Изъяснение труднейших мест первого послания святого апостола Петра

Некоторые выражения в новозаветных апостольских писаниях не сразу поддаются объяснению и пониманию. Иные из них настолько трудны для понимания, что вызывает много различных толкований. А между тем правильное разумение слова Божия необходимо для всякого христианина, в особенности – для пастырей церкви. Сознавая эту необходимость и принимая во внимание то, что не (...)¹ возможно надлежащее изъяснение слова Божия (...) недостатку необходимых руководств и пособий (...) недостатку времени, занятого отправлением служебных обязанностей, мы решились, в облегчение их, (...) истолкованием труднейших мест новозаветных (...)ских писаний и на первый раз для этой цели (...) первое послание св. Апостола Петра.

В первом послании св. Апостола Петра прежде всего обращают на себя внимание некоторые неясные выражения (...) главы. Одно из таких выражений читается в (...) стихе «от добрых дел видевшее, прославлять Бога в день – посещения». Речь идет о нехристи(...) что они, видя добрые дела хриситан, просла(...) «в день посещения». Собственно неясно, о ка(...) посещения говорит св. Апостол. Экзегеты в (...) этого выражения расходятся. Одни под посеще(...) (...)умеют день всеобщего страшного суда². Однако (...)нимание является неподходящим, так как едва(...) думать, что осужденные на суде Христовом, (...)брыя дела христиан – дела, обнаруженные на суде, (...)ят Бога О грешниках страшного суда нигде не (...), что они прославят Бога. Другие толкователи (...) Икумений, Вольф, Бенгель, Гроций, бл. Феофилакт)³ день посещения понимают, как день испытания и исследования жизни христиан со стороны языческого правительства. Св. Апостол, по этим толкователям, высказывает такую мысль: если христиане будут жить добродетельно, то день исследования их жизни со стороны язычников обнаружит их добрые дела, что послужит к обращению многих язычников и к прославлению Бога. Только и это понимание не основательно. Если речь о нехристианах, то, очевидно, и день посещения разумеется в отношении к ним, а не к христианам. На этом основании должно быть отвергнуто и мнение тех, по которым св. Апостол под днем посещения разумеет день испытания христиан чрез страдания и преследования⁴. Прославление Бога со стороны язычников не мирится с таким пониманием. Вследствие этого под днем посещения нужно понимать посещение со стороны Бога язычников. Какое же посещение имеется ввиду? В священном писании слово «посещение» (ἐπισκοπή) употребляется в двояком смысле: то в смысле наказания и кары (Ис.10:3), то в смысле милостивого взыскания, избавления (Иов.10:12). Так как, по слову св. Апостола, язычники в день посещения будут прославлять Бога, то ясно, что разумеется благодатное посещение их Богом, милостивое взыскание благодатью или иначе – призвание к христианству. День призвания к христианству и будет для них днем милостивого посещения. В этот день они и прославят Бога, видя добрые дела своих собратьев христиан – те дела, которых они раньше или не замечали или не хотели замечать. Теперь свет жизни христианской со всею своею яркостью предстанет пред их глазами и побудить их к прославлению Бога. Такое понимание, по нашему мнению, наиболее естественно и разделяется лучшими комментаторами⁵.

Второе несколько затруднительное для понимания выражение мы находим в 13 стихе: «повинитеся убо всякому человечу созданию Господа ради». Как понимать выражение: «всяко человечо создание»? Многие экзегеты понимают в смысле «всякого человеческого начальства»⁶. Так понято в русском переводе Библии и в примечании к славянскому тексту Библии. Однако понимание неправильно, так как греческое слово не имеет значения «начальство» и так как выражение касается не только начальников и подчиненных (1Пет.2:15–17), но господ и рабов (1Пет.2:18), мужей и жен (1Пет.3:1). Не может быть принято и одобрено также изъяснение тех, по которым выражение «всяко человечо создание» равняется выражению «всякий человек»⁷, так как получается странная мысль, будто христианин должен повиноваться всякому человеку. Неправы и те, которые под «всяким человечим созданием» разумеюсь законы и распоряжения, издаваемые подлежащими властями, так как слову κτίσις придается чуждое значение и так как далее нет никакой речи о законах.⁸ Наиболее подходяще понимание тех, которые слово κτίσις переводят значением: «порядок», «установление» и придают словам св. Апостола такой смысл: христианин должен повиноваться всякому человеческому «установлению», «порядку» Господа ради. Такое понимание прежде всего оправдывается значением слова κτίσις. Слово κτίσις означает вообще то, что создано, сделано, учреждено, установлено. Следовательно, всякое человеческое учреждение, установление и порядок могут быть названы этим именем. Кроме того, указанное понимание гармонирует с последующим, где говорится о разных учреждениях и установлениях: отношениях между начальниками и подчиненными, господами и рабами, мужем и женой. При этом нас нисколько не должно смущать то обстоятельство, будто из слов св. Апостола следует, что названные учреждения суть человеческого происхождения, а не от Бога, так как они названы человеческими учреждениями в смысле посредственного происхождения от Бога, в противоположность церковным учрежденьям, имеющим непосредственное божественное происхождение⁹.

В третьей главе находится одно из труднейших мест в новозаветных апостольских писаниях – место, приводимое в системах Догматического Богословия в доказательство действительности схождения Господа Иисуса Христа во ад по смерти: «Христос единою о гресех наших пострада, праведник за неправедники, да приведет ны Богови, умерщвлен убо быв плотию, ожив же духом: о нем же и сущим в темнице духовом сошед проповеда, противльшимся иногда, егда ожидаше Божие долготерпение, во дни Ноевы делаему Ковчегу, въ немъ же мало, сиречь осмь душ спасашася от воды"(1Пет.3:18–20).

Прежде всего является вопрос, действительно ли в приведенных словах содержится учение о сошествии Иисуса Христа во ад по смерти? Некоторые из толкователей находят возможным отрицать это. Так, напр., посту(пили) бл. Августин, Беда,¹⁰ Фома Аквинский, Гаммонд, из новых Гофманн.¹¹ Проповедь Иисуса Христа, обращенную к находящимся в темнице духам, они понимают как проповедь Христа современникам Ноя через посредство того же Ноя, через вселенье в Ноя «духа Христова». «Темница» же у этих толкователей представляется или как «плоть и мрак невежества», которые держали грешников Ноева времени как бы под стражей и в темнице¹², или как действительная темница, в которую грешники Ноева времени, как не уверовавшие проповеди Ноя, были заключены в виде духов¹³. Основанием для пониманья вышеприведенных слов св. Апостола в смысле посредственной проповеди Христа во времена Ноя служить временная частица ποτἐ –«иногда», «некогда». Однако это основание кажущееся. Если бы частица ποτἐ относилась, действительно, к слову «проповедал», тогда понимание Гофманна и других единомышленных с ним имело бы почву под собою, но так как частица «ποτέ» относится к слову «противльшимся», то в ней нет никакого указами на то, будто бы говорится о проповеди Христа в прошедшее время, во дни Ноя. Напротив, связь частицы ποτἐ со словом «противльшимся» (ἀπειϑήσασι) ясно свидетельствует о том, что противившиеся люди жили в более раннее время, чем то, в которое Христос им проповедовал. Кроме того, обращать проповедь Христа в проповедь Ноя, без всякой необходимости не будет ли делом произвола? Наконец, при изложенном понимании теряется различие между духом Христа и Духом Св. – Третьим лицом св. Троицы. Получается будто бы святые мужи дохристианских времен говорили не по внушению Особого лица св. Троицы – св. Духа, но под воздействием Христа, Его духа, который и называется Духом Божиим. Ввиду всего этого, мы приходим к несомненному убеждению, что св. Апостол Петр говорить о схождении п проповеди Господа Иисуса Христа во аде. Из этого же ясно и то, что под темницей нужно разуметь темницу ада в собственном смысле, а не «плоть и мрак невежества».

Теперь возникает второй вопрос: к кому во ад сходил и проповедовал Господь Иисус Христос по своей смерти? По мнению некоторых, Господь Иисус Христос сходил и проповедовал благочестивым Ветхого Завета, томившимся в аду, в чаянии избавления¹⁴. Только это понимание идет против слов св. Апостола Петра, ясно говорящего, что Господь Иисус Христос «в оживленном духе» (ἐν ὦ) проповедовал также «противльшимся» или неверовавшим. По мнению других, проповедь Господа Иисуса Христа простиралась на неверовавших, но только таких, которые в действительности были лучше, чем веровавшие Ветхого Завета¹⁵. Однако это понимание неосновательно, так как св. Петр говорит вообще о противльшихся или неверовавших, не делая между ними никакого различия. Не может быть признан основательным и взгляд Климента Александрийского, по которому проповедь Христа имела ввиду хотя неверовавших, но праведных при посредстве философии (δικαιοι κατά φιλοσοφίαν)¹⁶ Нет также основами думать, что схождение и проповедь Спасителя ограничивалась только теми из неверовавших во времена Ноя, которые, погибая в волнах потопа, раскаялись. Наконец, нельзя ограничивать число противльшихся и всеми грешными современниками Ноя. Если у св. Апостола упомянуто только о современниках Ноя, то сделано это для иллюстрации вообще тех грешников, к которым сходил и проповедовал Христос. Этим показано лишь то, что проповедью Христа не оставлены даже такие грешники, как современники Ноя, на которых ожидало долготерпение Божье в течение 120 лет, которые знали о имевшем быть всемирном потопе чрез построение Ноем ковчега и которые, однако, остались бесчувственными к призыву Божию и не исправились. Если к таким грешникам сошел и проповедовал Христос, то тем более проповедь Его простиралась на других грешников, живших до Ноя и после Ноя, до пришествия Христа. Таким образом, вся темница ада до самых низших своих глубин осветилась блистанием Сына Божия и огласилась звуками Его проповеди. Но если все грешники, находившиеся в аду, были облиты светом явления Христа и оглашены Его проповедью, то не может быть никакого сомнения в том, что проповедь коснулась и всех ветхозаветных праведников, томившихся в аду (Пс.15:10). Напротив, нужно думать, что главным образом их она и имела ввиду и, если она для многих закоснелых грешников оказалась бесполезной, то для праведников она имела спасительное значение, открыв им двери рая. В выражении, что Христос проповедовал «сущим в темнице духовом», нет основания под духами разуметь только души грешников, так как и души праведников до пришествия Христова находились в аду. Прибавление св. Апостола, что Христос проповедовал непокорным, указывает лишь на то, что проповеди Христовой не были лишены и души непокорных, даже весьма непокорных и грешных людей. Таким образом весь ад от лона Авраамова и до отдаленнейших жилищ геены видел Христа и слышал Его проповедь.

Как же представлять себе проповедь Христа? Несомненно, что проповедь Христа в отношении к праведникам была проповедью избавления и спасения, такою же, какою она была на земле. Какова же была эта проповедь в отношении к грешникам? По мнению некоторых, она была проповедью осуждения. Спаситель явился во ад к грешникам с тою целью, чтобы возвестить «им свою победу над всеми силами ада и еще более осудить их и заставить страдать»¹⁷. Только так как о проповеди Христа у св. Апостола Петра употреблено общее выражение, то нет основания думать, что она была различного характера в отношении к праведникам и грешникам. Кроме того, употребленное слово «ἐκήρνξεν» говорить в пользу того, что это была радостная проповедь избавления и спасения всем тем, кто только был способен еще к этому, ибо слова «κηρυγμα» и «ἐκήρνξεν» в Новом Завете употребляются о радостной проповеди Спасителя и Апостолов (Мф.11:1; Мк.1:38) Наконец, и дальнейшее выражение 1-й главы 6-го стиха говорить против понимания проповеди Христа в смысле осуждена и обличения. Таким образом, проповедь Спасителя в аду была проповедью победы и спасения, что однако не значит того, что она всем заключенным в аду принесла спасение и радость: она принесла избавление только тем, кто при земной жизни сохранил способность спастись и имел зародыш новой жизни. Для тех же, у которых огонь жизни во время земного существования потух, она была одним страданием и мучением.

Наконец, невольно напрашивается еще один вопрос, требующий решения: когда и в каком виде сходил и проповедовал Господь Иисус Христос в аду? Для решения этого вопроса имеют важное значение следующие слова: «умерщвлен быв плотью, ожив же духом: в нем же (ἐν ὦ – в котором, т. е. духе) сущим в темнице духовом сошед проповеда». В силу тесной связи слов ἐν ὦ (в котором, т е. духе) с предыдущим выражением; «ожив же духом» нужно думать, что Иисус Христос сходил во ад, как «оживший духом». От правильного уяснения смысла выражения «ожив духом» зависит правильное представление о виде сошедшего в ад Христа и о времени сего сошествия. Что же означают слова «ожив (ζωοποιηϑείς) духом?» Многие экзегеты понимают это выражение в смысле воскресения Христа следовательно, по ним, Иисус Христос сходил в ад уже по воскресении в преображенном и одухотворенном виде. Так думают на том основами, что глагол ζωοποιηϑεῖς значит: «быть приведенным в жизнь», «быть ожившим», «воскреснуть», но не значит: «быть живым». Кроме того, говорят, что противоположение выражения ζωοποιηϑείς выражению ϑανατωϑείς свидетельствует о том же. Слово ϑανατωϑείς значит: «умерщвленный», «убитый», но не значит: «умерший», «ставший мертвым», следовательно, и слово ζωοποιηϑείς, по противоположности, должно значить: «оживленный», «оживотворенный», «воскресший». В словах: «умерщвлен быв плотию, ожив же духом», таким образом, по их мнению высказывается такая мысль: Господь Иисус Христос был умерщвлен по плоти (σαρκί), т. е. по своей земной человеческой природе, – как человек, но потом был оживлен, воскрешен по духу, т е. не Духом Святым, как думают некоторые¹⁸, и не силою своего божества¹⁹, но в духовном виде, т. е, восстал в одухотворенной плоти, так что новая жизнь Его была жизнью чисто духовной. И в этом новом духовном своем существовании, по воскресении, но раньше изшествия из гроба, Спаситель и сошел во ад с проповедью, облистав его славою Своего воскресения и преображенного вида²⁰. Однако правильно ли такое понимание? По нашему мнению, нет. Прежде всего, в вышеизложенном понимании чувствуется некоторая искусственность и натяжка, особенно в представлении воскресения Христа по духу. Поэтому следует попытаться дать более простое изъяснение. Нам кажется, самым подходящим изъяснением будет следующее. В выражении: «умерщвлен быв плотию», действительно, говорится об умерщвлении Спасителя, как человека, по плоти, т. е. о Его распятии, в выражении: «ожив же духом» говорится не о воскресении Христа с одухотворенною плотью, но об оживлении, некоего рода воскресении души или человеческого духа Христова по разлучении его с земною плотью. Человеческая душа Христова, как тяготевшая к небу и мало подчинявшаяся плоти, правильно названа у св. Апостола духом, т. е. тем, что составляет высшую часть человеческой души, ибо вся она служила небу, но не земле. Однако связанная с плотью (σάρξ), человеческая душа Христова все же несколько зависела от плоти, так как должна была заботиться и о том, что нужно плоти – питании, одежде и т. п. Посему-то разлучение души Христовой с плотью св. Апостол Петр и называет оживлением ее, воскресением в некоем роде: порвавши связь с земною плотью и оставшись в общении с единым божеством, человеческая душа Христова ощутила в себе более духовной жизни и силы, почувствовала как бы прилив небесного бытия... Отсюда-то и выражение «ожив духом»: умерщвленный плотью, Господь Иисус естественно по своему человечеству ожил, воскрес «душjю своею или духом». При нашем понимании, прежде всего, сохраняется основное значение глаголов ϑανατῶσϑαι и ζωοπιεῖεσϑαι, а затем избегается та искусственность и натяжка, которыми отличается первое толкование. Кроме того, наше понимание вполне гармонирует с обычным и общепринятым взглядом на время сошествия Христа во ад и на образ этого сошествия; Спаситель сошел во ад после своей смерти, но пред своим воскресением, в течение тех трех дней, когда тело Его лежало во гробе, – сошел Своею ожившею и воскресшею от разлучения с земною плотью душою, ставшею вследствие этого разлучения еще в более тесное общение и связь с божеством²¹.

В четвертой главе мы находим такое выражение, для понимания несколько трудное: «на се бо и мертвым благовестися, да суд убо приимут по человеку плотию, поживут же по Бозе духом» (1Пет.4:6). Союз «бо» (γαρ. ибо) свидетельствует о том, что настояний стих служить к обоснованию сказанного в ближайшем предыдущем. В ближайшем же предыдущем сказано, что Господь Иисус Христос есть судья живых и мертвых. Так как речь о последнем суде, то ясно, что под мертвыми разумеются все мертвые, которые будут ко дню всеобщего страшного суда. т. е. как оглашенные на земле евангелием Христовым, так и не оглашенные. Если же так, то и в выражении «на се бо и мертвым благовестися» под мертвыми (νεκροί) нужно разуметь всех мертвых ко дню последнего суда Христова, т. е. как слышавших слово евангельское во время земной жизни, так и не слышавших. Принимая во внимание, что слово νεκροί в настоящем случае имеет такой широкий объем, мы должны и выражение «было благовествуемо» (εὐηγγελίσϑη) понимать двояким образом: 1) в отношении к оглашенным евангелием, как проповедь евангелия на земле и 2) в отношении к неоглашенным, как проповедь евангелия в аду, подобно проповеди Христа, упомянутой в (1Пет.3:19–20). Все мертвые ко дню второго пришествия Христова окажутся оглашенными евангелием, так как все они должны подлежать суду Христову Если бы евангелие Христово не коснулось слуха всех умерших, то не все умершие подлежали бы и суду Христову. Таким образом, в настоящем стихе дается основание думать, что подобно тому, как умершие до пришествия Христова на землю были оглашены проповедью евангелия в аде чрез Умершего и Снисшедшего в ад Христа, так и умершие по пришествии Христовом, но не слышавшее на земле проповеди евангельской и не ведавшие Христа, будут оглашены таковою проповедью во аде. Будет ли это совершаться многократно или совершится однажды пред последним судом Христовым, будет ли это непосредственным делом самого Христа или совершится посредством Его Апостолов, учеников и святых, – из приведенных слов св. Апостола Петра ничего не видно: Апостол не открыл этого. С несомненностью из слов св. Апостола следует только то, что все мертвые, следовательно, и не слышавшие на земле евангелия Христова, предстанут на последний суд Господень, как слышавшие его, т. е. и им каким-то образом будет проповедано евангелие Христово. Из сказанного видно, что нет нужды под мертвыми разуметь мертвых в духовном смысле, т. е. неверовавших на земле евангельской проповеди, как думают некоторые²², или праведников Ветхого Завета²³ или наконец только умерших христиан.²⁴ Ничто не дает нам права ограничивать объем понятия «νεκροί» известным классом умерших. Благовествование о Христе всем мертвым без исключения имело и имеет своею целью то, «чтобы они, приняв суд по человеку плотию, пожили по Бозе духом». Под судом, так как говорится вообще об умерших, нужно понимать суд, общий всем умершим. Поэтому нельзя под ним разуметь всемирного потопа, так как последний коснулся только современников Ноя.²⁵ Нельзя также представлять себе его в виде суда, выразившегося в мучениях совести и раскаянии перед смертью, как думают иные,²⁶ так как и раскаяние было уделом не всех умерших: многие, конечно, умерли, не раскаявшись. Общий для всех без различия умерших суд состоит в самой смерти: никто этого суда избежать не может, так как это общий приговор Божий над всем человечеством. В пользу такого понимания суда говорить и выражение: «по человеку (κατά ἀνϑρώπους) плотью». В этом выражении суд характеризуется, как явление свойственное вообще природе человека по плоти, таким же явлением, возникающим из глубины природы человека, облеченного плотью, служить только смерть. Если так, то, на основании противоположения, под жизнью «по Бозе духом» нужно разуметь вечную жизнь, свойственную Богу, – жизнь, приобщиться которой человек может только по духу, т. е. с одухотворенной душою и плотью. Таким образом, цель благовествования мертвым та, чтобы они, умерши временно, стали жить вечно, жить тою жизнью, которая свойственна Богу, т. е одухотворенною, духовною.

Несколько темно как по краткости, так и само по себе выражение II-го стиха 4-ой главы: «аще кто глаголет, яко словеса Божия: аще кто служит яко от крепости, юже подает Бог» Смысл стиха, как видно из связи с предыдущим, в общем такой: каждый пусть служит соответственно полученному им от Бога дарованию. Полнее и яснее стих может быть прочитан так: кто имеет дарование глаголати (λαλεῖν) тот – подразумевается само собою – пусть глаголет, яко словеса Божия; кто имеет дарование служить (διακονεῖν), тот – также само собой подразумевается пусть служить, яко от крепости, юже подает Бог» – Спрашивается, о каком глаголании (λαλεῖν) и служении (διακονεῖν) речь у св. Апостола? Под глаголанием разумеется не способность красноречия, так как среди дарований апостольской церкви такое дарование не известно, но, как видно из сравнения с Рим.12:6–8, – дар пророчества, учения и утешения. Что касается служения (διακονεῖν), то под ним также разумеется не деятельность законно поставленных диаконов, но, по сравнению с Рим.12:8 и 1Кор.12:28, дар попечения о бедных, больных и странных²⁷. Каждый своими дарованием должен пользоваться так, чтобы оно вполне служило Богу, не привнося в свое служение ничего земного и чисто человеческого. Имеющий дар пророчества, учительства и утешения должен говорить так, как λογία ϑεοῦ. Слово λογία в классической Греции употреблялось о предсказаниях оракулов, в священном писании о ветхозаветных и новозаветных пророчествах (Деян.7:38; Рим.3:2; Евр.5:12) Из этого словоупотребления видно, что речи говорящего не должны быть его измышлением, но должны быть изложением воли Божией, подобно тому как пророчества были делом Божиим, а не человеческим. Таким образом, речи имеющего дарование λαλεῖν по св. Ап. Петру, должны быть «как словеса Божия», т. е. в отношении содержания чисты и святы, должны представлять собою изъяснение святой воли Вождей, без примеси чего-либо человеческого и земного. Само собой, понятно и то, что этим выражением (яко словеса Божия) указывается, что речи говорящего должны высказываться и в надлежащей форме, достойным образом, как прилично словам Божиим. В соответствии с этим, и выражение, что служащий «должен служить, яко от крепости, юже дает Бог», имеет подобный же смысл. Именно в нем указывается на то, что служение имеющего дарование служить (διακονεῖν) должно совершаться не собственными силами человека, но силою Божией, что оно должно быть также свято и бескорыстно, как если бы здесь действовал непосредственно своею силою сам Бог. Помощь бедным, больным и странным должна оказываться от чистого сердца без всякой задней мысли и с самоотвержением, непонятным для слабых сих человека, но понятным лишь под условием допущения содействия силы Божией.

Точно так же требуют некоторых пояснений и следующие слова 4-ой главы: «не дивитися еже в вас раждежению ко испытанию вам бываему, якоже чужду дам случающуся» (ст. 12). Слово раждежение (πύρωσις) значит: «горение», «воспламенение», «пожар» (ср. Откр.18: 9, 18). Очевидно, в данном случае слово πύρωσις имеет не буквальное, но переносное значение; оно обозначает «огонь скорбей и бедствий». Может быть, здесь разумеются преследования из-за веры, ибо «в начале существования церкви воздвигались острейшие и как бы огненные преследования на новую религию Христову»²⁸) Говоря о таких скорбях, св. Апостол прибавляет, что они служат к испытанно христиан, т. е. иначе к утверждению и укреплению христиан в вере, к нравственному очищению их, и что испытаниям такого рода христиане не должны удивляться, как чему-то чуждому, среди них бывающему. Слова св. Апостола, очевидно, значат то, что страдания и скорби не есть нечто чуждое для человека, наоборот, они представляют нечто и свойственное человеку, особенно лучшим людям – христианам, так как «начиная с первомученика Авеля и до последнего избранника при кончине века все истинно – верующие подвергались и будут подвергаться преследованиям»²⁹ этим путем шел сам Христос и потому он стал как бы царственным путем всех христиан к Славе; никто из них не может избежать скорбей и бедствий прежде достижения царствия Божия, ибо «царствие Божие нудится и нуждницы восхищают е».

В 15-м стихе 4-й главы обращает на себя внимание слово «чуждопосетитель» (ἀλλοτρεπισκοπος). Св. Апостол говорит, что никто из христиан не должен страдать, как убийца или тать или злодей или как «чуждопосетитель». Из того, что слово чуждопосетитель стоит наряду с такими словами, как убийца, вор и злодей, можно заключить, что и слово чуждопосетитель употреблено в дурном смысле и значении. Что же оно значит? В русской Библии слово «чуждопосетитель» – переведено: «посягающий на чужое», т. е. «желающий присвоить себе чужое». Подобный же перевод сделан и в Вульгате: allienorum appetitor (жадный к чужому), у Кальвина – alieni cupidus, у Безы alieni apetens и т. п. Однако указанное понимание идет против этимологии: слова ἀλλοτρεπισκοπος. Точно также не мирится с этимологией слова и перевод Икумения –"занимающийся чужими делами», «вмешивающийся в чужие интересы», «ведуний чужие дела» (curas alienas agens). Вполне странным является перевод Потта: «нарушитель общественного спокойствия». Соответственно этимологии, слово ἀλλοτρεπίσκοπος обозначает такого человека, который присваивает себе надзор, контроль над чужими делами и поведением. Очевидно, св. Апостол имеет в виду таких ревнителей среди христиан, которые, никем непризванные, как бы присваивали себе надзор над нехристианами, контролировали их, порицали их нравы и обычаи и понуждали оставить свои заблуждения. И в таком поведении христиан нет ничего странного. Сознание своего высшего достоинства всегда могло побуждать некоторых из христиан становиться в отношении нехристиан в положение судей и надзирателей, что, конечно, раздражало нехристиан и могло служить поводом к преследованию христиан. Св. Апостол не одобряет такого поведения христиан и говорит, что никто из христиан не должен страдать как ἀλλοτρεπίσκοπος, так как страдания такого христианина подобны вполне заслуженным страданиям убийцы, вора и злодея.

Нельзя не сделать некоторых замечаний и на слова 17-го стиха 4-ой главы: «яко время начати суд от дому Божия^". Что такое «дом Божий» (δοἴκος τοῦ ϑεοῦ)? Под домом Божиим разумеется общество верующих во Христа, «церковь Христова»³⁰. Такое название также употреблено в 1Тим.3:15. Таким образом, св. Апостол говорить, что «время начаться суду» с общества верующих, с церкви Христовой. В подлинном греческом тексте выражение Апостола несколько сильнее. Там сказано καιρός τοῦ ἄρξασϑαι т. е. время начала или иначе «начинается», следовательно, выходит, что не только время начаться суду с церкви Христовой, но что суд уже начинается с церкви Христовой. Так как пред существительным κρίμα (суд) стоить член το, то ясно, что говорится об определенном суде, т. е. о последнем, страшном. Этот последний начинается с верных, с христиан. Из употребленного выражения «начинается» видно, что последний суд Христов имеется ввиду не в его заключительном моменте, но в постепенном развитии: начало этого суда в верных, кончина же в осуждении неверующего мира: «кая кончина противящимся Божию Евангелию?» В отношении к верным этот суд проявляется в тех бедствиях, которые обрушиваются на верных и очищают их. Таким образом, св. Апостол Петр на бедствия и преследования, воздвигаемые на христиан его времени, смотрит как на начало последнего суда имеющего всею силою своею обрушиться на неверных. Верные страждут от бедствий и скорбей, их очищающих, но их может не коснуться бедствие осуждения; неверные же потерпят осуждение на имеющем уже скоро наступить в своем заключительном моменте страшном суде Христовом: «ибо если суд начинается с вас (верных), то какой конец не покоряющимся Божию евангелию?» Нет ничего странного в том обстоятельстве, что св. Апостол Петр представляет себе страшный суд уже начинающимся в бедствиях и страданиях верных. Такое представление мы находим и у других св. Апостолов (1Ин.2:18, 28; 1Кор.7: 29; 10:11; 1Сол.4:5; Иак.5: 1,7, 9) Такое представление объясняется несомненно тем, что день и час суда никому неизвестны и потому всегда могут быть ожидаемы, а также тем соображением, что со времени пришествия Господа Иисуса Христа в мир наступила последняя эпоха существования мира, за которой уже нет никакой другой, но непосредственно последуешь страшный суд и царство славы. Так как промежуточной эпохи между настоящей и последними судом нет, то в этом смысле можно сказать, что суд уже близко.

Наконец, в 5-й главе требуют изъяснения выражения: «соизбранная яже в Вавилоне» и «Марко, сын мой». Под соизбранной в Вавилоне (ἡ συνεκλεκτή ἐν Βαβυλῶνι) некоторые разумеют жену св. Апостола Петра³¹. Однако уже вставка между членом ἡ и прилагательным συνεκλεκτή слов: «ἐν Βαβυλῶνι» говорить против такого понимания³². Не мирится с таким пониманием и предлог συν, входящий в состав прилагательного συνεκλεκτή, ибо это составное прилагательное говорить об избрании, подобном другим избраниям, и посему никаким образом не может быть употреблено об избрании св. Апостолом плотской жены. Очевидно, делается указание на духовное избрание жителей Вавилона, избрание, подобное избранию жителей Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифании. Из этого же ясно, что св. Апостол посылает приветствие от избранного в духовном смысле, т. е. христианского общества в Вавилоне, иначе от церкви Вавилонской³³. И большинство экзегетов разделяет это мнение, различаясь только тем, что под Вавилоном у них разумеются различные города. Многие из западных толкователей (напр. бл. Иеронимъ, Беда, Икумений, Павел Орозий и др.) под Вавилоном понимают Рим. «Вавилон, говорить блаж. Иероним, значить соединение, смешение, – Рим же в то время был величайшим смешением всех религий и заблуждений»³⁴ Такой взгляд, кроме указанного основания, зиждется еще на следующих соображения 1) древнее церковное предание говорить только о пребывании св. Апостола Петра в Риме, но ничего не говорить о пребывании его в Вавилоне, 2) Рим в Апокалипсисе св. Иоанна Богослова, называется иносказательно Вавилоном (Откр.14:8, 18:2,10) и 3) Иосиф Флавий (Antiq.1, 18 с. 12) говорить об изгнании из Вавилона иудеев при императоре Клавдии, т. е. об изгнании той части жителей, среди которой св. Петр и должен был трудиться, как Апостол обрезания. Однако все эти основания весьма слабы. Прежде всего следует заметить, что древнее церковное предание иногда весьма противоречиво и содержит даже повествования невероятные, так что основываться на нем нужно с осмотрительностью. Во-вторых, ссылка на Апокалипсис св. Иоанна Богослова, где под Вавилоном разумеется Рим, не имеет силы потому, что книга Апокалипсис – книга обильная аллегориями и пользуется часто для изображения будущих судеб церкви древними пророчествами, среди которых есть пророчества о Вавилоне (Ис.13), черты и судьбу которого евангелист переносить на Рим, по своим беззакониям равный Вавилону, между тем как послание св. Апостола Петра чуждо всяких аллегорий и нигде не изображает настоящего и будущего чертами древних пророчеств. В-третьих, сказание Иосифа Флавия об изгнании иудеев из Вавилона едва ли можно понимать так, что все иудеи были выселены из Вавилона; его нужно понимать только в отношении ко многим. Таким образом, нет веских и твердых оснований под Вавилоном разуметь Рим. Естественнее под Вавилоном разуметь именно Вавилон. Но спрашивается, о каком Вавилоне упоминает св. Апостол? Ведь, было два Вавилона: 1) один в Египте на берегу реки Нила (см. Strabo 1, 17), 2) другой на реке Евфрате, т. е. древний исторический Вавилон. Разуметь первый Вавилон едва ли можно, так как это был незначительный городок: здесь было место лишь пребывания военного гарнизона³⁵. Поэтому под Вавилоном лучше всего разуметь исторически известный Вавилон на Евфрате³⁶. Что касается упоминаемого Марка, называемого сыном св. Апостола, то нет оснований думать, что говорится о плотском сыне св. Апостола Петра. Если бы под συνεκλεκτή разумелась плотская жена Апостола, то тогда под сыном действительно можно было бы разуметь плотского сына св. Петра³⁷). Но так как невозможно первое, то невозможно и второе. Упоминаемый Марк, несомненно, был духовным сыном св. Апостола. Правильно по этому поводу замечает Икумений: «Марка называет сыном по духу, а не по плоти». Марк, вероятно, был сыном Марии, упоминаемой в книге Деяний (Деян.12:12), с которой св. Петр было хорошо знакомь. Он был спутником св. Апостола и под его руководством написал свое евангелие. Впоследствии он был первым епископом Александрийской церкви.      

***

После изъяснения труднейших мест первого послами св. Апостола Петра, мы переходим к изъяснению неясных мест второго послания того же Апостола.

Во втором послании св. Апостола Петра прежде всего обращают на себя внимание слова 14-го стиха первой главы; «скоро есть отложение телесе моего, якоже и Господь наш Иисус Христос сказа мне». В этих словах св. Апостол, говоря о своей кончине, ссылается на какое-то откровение о ней со стороны Господа Иисуса Христа. Невольно возникает вопрос, о каком откровении в данном случае, говорить св. Апостол? У толковников мы находим по этому вопросу два понимания. По одним, св. Ап. имеет ввиду те слова, который сказал ему Господь во время земной Своей жизни и который записаны в евангелии св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова: «егдаже состареешися, воздежеши руце твои, и ин тя пояшет и ведет, аможе не хощеши» (Ин.21:18–19). Однако так как в приведенных словах указывается только насильственный характера кончины Апостола чрез распятие на кресте, время же кончины обозначено неопределенно: «егда же состареешися», то разделяющие указанное мнение толковники и в словах св. Апостола Петра: «скоро есть отложение телесе моего» стараются видеть только указание на насильственную кончину св. Апостола, не видя в них указами на время ее. Слово – ταχινός (слав. «скоро») они понимают не в смысле «скоро», но в смысле «внезапно», «вдруг», «неожиданно»³⁸. Только такое понимание едва ли может быть одобрено. Если слово ταχινός понимать даже в смысле «внезапно», «вдруг», то и тогда из слов св. Петра (2Пет.1:14) ясно следует то, что внезапная, насильственная кончина Апостола должна последовать все же вскоре, вследствие чего св. Апостол и обращается к христианам со своими последними наставлениями. Таким образом, при вышеуказанном понимании слово «скоро» вычеркивается только из текста речи, по не из ее смысла. Смысл речи определенно говорит о скорой кончине св. Апостола. Если же так, то совсем напрасно слову ταχινός сообщать значение «вдруг»; лучше всего, руководствуясь смыслом речи, придать ему значение «скоро», «в скором, непродолжительном времени». Если же выражение св. Апостола (2Пет.1:14) понимать в смысле указания на скорую кончину, то под откровением о кончине, – откровением, бывшем св. Петру от Господа, нельзя разуметь слов, записанных у евангелиста Иоанна Богослова (Ин.21:18–19, так как те слова о времени смерти св. Апостола говорят неопределенно. Нужно думать, что св. Апостол, говоря уверенно, что время отложения телесе его скоро, опирался в данном случае на какие-то другие слова Господа, на какое-то другое откровение Господне, прямо, ясно и определенно говорившее ему о близости его кончины. Остается, следовательно, предположить, что св. Апостол Петр пред написанием своего второго послами получил еще откровение от Господа, определенно сказавшее ему, что время кончины его уже приблизилось. В таком предположении нет ничего странного, если принять во внимание положение св. Апостола Петра в Церкви Христовой (он был столпом Церкви), а также то, что и другие Апостолы, как напр. Св. Апостол Павел, как можно думать на основании 2Тим.4:6, – получали подобные откровения. Даже можно определенно указать откровение, бывшее св. Апостолу Петру о его кончине. У Егизиппа³⁹ и у св. Амвросия Медиоланского⁴⁰ рассказывается предание из последних дней жизни св. Апостола Петра, в котором дается ясное указание на смерть св. Апостола и точно определяется ее близость. Именно у них передается, что, во время Неронова гонения, св. Апостола Петр, вследствие просьб христиан, решил уйти из Рима, но выйдя за городские ворота, он встретил Христа Спасителя, несущего па плечах крест в город. На вопрос св. Апостола Петра: «куда ты, Господи, идешь», Господь ответил: «иду в Рим, пострадать на кресте опять». Св. Петр понял ответ Спасителя в том смысле, что Господу не угодно его бегство и уклонение от страданий, что Господу желательно, чтобы он возвратился в город и пострадал. Из несения Спасителем креста при этом св. Петр мог заключить, что он имеет умереть чрез распятие на кресте. Таким образом, при этой встрече ясно была указана близость кончины св. Апостола Петра и насильственный характер ее чрез распятие на кресте. После этого случая, вероятно, и было написано св. Апостолом второе послание, в котором он, ввиду близкой мученической своей кончины, поспешил преподать верующим необходимые для них наставления и предостережения. После этой встречи с Господом, св. Апостол Петр с уверенностью мог писать своим читателям: «вем яко скоро есть отложение телесе моего».

Затруднителен для понимания также 19-й стих первой главы: «И имамы известнейшее пророческое слово, ему же внимающе якоже светилу, сияющу в темнем месте, добре творите, дóндеже день озарит, и денница воссияет в сердцах ваших». Прежде всего спрашивается о каком пророческом слове говорить св. Апостол? По мнению некоторых под пророческим словом разумеется вышеуказанное св. Апостолом свидетельство Бога Отца о Иисусе Христе на горе Фавор: «сей есть сын мой возлюбленный, о нем же аз благоизволих» (Мф.17:5)⁴¹. Это свидетельство служить для христиан светильником, разгоняющим мрак и тьму их земного существования, так как оно убеждаете их в божестве и славе Христа. Однако такое понимание неправильно. Во-первых, едва ли свидетельство Бога Отца о Своем Сыне может быть названо пророческим словом: такое выражение к Божественному свидетельству является неподходящим. Во-вторых, из следующего уже стиха (2Пет.1:20) ясно видно, что под пророческим словом разумеется «книжное», «писанное» пророчество, а не словесное свидетельство на горе Фаворе. По мнение других, под пророческим словом разумеются или новозаветные пророчества⁴² или евангелие вообще.⁴³ Но и это понимание является неподходящим. Из ближайшего последующего (2Пет.1: 20– 21), а равно из 2Пет.2:1; 3:2 видно, что речь должна быть о ветхозаветном, а не новозаветном пророческом слове. Да и вообще принято под пророчествами и пророками понимать ветхозаветный пророчества и пророков. Посему нечего делать исключение для настоящего места. Если под пророческим словом должно разуметь ветхозаветное пророческое слово, то спрашивается: имеется ли здесь ввиду какое-нибудь одно определенное ветхозаветное пророчество или говорится о ветхозаветных пророчествах вообще, в их совокупности? По взгляду Беды, в данном случае имеется ввиду одно определенное пророчество, именно пророчество св. пророка Давида: «сын мой еси ты, аз днесь родих тя» (Пс.2:7)⁴⁴. Однако так как св. Апостол посредством ссылки на пророческое слово доказываете мысль о славе и величестве Господа Христа (2Пет.1:16), о слове же и величестве Христа свидетельствуют все пророческие сказания, во всей своей совокупности, представляя при этом собою нечто единое и согласное, как бы одно великое пророчество, то лучше всего под пророческим словом понимать все ветхозаветный пророчества в полной их совокупности. Правильно замечает Бенгель, что «речи Моисея, Исаии и всех пророков представляют собою одну согласную речь» и посему «не на отдельные пророчества ссылается Петр, но опирается на их общее свидетельство»⁴⁵.

Эти ветхозаветный пророчества о Христе называются у св. Апостола «известнейшим» (βεβαιότερον) пророческим словом. Славянский перевод греческого слова βεβαιότερον не совсем правилен. Слово βεβαιος собственно значит: «твердый», «верный», «достоверный» след. βεβαιότερος будет значить: «более твердый», «более верный», «более достоверный». Таким образом, ветхозаветные пророчества называются более верными и твердыми... Так как употреблена сравнительная степень, то очевидно ветхозаветный пророчества, в отношении достоверности и твердости, с чем-то сравниваются. Спрашивается, с чем?.. Некоторые думают, что пророческое слово сравнивается у св. Апостола, в отношении достоверности, с языческими мифами и повествованиями о богах, о каковых мифах и повествованиях св. Апостол упомянул выше (2Пет.1:16). Мнение это весьма слабо, так как едва ли св. Апостол мог поставить пророческие сказания ветхозаветных пророков наряду с совершенно вымышленными и ложными баснями о богах: такое сравнение со стороны св. Апостола прямо недопустимо.⁴⁶

По мнению других, пророческое ветхозаветное слово сравнивается у св. Апостола или со свидетельством Бога Отца на горе Фаворе⁴⁷ или со свидетельством о Христе всей апостольской проповеди устной и письменной.⁴⁸ По этому пониманию выходит, что свидетельство о Христе пророческого слова достовернее и имеет для читателей послания большее значение, чем свидетельство о Христе на горе Фаворе или чем свидетельство о Христе всей апостольской проповеди. Странность такого сравнения стараются сгладить такого рода соображением. Обращают внимание на происхождение читателей послания. По происхождению, читатели послания иудеи. Для них ветхозаветный пророчества имели значение безусловной истины и, следовательно, свидетельства их о Христе имели безусловную ценность. Что же касается свидетельства о Христе на горе Фаворе, то оно могло объясняться магией, как объяснялись часто чудеса Господа Иисуса Христа со стороны иудеев, и, следовательно, в нем можно было усомниться. То же самое якобы можно сказать и относительно проповеди апостольской вообще. Проповедь апостольская о Христе будто бы могла быть поставлена иудео-христианами в отношении достоверности ниже, чем безусловно верное, боговдохновенное свидетельство о Христе ветхозаветных пророков. Только такое объяснение весьма неудачно. Св. Апостол Петр производит оценку пророческого ветхозаветного слова не с точки зрения читателей, но и с своей точки зрения. Он говорить: «мы имеем пророческое слово», а не «вы имеете». От своего же лица св. Апостол не мог назвать ветхозаветное пророческое слово более верным, чем свидетельство о Христе на горе Фаворе или чем свидетельство о Христе св. Апостолов – часто самовидцев Божественного Слова. Да и с точки зрения читателей такого рода сравнение не могло быть допущено. Оно могло бы быть допущено только в том случае, если бы читателями послан!» были иудеи не христиане, но думать так нельзя ввиду ясного свидетельства о христианском звании читателей первой главы 1-го стиха. Если же читатели послания несомненно христиане, то свидетельство о Христе на горе Фаворе и свидетельство о Нем служителей Христовых должно иметь для них более важное значение, чем свидетельство ветхозаветного пророческого слова, так как новозаветные события и апостольская проповедь были исполнением ветхозаветных пророчеств, исполнение же убедительнее и вернее, чем предсказана и обещание. Такими образом, нельзя думать, что св. Апостол Петр, называя пророческое слово «более верным», сравнивал его со свидетельством Бога Отца о Сыне на горе Фаворе или со свидетельством о Христе всей апостольской проповеди. Наиболее правильным должно быть признано то понимание, по которому св. Апостол Петр сравнивает одно и тоже ветхозаветное пророческое слово в разные времена со стороны субъективной достоверности; именно сравнивает пророческое слово до пришествия Христа и особенно до Преображения с тем же пророческим словом по пришествии Христа и особенно после Преображения. С точки зрения объективной ветхозаветное пророческое слово одинаково достоверно и до пришествия Христа и Его преображения, как и после Его пришествия и преображения. С субъективной же точки зрения достоверность пророческого слова в ветхозаветные времена и в новозаветные изменилась. В ветхозаветные времена пророческое слово было буквой, без исполнения, в новозаветные времена оно стало делом. То, что говорило ветхозаветное пророческое слово о Христе, в новозаветные времена исполнилось, и истинность пророчеств о Христе особенно ярко проявилась в событии преображения Господня, когда ближайшими учениками Господа была явлена Его божественная слава и величество. После этого момента и вообще в христианские времена истина пророческого слова была ясно обнаружена. В этом смысле, субъективно, т. е. для человека ветхозаветное пророческое слово стало достовернее, вернее, тверже. Посему выражение: «имамы известнейшее пророческое слово», по нашему мнению, должно иметь такой смысл: «и теперь, т. е. в христианские времена, особенно после Преображения (о чем было сказано в предыдущих стихах, 2Пет.1:17–18), вследствие того, что мы слышали и видели на горе преображения, пророческое слово является для нас более достоверным». Против такого понимания делают то возражение, что в тексте нет союза νῦν или слов ἐκ τούτου, что свидетельствовало бы в пользу данного понимании. На это возражение нужно ответить, что в настоящем времени «имамы» (ἔχομεν) само собою подразумевается союз νῦν или выводные слова ἐκ τούτου. По внутренним своими достоинствам, данное изъяснение должно быть признано наиболее подходящим⁴⁹.

Вследствие того, что ветхозаветные пророчества в новозаветное время обнаружили свою достоверность, они имеют для христиан весьма важное значение. Св. Апостол Петр уподобляет их светильнику, сияющему в «темном месте». Так как содержание речи ясно свидетельствует о том, что св. Апостол Петр говорит о значении ветхозаветных пророчеств для христиан и именно в их христианском уже состоянии, то понимание, по которому св. Апостол якобы говорит о значении пророчеств для читателей в то время, когда они еще не были христианами и пребывали во тьме, должно быть отвергнуто⁵⁰. Не может быть одобрено и то понимание, по которому св. Апостол якобы говорить, что пророчества имеют значение для христиан только на первых порах жизни христианской, когда христиане еще не утвердились вполне в христианстве и, следовательно, отчасти пребывают во тьме, –когда в их сердцах еще не воссиял полный день христианской истины и боговедения. В это то время ветхозаветные пророчества, перешедшие в дело и исполнившиеся в новозаветное время, утверждают и убеждают христианина в христианской истине, светят ему наподобие светильника. Что же касается того времени, когда, при посредстве пророческого слова, христианин уже утвердится в христианской истине, вполне усвоить ее и в сердце его займется полный дневной свет, то пророческое слово тогда уже теряет свое значение. Тогда уже ветхозаветные пророчества не проливают нового света в душу христианина и посему не могут быть названы светильником, сияющим в «темном» месте»⁵¹. Изложенное понимание не может быть принято потому, что в нем высказывается неправильная мысль, будто в здешнем земном мире для христианина пророчества важны на первых порах христианской жизни и будто для христианина когда-нибудь в земной жизни может наступить такое время, когда пророчества становятся излишними и теряют свое значение. В земной жизни для христианина никогда не может наступить такое время, ибо в земной жизни Бог и божественный тайны всегда зрятся только якоже зерцалом в (...)нии, т. е. никогда не может возблистать полный свет боговедения. Если же так, то божественное слово, говорящее о Боге и раскрывающее божественный тайны, вообще, – в частности же пророческое слово, как часть божественного слова, никогда в здешней земной жизни не потеряет своего значения для христианина. Кроме того, выражение «в темном месте» также говорит против указанного понимания. Выражение «темное место» является неподходящим для обозначена внутреннего состояния человеческой души или тьмы неведения. Оно говорить о том, что имеется в виду именно место, а не душевное состояние. Отсюда нужно заключить, что св. Апостол в этом выражении говорить о мире, как месте обитания христиан, называя его темным местом. По нашему мнению, самым подходящими толкованием будет следующее. Св. Апостол говорит о значении пророческого слова для христиан земном мире. Пока христиане живут на земле, они вокруг себя видят тьму и мрак. Окружающий мир, как лежащий во зле, является ночью для христиан. Свет только исходит из божественного слова, в частности же и из пророческого. Оно служить именно светильником, сияющим «в темном месте». Оно говорить о Христе, о будущем существовании, о назначении человека и научает мириться с окружающей действительностью. Если бы его не было, человек находился бы во тьме, не видя вокруг себя света и отрады. Таким образом, св. Апостол говорить о значении пророческого слова для христиан, пока они существуют в этом мире зла, мрака и тьмы. Если так, то ясно, что выражение: «дондеже день озарит, и денница воссияет в сердцах ваших» говорить о том времени, когда в мире тьмы воссияет свет, когда начнется день и вследствие этого в сердцах читателей воссияет «денница» – утренняя звезда, являющаяся при рассвете дня. Теперь еще нет рассвета, поэтому в сердцах читателей нет еще и утренней звезды, которая непосредственно бы светила и сияла. Теперь еще свет заимствуется извне, из божественного слова вообще, в частности же из пророческого. Но когда начнется день, тогда утренняя звезда воссияет в сердцах христиан, и излишне будет для них божественное слово вообще, пророческое же в частности. Так как обыкновенный день начинается, говоря популярно, с приближением солнца к земле, то и тот день, о котором говорить Апостол должен начаться также приближением солнца к земле. Однако так как речь у св. Апостола о духовном свете и дне, то и под солнцем нужно разуметь духовное солнце – Христа. При этом, так как день нового духовного существования имеет заняться на новом небе и новой земле, идеже правда живет (2Пет.3:13), то разумеется приближение Христа к новому миру, – таким же приближением к новому миру будет пришествие Христа для суда над миром. Этим событием начнется рассвет нового дня на новом небе и новой земле и при этом событии уже, т. е. при пришествии Христа для суда, божественное слово и в частности пророческое потеряет свое значение для христиан, так как явится свет в лице Господа Христа, в виде утренней звезды, проливающийся в сердца христиан. Это еще не будет день, но лишь рассвет дня так как солнце (Христос) приблизился только к новой земле, но не взошло еще над ней. День начнется после пришествия Христа и суда над миром, когда над новой землей воссияет солнце – Христос. Таким образом, в выражениях: «день озарить» и «денница воссияет в сердцах ваших» указывается только на преддверие нового дня существования мира, т. е. на пришествие Христа; но не на новый день в новом мире: уже во время пришествия Христа божественное слово и пророческое потеряют свое значение, ибо в сердцах людей воссияет утренняя звезда – свет, зависящий от имеющего взойти солнца. Когда взойдет солнце в новом мире и наступит полный день, тогда и утренняя звезда потухнет в сердцах христиан, замененная солнцем: придет пора еще более ясного боговедения, так как свет будет проливаться в сердца христиан непосредственно от самого солнца, когда уже, говоря образно, нет места звездами.

В 20-м стихе первой главы обосновывается та мысль предыдущего стиха, что пророчества должны сохранить свою силу до дня второго пришествия Христова. Такое значение пророчеств объясняется тем, что «пророчество книжное по своему сказанию не бывает». Какой смысл приведенного выражения? Нужно сказать, что приведенное выражение понимается различно. По мнению одних, это выражение значить то, что пророчество не есть произведение человеческое, что оно не зависит от воли человека: пророчество есть дело Божие и, как таковое, оно должно сохранить свою силу до того времени, пока не придет Господь судить мир. Выражение: «пророчество книжное по своему сказанию не бывает» все равно, что выражение: προφητεία non est res propii impetus sive instinctus⁵² (пророчество не есть дело собственного побуждения и желания). Однако такое понимание не мирится со значением слова «сказание» (ἐπίλυσις). Слово ἐπίλυσις не значит: «желание», «побуждение», но значит «толкование», «изъяснение» (Мк.4:34; Быт.40:8; 41:12). Следовательно, выражение собственно должно читаться так: «пророчество книжное по своему толкованию (изъяснению) не бывает». Что же это значить? Смысл выражения зависит от отнесения слова «свой» или точнее «собственный» – ἴδιος (по своему толкованию). Некоторые экзегеты слово «свой» относят к пророчеству. Получается такая мысль: пророчество не имеет своего истолкования, т. е не заключает в себе истолкования. Другими словами: пророчество само в себе неясно. Оно становится ясным только чрез исполнение, которое зависит от Бога. Таким образом, по этому пониманию, пророчества должны сохранять свою силу до второго пришествия Христова, потому что они только тогда все они истолкуются, т. е. окажутся исполненными⁵³. Но и такое понимание не может быть одобрено, так как, во-первых, есть пророчества ясные по своему содержанию и посему для своего понимания не требующие исполнения. Их содержание ясно и без исполнения. Во-вторых, при таком взгляде на пророчества, кажется странным, как они могут быть светильником для христианина в этом мире. Наконец, слово ἐπίλυσις в этом понимании разрешается в понятие «исполнение» и теряет свое обычное значение «истолкование», «изъяснение». По мнению других, слово «свой» относится к читателям пророчеств, т. е. в данном случае к христианам вообще. Мысль будет такая: пророчество не бывает таковым, каким понимают его люди, т. е. смысл пророчества не тот, каков кажется. Оно может иметь совсем иное значение, чем то, какое ему приписывается. Поэтому то пророчества и имеют значение до второго пришествия Христова, когда все они исполнятся и когда смысл их станет ясным⁵⁴. И это понимание имеет те же недостатки, что и предыдущее. Слово ἐπίλυσις

в конце концов и здесь отожествляется исполнением, равно не понятно и то, как в таком случае пророчества могут быть названы светильником для христиан. Наиболее подходящим понимание будет следующее. Слово «свой» нужно отнести к самым пророкам и сущ ἐπίλυσις придать значение «истолкование», «изъяснение», но никак не другое. В таком случае смысл выражения может быть передана так: пророчество не бывает, т. е. не зависит от «собственного» понимания пророков, или от собственного изъяснения, истолкования пророками будущего, грядущих событий. Пророчества не суть толкования пророков на будущие события. Пророчества представляют собою толкования Божии на грядущие события, они суть Божественные понимания грядущего. Сами по себе, по своему содержанию, пророчества ясны и потому-то они и служат светильником для христиан. Они суть свет, проливавшийся на тьму и неизвестность грядущего. Вследствие этого они и должны сохранить свое значение и силу, пока не наступить это грядущее и пророчества их слов не обнаружатся в деле. А это и будет со временем второго пришествия Христа⁵⁵.

Довольно трудные для понимания выражения находятся в десятом стихе второй главы. Здесь говорится о лжеучителях, что они «не радят о господстве» (κυριότης) и не «трепещут славы (δόξας) хуляще». Вопрос в том, как понимать слова: «господство» и «славы»? Есть много различных пониманий. По одним, под господством (κυριότης) разумеется Бог или Христос (Ritschl), по другим под ним разумеются добрые ангелы (Brückner), по третьим – злые ангелы (Schott), под четвертыми – власти светские и церковные, поставленные для начальствования (Еп. Михаил и Gugo Grotius) Из всех этих пониманий заслуживает принятия то понимание, по которому под господством разумеется Господь Иисус Христос: слово господство есть отвлеченное понятие, употребленное вместо конкретного «Господь». Мы склоняемся к такому пониманию на том основании, что в послании очень часто употребляется слово κυριος для обозначения Господа Иисуса Христа, напр. в выражении κυριος ἡμῶν (2Пет.1:8, 11, 14, 16; 2:20; 3: 2, 15, 18), в выражении δύναμις τοῦ κυρίου ἡμῶν’ Ἰησοῦ χριστοῦ (2Пет.1:16), в выражении ἐπίγνωσις τοῦ κυρίου ἡμῶν Ι. Χρ. (2Пет.1:8; 2:20; 3:18) и др. Слово κυριος есть, так сказать, специальное название в послании для лица Господа Иисуса Христа, – посему и κυριότης как слово близко стоящее к κυριος, вероятнее всего указывает также на лицо Господа Иисуса Христа⁵⁶. Таким образом, лжеучители характеризуются как такие лица, для которых не только начальства светские и церковные ничего не значат, но для которых и личность Господа Иисуса Христа не имеет никакого значения: они пренебрегают и презирают даже Господа Иисуса Христа. Но этого мало. Не только все святое ими попирается, но и зло и его последствия им не страшны. Не только они пренебрегают и презирают Господа Иисуса Христа, но не боятся δόξας, хуля и издаваясь. Что разуметь под словом δόξαι? По мнению некоторых, здесь разумеются различные еретические секты. Слово δόξα, по их пониманию, происходить от гл. δοκἔινε – думать, полагать, следовательно, оно должно обозначать различный мнения, взгляды, т. е. иначе различные секты и ереси. Так именно толкуют многие экзегеты западной церкви⁵⁷ В латинском переводе Вульгате слово δόξαι заменено словом sectae. Из такого толкования следует, что лжеучители, о которых говорить св. Апостол, хульно относясь к господству, т. е. Господу Иисусу Христу, не боятся сект, т. е. иначе – не боятся основывать, вводить секты и ереси. Однако такое понимание не может быть принято. Характеристика лжеучителей в этих словах была бы слабой: если лжеучители презирают Господа Иисуса Христа, то само собой понятно, что они не боятся никаких разделений и сект. Кроме того, слово δόξα нигде в Новом Завете не употребляется в значении «мнение», «взгляд». Оно обычно означает «славу», «величие». И даже в самой Вульгате в другом месте, параллельном месту нами рассматриваемому, слово δόξα переведено чрез majestos – величие (Иуд.1:8) Не могут быть приняты и те толкования, по которым под именем δόξαι разумеются или добрые ангелы (Bruckner) или властей земных, то это выражение не отделялось бы от предыдущего, как говорящее нечто новое, так как из пренебрежения Господом само собою следует хульное отношение к добрым ангелам и богоустановленным на земле властям. Следовательно, выражение это тесно примыкало бы к предыдущему, а не стояло бы отдельно, особняком, как оно стоить по замечанию экзегетов⁵⁸. Поэтому нужно думать, что оно говорить о предмете совершенно ином сравнительно с κυριότης, а не о подобозначащем. Нам кажется, что для правильного понимания слова δόξαι нужно обратиться к параллельному месту – именно Иуд.1:8 и при свете его рассмотреть название δόξαι. В Иуд.1:8 употреблено выражение подобное нами рассматриваемому: «славы же хуляще не трепещут». Не может быть никакого сомнения в том, что в приведенном выражении говорится о злых ангелах. Это с очевидностью следует из того, что указанное выражение находится в отношении противоположности (частица δε) к предыдущему: «господства отметаются», т е. Господа Иисуса Христа. Если бы речь шла о добрых ангелах или богоустановленных властях, то выражение никак не могло бы быть поставленным в отношение противоположности к предыдущему. Если же оно стоит именно в таком отношении, то ясно, что оно говорить о чем-то противоположном тому, что было сказано в предыдущем выражении. Так как там было сказано о Господе Иисусе Христе, то здесь может быть речь только о злых ангелах. К такому же заключению мы приходим в отношении слова δόξαι в Иуд.1:8 и на основаны Иуд.1:9. В 9 стихе говорится, что даже архангел Михаил не осмелился похулить диавола. Если здесь сказано об отношении архангела Михаила к диаволу, то ясно, что и раньше была речь о злых духах, т. е. об отношены лжеучителей к злым ангелам. Следовательно, под именем δόξαι в Иуд.1:8 нужно несомненно разуметь злых ангелов. Если же так, то и в 2Пет. 2:10, как месте параллельном Иуд.1:8, под δόξαι нужно разуметь злых ангелов. Нисколько не должно удивлять нас то обстоятельство, что злые ангелы у Апостолов Иуды и Петра называются δόξαι – «славы», «величия». «Падшие ангелы называются δόξαι, «славами» ради своей первоначальной славной, богоподобной природы; они суть по своей природе будто бы лучи бесконечной божественной славы, как одаренные вышечеловеческою силою и ведением. Избрано именно это выражение с темь, чтобы чрез это название ярче оттенить дерзость хулителей»⁵⁹. Таким образом, нам кажется, что под δόξαι св. Апостол Петр разумеет злых, падших ангелов. Следовательно, лжеучители христианские характеризуются у св. Апостола не только как лица, пренебрегающая Господом Иисусом, но и как лица, не боящиеся хулить злых ангелов, т. е как лица, не боящиеся ни Господа, ни диавола. В чем состояла эта хула лжеучителей на злых ангелов? Вероятнее всего, она состояла в том, что, когда лжеучителям указывали, что они подпали власти сил ада и имеют подвергнуться печальной участи от этих мучителей, то они говорили, что нисколько не страшатся этого, что злые духи не могут им сделать вреда, что они бессильны и т. д. Это, конечно, было уже хулой и на злых духов, хулой свидетельствовавшей, что для лжеучителей нет никакого страха. По мнению других экзегетов, эта хула состояла в том, что лжеучители и еретики, о которых говорит св. Петр, пользовались различными формулами заклинаний и клятв для безнравственных целей, приписывая их силу диаволу, между тем как все зло исходило от лжеучителей, а не от диавола, следовательно, такими поступками лжеучители хулили диавола. Однако первое объяснение вернее.

Некоторых замечаний требует выражение 2Пет.3:7: «нынешние небеса и земля ... огню блюдома». Из этого выражения видно, что нынешнее небо и земля станут достоянием огня, что настоящий мир погибнет от огня. Это место важно в том отношении, что только здесь вполне ясно сказано о том, как погибнет нынешний мир. Однако неясные указания на такого рода гибель мира, указания, подтверждающие истинность взгляда св. Апостола Петра на кончину мира, можно находить как в Ветхом, так и Новом Завете, и даже у философов. Уже в том обетовании Божием, что греховный мир вновь не погибнет от воды и потопа (Быт.9:11), можно видеть указание, что греховный мир будет уничтожен безводным путем, так сказать, сухим образом или – что весьма близко уже – огнем. Далее, в гибели городов Содома и Гоморры при посредстве огня можно также видеть прообраз гибели всего мира (Быт.19:24) и, следовательно, указание на то, что мир погибнет от огня. Кроме того, указания Ветхого Завета, что Бог придет судить мир в разрушающем огне, также говорят в пользу того, что наш мир погибнет от огня (Ис.66:15; Дан.7: 9,10). И Новый Завет тоже говорит, что для суда Бог явится в огне и посредством огня будет производить суд (1Кор.3:13; 2Сол.1:8). Несомненно, и в этом указами можно видеть намек на образ или род гибели мира. Также в учении персов мы находим учение о имеющем некогда быть мировом пожаре. Точно такое же учение находится и у стоиков. Пифагорейцы тоже учили, что после долгих мировых круговращений, имеет, наконец, произойти изменение мира чрез мировой пожар. Подобные же взгляды мы встречаем у Цицерона, Овидия, Сенеки. Последний, напр, говорит: «ignis exitus mundi est, humor primordium», т. е. огонь есть конец мира, вода же – начало. Да и современная наука склоняется именно к такому представлению. Постепенное уменьшение влаги и воды на земле невольно приводить к той мысли, что мир наш окончить свое существование чрез горение или огонь. Таким образом, взгляд св. Апостола Петра относительно кончины мира находить для себя подтверждение как в Ветхом и Новом Завете, так и в учении ученых и философов.

Как же представлять себе эту гибель мира? Совершенно ли будут уничтожены нынешнее небо и земля, так что новое существование людей откроется на совершенно новой земле и небе или как-либо иначе? Св. Апостол Петр в 2Пет.3:13 стихе говорить, что «нова небесе и новы земли … чаем, в них правда живет». Что значат эти слова? При свете других мест священного писания нужно думать, что св. Апостол Петр говорить не об устроении совершенно нового неба и новой земли, но только об обновлении мира. Уже гибель первого мира чрез потоп может говорить в пользу такого понимания. Первый мир не был совершенно уничтожен потопом, но был только обновлен. То же самое, можно думать, будет и при гибели второго мира: нынешние небо и земля будут только обновлены. Однако это обновление будет гораздо глубже и радикальнее, чем обновление первого мира. Посредством потопа была разрушена и обновлена только верхняя часть земли, между тем как обновление мира пред пришествием Христа коснется стихий мира (στοιχεῖα), т. е. основных элементов мира. Следовательно, мир будет обновлен при посредстве огня в самых глубочайших своих основаниях, так сказать, в корне. В пользу такого понимания имеющих быть нового неба и земли говорить также замечание св. Апостола Павла, что должен «прейти образ мира сего» (1Кор.7:31). Сказано: «образ мира», а не «субстанция», следовательно, субстанция мира останется тою же: с миром произойдет только переход в новое состояние, какой переход, напр., с дитятей, когда оно становится юношей или с юношей, когда он становится мужем⁶⁰. С этими переходами соединяется существенная перемена, однако человек остается одним и тем же лицом. Так будет и с миром: он останется тем же миром, только существенно измененным и обновленным. Равно и слова св. Апостола Павла, что вся тварь освободится от работы тления и совоздыхания в свободу славы чад Божиих (Рим. 8:20–22), свидетельствуют в пользу изложенного нами взгляда на новое небо и новую землю. Такое выражение понятно только при допущении существования того же мира с тою же тварью, ибо если бы был создан новый мир и новая тварь, то речи об освобождении твари от работы тления и воздыхания не могло бы быть. Освобождено может быть только то, что уже порабощено, легко может вздохнуть только то, что раньше дышало тяжело. Следовательно, из этих слов св. Апостола Павла с несомненностью следует то, что мир и тварь будут только существенно обновлены, и не созданы вновь. Образ воскресения наших тел также говорить о таком именно понимании нового неба и новой земли (1Кор.15:35–44). Наши тела не будут совершенно иными телами сравнительно с прежними, но будут теми же телами, только обновленными и одухотворенными. Субстанция их будет одна и та же. Если же такая произойдет перемена с нашим телом, то можно думать, что и с телом всей вселенной произойдет не иная перемена: оно будет изменено, но не создано вновь. Таким образом, у св. Апостола Петра под новым небом и землею нужно разуметь нынешнее небо и землю в их радикальном изменении, а не совершенно новые небеса и земля. Так нужно понимать и выражения о новом небе и земле св. пророка Исаии (Ис.65:17, 66:22) и евангелиста Иоанна (Откр.21:1). В чем будет состоять это изменение, каковы будут новые небеса и земля, точно и подробно этого указать нельзя. Нужно только думать, что, как наши тела по воскресении будут более утончены, сильны и одухотворены, так и новый мир будет более утончен, крепок и одухотворен. Все в нем будет устроено так, чтобы в нем могла обитать и развиваться правда, т. е. праведная и богоугодная жизнь. Здесь будут все благоприятные условия для развития праведности. Где именно в новом мире будут жить люди, где будут устроены различные обители праведников, неизвестно. Есть только мнение, что все праведники будут жить не на обновленной земле, но в обновленном небе. Что же касается обновленной земли, то она якобы будет населена невинными детьми, умершими без крещения. Эту обновленную землю Фома Аквинат описывает так: «земля будет светлой и гладкой, как полированная поверхность; вода будет как кристалл; воздух будет таким, каким теперь нам кажется небо; огонь таков, как нынешние небесные светила». По описанию других схоластиков, новая земля будет покрыта травами, цветами, источниками и будет напоминать собою потерянный согрешившими людьми рай; здесь-то будут обитать дети, умершие без крещения и, поражаясь красотою созданного, непрестанно славословить Бога⁶¹.