Глава 8. Индуизм

(Протоиерей Олег Корытко)

Индуизм – основная национальная религия Индии, тесно связанная с ее историей и культурой. Сами последователи индуизма называют свою религиозную традицию Санатана Дхарма (санскр. sanātana dharma – букв. «вечная истина», «вечный закон»). За долгие века своего формирования рассматриваемый религиозный феномен приобрел черты чрезвычайно многосоставной системы, описать которую весьма непросто.

По верному замечанию одной из современных отечественных исследовательниц истории Индии, «индуизм отличается необычайной сложностью и противоречивостью, если не сказать больше: многим он кажется запутанным, хаотичным и трудно постижимым. До сих пор нет даже удовлетворительного определения понятия “индуизм” и четкого объяснения, что же относить к нему, каково содержание и границы этого понятия»³³⁹.

Истоки этой важнейшей и самой многочисленной по числу последователей религии Индии теряются во глубине веков. На протяжении нескольких тысячелетий эта традиция развивалась и видоизменялась, вбирая в себя элементы верований различного происхождения.

Ныне, во многом из-за активных общемировых процессов глобализации, индуизм перешагнул пределы родного субконтинента, и сегодня эта традиция постепенно набирает популярность во многих странах мира. Религия, еще недавно считавшаяся национальной, в настоящее время вступила в конкурентную борьбу за души людей на пространстве Европы и Америки. Достаточно сказать, что многие современные религиозные движения, иногда именуемые сектами (например, Общество сознания Кришны, Брахма Кумарис и т. п.), в основе своей являются продолжателями индуистской традиции.

Однако для того чтобы понять ключевые парадигмы мировосприятия носителей этой религиозной традиции, необходимо обратиться ко времени и обстоятельствам ее появления, исследовать те корни, из которых произросло ветвистое и многоликое древо современного индуизма.

Вплоть до XX века среди европейских ученых бытовало мнение о достаточно позднем возникновении древнеиндийской цивилизации. Одним из первых начал серьезно изучать индийскую культуру английский ученый – сэр Александр Каннингем. В 1875 году он опубликовал данные об археологическом артефакте – печати с надписью на неизвестном для науки языке, найденной в районе современного пакистанского города Хараппа. Полноценные раскопки в регионе начались лишь в 1920-е годы под руководством британского археолога сэра Джона Маршалла. Ему и принадлежит честь первооткрывателя древнеиндийской, или протоиндийской, цивилизации.

Первые цивилизации в долинах рек Инда и Ганга возникают по крайней мере с V тысячелетия до н. э. Найденные многочисленные археологические артефакты свидетельствуют о существовании достаточно крупных и высокоразвитых поселений людей в этом регионе еще в VII тысячелетии до н. э.

Эти и другие свидетельства, основанные, в частности, на анализе астрономических событий, отраженных в древних текстах (в Ригведе, например), позволили ряду ученых³⁴⁰ предположить, что именно Индия, а не Месопотамия, является колыбелью мировой человеческой цивилизации.

Эта точка зрения не нашла серьезной поддержки в научных кругах. Многие вопросы по истории Древней Индии до сих пор вызывают немало споров и разногласий среди ученых. Одним из основных камней преткновения является вопрос о происхождении первых жителей Индостана и времени возникновения первой цивилизации в регионе. Сегодня на этот счет существует две главные гипотезы.

Наиболее распространена версия арийских миграций, которая носит название «теория арийского вторжения». Впервые она была сформулирована в начале XIX века европейскими учеными³⁴¹. Согласно этой версии, культура автохтонных³⁴² народов Индостана была полностью поглощена цивилизацией пришедших с севера арийских племен.

Начавшееся в конце III тысячелетия до н. э. движение арийских народов шло несколькими волнами и в нескольких направлениях. Мощный натиск будущих индоевропейцев привел к уничтожению многих городов в Малой Азии и в Греции, в результате чего возникло Хеттское царство и была уничтожена Критская цивилизация. По замечанию Мирча Элиаде, в истории сложно найти «другой пример столь масштабной лингвистической и культурной экспансии»³⁴³. Около 1200 года до н. э. арии проникают на территорию современных Индии и Ирана. В свете последних археологических свидетельств теория арийского вторжения на территорию Индостана выглядит недостаточно обоснованной³⁴⁴. Главные возражения основаны на анализе древнейшего из сакральных ведических текстов – Ригведы. Описанные в Ригведе географические и климатические особенности местности, флора и фауна региона, астрономические упоминания характерны именно для северозападной части Индии. Важным контраргументом является и отсутствие в священных текстах каких-либо упоминаний о больших миграциях и передвижениях народов.

Вторая версия получила название «теория коренных ариев». В соответствии с ней арии не были пришлым народом, а являлись одним из автохтонных, исконно проживающих на территории Индостана племен³⁴⁵. Нетрудно догадаться, что наибольшее распространение эта гипотеза получила среди индийских исследователей.

В настоящее время большинство исследователей все же продолжают придерживаться теории арийского вторжения. Мы не беремся отстаивать ту или иную точку зрения или представлять собственную гипотезу, поскольку нашей задачей является не установление исторической правды, а анализ религиозных представлений Древней Индии, как они зафиксированы в ключевых религиозных текстах. Вместе с тем, учитывая тот факт, что теория арийского вторжения имеет бóльший авторитет в научной среде, при изложении материала мы будем опираться именно на нее.

Очевидно, что в основу религиозной жизни Древней Индии легли две духовно-культурные традиции: протоиндийская и ведическая.

Современница Древнего Египта и Месопотамии, Хараппская цивилизация занимала площадь бóльшую, чем две последних вместе взятые. Она была создана народами, проживавшими в долинах Инда и Ганга на территории Индостана.

Об этой цивилизации до настоящего времени дошло не так много сведений. Неизвестно даже ее собственное название. Протоиндийской она названа исследователями из-за ее противопоставления более поздней – индийской, поскольку ареал влияния последней находился преимущественно в бассейне реки Инд. Хараппской же ее именуют, как уже было сказано ранее, по названию города Хараппы, где впервые были открыты богатые археологические памятники той эпохи.

О религиозных воззрениях носителей хараппской культуры можно сказать немного. Известно, что основным религиозным культом был культ плодородия, что, несомненно, говорит о земледельческом характере данной культуры.

Зримым символом плодородия является встречающееся на печатях изображение рогатого, буйволоподобного и трехликого божества³⁴⁶, восседающего на троне или на земле в ритуальной позе, с поджатыми ногами. На руках у этого божества шесть больших браслетов, символизирующих власть над сезонами года³⁴⁷, и шестнадцать малых браслетов, символизирующих власть над сторонами света, между рогами – вырастающее из головы цветущее древо³⁴⁸; вокруг него животные – олени, носорог, слон, буйвол, тигр. По своему типу это изображение наиболее близко образу бога Шивы (санскр. S'iva)³⁴⁹ – господина зверей.

При раскопках памятников хараппской культуры в большом количестве встречаются статуэтки женских фигурок из глины. По всей видимости, они изображают великую богиню-мать, культ которой, а равно и ее изображения, и ныне весьма распространены в современной Индии.

С женскими божествами соотносились деревья – отражение архетипа порождающего и кормящего начала, воскресения, преодоления смерти. На печатях, табличках часто встречаются изображения деревьев на ограниченном пространстве, окруженные оградой. Очевидно, что в данном случае мы имеем дело с изображением святилищ³⁵⁰. Деревья наделяли магическими способностями, поскольку предполагалось, что они насыщены особой, магической энергией. Кроме того, они почитались как обиталища божеств и даже как их воплощения.

Еще одним объектом почитания, связанного с культом плодородия, были змеи – существа, тесно связанные с землей. Они достаточно часто встречаются на изображениях: их можно увидеть извивающимися у ног богини, под деревом, у трона божества и т. п. Кроме того, существует устойчивая ассоциация змеи с водой. Вода – также источник жизни и плодородия. Змеи считались покровителями быта, семьи, жилищ и селений. Современный индуизм наследовал это трепетное отношение к змеям, сохранив их почитание.

Вторая духовно-культурная традиция, оказавшая огромное влияние на религиозную жизнь Древней Индии, была связана с ариями.

Арии (от санскр. aryja – «верный», «благородный») застали в Индии угасающую протоиндийскую цивилизацию. Их движение вглубь Индостана было не единовременным событием, а растянулось на целые столетия. Главным образом арии осели в бассейне реки Инд, в районе современного штата Пенджаб. Постепенно они продвигались на новые территории, осваивая земли и перенимая у местных жителей технические, в частности земледельческие, знания и культурные идеи.

Территория между Гангом и его притоком Джамной стала сердцем Арьяварты (букв. «обитель ариев») – страны, где складывалась классическая индийская культура.

Комплекс религиозных представлений древних арийцев принято именовать ведической религией, или религией Вед.

Свое современное наименование «ведическая религия» получила по названию священных текстов данной традиции – Вед³⁵¹ .

Имеются четыре Веды: 1. Риг; 2. Сама; 3. Яджур; 4. Атхарва.

Первые три Веды являются основными в каноне ведической литературы. Они схожи не только по названию, форме и языку, но и по содержанию. Содержание четвертой Веды – Атхарва-веды – носит в большей степени магический бытовой характер. О ней будет сказано подробнее чуть позже. Последовательность перечисления Вед соответствует степени их авторитетности и древности.

Возникает вполне закономерный вопрос: зачем же потребовалось создавать практически идентичные тексты? Для ответа на него необходимо помнить, что «священное писание» и в целом религиозная традиция хранились и передавались из поколения в поколение жреческими родами брахманов. Позднее в эпоху брахманизма эти рода стали субстратом для формирования отдельного жреческого сословия (см. ниже).

В каждом ритуале брахманы играли четко определенные роли. Замечательный отечественный индолог В. С. Семенцов выделяет три главные жреческие функции во время жертвоприношения: жрец-чтец (хотар), жрец-регент (удгатар) и жрец, совершающий некие действия (адхварью)³⁵² . Кроме того, в ритуале участвовал также главный жрец-брахман, который следил за ходом жертвоприношения. Исследователь делает достаточно смелое предположение о том, что каждый брахман имел в распоряжении свою «партитуру» текста ритуала³⁵³: Ригведу – жрецы-хотары; Самаведу – жрецы-удгатары; Яджурведу – жрецы-адхварью. И только главному жрецу-брахману текст-партитура был не нужен: он был, точно дирижер, молчаливым наблюдателем и координатором происходящего действа.

Каждая Веда состоит из трех частей:

1. Мантры, илигимны. Объединены в каждой Веде в сборник, называемый самхитой;

2. Брахманы. Содержат правила и ритуалы;

3. Упанишады и араньяки. Представляют собой тексты, посвященные философским вопросам.

Собственно «Ведами»³⁵⁴ являются мантры (гимны), собранные в самхиты. Остальные части Вед гораздо более позднего происхождения.

Вся ведическая литература в совокупности именуется Шрути (санскр. s'ruti – «слышание»).

По аналогии с христианским представлением о Божественном откровении шрути принято ассоциировать с древнеиндийским «Священным Писанием». Поэтому иногда произведения, входящие в состав Шрути, так и называют – «тексты писания».

Однако в случае со шрути тексты писания не обладают богооткровенностью в ее классическом иудео-христианском понимании. Содержание Шрути – это не услышанная и зафиксированная письменно человеком некая богооткровенная информация, как можно было бы подумать вначале, взглянув на перевод санскритского слова. Тексты Шрути составлены человеком для обращения к божеству. Субъектом глагола «слышать» в данном случае является не человек, а бог. Для него поются тексты гимнов (мантр), именно божество слышит слова молитв и обращенные к нему жертвенные призывы³⁵⁵.

Ригведа – «Веда гимнов». Самая ранняя из Вед занимает центральное место среди всех прочих. Это сборник (самхита) из 1028 (в другом варианте – 1017) гимнов (сукт) разной длины, собранных в 10 разделах (мандалах, санскр. Maṇḍala – «круг»). Наиболее древними считаются мандалы II-VII, а самыми поздними – I и X. Считается, что тексты ее гимнов арийцы несли с собой, продвигаясь с мест своего изначального обитания вглубь индийского субконтинента. Соответственно, период формирования самхиты следует отнести ко времени до середины II тысячелетия до н. э³⁵⁶.

Мандалы принадлежали разным жреческим родам, которые хранили и передавали их из поколения в поколение, заучивая наизусть. Для удобства заучивания текст Ригведы механически делился на части. Мнемоническая техника была отработана настолько, что исключалось какое-либо искажение текста даже на фонетическом уровне.

Содержание гимнов неоднородно и сводится к изложению мифов о богах, почитаемых в то время ариями, и к славословиям этим богам. В суктах явно выражено сознание того, что боги находятся в постоянной связи с людьми. Гимны посвящены разным богам (Агни, Индре, Соме), одновременно присутствуют указания на единство Божества, проявлениями которого являются антропоморфные боги. Есть и свидетельства явного монотеизма, о чем будет сказано ниже. Очевидно, что эпоха составления мандал была довольно продолжительна и потому в них оказались включенными сукты разных авторов и разных веков.

Самаведа – «Веда напевов». Форма и содержание этой самхиты почти полностью дублирует Ригведу. Самаведа состоит из 1549 песнопений. Большинство из них, за исключением 75, воспроизводит соответствующие гимны Ригведы с разными вариациями, но с подробными указаниями, как должны исполняться эти тексты. Все они предназначены для пения во время жертвоприношений. Ориентировочное время составления данной самхиты – около 1000 года до н. э.

Яджурведа – «Веда жертвенных формул». Была ориентирована непосредственно на ведийский ритуал. Представляет собой руководство для жрецов-адхварью, совершавших обрядовые действия и сопровождавших их чтением сакральных формул. Данный сборник был создан для удовлетворения потребностей ритуальной религии. Поскольку со временем ритуалы приобретали все более и более формальный характер, была также установлена совокупность ритуальных формул, сопровождавших каждое отдельное действие, объясняющее его и придающее ему символическое значение. Известно два варианта текста, принадлежащих разным школам, – Черная и Белая Яджурведа. Время составления также относят к концу II тысячелетия до н. э.

Атхарва-веда – «Веда заклинаний». Последняя по счету и по времени появления. Состоит из 731 заклинания (жертвенной формулы), собранных в 20 частях.

Главная сфера ее действия – домашние обряды. В ней сведены вместе множество заговоров: лечебных, ремесленных, промысловых, любовных, против демонов и т. д. Кроме того, здесь присутствуют гимны, исполнявшиеся с магическими целями.

Отношение Атхарваведы к официальному культу было двойственным: некоторые магические обряды со временем были включены в культ, другие отвергнуты.

В Атхарваведе упоминаются жрецы-вратья – служители древнейшего культа плодородия. Он не вошел в систему ведийских верований, но, очевидно, оказал на них ощутимое влияние. Кроме того, в Атхарваведу входят гимны, связанные с царскими обрядами, что указывает на формирование данных текстов в период усиления влияния аристократии. В эпоху покорения территорий роль воинов-предводителей (кшатриев) была крайне значима, что и получило отражение в текстах данной самхиты.

Тексты Вед складывались на протяжении достаточно длительного времени. Поэтому в самхиты оказались включенными религиозные представления разных эпох и различных народов. В их числе и религиозные представления древней Хараппской цивилизации с культом плодородия, поклонением богине-матери, сакрализацией некоторых деревьев и животных.

В результате такого синкретизма и культурной многоголосицы мы не найдем в Ведах строгой иерархии богов. Однако мифическое происхождение основных из них часто прорисовано довольно детально. В Ведах нет четких указаний на то, какой именно бог является главным. На практике это приводило к тому, что главным почитался тот бог, которому в данный момент приносилась жертва.

Основным источником сведений о ведической религии является Ригведа – сборник, составленный между 1600 и 800 годами до н. э.

История становления индийского пантеона отражает постепенное вытеснение наиболее древних божеств новыми, чьи функции и способности в большей мере соответствуют потребностям времени.

Для древних ариев характерно преобладание мужских богов небесного происхождения.

Одним из самых архаичных богов ведийского пантеона является Дияус (санскр. dyauṣ – «небо», «день»). Это божество всегда олицетворялось с небом, в связи с чем его часто именовали «Отецнебо», или Dyaus pitar. Имя Дияуса восходит к праиндоевропейскому *dyēus, отголоски которого сохранились во многих индоевропейских языках³⁵⁷. Нельзя не отметить функциональную схожесть этого персонажа с древнегреческим Зевсом, также ураническим по своим свойствам божеством, связанным с атмосферными явлениями.

Дияус – отец всех богов, он творец мира и промыслитель всего. Арии поклонялись ему еще в период индоевропейского единства. Вероятно, это происходило еще до появления известных нам ведических гимнов, в которых Дияус уже не имеет активного почитания. Само понятие бога у древних индоевропейцев нередко связывалось с небесной сакральностью.

У Дияуса есть супруга по имени Притхиви (санскр. pṛthivī – «широкая») – богиня земли, которую также называют Prthivi matar, то есть «Мать-Земля». От союза Притхиви и Дияуса родились все остальные боги и люди. В Ригведе и Атхарва-веде этой богине посвящено по одному гимну (V 84; XII 1). Изначально эти божества были слиты воедино. В результате их разъединения, произошедшего из-за вмешательства Индры (по другим версиям – Варуны), образовалась Вселенная. Благодаря оплодотворяющему действию семени Дияуса, изливаемого на Притхиви в виде дождя, жира и меда, богиня произвела многообразие одушевленных существ. Образ этого женского божества персонифицирован весьма слабо в Ведах, однако в более поздних мифах Притхиви проявляется в связи с иными персонажами религиозных эпосов Индии³⁵⁸.

Впрочем, эта супружеская пара заняла в пантеоне более чем скромное положение: в скором времени их потеснили новые божества, чьи способности и качества были более востребованы, что нередко происходило с богами так называемого первого поколения. Уже в эпоху распада индоевропейского единства (в III тысячелетии до н. э.) Дияус был потеснен в иерархии богов богом Варуной (санскр. varuṇa), который пользовался огромным почитанием в ведийский период. О нем известно, что он глава и повелитель Адитьев (санскр. Ādityas) – группы небесных, светлых богов³⁵⁹, владеющих вечностью и борющихся с демонами-ракшасами (санскр. rākṣasaḥ – «проклинать, поносить»). Варуна почитался как божество вод и в то же время как бог справедливости и мирового порядка.

В Ведах о Варуне говорится как о боге, которому изначально принадлежат небо и все земные царства, который знает всех жизней сроки, воле которого послушны все боги (Ригведа IV, 42).

Очень поэтичные строки находим в гимнах Ригведы, посвященных этому божеству:

Варуна проложил пути солнцу.

Он выпустил потоки рек, впадающих в море,

Словно скаковых кобылиц, чей бег отпущен, он –

соблюдающий закон.

Он создал могучие русла для течения дней.

Дыхание твое, как ветер, шумит на просторе,

Словно яростный зверь на лугу, одержавший победу.

Меж этих двух великих высоких миров

Пребывают все твои желанные установления.

(Ригведа VII, 87)³⁶⁰

Подобно Дияусу, Варуна – небесный (уранический) бог, блюститель мирового порядка, всеведущий, наказывающий злых и милующий добрых. Даже самый сокровенный грех нельзя скрыть от него. В Ригведе есть гимны покаянного характера, обращенные к нему.

Этимология имени Варуны до сих пор остается предметом научных споров. По одной из версий, его имя восходит к праиндоевропейскому корню *uer со значением «связывать», «завертывать» (ср.: санскр. varatra «ремень», «веревка»; латышск. weru, wert «вдевать», «нанизывать», «вышивать»; русск. вереница, веревка).

Показателен иконографический образ этого божества. Его изображения, как правило, в высшей степени антропоморфны: он имеет белое лицо и тело, что свидетельствует о его арийском, а не местном происхождении, его вахана³⁶¹ – морское чудище Макара, оно же – Джалампа. В правой руке Варуна всегда держит веревку (петлю), которая символизирует власть божества над миром.

Желая кого-нибудь погубить, Варуна «связывает» свою жертву; люди боятся «сетей» Варуны:

Вверх – верхнюю петлю с нас, о Варуна,

Вниз – нижнюю, посреди среднюю сними!

Тогда сможем мы, о Адитья, пребывать

В твоем завете безгрешные перед Несвязанностью!

(Ригведа I, 24 (15))

Варуна – божество «связывающее»³⁶². Варуна следит за исполнением человеческих договоров и соглашений, «связывая» людей клятвами, узы же эти обессиливают и истощают их.

Для реализации своей верховной власти над всем сущим Варуна не нуждается в собственном участии в процессах или явлениях. Он обладает некоей невидимой, но могущественной и везде присутствующей силой, благодаря которой осуществляет свое владычество.

Со временем Варуна, подобно Дияусу и Притхиви, тоже был вытеснен из активного почитания и превратился в главное божество морской стихии. Поскольку мореплавание никогда не имело в Индии большого значения, то Варуна стал божеством третьего ряда.

Вскоре на первое место в пантеоне вышел бог Индра (санскр. «могучий», «сильный»). Индра – бог грома и молнии, дождя и тепла, бог-воин, олицетворяющий порождающую и одновременно завоевательную мощь. В период освоения Индостана арийскими племенами, когда предводитель, воин сделался центральной фигурой арийского общества, появление бога-воина было особенно актуально. Как настоящий воин, Индра появился на свет в золотых доспехах.

В Ведах этому божеству посвящено гимнов больше, чем комулибо еще, он именуется в них царем богов³⁶³. Он – сын Дияуса и Притхиви и брат-близнец Агни – еще одного важного ведийского божества, речь о котором пойдет ниже.

Индра – яркое воплощение героя-победителя. Самый популярный миф, посвященный ему, – миф о победе над демоном Вритрой. Это злобное змееподобное существо похитило у людей и богов всю Землю, свернувшись девяноста девятью кольцами вокруг мировой горы и заключив в себе воды мирового океана³⁶⁴. Громовержец Индра победил демона, поразив его своими молниями и освободив похищенные им и содержавшиеся в горе и чреве Вритры вο'ды.

Данный сюжет имеет очевидные космологические черты: Вритра является олицетворением хаоса, в то время как Индра выступает в роли демиурга, вносящего порядок в жизнь Вселенной³⁶⁵. Кроме того, данный миф легко проецируется на годичные сезоны, связанные с определенными природными изменениями. Засуха означает наступление времени страданий, возможно, голода и даже смерти. Поэтому появление на небе стрел молний громовержца Индры, поражающего ими демона засухи, означает спасение от страданий и приход долгожданных, плодоносных дождей.

Вахана Индры – четырехбивневый слон Айрават.

Этот бог не отличается высокой нравственностью. Однажды в приступе гнева он убил своего отца (по одной из версий – Тваштара) ваджрой – палицей, символизирующей его поражающую молниеподобную мощь.

Еще одним отличительным свойством этого бога является его немалая любовь к жертвенному опьяняющему напитку – соме. Сомой он был вскормлен вместо материнского молока. Поесть Индра тоже любит: согласно одному ведическому тексту, его трапезу составляют 300 быков. После употребления сомы в количестве одного озера буйный нрав Индры становится и вовсе неукротим. В таком состоянии он часто начинает восхвалять себя. Вот один из примеров собственного славословия Индры:

Как ветры буйные,

Понесли меня вверх выпитые соки сомы –

Не напился ли я сомы?..

Понесли меня вверх выпитые соки сомы,

Как быстрые кони – колесницу –

Не напился ли я сомы?..

Ко мне приблизилась молитва,

Как мычащая корова – к любимому сыну –

Не напился ли я сомы?..

<...>

Недостойным даже взгляда

Показались мне пять народов –

Не напился ли я сомы?..

Обе половины Вселенной –

Ничто против одного моего крыла –

Не напился ли я сомы?..

Ростом я превзошел небо,

Превзошел эту великую землю –

Не напился ли я сомы?..

Ну-ка, положу я эту

Землю там или тут –

Не напился ли я сомы?..

Поколочу я быстренько

Землю там или тут –

Не напился ли я сомы?..

На небе одно мое крыло,

Другое поволок я внизу –

Не напился ли я сомы?..

Я великий-великий,

Я поднялся до туч –

Не напился ли я сомы?..

(Ригведа X, 119) 653

Сам Индра позднее был вытеснен из активного почитания своим соратником и слугой – богом Вишну, о котором более подробно будет рассказано ниже. Показательно, что в настоящее время в Индии не существует ни одного храма, посвященного Индре. Однако его изображение довольно часто встречается в вишнуитских храмах.

Кроме того, в Ведах упоминается еще одно божество – Сома, бог опьяняющего напитка, употреблявшегося при жертвоприношении, который символизирует божественную силу и божественное вездеприсутствие, питающее все вещи. Сито, через которое сок сомы выжимается из растения, – это Небо, а сам сок – оплодотворяющий дождь. Шуму его падения и желтому цвету соответствуют гром и молния.

Культ домашнего очага занимал важное место в мировоззрении многих древних народов, и индийцы здесь не исключение. Одним из самых упоминаемых в Веде божеств является бог Агни³⁶⁶ – бог огня и покровитель домашнего очага. Он выступает посредником между людьми и богами, так как посредством его осуществляется жертвоприношение. Агни посвящено около 200 гимнов в Ригведе (он второй по количеству упоминаний после Индры). При этом сведения о нем весьма противоречивы.

И, наконец, бог, который впоследствии займет весьма важное место в индуизме, – Рудра (санскр. «яростный», «ревущий»). Это бог-оборотень, повелитель зверей, бог-разрушитель. Рудра являет собой образ грозы, ярости, гнева. Он – отец марутов, повелителей ветра и грозы. Скорее всего, это божество неарийского происхождения. В Ригведе о нем говорится как об истребителе скота. Он насылает болезни на людей и на животных. В священных текстах Рудра обычно описывается в образе дикого, вооруженного черным луком и стрелами красного охотника, одетого в шкуры, с иссинячерными волосами, стянутыми в узел. В таком виде Рудра скитался по горам и лесам.

Менее известны жены богов с очень схожими именами.

У ариев было также множество полубогов. Часто они имели вид полулюдей, полузверей – гандхарвы. Другой вид полубожественных личностей – апсары, постоянно принимающие женский вид для совращения отшельников, дабы те потеряли накопленную магическую силу.

Четко прописанной последовательной космологической концепции в Ведах не содержится. В то же время можно выделить несколько важных мифов космологического характера, легших в основу более поздних индуистских представлений о происхождении и устройстве мира.

Наиболее фундаментальными являются уже описанные выше мифы о супружеской чете Дияусе и Притхиви и миф об Индре. Дияус и Притхиви явились родоначальниками всех богов, Индра выполнил функцию демиурга, разделившего своих родителей (Небо и Землю), благодаря чему образовалось жизненное пространство, состоящее из трех сфер: небесной, воздушной и подземной. Каждая из сфер населена своими обитателями биологического и духовного свойства. Кроме того, принципиальное космологическое значение имеет миф о победе Индры над демоном Вритрой, связавшим мировые воды, схоронившим их внутри холма и возлегшим на него, обернувшись 99 раз.

Освобожденные благодаря подвигу Индры, воды являют собой некую первичную неоформленную водную стихию, из которой Индра-демиург создает упорядоченный мир. Данный миф представляет воду как первооснову всего материального мира, что также весьма характерно для мифологических представлений древних народов.

В качестве причины происхождения мира наиболее ранние разделы Ригведы (III 32, 80; VII 86) называют различных божеств: Варуну, Индру, Агни, Вишвакармана (санскр. «Вседелатель»).

Большое количество информации космологического характера можно обнаружить в X мандале Ригведы (X 81, 2; X 72, 2; X 121), которая считается одной из самых поздних по происхождению.

Классическим космологическим текстом принято считать так называемый гимн Насадии (Насадия-сукта):

Не было не-сущего, и не было сущего тогда.

Не было ни воздуха, ни небосвода, за его пределами.

Что двигалось туда-сюда? Где? Под чьей защитой?

Что за вода была бездонная, глубока?

Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.

Не было ни признака дня (или) ночи.

Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно³⁶⁷ ,

И не было ничего другого, кроме него.

Мрак был сокрыт мраком в начале.

Неразличимая пучина – все это.

То жизнедеятельное, что было заключено в пустоту.

Оно Одно было порождено силой жара!

В начале на него нашло желание,

Что было первым семенем мысли.

Происхождение сущего в не-сущем открыли

Мудрецы размышлением, ища в сердце (своем).

Поперек был протянут их шнур

Был ли низ? Был ли верх?

Оплодотворители были. Силы увеличения были.

Порыв внизу. Удовлетворение наверху.

Кто воистину знает, кто здесь провозгласит.

Откуда родилось, откуда это творение?

Далее боги (появились) посредством сотворения этого (мира).

Так кто же знает, откуда он возник?

Откуда это творение возникло,

Было ли оно создано или же нет –

Кто надзирает за этим (миром) на высшем небе.

Только он знает или же не знает.

(Ригведа X, 129)

Как можно заметить, в данном тексте вполне ясно указывается на единство источника всего сущего – «Нечто Одно». Начало творению было положено в полном мраке. В этой пустоте и мраке существовало нечто «жизнедеятельное», которое было порождено силой жара (букв. «тапас»). Тапас – это термин, который впоследствии приобрел огромное значение для религиозной практики индуизма и стал синонимом творческой энергии и магического жара, способного творить чудеса³⁶⁸. В некоторых переводах этого отрывка стоит выражение «зародыш, покрытый оболочкой», что можно толковать как образ яйца, рождающего жизнь из своих недр и находящегося посреди воды и глубокой бездны. Пустота в данном случае, или бездна (вода), является также носителем «семян», из которых произрастает мир. Боги же, как указывается, появились позже.

Приведенный выше гимн самим указанием на единство всего сущего и творящего очевидно тяготеет не к политеизму, а к монизму (пантеизму).

В 82 гимне X мандалы говорится, что воды моря содержали первичный, или изначальный, зародыш, который представляет собой мировое яйцо, плавающее на первобытных водах хаоса и ставшее началом жизни Вселенной. Из этого зародыша появляется бог Вишвакарман – перворожденный Вселенной, творец и создатель мира, кто «один-единственный дает имена богам».

Гимны символически описывают процесс происхождения мира, начало бытия, однако не объясняют причины, по которой начался сам процесс становления. В то же время указание на внутренний жар («тапас») и заложенные в хаосе семена наводят на мысль о своеобразном внутреннем потенциале, стремящемся к развертыванию (эманации). Таким образом, творческая энергия ( тапас), основанная на внутренней неустойчивости, благодаря которой происходит дальнейшее бесконечное становление мира, изначально присуща всякому бытию. И мир представляется закономерным развитием бога.

Другим важным текстом, проливающим свет на космологические представления древних индийцев, является так называемая Пуруша-сукта (Ригведа X, 90). В ней говорится, что боги являются создателями мира, а материал, из которого был создан мир, – это тело великого Пуруши. Пуруша описывается как космический «тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий» гигант. Пуруша – это вся Вселенная, «которая была и которая будет», он также властвует над бессмертием, которое возможно благодаря некой особой пище. Акт творения мира рассматривается как жертвоприношение, в котором Пуруша является жертвой. Из частей его тела возникают земля, небо, Солнце, Луна, растения и животные, люди и, наконец, социальные сословия (варны), ритуальные предметы, а также и сами гимны.

Поскольку в Ригведе говорится о том, что Пуруша и есть вся Вселенная во всей ее временной и пространственной протяженности, то в таком случае Пуруша становится не только жертвой, но и тем, кто эту жертву приносит, то есть Вселенским первоначалом, а все остальные боги – лишь его частные проявления.

Как видно из данного мифа, уже в поздних суктах жертва начинает осмысляться не как форма взаимоотношений между божествами и людьми, а как самодостаточный акт, дающий результат в силу правильности совершенного действия.

Одной из фундаментальных этических ведических категорий является понятие риты. Ритá (санскр. ṛtá – букв. «порядок вещей») – это мировой закон, которому подчиняются не только люди, но и боги. Именно рита, которую называют также сущностью всех вещей, регламентирует нравственное поведение человека, на ней основываются все моральные нормы. По всей видимости, понятие риты стало впоследствии своеобразным фундаментом для возникновения более позднего понятия мирового закона – дхармы³⁶⁹ .

Соответственно, человек, выполняющий свое предназначение, следующий своему призванию, – это праведный человек, поскольку его жизнь является отражением мирового закона – риты.

Набор нравственных принципов в ведической религии весьма ограничен и незамысловат. В отношении богов необходимо проявлять почтение и благоговение, которые состоят в регулярной молитве, а также внимательном соблюдении ритуалов.

В отношении людей надлежит поступать добродетельно. В Ригведе находим гимны, в которых говорится о необходимости делиться с бедными, помогать нуждающимся, проявлять щедрость. Правда, эти качества ценны не сами по себе, но имеют для человека вполне прагматические последствия, ведь так человек «на будущее приобретет друга»³⁷⁰.

Первым принципом должного отношения к людям является гостеприимство, понимаемое как приветливость и милосердие:

У дающего не иссякает богатство,

А не дающий не находит сочувствующего.

Кто, имея еду для бедного, жаждущего пищи,

Убогого, пришедшего (просить),

Делает душу камнем, хотя был расположен (к нему) раньше,

Тот не находит сочувствующего.

(Ригведа X, 117)

К осуждаемым порокам относятся колдовство, обольщение (обман), прелюбодеяние, а также азартные игры³⁷¹.

В текстах Вед мы можем увидеть и зачатки аскетических учений. Первое явное упоминание о существовании мудрецов-aскетов, достигающих своими усилиями соединения с богами, находим в Ригведе. При этом внешнее проявление этого единства предстает перед внешним наблюдателем в форме экстаза, что трактуется как вхождение бога в человека³⁷².

Отдельным и весьма специфическим элементом ведической этики является его социальное учение. В Ригведе, в частности, в 90 гимне X мандалы, известном как Пуруша-сукта, упоминаются четыре класса, существовавшие на тот момент в арийском обществе.

Вероятно, происхождение данных социальных групп напрямую обусловлено историческими обстоятельствами. Пришедшие с севера индоевропейские племена отличались от автохтонных народов не только языком, культурой или религиозными представлениями, но и внешностью: чертами лица, цветом кожи и строением тела.

Считается, что деление арийского общества на страты, члены которых выполняли определенные общественно значимые функции, – явление довольно позднее. Термин «вайшья» изначально относился ко всему арийскому обществу в целом, то есть был неким синонимом современных понятий «нация», «народ», «общество». Впоследствии он закрепился за группой свободных людей, выполнявших в социуме роль производителей: торговцев, ремесленников и свободных крестьян. В ранний же период каждый ариец одновременно и являлся воином, и выполнял функции жреца, и был скотоводом, и трудился на земле.

Деление общества на варны и касты (более мелкие социальные группы) получило историческую фиксацию благодаря религиозному обоснованию, произведенному в последующие эпохи религиозно-культурного развития Индии³⁷³.

Религию, пришедшую в Древней Индии на смену ведической, принято называть брахманизмом³⁷⁴ .

Долгое время в науке господствовало мнение, что хронологические рамки становления и развития данного религиозного явления определяются 1200–800 годами до н. э³⁷⁵.

Принимая предложенные временные границы, отметим, что некоторые тексты, относящиеся к данной традиции, явно принадлежат более позднему времени: к 300-м годам до н. э. и даже позднее³⁷⁶. Иначе говоря, указанные хронологические рамки носят прежде всего технический и во многом условный характер.

Осев в пределах северной части Индостана, арии заимствовали у окружавших племен многие элементы культуры, организации быта и мировоззрения. На протяжении веков происходила взаимная интеграция обычаев и верований, корректировался пантеон, менялась значимость тех или иных божеств, их место в культе, структурировался и разрастался ритуал. Со временем ритуал стал настолько сложным, что для его проведения и тем более понимания требовались специальные знания, фактически – особое образование. Получение такого образования было возможно только в том случае, если человек родился в семье, занимавшей жреческие позиции.

Указанные обстоятельства привели к появлению в обществе особого сословия, класса людей, чья жизнь была посвящена сохранению и передаче сакрального знания, а также выполнению ритуалов как общественно значимых, так и частных. Этот класс людей получил особое наименование – брахманы.

Как говорилось в предыдущей главе, деление общества на страты присутствовало уже в ведийский период. По крайней мере четыре варны (санскр. varṇ – «качество») упоминается в известном гимне Ригведы – Пуруша-сукте (Ригведа X, 90). В более позднюю эпоху усложнения ритуала, требовавшего особых знаний и умений от своего совершителя, внутри общества сформировался особый класс людей – пурохитов (санскр. purohita – «сидящий впереди»). На базе этой социальной группы возникла впоследствии варна брахманов (санскр. brahman – «ритуал», «богослужение»)³⁷⁷ – профессиональных жрецов, поэтов, знатоков священных текстов и ритуалов.

Небезынтересна этимология слова brahman. Вероятнее всего, оно происходит от корня brh со значением «разбухать», «расти». Существуют разные этому толкования. По одной из версий, брахман означает святую молитву, которая, вырастая, как бы «разбухая», становится реальной действующей в природе силой – силой, меняющей волю богов³⁷⁸.

Положение брахмана в социально-экономическом плане было совершенно исключительным. В первую очередь это проявлялось в огромном почете и уважении, которым пользовались брахманы у населения. Ригведа, в частности, предписывает даже царю оказывать должное почитание брахману, ибо:

«Только тот царь живет благополучно в своем доме,

Для того набухает всегда жертвенное питье,

Перед тем сами склоняются племена,

У кого брахман идет впереди».

(Ригведа IV 50, 8)³⁷⁹

Вместе с тем возвышению и благополучию брахманов в значительной степени способствовало покровительство светской власти, представленной в древнем индийском обществе в виде варны кшатриев (санскр. kṣatriya – «власть», «господство»). К данной варне относились аристократы, прежде всего цари, удельные князья и родовитые люди.

Все остальные представители общества именовались «народом», то есть вайшья (санскр. vais'ya).

Изначально принадлежность к той или иной социальной прослойке не закрывала для человека возможность попасть в другую социальную группу, если он обладал соответствующими качествами, талантами и способностями. В одном из текстов Ригведы говорится: «Я – поэт, папа – лекарь, мама возится с мельницей» (IX, 112, 3)³⁸⁰. Такая первоначальная гибкость социальной иерархии³⁸¹ со временем исчезла и уже в эпоху брахманизма переросла в жесткую и закрытую классовую структуру с полным отсутствием системы социальных лифтов.

Четвертый класс населения именовался шудры (санскр. sudra – «слуга»). Вероятно, его составили представители неиндоевропейских племен, живших на обширных пространствах Индостана к моменту прихода ариев.

Прежде всего это были дравиды³⁸² – носители угасавшей протоиндийской цивилизации. Дравидийские племена были завоеваны, до некоторой степени порабощены и тем самым частично ассимилированы с пришлым индоевропейским населением.

Те автохтонные народности, которые сохранили независимость от белокожих (арийских) завоевателей и не приняли созданную ими социальную структуру, получили название панчамов (санскр. pañcama – букв. «пятые»). Их участь в позднейшем индийском социуме была незавидной. Панчамы составили самые низы общества, стали изгоями, в частности «неприкасаемыми», то есть людьми, не входящими ни в одно из сословий и ни в одну из четырех варн.

В эту же эпоху наряду с окончательным оформлением варн в X-VI веках до н. э. появляется новый тип текстов – брахманы (санскр. brāhmaṇa). Тексты возникли, несомненно, в жреческой среде, хранившей ведическую традицию и передававшей ее из поколения в поколение. Неслучайно и название текстов совпадает с наименованием этой варны.

Содержание брахманов соотносится непосредственно с ритуалом. Брахманы являлись дополнением и одновременно комментарием Вед. В них подробно описывался алгоритм совершения жертвоприношений, а также предлагалась мифологическая и символическая трактовка совершаемых действий.

Точное количество текстов данного характера, существовавших в период брахманизма, определить едва ли возможно. До нашего времени дошли далеко не все брахманы, однако даже сохранившиеся дают представление о многочисленности появившихся в данный период произведений. Каждая брахмана дополняет одну из четырех Вед и традиционно соотносится с одной из религиозных школ – шакх (санскр. s'ākhā – «ветвь»).

Самым известным из подобных произведений является Шатапатха-брахмана (санскр. s'atapathabrāhmaṇa – букв. «Брахмана тысячи путей»), примыкающая к Яджурведе.

В тесной связи с книгами-брахманами находятся тексты еще одного типа, которые традиционно именуют араньяки (санскр. āraṇyaka – букв. «лесные»). Наименование данных произведений указывает, что они созданы по большей части лесными аскетами и в первую очередь для таких же подвижников, как и они.

Довольно значительная часть араньяков относится к литургической тематике. Вопросы правильного совершения и должного понимания мистической сути жертвоприношений остаются крайне важными для авторов этих текстов. Показательно, что здесь получает развитие концепция внутренней жертвы, приносимой подвижниками.

Следует иметь в виду, что подвижником в определенной период своей жизни (как правило, на склоне лет) мог стать фактически любой представитель трех высших варн. В соответствии с устоявшейся к тому времени традицией в преклонные годы человек мог удалиться от семейных и общественных дел и принять на себя подвиг аскетического делания. Существовали и существуют в измененном виде до сего дня специальные места – «пустыни», предназначенные для своего рода общин отшельников, именовавшихся ашрамами (санскр. ās'rama – «защита»). В эпоху брахманизма они располагались чаще всего в отдаленных от городов и поселений местах. Как правило, поселение там человека не означало необратимого изменения стиля его жизни, однако считалось делом похвальным и достойным подражания.

Наиболее интересный в отношении метафизических представлений пример являет Айтарея-араньяка³⁸³ . Текст содержит размышления относительно начала бытия Вселенной, а также о природе человека и его месте в Универсуме.

Непосредственным продолжением и восполнением араньяков стали упанишады (санскр. upaniṣad – букв. «сидеть возле»). Этот ряд книг, восходящих к тому же периоду, завершает собой корпус священных текстов шрути.

Название «упанишады» содержит в себе отсылку к способу их изложения. «Сидеть возле» (или по другому варианту – «сидеть у ног») означает внимательно слушать слова старшего, поучающего. Таким образом, формой упанишад является, как правило, передача беседы или диалога между младшим и старшим. Ими могут быть учитель и ученик, отец и сын, муж и жена, властитель и подданный. В древности синонимом термина «упанишады» являлся термин «веданты» (санскр. vedānta – букв. «завершение Вед»).

Внутри каждого текста упанишад, а равно и их группы, отсутствует строгая системная организация. Основная задача упанишад состоит не в последовательном и дифференцированном изложении стройного учения, а в погружении читателя в атмосферу брахманической религиозности.

Общее число упанишад превышает 200. Самыми авторитетными считаются 108 из них. Время их составления – от VIII века до н. э. (ранние)³⁸⁴ до I века н. э. (поздние).

Наиболее известные из них следующие:

– Брихадараньяка, Чхандогья, Тайттирия, Айтарея, Каушитаки, Кена (самые древние, относящиеся к так называемой древней прозе);

– Иша, Катха, Мундака и Шветашватара («Стихи упанишад»);

– Прашна и Майтраяни («Более поздняя проза»). Все они (за исключением Майтраяни) называются классическими упанишадами. Разграничение указанных выше групп текстов (брахманы, араньяки, упанишады) носит во многом условный характер и основывается на традиции, отразившейся, в частности, в наименованиях текстов. Едва ли возможно по содержанию и времени происхождения с точностью определить, к какой именно части корпуса священных книг относится тот или иной текст, входящий в круг литературных произведений, примыкающих к самхитам³⁸⁵ .

Изменения в составе пантеона в пору формирования текстов, примыкающих к Ведам, не носили принципиального характера. В книгах, продолжающих самхиты, встречаются те же имена божеств, что и в самих Ведах.

Вместе с тем данные книги предлагают новую интерпретацию текстов Вед. Они творчески развивают терминологию, усвоенную впоследствии различными школами индийской философии (точнее – индийскими учениями в широком смысле этого слова³⁸⁶), несмотря на радикальные отличия их друг от друга.

Наибольший интерес из всех перечисленных групп представляют упанишады как замечательный образец религиозно-философского поиска.

Основной вопрос, волнующий авторов упанишад, – это вопрос о бытии.

Одна из классических упанишад, примыкающих к Яджурведе, – Шветашватара-упанишада (I, 1–2) – непосредственно начинается с вопрошания о том, что есть Истина:

«Возглашатели Брахмана говорят: что причина? Не Брахман ли? Откуда мы появились? Чем мы живем? И что наша опора? О знающие Брахмана! Кто правит нами, живущими то в счастье, то в несчастье? Время, естество, необходимость, случайность, первоначала, лоно, пуруша – должно ли их мыслить как причину? Это сочетание не от существования атмана; атман бессилен [воздействовать на] причины счастья и несчастья?»³⁸⁷

Наиболее оригинальным достижением Упанишад в данном отношении является осмысление понятия Атмáн. Санскритское ātman³⁸⁸ обычно переводят как «дух», «душа». Данный термин впервые встречается в Ригведе (10, 16, 3), где обозначает жизнь или дыхание как непосредственное ее проявление.

В текстах ведийского канона этот термин обозначал индивидуальное бытие, свободное от случайностей и обусловленностей. Тем не менее религиозные школы – даршаны (санскр. dars'ana – «видение», «восприятие») – по-разному трактовали природу Атмана.

Показателен отрывок из Чхандогья-упанишады (VIII, 3–12). Здесь для поиска ответа на данный вопрос читателю предлагается обратиться внутрь самого себя.

В тексте, представляющем собой диалог двух божеств (Праджапати и Индры), приведено принципиально важное рассуждение: все то, что человек может помыслить о себе, относится к нему как к объекту. Таким образом, все его свойства и качества могут быть объективированы, то есть могут подлежать рассмотрению со стороны и потому не могут обладать истинным бытием. Истинное бытие всегда субъективно. Оно не может выступать в качестве объекта, ибо в таком случае оно подвергается воздействию, исследованию, «страданию» и уже поэтому стоит ниже того, кто это действие по отношению к нему производит.

Иначе говоря, все, что каким-либо образом связано с моим «я» и может быть рассмотрено со стороны, является относительным, недостоверным и иллюзорным. Следовательно, истинным бытием обладает только тот, кто обладает абсолютной свободой действий, необусловленных внешними причинами. Это должен быть подлинный субъект, который не может быть описан предметным образом и даже не может быть назван, поскольку именование есть тоже способ объективирования. Это и есть Атман – подлинное «я», рассматриваемое в отрыве от всех его относительных проявлений – это тот, кто мысль мыслит. Он обладает по-настоящему автономным бытием, не зависимым в своих действиях ни от каких обстоятельств. Он тот, кто видит сны и может осознавать их: «Тот, кто, блаженствуя, движется во сне, – это Атман, – сказал он. –

Это бессмертный, бесстрашный, это Брахман» (Чхандогья-упанишада X 8, 1)³⁸⁹.

Упанишады и, в частности, Чхандогья отождествляют подлинное бытие с «я» человека, именуя его Брахманом.

Выше говорилось о трех значениях термина брахман в ведической литературе: богослужение, жрец и текст. В упанишадах он наделяется предельно абстрактным смыслом, обозначая абсолютную божественную реальность, обладающую полнотой бытия, и вместе с тем источник и даже питателя всего сущего.

Показательно, что человеческое «я» отождествляется в цитированном выше отрывке из Чхандогья-упанишады с этой божественной реальностью. Данное отождествление буквально понималось не всеми даршанами, и именно вопрос о соотношении Атмана и Брахмана был принципиальным в дискуссиях школ о сути бытия.

Каковы при этом свойства самого Брахмана, сказать определенно трудно, поскольку тексты ведийского канона не дают прямого и ясного ответа на этот вопрос. Тем не менее в упанишадах и араньяках содержатся указания на некоторые качества этого предмета: сат (sat), чит (cit) и  ананда (ānanda), то есть бытие, сознание и блаженство.

Итак, Брахман, безусловно, воспринимается как Абсолют, Бог в высшем понимании этого слова, Источник всякого бытия и Питатель всего сущего. С этим тезисом соглашались все традиционные школы брахманизма. Однако упоминающие о Брахмане тексты ведийского канона говорят о нем чаще всего в апофатических категориях: он вне времени и вне пространства, у него нет образа, он невидим и неслышим.

Бытие Брахмана невозможно уподобить ничему в мире. Он вечен и чужд всякой деятельности. Религиозно-философские школы расходились во мнениях относительно того, является ли брахман личностью и, соответственно, обладает ли сознанием и чувствами, несмотря даже на тот факт, что cit («сознание») определяется в качестве одного из его атрибутов.

Все, что обладает бытием, причастно Брахману, его природе, однако в отличие от него является временным. Весь мир создается и разрушается в циклическом порядке. При этом возникновение и становление космоса понимается как день Брахмана, а угасание и уничтожение всего существующего – ночью Брахмана³⁹⁰.

С учетом сказанного становится очевидным, что древнеиндийскую религиозную мысль наряду с ключевым для нее вопросом о соотношении Брахмана и Атмана занимал не менее принципиальный вопрос о соотношении Брахмана и всей Вселенной. Каждая из даршан предлагала свой ответ.

В цитированной выше Чхандогья-упанишаде (VI 12, 1–3) читаем описание следующего разговора учителя Уддалаки с учеником Шветакету:

– Принеси сюда плод ньягродхи.

– Вот он, почтенный.

– Разломи его.

– Он разломан, почтенный.

– Что ты видишь в нем?

– Эти маленькие семена, почтенный.

– Разломи же одно из них.

– Оно разломано, почтенный.

– Что ты видишь в нем?

– Ничего, почтенный.

– Поистине, дорогой, вот – тонкая сущность, которую ты не воспринимаешь; поистине, дорогой, благодаря этой тонкой сущности существует эта большая ньягродха. Верь этому, дорогой. И эта тонкая сущность – основа всего существующего. То – действительное, то – Атман. Ты – одно с тем ["tat tvam asi« – букв. «ты еси то». – Примеч. и выдел. прот. О.К.]³⁹¹ .

В следующей главе (VI 13, 1–3) говорится, что Уддалака приказал Шветакету положить соль в воду и прийти к нему утром. Когда Шветакету пришел, Уддалака попросил его принести ту соль, которую он вчера положил в воду, но Шветакету не нашел соли, так как она растворилась. Тогда Уддалака сказал:

– Попробуй-ка эту воду сверху – какая она?

– Соленая.

– Попробуй со дна – какая она?

– Соленая.

– Попробуй с середины – какая она?..

– Она все время одинакова.

Отец сказал ему: «Поистине, дорогой, ты не воспринимаешь здесь Сущего, но здесь оно есть. И эта тонкая сущность – основа всего существующего. То – действительное, то – Атман, то – это ты, о Шветакету»³⁹².

Как можно увидеть, в приведенных отрывках Брахман отождествляется не только с Атманом, но и с истинной природой всего мира.

Необходимость толкования Вед породила не только огромное количество текстов, примыкающих к самхитам, но и способствовала разработке терминологии. Этим активно занимались религиозно-философские школы. В них происходит формирование базовых для всей последующей индийской религиозной мысли категорий, без уяснения которых невозможно понять ни тексты брахманического канона, ни учение современного индуизма.

Все традиционные брахманистские школы признавали трагичность человеческого бытия в его наличном состоянии, как, впрочем, и всего, что принадлежит к этому миру. Эта трагичность обусловлена страданиями, которыми исполнен наш мир, а также постоянным перерождением личности в разных телах и различных местах. Представление о цикле перерождений и смертей описывается термином cансара/самсара (санскр. saṃsāra – «блуждание», «странствование»). Существуют яркие и запоминающиеся образы, демонстрирующие отношение к этому феномену: «колесо сансары», «сети сансары». Первый образ указывает на цикличность жизней и смертей, которые обречен переживать всякий индивид. Второй образ подчеркивает страдательный характер бытия и указывает на цель, стоящую перед всяким существом: вырваться из пут этой «дурной бесконечности».

Отличительной чертой сансарического бытия является майя (санскр. māyā – «видимость», «кажимость») – иллюзорность, призрачность эмпирического мира. Сначала этот термин означал способность богов творить разного рода видения и знамения. Затем он стал выражением неадекватности, ложности восприятия окружающего мира. Традиционно предполагается, что призрачность окружающей реальности обусловлена ложным состоянием сознания, пребыванием в незнании – авидья (санскр. avidyā – «неведение»).

При этом внутренним принципом бытия мира является карма/ камма (от санскр. karman «действие», «труд»)³⁹³. Это вариант закона мировой справедливости, высший принцип мироздания и человеческой жизни, основанный на причинно-следственной зависимости. Доктрина кармы принималась всеми брахманическими школами, однако по-разному осмыслялось ее отношение к Абсолюту – Брахману. Карма властвует даже над богами. Наиболее очевидным образом карма проявляется при реинкарнации (метемпсихозе): заслужившие лучшую участь индивидуумы получают более совершенное тело и лучшее место обитания, и наоборот.

Задача всякого человека состоит в том, чтобы преодолеть эту зависимость и освободиться от оков сансары. Сам же акт обретения этой свободы именуется мокша, или мукти (санскр. mokṣa – «освобождение»). Различные брахманские школы различным образом интерпретировали состояние, в котором пребывает индивидуальная душа – джива (санскр. jīva)³⁹⁴ – после того, как вырвется из цикла перевоплощений. Однако все школы сходились во мнении, что это бытие чуждо страданий, свойственных эмпирическому миру.

Принципиальное отличие религиозно-философских школ друг от друга коренится в разных представлениях о способах высвобождения из сансары. Иначе говоря, каждая из даршан предлагала свой путь к мокше – освобождению, практикуя для достижения этого состояния определенные техники³⁹⁵. С завершением эпохи брахманизма даршаны не прекратили свое существование, некоторые из них сохранились и до сего времени, став органичной частью индуизма.

Традиционно все школы классифицировались по их отношению к ведическим текстам и к существованию высшей божественной реальности.

Даршаны, признававшие авторитет Вед и опиравшиеся на их тексты в своих доктринах и религиозной практике, почитались ортодоксальными и относились к группе астика (санскр. āstika – «существует»).

Те же, которые не признавали авторитета Вед, противопоставляя им свои источники вероучения, и/или отрицали существование духовной реальности, получили наименование настика (санскр. nāstika – «не существует»)³⁹⁶.

Некоторые неортодоксальные учения (например, сикхизм, не признающий Вед в качестве источника учения) возникли гораздо позже описываемой эпохи, однако указанные выше формальные критерии позволяют отнести их к настической группе.

К неортодоксальным школам относится и атеистическое по своей сути учение локаята (санскр. lokāyata) и его более поздний вариант чарвака (санскр. cārvāka); а также отрицавшие авторитет Вед буддизм³⁹⁷  и джайнизм³⁹⁸ .

В свою очередь школы астики условно можно разделить на те, что опирались в своем учении исключительно на тексты Вед, и те, что указывали дополнительные источники доктрин.

Кроме того, в группе даршан, основывающихся только на ведическом наследии, принято различать те, которые были больше заняты исследованием самих ритуалов, и те, что акцентировали внимание на символическом и метафизическом значении текстов Вед.

Отношение даршан друг к другу можно видеть на приведенной ниже схеме.

Ортодоксальные даршаны занимались трактовкой ключевых вопросов: соотношения божества, мира и человека, а также способов освобождения от власти сансары.

Всего существовало шесть ортодоксальных даршан:

– санкхья;

– йога;

– ньяя;

– вайшешика;

– веданта;

– миманса.

Санкхья (санскр. saṃkhyā – «перечисление», «счисление») – даршана весьма влиятельная и популярная в древности, но все же прекратившая свое существование к XV веку н. э. Школа проповедовала концепцию онтологического дуализма и выделяла два вечных начала или две субстанции: пракрити (санскр. prakṛti – «причина», «материя) – изначальное вещество, материя, из которой состоит эмпирическая Вселенная; и пуруша (санскр. puruṣa – «человек», «мужчина», «дух») – необъективируемая индивидуальность, противопоставляемая материи.

Эти субстанции разнородны и противоположны. Изменения во взаимоотношениях пракрити и пуруши приводят к тому, что эти первоначала начинают притягиваться друг к другу, порождая множество существ. Это и есть начало вращения колеса сансары.

Для того чтобы достичь освобождения, человеку необходимо осознать принципиальную разнородность духовного и вещественного начал посредством усвоения доктрин санкхьи.

Йога (санскр. yoga)³⁹⁹ – другая ортодоксальная даршана, близкая в мировоззренческих установках к санкхье и заимствовавшая у нее ряд положений своего учения.

Даршана предложила новое осмысление ведического термина прана (санскр. prāṇa), который до этого понимался как «жизнь» или «дыхание». В учении йоги термин был наделен несколько иным значением. Здесь он означал нематериальную жизненную энергию, дух, оживотворяющий материю.

Йога занималась изучением вопросов психологии, а также разработкой психотехники, ведущей к освобождению через восемь стадий совершенствования. В частности, ее адептами была создана целая система дыхательных упражнений и особой гимнастики, использующей статические позы, что должно способствовать постепенному отрешению духовного начала от телесного (на чем настаивала и санкхья) на пути к освобождению от уз сансары.

Ньяя (санскр. nyāya – «норма», «правило») занималась в основном методологией мышления и разработкой принципов логики. До сего дня в системе традиционного индуистского образования ньяя считается одним из базовых предметов наряду с грамматикой. На первый взгляд подобное учение не имеет никакого отношения к религии. Однако это не так.

Ньяя настаивала на реальности бытия мира, который существует независимо от познавательных актов индивида. Но как раз именно потому, что мир существует объективно, возможно его познание. При этом объектами познания являются человеческое «я», разум, тело, чувства, внешние объекты и т. д. Возможность объективного познания порождает необходимость классификации познавательных методов и выработки технологий установления истины. А познание истины и понимается как обретение мокши, освобождение от уз незнания.

Вайшешика (санскр. vais'eṣika – «особенный», «выделяющийся») подобно ньяе утверждала реальность бытия мира и возможность его адекватного восприятия и познания человеком. Школа различала бытие в его космологическом и рефлексивном аспектах. Даршана признавала атомистическое строение вещества. Со временем произошел синтез двух даршан в виде особого учения – ньяя-вайшешика.

Однако классическая вайшешика расходилась с ньяей в отношении количества методов познания мира, а также в вопросе о категориях реальности, воспринимаемых сознанием. Тем не менее цель жизни человека, предложенная этой даршаной, была такой же – достичь освобождения.

Миманса (санскр. mīmāṃsā – «исследование»), или пурва-миманса (букв. «первое исследование»), – даршана, предложившая метафизическую трактовку ведических обрядов.

Школа занималась систематизацией и объяснением сути ритуалов, а также их символическим толкованием. Это имело важнейшее значение в контексте богослужебной практики, включавшей в себя огромное число священнодействий.

Веданта (санскр. vedānta – букв. «завершение Вед») – одна из самых известных и значимых даршан, учение которой основывалась непосредственно на текстах упанишад.

Исторически веданта оформилась в виде трех направлений: – адвайта (санскр. advaita – «недвойственная»); – вишишта-двайта (санскр. vis'iṣṭādvaita – «ограниченно/частично двойственная»); – двайта (санскр. dvaita – «двойственная»). Все эти направления существуют и доныне. Главные темы, интересовавшие последователей веданты, были весьма умозрительны: соотношение Брахмана и единичного человеческого «я», человека и мира, а также осмысление различных путей освобождения от тягот бытия. Со временем веданта поглотила санкхью и йогу и приобрела доминирующее значение в религиозной жизни Индии⁴⁰⁰. Она оказала огромное влияние на формирование современного индуизма и потому о ней будет сказано отдельно чуть ниже.

Закрепление в общественном сознании жесткой классовой структуры, а также появление специфического типа текстов-брахманов стали явным свидетельством того, что древняя ритуалистическая практика выходит на новый этап своего развития.

Большинство обрядов, совершавшихся в брахманский период, известны по их упоминанию в самхитах. Основные изменения в совершении обрядов затронули сферу толкования и организации ритуала.

Остановимся на ключевых для брахманского богослужения обрядах. Все их условно можно разделить на бытовые, частные (санскр. grihya) и торжественные, публичные (санскр. s'rauta).

К ним следует отнести так называемые санскары (санскр. saṃskāra) – обряды, фиксирующие новый статус человека. Эти обряды соотносились с важнейшими событиями в жизни индивида. Всего насчитывается 16 санскар. Например, при рождении ребенка совершался обряд джатакарман (санскр. jātakarman); во взрослое сообщество юношу вводил обряд упанаяна (санскр. upanayana); с заключением брака были связаны ритуалы вивахи (санскр. vivāha); когда человек умирал, проводились церемонии антьешти (санскр. antayeṣṭi). В современном индуизме, который исторически наследовал брахманизму, санскары играют весьма важную роль.

Наиболее интересным из всех перечисленных санскар является ритуал упанаяна («посвящение») – обряд инициации, вводивший молодого человека в число членов одной из трех высших варн. Прохождение этого ритуала делало человека «дважды рожденным» (санскр. dvija), то есть рожденным заново. Совершающий посвящение брахман почитался как подлинный отец, породивший юношу в духовном отношении через приобщение к взрослым членам общества и сделавший его полноправным участником религиозной жизни. Церемония была весьма длительной, сложной и часто проходила несколько дней. Ритуальные действия предполагали среди прочего возложение руки брахмана на плечо неофита, очистительные церемонии, пострижение волос, препоясывание его специальным шнуром и чтение им отрывка из Вед.

Торжественные ритуалы довольно многообразны, но все они связаны с жертвоприношениями – яджна (санскр. yajña).

Наиболее оригинальным из всех ритуалов являются жертвоприношения сомы, свойственные, как отмечает Мирча Элиаде⁴⁰¹, исключительно ведической религии. В нем участвуют четыре класса жрецов. Каждый из них выполняет свою особую роль и использует гимны определенной Веды из трех первых «старших» самхит. Роли жрецов в едином ритуале распределяются следующим образом⁴⁰²:

1. Певцы во главе с регентом-жрецом (удгатар) исполняют особого рода песнопения (саман).

2. Каждый куплет песнопений сопровождается громким чтением гимнов (рич); чтение совершает жрец-хотар.

3. Параллельно с пением и чтением вслух другой жрец (адхварью) выполняет различные действия (доит корову, готовит приношение и т. д.). Эти действия сопровождаются произнесением вполголоса специальных «жертвенных формул» (яджус). В некоторых случаях жрец адхварью доверяет произнесение отдельных формул кому-либо из участников жертвоприношения. В первую очередь таким доверенным лицом оказывается «заказчик» ритуала (яджамана), которому отводится в церемонии довольно активная роль.

4. Зацеремониеймолчанаблюдаетособыйжрец(брахман).Он может вмешаться в ход сомы, если кто-либо из ее участников совершает ошибку, поскольку, согласно ведийским текстам, малейшая ошибка в священнодействиях может повлечь неприятные для заказчика последствия. В связи с этим особую важность приобретает роль брахмана, знающего заклинания, способные «исцелить» жертвоприношение и сделать его действительным.

Самым простым по своей структуре ритуалом-яджной является агнихотра (санскр. agnihotra – букв. «жертва огню»), весьма распространенная до сего дня. Она описывается, в частности, в Шатапатха-брахмане (XI, 6). Агнихотра представляет собой жертвоприношение, состоящее в возлиянии коровьего молока на жертвенный огонь, поддерживаемый домохозяином. Может совершаться утром и вечером.

Еще один знаковый обряд эпохи брахманизма, впоследствии сошедший почти на «нет», это агничаяна (санскр. agnicayana – букв. «возведение алтаря огня») – сооружение алтаря Агни из 10800 специально приготовленных для этого кирпичей, уложенных в форме птицы. В определенное время на алтарь восходил сам жертвователь, что, вероятно, должно было быть зримым выражением его преображения и духовного вознесения в горний мир. Описание этого ритуала содержится в Яджурведе (XIX-VIII), а также в Шатапатха-брахмане (VI-X).

Интересную особенность данной церемонии отмечает современный французский востоковед Шарль Маламуд: «У основания алтаря должны быть положены головы пяти ритуальных жертв: человека, лошади, быка, барана и козла. А что происходит с туловищами этих жертв? Их бросают в ту самую воду, которую примешают к земле, чтобы получить глину для изготовления кирпичей»⁴⁰³.

Обряд агничаяна демонстрирует нам пример особого отношения к жертве. Алтарь, являясь одновременно образом мира и человечества, совершающего жертвоприношение, сам создан из жертвы, а точнее – из нескольких кровавых жертв, одна из которых – человеческая. Эта особенность указывает на космологическую и даже космогоническую природу данного обряда, ибо его целью является воссоздание самого акта творения мира и участие в этом акте, совершенном некогда богами также посредством жертвы (ср. миф о Пуруше).

Отдельно следует отметить еще два космогонических ритуала – ашвамедха и пурушамедха.

Ашвамедха (санскр. as'vamedhá – букв. «жертвоприношение коня») была крайне сложным ритуальным комплексом, описать который детально представляется весьма затруднительным ввиду множества деликатных подробностей. Поэтому охарактеризуем лишь основные моменты.

В качестве жертвы избирался жеребец зрелого возраста, вероятно, боевой скакун. Его подвергали ритуальному очищению посредством окропления водой и произнесения ему на ухо священных мантр. Затем на протяжении целого года животное паслось на свободе под присмотром юношей благородного происхождения. Юноши внимательно следили за его безопасностью и не подпускали его к кобылицам, а также к водоемам, где бы конь мог искупаться.

В это время конь мог двигаться в любом направлении. Сопровождавшая его аристократическая стража из молодых людей и опытных царедворцев следовала за ним. Если жеребец пересекал границы царства и вступал в пределы другого государства, следившие за ним стражники требовали от местного государя признать вассальную зависимость от своего господина. Если тот, к кому обращено было это требование, отказывался признать власть над собой, происходило сражение. По результатам сражения победивший получал во владение землю противника.

По завершении годового периода наступал собственно сам ритуал, длившийся три дня. В это время выполнялся ряд последовательных действий: конь подводился к кобылицам, его впрягали в колесницу, заводили в воду и совершали омовение. Царицы смазывали его топленым маслом, вплетали ему в волосы хвоста и гривы украшения, после чего брахман кормил его зерном.

Затем жеребец привязывался к жертвенному столбу. Поодаль привязывали других жертвенных животных двух категорий: домашних и диких. Домашних при проведении следующих частей ритуала приносили в жертву, а диких отпускали. Показательно, что среди вторых присутствовал и человек.

После того как избранные для ритуала животные были приготовлены, коня убивали посредством удушения. Старшая жена царя в это время призывала других цариц к милосердию. Жены царя обходили тело скакуна с пением мантр. После чего старшая жена царя оставалась на ночь с трупом коня, а остальные жены подвергали ее ритуальному поношению скверными словами⁴⁰⁴.

Наутро брахманы совершали торжественную встречу старшей царицы при пении гимнов, призванных очистить ее от скверны, возведенной на нее ругательствами.

Затем три царицы втыкали в тело жеребца золотые, серебряные и медные иглы, размечая таким образом пути грядущего расчленения туши. Затем в соответствии с намеченными линиями тело рассекалось на куски, которые возлагались на жертвенный огонь и таким образом преподносились в дар различным богам.

В завершение яджны часть добычи, полученной в результате годового странствования коня, передавалась брахманам в качестве вознаграждения.

Жертвоприношение коня – ритуал, имевший широкое распространение не только в Индии, но и у других индоевропейских народов⁴⁰⁵. Весь описанный обряд с убедительностью свидетельствует о его космогоническом значении. Конь, несомненно, являет собой «одновременно и Праджапати, творца мира, и самого жертвующего (в данном случае царя), и солнце»⁴⁰⁶.

Совершение обряда должно было утвердить власть царя, расширить пределы его владений, напитать мистической силой его самого и весь народ. Данный обряд показывает нам еще один ритуальный способ соучастия в творении мира, воссоздании его вновь насыщенным жизненными силами.

Космогонический, универсальный и даже вселенский характер данной яджны напрямую утверждается в Шатапатхе-брахмане. «На самом деле ашвамедха – это все» (XIII 4, 2, 17), – говорится в священном тексте⁴⁰⁷.

Пурушамедха (санскр. puruṣamedha – букв. «жертвоприношение человека») имела еще более ярко выраженное космогоническое содержание. Само наименование ритуала отсылает нас к мифу о человекоподобном гиганте – Пуруше, принесением в жертву которого и был создан мир.

Описанные выше священные ритуалы демонстрируют нам, что отношение к обрядам в эпоху брахманизма значительно изменилось. Ритуалы стали рассматриваться не как способ умилостивления богов, установления с ними особых отношений, а как метод стяжания мистической и магической силы. И даже уникальные способности самих богов объяснялись их постоянными упражнениями в ритуалах-жертвоприношениях.

Универсализация категории «жертва», то есть придание ей значения источника силы и жизни, привела, среди прочего, к формированию представления о возможности ее неритуального характера. Иначе говоря, жертвоприношение стало мыслиться и во внеобрядовом контексте. Возникло убеждение в том, что каждый человек способен своими душевными и телесными усилиями сотворить личное жертвоприношение, не уступающее по значимости ритуальному.

Это было тем более актуально, что монополизация литургической жизни брахманами существенно ограничивала возможность упражнения в жертвоприношениях у представителей иных варн. Да и сами брахманы в силу объективных причин далеко не всегда имели возможность участвовать в высших ритуалах вроде агничаяны или ашвамедхи, поскольку церемонии проводились нечасто и в совершенно исключительных случаях.

В эпоху брахманизма происходит активное религиозное осмысление понятия "тапас» (санскр. tapas – «жар») как внутреннего огня, порожденного аскетическими усилиями. Психофизические упражнения, требовавшие напряжения всех сил, полагались необходимыми для выработки внутреннего тепла, горения, почитавшегося важным итогом практики самоистязания. Этот внутренний огонь, жар, вероятно, ассоциировался с огнем жертвенника, употребляемым для сожжения жертвы, а через него и с космогоническим актом изначального жертвоприношения Пуруши.

Как пишет Е. А. Торчинов, «слово “тапас” означает тепло, но не всякое тепло, а тепло птицы⁴⁰⁸, высиживающей птенцов, и поэтому связанное с затратами энергии. Древние индийцы считали, что птица от высиживания яиц худеет. По аналогии это слово стало использоваться для обозначения аскезы, подвижничества, однако не утратило и своей энергетической коннотации. Так, в Ведах тапас рассматривается как космологический принцип универсальной энергии, превосходящий по своему значению богов и все миры вселенной»⁴⁰⁹.

Подобная концепция действительно находит свое яркое подтверждение в текстах Вед. В Ригведе (X, 129), в частности, читаем о начале мира⁴¹⁰: «Вначале тьма была сокрыта тьмою, Все это [было] неразличимо, текуче. От великого тапаса [выдел. прот. О. К.] зародилось Единое, Покрытое пустотою. И началось [тогда] с желания – оно Было первым семенем мысли».

В Шатапатха-брахмане (VI, 1, 1) эта тема получает дальнейшее развитие⁴¹¹:

«Он [т. е. Праджапати, Творец Вселенной. – Примеч. прот. О. К.] пожелал: “Да будет теперь [земля], да родится она!” Он прилагал усилия, предавался тапасу. Приложив усилия, предавшись тапасу, он создал пену. Он знал: “Поистине этот облик – нечто другое. Поистине возрастает он. Я хочу приложить усилия”. Приложив усилия, предавшись тапасу, он создал глину, высохший ил, солончаковую почву, песчаную почву, кремень, скалы, руду, золото, травы, деревья. Этим покрыл он эту землю».

Итак, тапас, рожденный напряжением воли аскета, воспринимается как жизненное начало, тождественное по своей природе тому, что лежало в основе мироздания. Таким образом проявляется идея связи и даже внутреннего тождества творения (мира) – жертвоприношения – аскезы.

Формирование в сознании древних индийцев этого религиозного комплекса привело к распространению в обществе жажды аскетических подвигов, дарующих мистическую мощь и позволяющую если не сравняться, то по крайней мере уподобиться богам. В лесах и горах появляются тапасины – отшельники, подвижники, культивирующие различные йогические способы достижения тапаса, а по дорогам бродят паривраджаки (санскр. parivrajaka, paribbājaka – «странники», «пилигримы»).

Возникает аскетическое движение так называемых шраманов (санскр. s'ramaṇa от s'ram – «прилагать усилия»). При этом многие из них проповедовали свои мировоззренческие концепции, существенно отличавшиеся от тех, что исповедовали брахманистские школы⁴¹².

Именно в сообществе аскетов, зачастую противопоставлявших себя жесткой брахманской традиции, зарождались новые альтернативные религии. Так, в VI веке до н. э. брахманизму пришлось начать крайне жестокую конкурентную борьбу с новой религией, появившейся в этой оппозиционной атмосфере, – буддизмом. Брахманизму удалось отстоять свои принципиальные позиции, но из этой борьбы он вышел сильно измененным. Это была уже во многом иная религия. Она получила в истории название «индуизм».

Описанный выше период упанишад завершился духовным кризисом. Его появление и разрастание было обусловлено прежде всего причинами внутреннего характера. В период кризиса появляются авторитетные духовные учителя, которых не удовлетворяют прежние религиозные концепции, и они начинают предлагать свои новые идеи. Многие из новоявленных духовных учителей настаивают на радикальном разрыве с многовековой традицией, восходящей непосредственно к Ведам.

Наиболее известным из таких учителей является Сиддхартха Гаутама (VI в. до н. э.), вошедший в историю под именем Будды Шакьямуни (см. гл. «Буддизм»).

Другим духовным вождем того же времени был Вардхамана (VI в. до н. э.). Его впоследствии стали именовать Джина (санскр. jina – букв. «победитель») или Махавира (санскр. mahāvīra – букв. «великий герой»). Он заложил основания новой религии – джайнизма⁴¹³ .

Помимо двух названных личностей были и другие видные духовные учителя, бросившие вызов тысячелетнему ведическому и брахманистскому наследию. Но именно последователи Будды Шакьямуни и Джины, невзирая на различные испытания и нередко сложные обстоятельства бытия, до сих пор живут и активно действуют в истории, оказывая немалое влияние на религиозную картину мира.

Пройдя через горнило нелегкой борьбы с новыми движениями, оспаривавшими право на учительство народа, традиционный брахманизм вынужден был измениться. Это преображение позволило ему остаться у духовного кормила Индии, но значительно изменило его, сделало его более гибким и многогранным.

С самого момента своего появления будущая мировая религия – буддизм – была поддержана аристократией, государственной властью ряда индийских царств. Несмотря на этот факт, буддизм не сумел завоевать симпатий общества. Этому препятствовали представители варны брахманов, не желавшие терять свое привилегированное положение. Кроме того, народные низы оставались внутренне чуждыми этому учению, отрицавшему необходимость почитания богов, культ которых расцвел столь пышным цветом в эпоху брахманизма. Еще столетие назад исследователи-индологи хорошо понимали эту взаимосвязь общественного протеста и классовых интересов жречества. Князь Н. С. Трубецкой в своем знаменитом труде «Религии Индии и христианство» прямо указывает: «В реакции этой каста жрецов- брахманов сходилась с настроением широких народных масс, никогда не понимавших “религии без бога” и никогда не перестававших поклоняться богам»⁴¹⁴.

Наступившая после преодоления кризиса, вызванного появлением новых движений, и продолжающаяся до сего дня эпоха религиозной жизни Индии условно может быть названа индуистской эпохой. Эту эпоху можно разделить на несколько периодов⁴¹⁵:

1. Эпический,иликлассический(IVвекдон.э.-VIвекн.э.);

2. Средневековый (VI-XVIII века);

3. Современный (с XIX века до наших дней).

К IV-VI векам, времени правления династии Гуптов, индуизм

одержал решительную победу над остальными религиями и занял господствующее положение в индийском обществе. К XIII веку относится победа над буддизмом, который был фактически полностью вытеснен за пределы Индостана.

В классический период индуизма появляется новый тип текстов – смрити (санскр. smṛti – букв. «запомненное»)⁴¹⁶. Эти тексты не обладают такой степенью сакральности, как книги ведийского канона. Однако они отразили глубинные духовные изменения в религиозной жизни народа. Именно тексты смрити в полной мере выражают сам дух индуизма.

Индуизм усвоил от брахманизма благоговейное почитание ведийского канона. Однако внутренние изменения, происходившие в лоне национальной религии, получили отражение именно в книгах корпуса смрити. Книги смрити принято противопоставлять текстам «священного писания» (Ведам) – шрути. По аналогии с христианской традицией тексты смрити принято именовать текстами «предания».

Противопоставление книг смрити и шрути основывается не столько на времени происхождения, сколько на различии содержания и формы.

Подобно тому как невозможно определить в виде закрытого списка состав православного Предания, крайне непросто определить и объем материалов, входящих в состав смрити.

Все тексты смрити можно рубрицировать по трем направлениям: сутры, эпос и пураны⁴¹⁷ . Охарактеризуем каждое из них.

Сутры (санскр. sūtra – букв. «нить»)

Сутры представляют собой сборники сентенций религиознофилософского и этического характера. Наиболее интересным видом сутр являются дхармасутры – трактаты, излагающие учение о нравственных неизменных нормах бытия (дхарме)⁴¹⁸.

К сутрам примыкают сочинения, именующиеся шастры (санскр. s'astra – букв. «призыв»). Это тексты, поясняющие сутры, положившие со временем начало отдельному литературному жанру. Самый известный текст подобного рода – «Манавадхармашастра», или «Законы Ману»⁴¹⁹. Он был составлен в период со II века до н. э. до II века н. э. В этом сочинении излагаются важнейшие правила жизни. Составление законов жизни приписывается легендарному Первопредку всех людей – Ману, по имени которого и назван текст.

Кроме того, существуют особые сутры – веданги (санскр. vedāṅga – букв. «часть Вед»). Они представляют в совокупности корпус трактатов по шести важнейшим в средневековой Индии областям знаний: фонетике, стихотворной метрике, грамматике, этимологии, ритуалу, астрономии (и неразрывно связанной с ней астрологии).

"Махабхарата» (санскр. mahābhāratam – букв. «Великое сказание о потомках Бхараты»). Наиболее раннее произведение смрити. Сочинение состоит из 18 книг, написано в период между 500 годом до н. э. и 100 годом н. э. Оно повествует о борьбе сыновей царя Панду – братьев Пандавов – за власть, которой они были лишены своими коварными родственниками Кауравами.

Составной частью Махабхараты является Бхагавадгита (санскр. Bhagavad Gītā – букв. «Песнь Господня»). Это ключевой для понимания индуизма текст, оказавший огромное влияние на всю духовную культуру Индии. Произведение излагает диалог между воином Арджуной и «благим господом Кришной», предстающим в образе возничего и являющимся одним из проявлений верховного бога Вишну⁴²⁰.

В Бхагавадгите сформулирована концепция трех путей к освобождению от уз сансары. Указанные пути ведут к одной цели и потому обладают внутренним единством:

– джняна-марга (санскр. jñāna mārga – букв. «путь знания»); – карма-марга (санскр. karma mārga – букв. «путь действия»); – бхакти-марга (санскр. bhakti mārga – букв. «путь любви»). Второй по объему и значению текст после Махабхараты – "Рамаяна» (санскр. Râmâyana – букв. «Путь Рамы»). В основе сюжета этого сочинения, составленного во второй половине I тысячелетия до н. э., – описание деяний царя Рамы. Рама противостоит предводителю демонов Раване, похитившему царскую супругу Ситу. При помощи царя обезьян Ханумана Раме удается освободить свою жену от власти Раваны.

Традиционно Рама воспринимался как воплощение бога Вишну. Его жена Сита – образ богини Лакшми, супруги Вишну, которая может пониматься как его энергия и как его женская ипостась.

Пураны (санскр. purāṇa – букв. «древняя быль»)

Пураны представляют собой корпус мифологических сказаний о древних событиях, участниками которых являлись различные божества и культурные герои. Количество таковых текстов исчисляется десятками. Наиболее авторитетными являются 18 самых больших произведений – так называемая Махапурана (санскр. Mahāpurāṇa). Остальные считаются второстепенными. Время создания этих произведений – 300–900 годы н. э.

В завершение описания ключевых текстов индуистской традиции следует сказать, что именно эпические произведения и пураны вошли в плоть народной жизни. Их персонажи и сюжетные линии стали базовыми образами, запечатленными в сознании представителей всех слоев общества и формирующими основания бытовой индийской культуры.

Становление индуизма было связано, в частности, с изменением пантеона. Занимавшие исключительное положение в ранневедическую эпоху или период брахманизма объекты поклонения со временем были вытеснены из активной ритуальной жизни. Одновременно происходит слияние образов различных божеств. На первый план выходят и новые персонажи, не игравшие прежде сколь-либо заметной роли в культе.

В противовес буддизму индуизм предлагал человеку личную связь с могущественными божествами, способными явить свою силу, изменить ход событий и совершить любое поражающее воображение чудо в ответ на просьбу своего адепта.

Вместе с тем предпринимаются попытки если не выстраивания жесткой и последовательной иерархии, то по крайней мере систематизации духовных сущностей, определения ключевых фигур пантеона.

Среди бесчисленного множества индуистских божеств таковыми стали три божественных персонажа, объединенных общим именем, – тримурти (санскр. trimūrti – букв. «три лица»): Брахма, Вишну и Шива.

Брахма – персонификация одной из ключевых мировоззренческих категорий индуизма – Брахмана⁴²¹. Данным термином в ведической литературе обозначалось абсолютное божественное начало, высшая реальность и одновременно источник всякого бытия. Его образ предельно универсален и в то же время очень абстрактен. Последнее обстоятельство, вероятно, не позволило Брахме занять доминирующее положение в пантеоне.

Как объект культа, Брахма почитался в антропоморфном образе, с которым слился образ Праджапати (санскр. prajā-pati – букв. «владыка твари») – создателя мира, упоминающегося в Ригведе.

В пуранах он описывается появляющимся в сердцевине цветка лотоса, выросшем из пупка Вишну. Этим, очевидно, подчеркивается его вторичный характер по отношению к Вишну. Иначе говоря, данному божеству было отказано в роли абсолютного владыки Вселенной.

Иконография Брахмы соответствует упомянутому пураническому сюжету. На изображениях он предстает восседающим на распустившемся цветке лотоса или на своей вахане – лебеде⁴²² – с одной ногой, свисающей вниз, или на колеснице, запряженной семеркой лебедей (гусей). Лотос – водяной цветок, возникающий из пупка Вишну и служащий троном для Брахмы, – представляет собой мир.

Примечательно, что Брахма – единственное божество в индуизме, изображаемое бородатым, впрочем, далеко не всегда. У него спутанные волосы. Цвет кожи красный или золотой, одежда – красная или белая. Вместо плаща он покрыт шкурой черной антилопы.

У Брахмы четыре лица. Эта его особенность трактуется как указание на четыре Веды (каждые уста декламируют одну из Вед). Кроме того, у него четыре руки – символы власти над четырьмя сторонами света. В одной из рук он держит четки – символ циклического времени. В другой руке – сосуд с водой, трактуемый как символ первоначала, из которого возник мир. В третьей руке – скипетр в форме ритуального черпака для возлияний. В четвертой – цветок лотоса или книги Вед. Показателен мирный характер этого существа: среди его атрибутов нет никакого оружия или символов насилия, которые весьма распространены в индуистской иконографии.

В рамках распределения полномочий внутри тримурти ему отводится роль создателя Вселенной. Хотя он более похож на демиурга. Показательно, что сегодня известно всего лишь несколько храмов, посвященных ему.

Исторически внутри индуизма оформились два крупнейших религиозных направления, названные по имени объектов поклонения: вишнуизм (известный также как вайшнавизм) и шиваизм.

Вишну (санскр. viṣṇu – букв. «вездесущий») – бог с древней историей почитания. Его имя упоминается в Ригведе более 90 раз. Однако индивидуальных гимнов, непосредственно обращенных к нему, только шесть. Он упоминается как соратник и спутник Индры, помогающий ему в битвах с демонами-асурами.

Согласно мифу, Вишну тремя шагами прошел всю Вселенную. Дело было таким образом. Великий демон (Mahābalī) добился великой власти своими аскетическими подвигами и отнял у богов всю Вселенную. Боги обратились за помощью к Вишну, который явился к Махабали в образе карлика (санскр. vāmana), прося уступить богам такое пространство, которое он сможет покрыть тремя шагами. Когда же демон согласился, Вишну мгновенно превратился в гиганта, первым шагом шагнул через всю землю, вторым – через воздух, а третьим – через небо, так что Махабали пришлось отдать богам Вселенную, а самому уйти в преисподнюю. По сути, это вариант космогонического мифа, поскольку он описывает процесс создания мира посредством победы бога Вишну над демоном и формирование пространства человеческой жизни в его нынешнем виде.

Данный мифологический сюжет вместе с тем указывает на важную особенность этой божественной личности: способность произвольно менять внешний вид, обретать новые формы. Это позволило Вишну ассимилировать ряд других божеств.

В частности, с его образом слился образ бога Нараяны (санскр. nārāyaṇa – букв. «дающий прибежище»), а также Васудевы (санскр. Vāsudeva от vasu «блеск») – могущественного верховного древнего бога. Однако самой почитаемой аватарой⁴²³ Вишну стал бог Кришна (санскр. kṛṣṇa – «темный»). Он обычно изображается в образе юного черноликого пастуха, непрестанно занимающегося любовными утехами с пастушками. Этот древний образ часто трактуется как символ взаимной любви божества и преданных ему душ.

Для вишнуизма характерна вера в способность божества распространять себя одновременно в четырех различных формах – вьюхах (санскр. vyūhāh), то есть совершать экспансию своей сущности. При этом каждая новая форма получает отдельное имя, образ и может действовать самостоятельно.

В классический период индуизма Вишну уже почитается как творец и преобразователь мира, обладающий свойствами абсолютного существа: безначальностью, вечностью, вездеприсутствием, неизменностью. Величие Вишну столь беспредельно, что даже остальные божества не способны уяснить его.

В Бхагавадгите Вишну, представленный в виде одной из своих аватар – Кришны, открывается перед читателем как источник бытия Вселенной и одновременно подлинная природа всего сущего: весь мир – его тело, явленное в разных формах и образах. Таким образом, вайшнавы почитают Вишну высшим и в онтологическом смысле единым Богом, ибо все остальные боги суть его аспекты и эманации. Вишну созидает и преобразует Космос своими постоянно множащимися и изменяющимися аватарами.

Однако исторически сложилось представление о следующих аватарах, пользующихся особым народным почитанием:

1. Матсья – "Рыба»;

2. Курма – «Черепаха»;

3. Вараха – "Вепрь»;

4. Нарасимха – «Человеколев»;

5. Вамана – «Карлик» (см. выше);

6. Парашурама – «Рама с топором»;

7. Рама – царевич, а затем монарх государства Айодха, герой эпоса «Рамаяна»;

8. Кришна – «Темный», герой Бхагавадгиты;

9. Будда – Сиддхартха Гаутама, основатель буддизма⁴²⁴;

10. Калки-образ грядущего мессии, который должен явиться в конце настоящего временного периода. В народной среде Вишну почитается главным образом именно в лице своих аватар. Самыми популярными из них являются Рама и Кришна.

Согласно вишнуитской мифологии, Вишну обитает на вершине горы Меру. Это есть центр Вселенной, точка пересечения различных уровней бытия. Жилище Вишну вместе с мировой горой и есть axis mundi. Считается, что его дворец сияет ярче солнца, и потому другие божества не могут взирать на него. Сами небесные светила меркнут, приближаясь к дворцовым пределам.

Один из величайших мыслителей и учителей вайшнавизма Рамануджа в XII веке заложил основания широко распространившегося впоследствии в вайшнавизме учения о пяти способах проявления бога в мире⁴²⁵.

Божество являет себя:

– в своей изначальной форме. В ней Вишну пребывает на своей высшей духовной планете – Вайткунхе;

– в виде вьюх, то есть в четырех формах, о которых упоминалось выше. В них Вишну промышляет о мире и пребывает в нем своей беспредельной силой;

– в виде «нисхождений» – аватар; – в виде божественной силы в человеческих душах;

– в форме пребывания Вишну в сакральных пространствах, в частности – в храмовых изображениях – мурти (санскр. mūrti – букв. «проявление»).

Иконографический образ Вишну антропоморфен. Он изображается в виде человека с выразительными миндалевидными глазами, часто с четырьмя руками или многоруким. Цвет кожи – синий, одежд – желтый. Голова украшена диадемой.

Показателен набор предметов, которые он держит в своих многочисленных руках. Чаще всего это стрела – вероятно, символ небесного оружия – молнии; четки – образ нескончаемого круговорота времени; жезл власти. Лотос и раковина – символы водной стихии, из которой рождается мир. Чакра – боевой метательный диск – символ вращения времени или же по другому толкованию – образ кольца планет, создаваемых и разрушаемых Вишну.

Одно из самых распространенных изображений Вишну представляет его возлежащим посреди мирового океана на теле свернувшегося кольцами бесконечного змея Шеши. Шеша также представляет собой образ времени и, вероятно, изначального хаоса. Он плавает в мировом океане. Из пупа Вишну растет стебель лотоса, увенчивающийся цветком, в котором восседает декламирующий четыре Веды Брахма (см. выше). У ног Вишну сидит преданная ему жена Лакшми.

Ездовым животным (ваханой) Вишну, также часто изображающимся вместе с ним, является орел Гаруда (санскр. garuḍa – букв. «всепожирающий»).

Шива (санскр. s'iva – «милостивый»). Одно из самых древних индуистских божеств. Считается, что его прообраз почитался в виде рогатого божества еще в хараппскую эпоху⁴²⁶.

Под именем Рудры⁴²⁷ Шива многократно упоминается в Ригведе (более 70 раз). Три гимна посвящены непосредственно ему.

В ведическую эпоху и даже в период брахманизма Рудра занимает изолированное положение. Ему приносят жертвы на особом месте – с северной стороны селения, в то время как остальным богам – на восточной стороне. Он известен как божество, способное насылать самые страшные болезни на людей и на скот. Вместе с тем, как владыка этих болезней, он способен исцелить человека от них.

Вероятно, именно эта его способность исцелять болезни стяжала Рудре необыкновенную популярность среди населения Индии и позволила ассимилировать другие божественные персонажи и занять их место в народном почитании. Не исключено, что с образом этого бога слились, в частности, образы божеств автохтонных темнокожих племен, следствием чего стало обретение им черного цвета лица.

Уже в Ригведе эпитетами Рудры являются слова ī āna (букв. «владыка»)⁴²⁸, а также iva (букв. «милостивый»)⁴²⁹. Со временем последнее наименование, употреблявшееся изначально в качестве эвфемизма, заменявшего табуированное, запретное для профанного употребления имя страшного в своем гневе божества, стало восприниматься как имя собственное и теоним этого бога.

В упанишадах он обретает положение верховного бога со всеми свойственными ему атрибутами. В Шветашватаре-упанишаде читаем:

«Пребывающий во всех лицах, головах, шеях, в тайнике [сердца] всех существ, Он – всепроникающий, владыка и потому – вездесущий Шива»⁴³⁰.

Шива описывается в данном отрывке как присутствующий во всем, что обладает бытием. Он – дух, пронизывающий собой всю Вселенную, разрушитель и созидатель миров. В тримурти ему принадлежит именно роль разрушителя. Для индуизма, исповедующего циклический принцип времени, разрушение не менее важно, чем созидание.

Для понимания характера Шивы необходимо обратить внимание на его иконографические черты. Как и Вишну, Шива часто изображается в виде человека с одной, двумя или множеством пар рук. Нередко его можно увидеть сидящим в позе аскета со скрещенными ногами на шкуре тигра, его глаза полуприкрыты в медитативном сосредоточении, черные волосы собраны в пучок на голове, а на лбу – третий глаз, символ всеведения и мудрости. На шее Шивы висит ожерелье из человеческих черепов.

Атрибутами этого бога являются различные виды оружия: боевой метательный диск (чакра), булава, топор и трезубец. Исторически эти предметы указывали на воинственный характер божества, однако в настоящее время они трактуются в духовном ключе как указания на его власть и способность побеждать врагов (страсти). Так, например, трезубец интерпретируется как способность создавать, сохранять и разрушать мир или же, по другой версии, как власть над временем.

Чресла Шивы препоясаны поясом из змеиной шкуры. Вокруг шеи, головы и рук обвились кобры. Считается, что это указание на мудрость и вечность, а также на присущую ему божественную энергию. Поскольку в архаическом сознании змея традиционно связывается с женским началом, в данном случае перед нами один из символов Шакти (санскр. s'akti) – ипостазированной в женском образе творческой силы Шивы.

Наряду с образом Шивы-аскета чрезвычайно распространен образ Шивы-Натараджи (санскр. naṭarāja – букв. «владыка танца»). Шива представлен здесь в качестве танцора, обмазанного пеплом погребального костра и несущегося в экстатической пляске среди языков пламени, пожирающего трупы на площадках для кремации тел. Неслучайно во многих шиваитских храмах танец стал неотъемлемой частью богослужения.

Двигаясь в ритме танца, Шива-Натараджа разрушает и вновь вызывает к бытию все видимое многообразие вещей в мире, включая населяющих его божеств. Так он порождает новые циклы существования Вселенной.

Нельзя не сказать об особом символе, в виде которого также почитается Шива, – лингаме. Лингам (санскр. liṅgaṃ – «признак») – схематическое, а иногда и весьма реалистическое, но всегда объемное изображение детородного органа божества. Размеры этих изображений довольно разнообразны: от массивных столбов, стоящих в сакральных местах, до мелких домашних предметов, служащих для домашних жертвоприношений, которыми осыпается или обливается этот символ божественной оплодотворяющей силы.

Неслучайно и ваханой Шивы является бык Нандин (санскр. nandin – букв. «счастливый»), символизирующий оплодотворяющую и порождающую мощь бога.

В индуизме существует почитание женской сакральности. Она представлена в образе Шакти (санскр. s'akti – «сила») – возлюбленной и преданной супруги божества, главным образом Шивы⁴³¹. Данный культ получил название шактизма. В шиваизме Шакти олицетворяет творческую и одновременно разрушительную энергию бога-вседержителя.

В древности почитание богини-матери было связано с оргиастическими ритуалами, в ходе которых происходило мистическое соединение адептов с богиней-матерью. По очевидным причинам данное мистическое течение имело эзотерический характер и опиралось на ряд текстов, в совокупности именуемых тантры (от санскр. tantra – «ткань»)⁴³², отчего само религиозное явление получило название тантризма.

Наиболее известные образы женских божеств, сопряженных с Шивой, – это Парвати (санскр. pārvatī – букв. «горная») – светлая, благая ипостась божественной энергии верховного бога; а также Дурга (санскр. durga – букв. «непобедимая») или Кали (санскр. kālī – букв. «черная»), ипостазирующие темное, воинственное проявление энергии Шивы.

Шактизм был связан с человеческими жертвоприношениями, бороться с которыми были вынуждены впоследствии и английские колониальные власти.

В завершение обзора ключевых персонажей индуистского пантеона отметим, что указать точное количество божеств, почитаемых носителями этой религии, не представляется возможным. До сего дня в Индии возникают новые объекты культа, приобретающие значительное количество почитателей.

Видимый мир рассматривается в индуизме в контексте представления о бесконечном вращении колеса сансары. Это вращение порождает нескончаемую череду циклов созидания и разрушения Вселенной, что обусловлено в свою очередь действиями божественной природы.

Таким образом, время течет бесконечно. Сопоставление представлений о природе времени с перманентным процессом творения и уничтожения выявляет основной атрибут времени – цикличность.

Цикличность времени до некоторой степени ставит под сомнение ценность истории, поскольку любой из временных периодов теряет свою уникальность как в космологическом, так и в телеологическом отношении. Примечательно, что сами индусы, сохраняя память о событиях прошлого, не стремились наделить их чертами исторической достоверности, а осмысляли их в мифологическом ключе. Один из известных современных исследователей-индологов Артур Бэшем справедливо указывает: «первые европейцы, посетившие эту страну, встретили жителей, которые осознавали древность своей культуры, даже преувеличивали ее и заявляли о том, что на протяжении тысячелетий она будто бы не претерпела серьезных изменений»⁴³³.

Базовой единицей измерения времени в индуизме является юга (санскр. yuga «поколение», «род», «период жизни») – век.

В циклах бытия мира признается существование четырех⁴³⁴ видов последовательно сменяющих друг друга юг.

1) сатья, или крита (санскр. satyā-букв. «праведность»; kṛta- букв. «свершение»);

2) трета (санскр. tretā-букв. «тройка»);

3) двапара (санскр. dvāpara-букв."двойка»);

4) кали (санскр. kali-букв. «черное»).

Самой продолжительной является первая, а самой краткой –

последняя по порядку юга. Каждая последующая юга на четверть короче предшествующей. Так, первый «век» – критаюга – длится 4000 лет. Затем идут третаюга – 3000 лет, двапараюга – 2000 лет и кали-юга – 1000 лет. Каждой юге предшествует «заря» и последуют «сумерки», равные десятой части юги.

Все четыре периода вместе с зорями и сумерками составляют великий период, именуемый «махаюга». При помощи несложных арифметических подсчетов получаем продолжительность махаюги – 12 000 лет.

Однако речь идет не о земных астрономических годах, а о годах божественных. Каждый божественный год равен 360 земным годам.

Итого получается, что один полный космический цикл (маха-юга) – это 12 000 × 360 = 4 320 000 обычных лет.

Различия юг не сводятся к длительности. Каждый последующий период не только короче предыдущего, но и отличается деградацией нравов, постоянным сокращением продолжительности человеческой жизни и ослаблением физических и интеллектуальных способностей людей.

Тысяча махаюг составляют одну кальпу (санскр. kalpa – «закон», «норма») – 4 320 000 000 обычных лет. Одна кальпа равна одному дню жизни Брахмы, когда мир создается и развивается. Другая кальпа соответствует одной ночи Брахмы, когда бытие мира угасает; это период покоя, именуемый пралая (санскр. pralaya – «уничтожение»).

Жизнь Брахмы составляет сто божественных лет. Она оканчивается махапралаей (санскр. Mahâ-pralaya – букв. «великий распад»), разрушением всех форм и возвращением Вселенной в состояние неустроенности и хаоса⁴³⁵.

Считается, что нынешнему Брахме сейчас идет 51-й год, а переживаемый им день клонится к закату. Поэтому, согласно индуистским представлениям, мы живем в век кали-юги – в век тьмы и падения нравов, которое еще более усилится к концу нынешнего периода.

Описанная выше постоянная смена периодов, которую проповедует индуизм, демонстрирует бесконечное вращение колеса сансары. Вырваться из власти этого круговорота является главной задачей каждого живого существа.

Разнообразие, сложность и даже противоречивость, свойственные индуизму, препятствуют построению единой цельной, последовательной, всеобъемлющей и непротиворечивой доктринальной системы.

Из шести упоминавшихся выше ортодоксальных религиознофилософских систем⁴³⁶ исторически доминирующее положение заняла веданта. Именно она оказала самое серьезное влияние на индуистское мировоззрение.

При этом сама религиозно-философская школа веданты сложилась в виде нескольких направлений. Три из них признаются наиболее значимыми:

1) адвайта;

2) вишишта адвайта;

3) двайта.

Каждое из перечисленных направлений связано с именем учителя – ачарьи (санскр. ācārya), почитающегося основателем традиции.

Адвайта-веданта (от санскр. advaita – букв. «недвойственная»)

Школа, проповедующая онтологическое единство, «недвойственность» бытия. Ее основателем считается Шанкара (санскр. S'aṅkara), живший в начале IX века н. э. (ок. 788–820).

Шанкара происходил из брахманского рода с юга Индии и был почитателем Шивы. Его отец умер, когда Шанкара еще не вышел из младенческого возраста, поэтому основателя адвайты-веданты иногда именуют «сыном вдовы». С детства он отличался особой любознательностью, и ему легко давались науки. В юном возрасте Шанкара совершил путешествие на север страны. Там он обрел себе учителя и начал вести аскетический образ жизни, став странником-санньясином⁴³⁷ . Умер весьма рано, прожив всего 32 года.

Шанкара написал ряд трактатов-комментариев к древним текстам. Много путешествовал, проповедуя свое учение и вступая в дискуссии с представителями других религиозно-философских школ.

Суть созданного Шанкарой учения состоит в утверждении абсолютного единства бытия. Не существует ничего, кроме высшей реальности – Брахмана. Множественность предметов мира есть не что иное, как прямое следствие неведения, то есть авидьи.

Соответственно, не существует никакого различия между богами Шивой и Вишну. Их не следует разделять, поскольку божественная реальность едина и единственна.

Вместе с тем Шанкара рассматривает вопрос о личном боге – Ишваре (санскр. īs'vara – букв. «господь», «владыка»). Ишвара обладает множеством божественных качеств. Однако воспринимающее Ишвару индивидуальное сознание пленено авидьей и творит из безличностного и неописуемого Абсолюта-Брахмана объект для рассмотрения и поклонения. Тем самым индивидуальное сознание демонстрирует свою погруженность в эмпирическую реальность, неспособность подняться над ее феноменами.

Более того, Шанкара отрицает и существование множественности человеческих индивидуальностей – джив. В этом вопросе адвайта-веданта радикальным образом расходится с учением других традиционных индийских школ.

Различие Брахмана и Атмана, таким образом, есть тоже не более чем видимость. Авидья, которая позволяет индивидуальному сознанию дробить реальность на множество вещей, вызывается действием особой божественной силы – майи⁴³⁸ . Она есть порождение самой природы Брахмана. Для описания эффекта майи обычно используются примеры веревки, похожей на змею и вызывающей страх, или же раковины, покрытой перламутром и подобной куску серебра.

С самим Брахманом никогда ничего не происходит и происходить не может. Соответственно, вопрос о соотношении индивидуального бытия и абсолютного решается однозначно в духе упанишад: tat tvam asi⁴³⁹ . Следовательно, «я» идентично АбсолютуБрахману.

Однако осознать это в рациональных категориях, понять разумом невозможно. Обрести истинное понимание единства «я» и Абсолюта можно лишь погрузившись в особое состояние – самадхи (санскр. samādhi – «цельность», «завершение»). В этом состоянии стираются всякие грани между созерцаемым объектом (Брахман), созерцающим субъектом (Атман) и самим процессом созерцания.

«По мнению Шанкары, только чтение священных текстов (позволенное, кстати, лишь дваждырожденным, представителям трех высших варн) создает такую настроенность и такое психическое состояние адепта, которое благоприятствует продвижению к Брахману», – отмечает отечественный индолог Г. М. Бонгард-Левин⁴⁴⁰.

Акт практического отождествления Брахмана и Атмана и является целью, стоящей перед человеком в течение жизни, согласно адвайта-веданте. Достижение ее и есть обретение мокши, то есть освобождения от уз неведения⁴⁴¹.

Ограниченно недвойственная веданта. Это религиозно-философское направление именуют также концепцией качественного единства, или дифференцированным не-дуализмом. Возникновение данного учения связывается с именем Рамануджи, жившего предположительно в 1017–1137 годах н. э. Считается, что учитель прожил 120 лет.

Рамануджа родился на юге Индии в брахманской тамильской семье, исповедовавшей вишнуизм. Довольно рано он женился, однако брак оказался неудачным. Рамануджа был главой жрецов знаменитого храма Шрирангам и проповедником, странствовавшим по всей Индии. Ему приписывается несколько самостоятельных сочинений, а также составление комментариев, в частности, к Ведам и Бхагавадгите.

Рамануджа позиционировал себя как противник взглядов Шанкары. Живший на несколько веков позже основателя адвайтаведанты, Рамануджа видел своей целью, в частности, обличение тех неправд, которые, по его мнению, обнаруживаются в адвайте.

Будучи истинным вишнуитом, Рамануджа настаивает на том, что Абсолют-Брахман следует мыслить как личность. Как отмечает британский религиовед Ким Кнотт, Рамануджа «рассматривал высшую реальность как ишвару, то есть Бога, поклоняться которому желает всякий стремящийся освободиться от страданий»⁴⁴².

Приводя в качестве подтверждения множество цитаций из древних религиозных текстов, Рамануджа доказывал, что дживы и весь мир обладают реальным бытием. Это значит, что их существование не есть лишь видимость, ошибка сознания, а объективный факт.

Вместе с тем, настаивая на реальности бытия Брахмана, мира и джив, вишишта-адвайта указывает на их внутреннее качественное единство.

Эту мысль поясняет авторитетный исследователь индийской религиозной философии Сарвепалли Радхакришнан: «Брахман вечно свободен от всякого несовершенства, материя бессознательна, а индивидуальные души пребывают в невежестве и подвержены страданиям. Однако они все образуют единство, так как материя и души существуют лишь как тело Брахмана, то есть они могут существовать и быть тем, что они есть, просто потому, что Брахман является их душой и регулирующей силой»⁴⁴³.

Таким образом, утверждается, что душам в силу их ограниченности присуща способность заблуждаться. Именно для джив, забывших свою собственную природу и утративших связь с высшей реальностью – Брахманом, и существует майя. В таком их состоянии это единственно возможный способ бытия.

Итак, майя не тождественна миру, и Брахман не есть ее источник. Она всего лишь следствие ложного восприятия реально существующего бога и мира. При этом Брахман соотносится с миром так же, как душа (джива), тождественная ему по природе, соотносится с телом. Не только дживы есть части Брахмана, но и мир есть его тело. Следовательно, мир – это некая часть или своеобразная форма Абсолюта.

Поскольку Абсолют есть личность, а дживы являются не только его частями, но также личностями, освобождение от уз сансары возможно по божественной милости. Для этого необходимо любовное поклонение – бхакти (санскр. bhakti – букв. «преданность») – служение совершенному богу, которого Рамануджа предлагал своим последователям принять в образе Вишну. Это должно привести к осознанию природного единства дживы и Брахмана, что, впрочем, не исключает тщательного исполнения всей совокупности сложных индуистских обрядов. Мокша же осмысляется при этом как соучастие дживы в жизни божества без утраты собственной индивидуальности.

Религиозно-философская школа, утверждающая учение чистого дуализма. Возникновение данного направления связано с именем учителя по имени Мадхва (санскр. Madhva), жившего, по одной из версий, в 1199–1278 годах, а по другой – в 1238–1317 годах. Основатель традиции двайта-веданта родился на юго-западе Индостана в селении Удипи в семье брахмана. Здесь же в юности он стал странником-санньясином и основал храм Кришны, где и служил впоследствии. Храм существует до сего дня и является объектом широкого почитания индуистов. Считается, что здесь и поныне сохраняется преемственность поставленных им жрецов.

Мадхве приписывается несколько десятков сочинений. Их основу составляют, как это было популярно в Средневековье, комментарии к авторитетным текстам. Его учение самым категоричным образом отличается от учения Шанкары и отчасти Рамануджи.

Мадхва настаивает на существовании двух видов реальности: независимой и зависимой. К независимой относится только Абсолют (личностный бог, Вишну). К зависимой реальности принадлежат мир и все дживы. Иначе говоря, лишь бог совершенно свободен в своих действиях и проявлениях, а все остальные сущности зависимы от него. Божество созидает, сохраняет и уничтожает Вселенную, но само при этом не изменяется. Оставаясь трансцендентным эмпирическому миру, Абсолют пребывает вне его, в своей изначальной форме Кришны.

Кроме того, Мадхва утверждает радикальное природное различие трех перечисленных сущностей: бога, мира и джив. При этом он трактует известную формулу упанишад tat tvam asi как свидетельство подобия дживы богу. Иными словами, душа есть отражение божества.

Дживы порождены энергией бога и находятся в зависимости от него. Сам бог при этом обладает абсолютной свободой. В телеологическом отношении все дживы можно классифицировать по трем группам:

1) предопределенные к освобождению;

2) созданные для адских мучений;

3) созданные для круговращения в сансаре.

Дживы пребывают в узах сансары по воле бога. По его же воле они способны получить и освобождение⁴⁴⁴.

Мадхва утверждал, что в деле преодоления цепей перерождения важное значение имеет ходатайство перед Вишну его сына Ваю. Некоторые же последователи двайты почитали самого Мадхву воплощением этого божественного персонажа.

Для обретения мокши Мадха предлагает своим последователям тщательно изучать священные тексты и преданно служить (бхакти) божеству, в том числе посредством божественных образов (мурти). В своей родной деревне Мадхва построил храм и разместил там мурти Кришны, почитаемый многочисленными паломниками до сего дня.

Само состояние освобождения представляется в двайте-веданте как вечное сопребывание с Вишну в его небесной обители.

По мнению некоторых современных исследователей, в учении Мадхвы можно обнаружить следы влияния христианской проповеди. Так, С. Радхакришнан допускает, что «доктрина исключительного посредничества через Ваю, сына Вишну, и доктрина вечного ада, так же, как и миссионерская страсть веры Мадхвы, внушают мысль о влиянии христианства, хотя и имеется мало очевидных данных в пользу этого»⁴⁴⁵.

Индуизм признает существование вечного и неизменного закона бытия Вселенной, закона космической целесообразности – дхармы. Это обстоятельство находит выражение в самоназвании рассматриваемой религиозной традиции – Санатана Дхарма, и имеет в том числе и моральный аспект. Дхарма является в некотором смысле преемницей ведического понятия риты⁴⁴⁶ .

В соответствии с индуистскими этическими представлениями правильными считаются те поступки, которые согласуются с дхармой, а неверными и недолжными – те, что противоречат ей. Исполнение дхармы воспринимается в первую очередь в рамках осуществления социального долга. А поскольку индуизм развивался в обществе с жесткой классовой системой и активно содействовал ее сакрализации, характер и объем предписаний различны применительно к представителям различных социальных групп.

В тексте Бхагавадгиты подробно описываются все варны с указанием добродетелей, которыми должны обладать их представители. После сделанного перечисления Кришна говорит:

«Даже полный успех в чужой дхарме бесполезен – к своей устремляйся! Естества исполняя законы, человек себя не пятнает»⁴⁴⁷.

Бхагавадгита (XVIII, 47)

Иначе говоря, члены различных варн обладают и разными дхармами (моральными ориентирами), поскольку у них различная природа, диктующая им различные нормы поведения. С точки зрения достижения конечной цели земного бытия – мокши, имеет смысл делать только то, что согласуется с твоим личным и социальным статусом.

На практике осуществлению общественно-религиозных обязанностей человека призваны были содействовать специальные социальные установления. Совокупность этих установлений объединена общим названием дхарана (санскр. dhāraṇā – букв. «скрепа», «удержание»).

Варны (санскр. varṇ – «качество», «цвет»). Четыре фундаментальных класса индийского народа, сформировавшихся еще в ведическую эпоху и окончательно оформившихся в период брахманизма. Эти страты существуют и по сей день, оказывая заметное влияние на жизнь общества и государства. В контексте глобализации значение подобных разделений имеет тенденцию к ослаблению⁴⁴⁸.

Джати (санскр. jati – «род»). Более мелкие по сравнению с варнами социальные группы, обозначаемые во многих европейских языках словом «касты». Само слово casta пришло из португальского языка и переводится как «происхождение». Оно было введено в международный обиход португальцами, столкнувшимися с этим явлением на территории Индийского субконтинента в XVI веке. Касты различаются главным образом по профессиональным занятиям своих членов.

Готра (санскр. gotra – букв. «коровник»). Это семья в самом широком смысле этого слова; клан, племенная группа. Поскольку отношения внутри данного сообщества мыслятся как родственные, брак между представителями одной и той же готры невозможен или по крайней мере строго порицается.

Правара (санскр. pravara – букв. «лучший», «превосходный») – линия наследования, родословная. В высших варнах, особенно брахманской, перечисление почитаемых предков является составной частью ритуала, совершаемого жрецом. Кроме того, возможность выстраивания отношений между лицами разных правар определяется в том числе и фактом наличия или отсутствия общих предков.

Отдельно следует сказать об особой дхаране, фиксирующей не столько положение человека в определенной социальной группе, сколько этапы его социального и религиозного становления и связанные с этим образы жизни. Эта особая внесоциальная дхарана носит название ашрама (санскр. ās'rama – букв. «то, что требует усилия»). Среди исследователей существует мнение, что в древности это были не этапы личного пути, а варианты жизненного выбора⁴⁴⁹.

Исторически сложилось представление о четырех ашрамах. Их призван пройти каждый представитель высших варн, каждый «дваждырожденный» (прошедший инициацию) мужчина. Начало этой стези ознаменовывается совершением над мальчиком ритуала упанаяны⁴⁵⁰, после чего он становится брахмачарья (санскр. brahmacarya – букв. «последующий брахману»). Как правило, в прошлом это означало, что ребенок становится учеником одного из представителей жреческого сословия и переходит жить в его семью, в ней он пребывает все время ученичества, соблюдая ряд обетов воздержания. На этот период воспитуемый фактически становился членом семьи своего учителя. Главным содержанием образования было изучение корпуса литературы шрути и смрити. Эта традиция не исчезла полностью в традиционалистских семьях, особенно брахманских. Такая практика существует и до сего дня.

На пороге зрелости обучение заканчивалось. Готовый к вступлению во взрослую жизнь юноша возвращался в дом отца. Затем следовало вступление в брак, который совершался, как правило, при активном содействии родителей. Человек проходил соответствующий матримониальный обряд и становился грихастхой (санскр. grihasthya – букв. «живущий в доме»), то есть домохозяином.

После того как мужчина родил и воспитал детей, дал им соответствующее образование, устроил их брак и дождался внуков, он мог отойти от активной деятельности. Теперь он мог стать ванапрастхой (санскр. vanaprastha – букв. «отшельник»). Несмотря на громко звучащее наименование, далеко не всегда человек становился отшельником в непосредственном смысле слова. Часто он оставался жить в своем доме, устранившись от семейных забот и посвящая время чтению религиозных текстов, совершению ритуалов и медитациям.

И наконец, на склоне своих дней благочестивый индус мог стать санньясином (от санскр. saṃnyāsa – «отречение»). Данная фаза жизни предполагала оставление всех благ мира и полное сосредоточение на духовных предметах. Индус должен сделаться нищим странником, питающимся подаянием и постоянно пребывающим в медитациях.

Суровость четвертой ступени такова, что Законы Ману предполагают возможность избежать последнего этапа и позволяют человеку остаться жить под опекой своего сына-домохозяина. Иначе говоря, данная схема жизненного пути имеет, скорее, желательный, чем обязательный характер. Это некий духовный идеал, а не строгая норма для каждого. И действительно, на практике большинство индуистов ограничивались и ограничиваются третьей ашрамой, не решаясь вступить на путь предельной аскезы.

Живущий достойно, следующий своей дхарме человек по возможности проходит все этапы личного пути. В результате он обретает последовательно на каждой из четырех ступеней следующие четыре блага:

1) на первой ступени – кама (санскр. kāma – «любовь») – приобщается к чувственному наслаждению;

2) навторойступени-артха(санскр.artha-букв."значение», «смысл», «цель», «суть», «благосостояние») – достигается материальное благополучие;

3) на третьей ступени – собственно дхарма, стяжается праведность;

4) на четвертой ступени – мокша, наступает освобождение от уз сансары.

Вся жизнь последователя индуизма насыщена ритуалами, помогающими ему исполнить свой долг, следовать дхарме. Индуизм сохранил частные обряды – санскары (saṃskāraṃ), сопровождающие переход своих адептов от одного статуса к другому⁴⁵¹.

Центральным ритуалом индуистской обрядности стала пуджа (санскр. pūjā – букв. «поклонение», «молитва»), заменившая собой ведические жертвоприношения – яджны.

Пуджа может совершаться как публично, так и частным порядком.

Чаще всего публичные пуджи совершаются в индуистском храме – мандире (санскр. mandira – букв. «дом, жилище»). Храм именуется домом бога не столько символически, чем указывается на посвящение его божеству, сколько указывая на тот факт, что оно реально живет в этом здании. При этом центральным элементом мандира является мурти (см. выше) – объемное, чаще всего скульптурное изображение чтимого божества.

Показательно, что само освящение храма имеет главной своей составляющей призывание бога с прошением вселиться в свое изображение. Предполагается, что после освящения мурти становится реальным обиталищем божества и даже своего рода формой инкарнации, материальной эпифанией. Именно поэтому в ходе ритуала с мурти обращаются как с живым и разумным существом, как с самим воплотившимся божеством.

Мурти могут пребывать не только в храмах, но и в домашних алтарях. Пуджу перед ними совершают домовладелец или, реже, члены его семьи. В богатых семьях существует практика приглашения в особо памятные дни священнослужителей-брахманов для проведения данного ритуала.

Храмовая пуджа совершается жрецом. Содержательно она не отличается от домашней, но имеет более сложную структуру.

Предполагается, что совершающий ее жрец готовится к богослужению молитвой и особым ритуальным омовением. Утром при входе в храм он будит бога, воспевая хвалебные гимны. В древности сложилась практика использования для услаждения зрения и слуха божества специальных служительниц – девадаси (санскр. devadâsî – букв. «рабыня бога»), которые танцевали, трубили в раковины и били в гонг. Это были женщины, посвященные определенному богу. Кроме танцев они также занимались храмовой проституцией. В конце XX века данная практика была запрещена законом. Тем не менее само использование танца как формы богослужения и танцовщиц как его участниц существует в Индии до сего дня.

После того как божество было разбужено, совершается обряд абхишека (санскр. abhiṣeka – «омовение»)⁴⁵² – возлияние или символическое окропление мурти водой. Также могут использоваться и другие ингредиенты: масло, молоко, сахар, сандаловая паста, лепестки и иные вещества. Жидкость, собранная после ритуала, считается священной, верующие пьют ее и окропляются ею.

Сам обряд жертвоприношения представляет собой предложение богу пищи – найведья (санскр. naivedhya). Пища бывает различной и соответствует представлениям о гастрономических предпочтениях божества. Она подносится к устам изваяния, после чего считается, что божество потребило наиболее легкую субстанцию, оставив видимый материальный субстрат.

То, что осталось, именуется прасадом (санскр. prasāda – букв. «милость господа»). Если потчуется мурти Шивы, то прасад чаще всего выбрасывается. Если совершается жертвоприношение Вишну, то прасад раздается всем участникам церемонии. Благодаря вкушению этого яства вкушающие могут стать соучастниками божественной трапезы и приобщиться мистической силы своего кумира. Жертвенная пища других божеств, как правило, достается брахманам.

После самого акта жертвоприношения следуют различные прошения, обращенные к объекту культа. Их наличие имеет принципиальное значение, поскольку считается, что дающий больше принимающего, и остановиться только на кормлении божества было бы нарушением иерархии.

Элементом пуджи может являться киртан (санскр. kirtan – «молитва») – многократное повторение гимнов (как вариант – стихов Вед), восхваляющих божество. Чтение гимнов осуществляется как индивидуально, так и хором почитателей этого бога. Впрочем, киртан может совершаться и вне связи с формальными жертвоприношениями, поскольку сам рассматривается как форма служения богу, то есть невещественная, бескровная жертва.

После завершения литургического дня храмовые мурти обычно укладывают спать. Для этого их помещают в пространство для отдыха, которое они разделяют с изображениями своих божественных спутниц.

Литература

Hans Conrad Ernst Zacharias. Studies on Hinduism // Book II. Brahmanism. J. M. Press, St. Joseph’s Apostolic seminary, Alwaye, 1946.

Monier Monier-Williams. Brahmanism and Hinduism or, religious thought and life in India as based on the Veda and other sacred books of the Hindus. London, 1891.

Альбедиль М.Ф. Индуизм: Творящие ритмы. СПб.: Азбука классика – Петербургское востоковедение, 2004.

Альбедиль М. Ф. Индия: беспредельная мудрость. М.: Алетейя, 2005.

Альбедиль М. Ф. Индуизм // Религиоведение: учеб. пособие / научн. ред. А. В. Солдатов. 4-е изд., испр. и доп. СПб.: Лань, 2003.

Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация: история, религия, философия, эпос, литература, наука, встреча культур. М.: Восточная литература, 2007.

Бонгард-Левин Г. М. Древняя Индия. История и культура. СПб.: Алетейя, 2001.

Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности М.: Наука, 1985.

Бурмистров С. Л. Брахман и история: историко-философские концепции современной веданты. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007.

Бхагавадгита / пер. с санскрита, исслед. и прим. В. С. Семенцова. 2-е изд., испр. и доп. М.: Восточная литература, 1999.

Бэшем А. Цивилизация Древней Индии. Екатеринбург: У-Фактория, 2007.

Бэшем А. Л. Чудо, которым была Индия. М.: Наука, 1977.

Дендакар Р. Н. От вед к индуизму: эволюционирующая мифология. М.: Восточная литература, 2002.

Древнеиндийская философия. Начальный период: переводы с санскрита. М.: Соцэкгиз, 1963.

Законы Ману / пер. С. Д. Эльмановича, провер. и исправл. Г. И. Ильиным. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002.

Каниткар В. П. (Хемант), Коул У. Оуэн. Индуизм / пер. с англ. Е. Богдановой. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001.

Кнотт К. Индуизм / пер. с англ. М.: Весь мир, 2001.

Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в Древней Индии. М., 2005.

Мехакян А.Х. К вопросу об эволюции образа Рудры-Шивы в текстах Шрути // Пятые Торчиновские чтения. Философия, религия и культура стран Востока: Материалы научной конференции. Санкт-Петербург, 6–9 февраля 2008 г. / сост. и отв. ред С. В. Пахомов. СПб., 2009.

Мюллер Ф. М. Шесть систем индийской философии. М.: Академический проект; Алма Матер, 2009.

Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. Т. I. М.: Миф, 1993.

Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М.: Наука, 1981.

Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-классика – Петербургское востоковедение, 2007.

Трубецкой Н. С. Религии Индии и христианство // Литературная учеба, 1991 г., ноябрь-декабрь.

Упанишады: в 3 кн. / (пер. с санскрита, предисл. и коммент. А. Я. Сыркина). М.: Наука, 1992.

Шохин В.К. Индийская философия. Шраманский период (середина I тысячелетия до н. э.). СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007.

Шохин В. К. Школы индийской философии: период формирования (IV в. до н. э. – II в. н. э.). М.: Восточная литература, 2004.

Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 т. Т. 1. М.: Академический проект, 2008.