«О девстве»

Хотя хронология творчества Григория не вполне установлена, практически все исследователи сходятся в одном – в первенстве (или, по крайней мере, ранней дате создания¹⁸⁴) объемистого аскетического трактата О девстве. Это произведение, которое Григорий написал, вероятно, уже после женитьбы¹⁸⁵, было выражением его преданности старшему брату Василию, основателю каппадокийского монашества. Однако даже в этой аскетической теме проявилось своеобразие мышления Григория, для которого именно идея девства является ключевой в космическом видении человеческого падения и возможного возвращения к исходному естеству, к исходному подобию человека Богу.

Космическое значение девства

Человек, созданный Богом как «разумное и мыслящее животное» (τὸ λογικὸν καὶ διανοητικὸν ζῷον¹⁸⁶), лишенный страданий и смерти, согласно толкованию Григория, своей красотой являл подобие Первообразу, произведением и подобием Которого он был. Как образ и подобие (εἰκὼν καὶ ὁμοίωμα¹⁸⁷) царской силы, которая властвует над всем, он обладал и властью над самим собой, а тем самым – и над всем материальным миром, и свободой принимать решения¹⁸⁸ без всякого принуждения извне. Однако, как повествует Книга Бытия, человек употребил свои способности на «изобретение зла»¹⁸⁹, проистекающего из свободы, но не из естества, и сделался, таким образом, причиной «несчастья (συμφορά), которое терпит ныне человечество»¹⁹⁰.

«Из малого начала (ἐκ μικρᾶς ἀφορμῆς) проистекло необъятное (ἐις ἄπειρον) зло в человеке»¹⁹¹, скрыв его изначальное естество, – Григорий сравнивает это «несчастье» со ржавчиной, поедающий железо. Так человек перестал быть образом «бессмертного Бога» и облекся «образом тленным и перстным»¹⁹², т.е. поврежденным телом. Впрочем, согласно Григорию, речь идет только о некоем трагическом «переоблачении», не разрушающем вовсе изначальный Божий образ в человеке, но скрывающем его «грязью (...) плотской нечистоты»¹⁹³. Чтобы совлечь эту неуместную одежду, эти «мертвые кожи» (см. Быт. 3:21)¹⁹⁴, необходимо пережить все «несчастья» в обратном порядке¹⁹⁵.

Что же, по мнению Григория, собственно произошло во время этого «несчастья», описанного в 3-й главе Бытия, и в каком порядке (ἀκολουθία¹⁹⁶)? Наслаждение (ἡδονή¹⁹⁷) запретным плодом, которым прельстился человек, перестав радоваться Богу, быстро сменилось стыдом, страхом, стремлением спрятаться. Поэтому человек получил покров из «риз кожаных»¹⁹⁸ и был выслан в изгнание, где ему был дан брак как утешение для смертных¹⁹⁹.

Теперь этот путь необходимо пройти в обратном порядке, т.е. в первую очередь необходимо отказаться именно от брака, потом избавиться от забот и стараний о земном²⁰⁰, отложить эти злополучные «кожаные ризы», т.е. «плотское мудрование» (τὸ φρόνημα τῆς σαρκός²⁰¹), как побуждает к этому апостол (см. Рим. 8:6). Затем – престать укрываться под тенью «смоковницы» (см. Быт 3:7–11), предстать пред очи Творца и внимать не советам «ядовитого змия», искушающего обманчивым наслаждением, но заповедям Самого Бога; вернуться к познанию чистого блага, а не «блага», срастворенного со злом²⁰². Так, согласно Григорию, человек уже сейчас может избавиться от бедствий мира сего и вернуться к блаженству рая, как это удалось апостолу Павлу (см. 2Кор. 12:2 и ниже²⁰³). Вместо физического размножения, которого изначальный удел – смерть, необходимо иное рождение от Духа (см. Ин. 3:5 и ниже), омовение в жизнь, лишенную скверны²⁰⁴. Если брак является символом и осуществлением первого²⁰⁵, то именно девство, считает Григорий, есть шаг к осуществлению второго²⁰⁶, ведь оно не производит подлежащего физической смерти и даже полагает ей некую границу (ὅρος)²⁰⁷, упраздняет и уничтожает ее власть²⁰⁸.

Примерно такова основная схема аргументации Григория в пользу девства. Обратим внимание на несколько ее моментов, к которым, подавая их в новом свете и углубляя, святитель будет возвращаться в последующих произведениях. В первую очередь, это мотив человека как образа и подобия Божия. Григорий, в отличие от других греческих отцов (напр., Иринея), не делает сколько-нибудь специального различия между «образом» и «подобием», но использует оба слова взаимозаменяемо²⁰⁹, что отвечает фигуре параллелизма, используемой в самом библейском тексте (см. Быт. 1:26). Это подобие Григорий видит в свободной власти человека над всем материальным миром, отображающей всемогущество Творца. В отличие от своего прообраза, человек подвержен искушениям, а потому и переменам. Однако это заслуживающее внимания обстоятельство Григорий здесь особо не поясняет, у него еще будет случай к нему вернуться.

Роковое «несчастье», причиной которого стала человеческая свободная воля, интересует Григория прежде всего как пояснение нынешних человеческих страданий, т.е. в своей этиологической функции. Здесь возникает интересный вопрос, на который Григорий в разных своих произведениях будет отвечать по-разному, – проблема человеческой телесности. В трактате О девстве, как кажется, речь идет об очередном переоблачении, о «ризах кожаных», которые желательно как можно скорее совлечь, чтобы вернуться к изначальной наготе духа. При этом важно, что различение полов существовало еще до «несчастья», ставшего результатом ряда событий. Существовало ли такое различие у бесплотных, Григорий не указывает²¹⁰. Он упоминает только о том, что человеку был дан «помощник» (βοηθός)²¹¹ в его непосредственном, неоскверненном и исключительном отношении к Богу, некое духовное существо, пол которого Григорий вообще не указывает. Возможно, он имеет в виду человеческую взаимность вообще как опору человеческого отношения к Творцу.

Для нашей работы важно, какое поведение рекомендовано человеку в «его нынешних бедствиях». Здесь Григорий, по-видимому, дает аскетическую трактовку термину Иринея ἀνακεφαλαίωσις (см. Еф. 1:10). По его мысли, каждый человек призван пройти в обратном порядке все ключевые моменты истории грехопадения, как это, по учению Иринея, уже сделал Христос, чтобы все соединить «под новою главою»²¹² (Ириней даже использует метафору запутанной нити, все узелки которой надлежит, чтобы распутать, снова пройти уже в обратном порядке: Христос-Адам, Мария-Ева и т. д.)²¹³. Важна здесь не идентичность этапов, а сам мотив возвращения к первоначальному и утраченному правильному учению, к надлежащему состоянию человеческого естества, т.е. к богоподобию. Для мотива бесконечного пути, о котором здесь пока нет ни единого упоминания, будет важно, что человек должен вернуться к состоянию, когда он не знал «добра и зла», но знал лишь «чистое и несмешанное со злом» благо. Здесь необходимо рассмотреть, как конкретно выглядит это возвращение.

Очищение царского образа

Рассуждая о возвращении к утраченному благу, Григорий в первую очередь подчеркивает, что восстановление богоподобия не есть чисто человеческое дело, оно возможно лишь благодаря изначальному великодушному Божию дару (μεγαλοδωρεά²¹⁴), которым является само сотворение человеческого естества. И все же это возвращение к образу Божию остается, для Григория, делом человеческого попечения (ἀνθρωπίνη σπουδή²¹⁵). При этом Григорий опирается на заверение самого Иисуса: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:21, ἐντὸς ὑμῶν²¹⁶), т.е., как считает Григорий, «благо Божие неотделимо от нашего естества»²¹⁷ и недалеко отстоит от ищущих его, но присутствует в каждом из нас, хотя и нелегко распознаваемо. Необходимо лишь его осознать, «обратить к нему разум»²¹⁸, сосредоточить движение человеческого ума к этой цели.

Григорий видит описание такого усилия в евангельской притче о потерянной драхме (Лк. 15:8–10). Единственная недостающая драхма – это утраченное подобие Богу (Григорий называет его «образом царя», ἡ εἰκών τοῦ βασιλέως²¹⁹), без которого все прочие драхмы-добродетели не имеют цены, а потому душа называется «вдовой»²²⁰. При этом каждую деталь евангельского повествования Григорий истолковывает аллегорически: сначала речь идет о возжжении свечи, которая очевидно означает разум (λόγος²²¹), потом о поиске в собственном доме, т.е. в себе самом. Потерянная драхма, несущая «образ царя», не утрачена вовсе, она лишь прикрыта «прахом» (κόπρος²²²), т.е. скрыта под «плотской скверной»²²³, как дословно говорит Григорий. Чтобы драхма снова засияла полным светом, ее необходимо очистить, посвятить ей должную заботу, – Григорий, в связи с евангельским словоупотреблением²²⁴, специально анализирует термин ἐπιμέλεια (τοῦ βίου) [«забота, прилежание»²²⁵], имеющий платонические параллели²²⁶. И тогда счастливая владелица драхмы вновь сможет поделиться радостью с соседями и домочадцами²²⁷, означающими силы души («способности – мыслительная, желательная – свойственное душе расположение к печали и гневу, и все другие силы, какие усматриваются в ней»²²⁸), сможет сосредоточиться на красоте обретенного образа и созерцать одно лишь «прекрасное и благое»²²⁹.

Мы видим, что в этом аллегорическом чтении евангельской притчи, как рассказа об очищении оскверненного образа царя, Григорий во многом приближается к Плотиновской «обработке собственной статуи»²³⁰; по крайней мере, основная схема очень близка платонизму. Григорий так же хочет очистить царский образ души от «плотской нечистоты», чтобы всецело обратить душу к созерцанию блага и красоты. В других местах этого раннего произведения Григория еще более очевидна близость к идеям Плотина.

Восхождение к красоте

Как и для Плотина, для Григория человеческая жизнь определяется напряжением между «пристрастием к своему телу» и отрешением от «плотской жизни», что означает «жить только душой» (τὸ μόνῃ τῇ ψυχῇ ζῆν²³¹), в созерцании нетленного истока, «украшая свой образ по подобию первозданной красоты»²³². Вдохновляясь идеей стремления к прекрасному, высказанной в Платоновом диалоге Пир (210–211), а также Плотиновским восхождением к красоте в Эннеадах I,6 [1], Григорий призывает искать за привлекающей нас чувственной красотой истинную, умопостигаемую красоту, которой причастно все прекрасное.

У кого око души чисто и кто может созерцать такого рода предметы, тот, перестав восхищаться веществом, подчиненным идее красоты (ἡ τοῦ καλοῦ ἰδέα), пользуется видимым, как ступенью (ὑποβάθρά, букв, подставкой) к умосозерцанию красоты разумной (πρὸς τὴν τοῦ νοητοῦ θεωρίαν κάλλους), по общности с которой и все прочее есть и называется прекрасным²³³.

Многие, с прискорбием констатирует Григорий, отвращаются от «стремления к истинному благу» (τῆς περὶ τὸ ὄντως ἀγαθὸν σπουδῆς²³⁴), увлекаясь заботами о прочем, будь то богатство, почести, власть и слава, искусства, знания, вплотть до угождения чреву. Естественную подвижность (τὸ ἀεικίνητον²³⁵) нашей души необходимо оберегать от такого распыления на пустое и сосредоточиться на восхождении ввысь. Григорий поясняет это наглядным примером: вода, направленная по водопроводу и натолкнувшаяся на препятствие, от сильного напора устремится вверх. Подобно этому и наш ум (νοῦς²³⁶), воздержанием сохраненный от распыления, беспрепятственно возносится к горнему²³⁷.

То же самое Григорий говорит и о человеческом вожделении (ἡ ἐπιθυμητικὴ ἡμῶν δύναμις²³⁸): не следует ни обращать его к преходящей и низменной красоте вещей, ни удерживать его в себе в бездеятельности и неподвижности²³⁹. Его необходимо очистить от склонности к низкому и возвести к горнему – но не к одной лишь красоте небес или сиянию звезд: созерцание всего этого разве лишь настраивает душу на поиск истинной красоты, превышающей свой бледный образ – небеса (ср. Пс. 18:2 и ниже, Пс. 8:2²⁴⁰). В этом восхождении, отмечает Григорий, душа отвергает все, что она осознает как низшее по отношению к искомому²⁴¹.

Однако у души – и здесь Григорий отчасти христианизирует неоплатонический мотив – нет иной колесницы для вознесения (ὄχημα²⁴²) по такому пути, кроме крыльев Духа, уподобляемого в Писании голубице (эта птица, в представлении Григория, лишена желчи и гнушается зловония²⁴³). Лишь на крыльях этой голубицы человеческая душа может вознестись и приблизиться к самой по себе красоте, стать прекрасной и самой озариться светом красоты, и даже самой стать светом, т.е. стать причастной тому подлинному свету, который есть Христос²⁴⁴. Лишь таким путем, считает Григорий, человеческая душа может соединиться с нетленным Богом (συναφθῆναι τὴν ψυχὴν τῷ ἀφθάρτῳ θεῷ²⁴⁵), т.е. очистившись целомудрием, «чтобы подобным восприять подобное»²⁴⁶. «Как зеркало для чистоты Божией»²⁴⁷, сама душа при этом уподобляется первообразной красоте своей причастностью ей, как ее отражение (κατὰ μετοχὴν καὶ ἐμφάνειαν²⁴⁸).

Эта красота, созерцаемая «в блаженном исступлении»²⁴⁹, неописуема человеческой речью, почему псалмопевец и говорит, что «всяк человекъ ложь» (если он хочет ее описать; см. Пс. 115:2). Чувственную красоту, окружающую нас, мы можем передать словами другому, «как будто на картине»²⁵⁰, но как словами можно выразить то, «первообразная красота чего недоступна»²⁵¹? То, что совершенно безвидно, не имеет образа, чуждо всякой количественности²⁵², не может быть ни познано, ни постигнуто так, как постигаются чувственные вещи.

В этом месте Григорий, хотя и между строк, описывает саму по себе красоту как лишенную не только материи, но и вида (τὸ ἀειδές²⁵³). Словно осознав эту трудность, в следующей сентенции он будет говорить скорее о благе и участии в нем, чем о красоте (τῆς τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίας²⁵⁴). В другом месте Григорий, как и Плотин, уточняет, что красота «созерцается вокруг первейшего блага» (περὶ τὸ πρῶτον ἀγαθόν ... θεωρεῖται) и добавляет, что эта красота одновременно «превыше всякого блага» (τὸ ἐπέκεινα παντὸς ἀγαθοῦ²⁵⁵). Это высказывание позволяет сделать вывод (хотя не бесспорный), что Григорий, возможно, отличал саму по себе красоту, трансцендентную в отношении всех благих вещей мира сего, от «первейшего блага», вокруг которого красота простирается как его умозрительная видимость²⁵⁶.

* * *

В восхождении от видимой красоты к красоте самой по себе, как умозрительному проявлению блага, описываемом в этом раннем сочинении, нас в первую очередь интересуют два мотива: с одной стороны, идея человеческой души как непрестанного движения, с другой стороны – сам момент восхождения к цели, ускользающей от достижения.

Мы уже обратили внимание на то, что Григорий понимает непрестанную подвижность человеческой души как неотъемлемое ее свойство. Мы можем влиять лишь на направление этого движения, и само это управление заслуживает нашего попечения. (Нео)платонический тон раннего произведения святителя способствует контексту развиваемой темы – о движении вверх, о восхождении. Мы находим здесь мотив пути далее вперед к обозначенной цели²⁵⁷. Григорий описывает, как человек, который обращается к «истине вещей»²⁵⁸, а не к изменчивым обстоятельствам и ситуациям человеческой жизни, подобно путешественнику, «устремляясь все далее, мало обращает внимания на представляющиеся (τοῦ πρόσω ἐχόμενος) [его взору] предметы»²⁵⁹. Это стремление вперед и в будущее, к цели пути, придает путнику твердость шага даже в опасные моменты его странствия. Такое сравнение (любимые Григорием строки – Флп. 3:13 пока еще не цитируются, хотя они хорошо бы сюда подошли) для Григория никак не опровергает то, что цель жизненного пути находится «гop黲⁶⁰, и ее наглядная метафора – небеса²⁶¹. К сожалению, Григорий нам здесь ничего не говорит о том, можно ли эту цель когда-либо достигнуть. Однако святитель указывает, что добродетель не ограничена какой-либо «человеческой границей»²⁶², но это мимолетное упоминание еще не развивает в теорию пути без конца.

Вопрос возможного достижения небесной цели также возникает на вершине Григориева восхождения к созерцанию красоты. Кажется, что Григорий, подобно его неоплатоническим коллегам, предполагает определенную возможность достижения цели восхождения, пусть лишь на миг. Он описывает этот момент как созерцание красоты, уподобление красоте, преображение в свет²⁶³. Речь идет, очевидно, о переживании одновременно ужасающем и радостном.

Кто узрел ее [эту красоту], по некоему божественному дару и вдохновению, тот хранит неизъяснимое изумление (τὴν ἔκληξιν) в тайне сознания (ἐν τῷ ἀπορρήτῳ τῇς συνειδήσεως²⁶⁴).

При этом Григорий достаточно четко указывает, что путь к этой цели означает постоянное отрешение от того, что уже было достигнуто, поскольку оно «уступает искомому»²⁶⁵. Относится ли это и к созерцанию красоты? Должно ли оно быть оставлено? Очевидно, нет. С одной стороны – потому, что оно само покидает нас, с другой – потому, что выше умозрительной явленности самого блага, самого его истока – уже нельзя взойти. В красоте (и, судя по всему, только в ней) можно увидеть первейшее, верховное благо, которому причастно все благое, однако само оно непостижимо. Остается ли чистое благо, видимое в красоте, принципиально недостижимым? Или созерцание красоты одновременно является созерцанием самого блага как красоты? Этот нюанс немаловажен для нашего исследования; между тем сам Григорий не дает ответа на этот вопрос. Зато святитель сообщает нам нечто не менее примечательное, а именно, что приобщиться благу можно лишь возносясь до его высоты, лишь при некоей соотнесенности с его величиной:

Не следует отказываться от стремления к этому благу на основании того, что оно превыше нашего разумения (κατάληψις): напротив, чем выше представляется нам искомый предмет, тем более мы должны возвышаться умом и совозноситься вместе с величием искомого (συνεπαίρεσθαι τῷ μεγέθει τοῦ ζητουμένου), дабы не оказаться вне приобщения к этому благу. Ибо велика опасность (κίνδυνος γὰρ οὐ μικρός) ввиду исключительной высоты и неизреченности предмета полностью потерять представление о нем, если в своем постижении не станем опираться на что-либо доступное нам²⁶⁶.

Именно потому «великая опасность», о которой предупреждает и к которой одновременно зовет своего читателя Григорий, собственно и будет темой нашего следующего рассмотрения: может ли – и если может, то как – непрестанно подвижный человеческий ум подняться до «величины искомого», может ли – и если может, то как – прикоснуться к цели, постоянно от него удаляющейся.