- и стократный плод в истории разных народов. Понятно, почему вера должна быть «православной»: иметь правое мнение о Боге необходимо для спасения, тогда как ложное понимание Бога приводит к духовной гибели. Но почему вера должна быть «отеческой»? Может быть, речь идет о какой-то неизбежной стилизации Православия под «отеческую старину»? Или православные христиане должны быть всегда обращены в прошлое, а не жить настоящим или работать для будущего? Или идеалом для православного христианина должен оставаться какой-либо «золотой век», в котором жили великие отцы Церкви и на который современная Церковь должна ориентироваться? Или, может быть, речь идет о том, что формирование православной богословской и церковной традиции завершилось в «святоотеческую эпоху» и что, следовательно, ничего нового в православном богословии и вообще в жизни Православной Церкви уже происходить не должно?

Если это именно так, – а так думают весьма многие, – тогда основная задача Православной Церкви заключается в том, чтобы стоять на страже византийского и русского наследия, бдительно охраняя Православие от заразительных веяний нового времени. Некоторые так и поступают: открещиваясь от вызовов современности и ссылаясь на то, что в век «всеобщей апостасии» никакого творческого осмысления Предания не требуется, поскольку все уже было осмыслено и изложено отцами прежних веков, они все свои силы тратят на консервацию того, что они понимают под традиционным учением Православной Церкви. Эти сторонники «охранительного Православия», как правило, любят ссылаться на «учение святых отцов», но в действительности святоотеческого учения они не знают: отдельные мнения отцов они привлекают для оправдания своих теорий и идей, но не изучают святоотеческое богословие во всем его многообразии и целокупности.

Если православный христианин должен ориентироваться только на сбережение и консервацию того, что было накоплено святыми отцами древности, тогда никакой сверхзадачи перед ним не стоит. Если же ему надлежит пустить талант святоотеческого наследия в оборот, тогда перед ним встает задача не только по изучению творений отцов, но и по осмыслению этих творений в свете современного опыта, более того – по осмыслению современного опыта в свете учения отцов. Не только изучать творения отцов, но и учиться по-святоотечески мыслить, по-святоотечески жить – вот в конечном итоге задача, которая встает перед православным христианином.

Святоотеческие творения не являются музейным экспонатом, и «отеческая вера» не должна восприниматься исключительно как наследие прежних веков. Сейчас весьма распространено мнение о том, что святые отцы – богословы прошлого. Само прошлое при этом датируется по-разному. По оценкам одних, святоотеческая эпоха закончилась в VIII веке, когда Иоанн Дамаскин написал «Точное изложение православной веры», подведя итог нескольким столетиям богословских споров. По мнению других, она закончилась в XI веке, когда произошел окончательный разрыв между первым и вторым Римом, или в середине XV столетия, когда пал «второй Рим» – Константинополь, или в 1917 году, когда пал «третий Рим» – Москва – как столица православной империи. Соответственно возвращение к «святоотеческим истокам» понимается именно как обращение к прошлому и восстановление либо VIII, либо XV, либо XIX века.

Такое понимание, однако, должно быть оспорено. По мнению протоиерея Георгия Флоровского, «Церковь сейчас обладает не меньшим авторитетом, чем в прошедшие столетия, ибо Дух Святой живит ее не меньше, чем в былые времена»; потому нельзя ограничивать «век отцов» каким-либо временем в прошлом. А митрополит Диоклийский Каллист (Уэр) говорит: «Православный христианин должен не просто знать и цитировать отцов, но глубоко проникнуться святоотеческим духом и усвоить себе святоотеческий «образ мыслей» Нужно видеть в святых отцах не реликты прошлого, а живых свидетелей и современников». Митрополит Каллист считает, что эпоха святых отцов не завершилась в V или VIII веке; святоотеческая эпоха в Православной Церкви продолжается и поныне: «Опасно видеть в «отцах» лишь замкнутый круг авторов, всецело принадлежащий прошлому. Разве наше время не может породить нового Василия или Афанасия? Утверждать, будто святых отцов более быть не может, – значит утверждать, что Святой Дух покинул Церковь».

Таким образом, исповедовать «веру отеческую» означает не только изучать святоотеческие творения и не только стремиться воплотить в жизнь заветы отцов, но и верить в то, что современная эпоха является не менее святоотеческой, чем любая другая. «Золотой век», начатый Христом, апостолами и древними отцами, продолжается в богословском творчестве современных отцов Церкви: он будет продолжаться до тех пор, пока стоит на земле Церковь Христова и пока действует в ней Святой Дух.

В творениях отцов Церкви необходимо различать временное и вечное: с одной стороны, то, что сохраняет ценность на века и имеет непреложное значение для современного христианина, а с другой, то, что является достоянием истории, что родилось и умерло внутри того контекста, в котором жил данный церковный автор. Например, многие естественнонаучные взгляды, содержащиеся в «Беседах на Шестоднев» Василия Великого и в «Точном изложении православной веры» Иоанна Дамаскина, являются устаревшими, тогда как богословское осмысление тварного космоса этими авторами сохраняет свою значимость и в наше время. Другой подобный пример – антропологические взгляды византийских отцов, веривших, как и все в византийскую эпоху, что тело человека состоит из четырех стихий, что душа разделена на три части (разумную, желательную и раздражительную). Эти взгляды, заимствованные из античной антропологии, сейчас уже устарели, но многое из того, что говорили упомянутые отцы о человеке, о его душе и теле, о страстях, о способностях ума и души, не потеряло свое значение и в наши дни.

В святоотеческих писаниях, кроме того, следует отличать то, что говорилось их авторами от лица Церкви и что выражает общецерковное учение, от частных богословских мнений (теологуменов). Частные мнения не должны отсекаться для создания некоей упрощенной «суммы богословия», для выведения некоего «общего знаменателя» православного догматического учения. В то же время частное мнение, даже если его авторитет основывается на имени человека, признанного Церковью в качестве отца и учителя, поскольку оно не освящено соборной рецепцией церковного разума, не может быть поставлено на один уровень с мнениями, такую рецепцию прошедшими. Частное мнение, коль скоро оно было выражено отцом Церкви и не осуждено соборно, входит в границы допустимого и возможного, но не может считаться общеобязательным для православных верующих.

На следующем месте после святоотеческих писаний стоят сочинения так называемых учителей Церкви – богословов древности, оказавших влияние на формирование церковного учения, однако по тем или иным причинам не возведенных Церковью в ранг отцов (к числу таковых относятся, например, Климент Александрийский и Тертуллиан). Их мнения авторитетны постольку, поскольку они согласуются с общецерковным учением. Из апокрифической литературы авторитетными могут считаться только те памятники, которые в прямой или опосредованной форме рецептированы церковным сознанием, в частности нашедшие отражение в богослужении или в агиографической литературе. Те же апокрифы, которые были отвергнуты церковным сознанием, никакого авторитета для православного верующего не имеют.

Отдельного упоминания заслуживают сочинения на догматические темы, появившиеся в XVI-XIX веках и иногда называемые «символическими книгами» Православной Церкви. Само название «символические книги» заимствовано из протестантизма, где этим названием обозначают нормативные вероучительные документы (например, Большой и Малый Катехизисы М. Лютера, Аугсбургское исповедание 1530 г.). В ответ на протестантские символические книги подобные же документы стали составлять римо-католики. Что касается православных вероучительных документов этого периода, то они носили главным образом полемический характер и были направлены либо против католичества, либо против протестантизма. К числу таких документов относятся, в частности: ответы патриарха Константинопольского Иеремии II лютеранским богословам (1573–1581); Исповедание веры митрополита Митрофана Критопулоса (1625); Православное исповедание митрополита Петра Могилы (1642); Исповедание веры патриарха Иерусалимского Досифея (1672), известное в России под именем «Послания восточных патриархов»; ряд антикатолических и антипротестантских посланий восточных патриархов XVIII – первой половины XIX века; Послание восточных патриархов папе Пию IX (1848); Ответ Константинопольского Синода папе Льву XIII (1895). При оценке догматической значимости этих произведений необходимо учитывать, что период с XVI по XIX век был не самым благоприятным временем для православного богословия: развитие богословия на греческом Востоке, в условиях турецкого владычества, было сильно стеснено; и в Греции, и в России богословская наука находилась под западным, преимущественно католическим влиянием. Это влияние сказывается и на богословском качестве упомянутых сочинений, в которых православные авторы нередко пользовались протестантскими аргументами в полемике с католиками или католическими аргументами в полемике с протестантами. По мнению архиепископа Василия (Кривошеина), данные сочинения

«...не могут быть рассматриваемы как авторитетные и обязательные символические памятники и приравниваться к постановлениям Вселенских Соборов как не имеющие общецерковного характера по своему происхождению, как обычно невысокие по уровню богословской мысли, а часто и отрывающиеся от святоотеческого и литургического Предания и как носяшие следы формального, а иногда и существенного влияния римо-католического богословия. Они сохраняют свое значение только как исторические свидетельства церковного и богословского самосознания и его постоянства в главном на протяжении церковной истории. В этом смысле они заслуживают всяческого уважения и изучения. Тем более что в основном они всегда были верны православной вере, хотя и не особенно удачно облекали ее в инославные «одеяния». Авторитет их поэтому второстепенный или вспомогательный...»

Наконец, необходимо сказать об авторитетности произведений современных православных богословов по вероучительным вопросам. К этим произведениям может быть применен тот же критерий, что и к сочинениям древних учителей Церкви: они авторитетны постольку, поскольку соответствуют церковному Преданию, поскольку отражают святоотеческий образ мыслей. Православные авторы XX века внесли существенный вклад в дело истолкования различных аспектов православного Предания, развития православного богословия и освобождения его от чуждых влияний, разъяснения основ православной веры перед лицом инославных христиан. Многие труды современных православных богословов стали неотъемлемой частью православного Предания, пополнив собой ту сокровищницу, в которую, по словам Иринея Лионского , апостолы положили «все, что относится к истине» и которая на протяжении веков обогащалась все новыми и новыми произведениями на богословские темы.