Риг-Веда, Зендавеста и Гаты

Краткий обзор наш не обнял бы всей нашей мысли, если бы мы не сказали несколько слов о Гатах и не привели несколько примеров тех священных песен, которые включены в Зендавесту и которые, по мнению всех ученых, составляют самую древнюю часть ее.

Но недостаточно сказать, что Гаты суть древнейшая часть Авесты, надо еще настойчиво указать, что в них и в них толь­ко заключается сущность древней религиозной системы Зороастра и что все части Авесты, поражающие нас своими суевериями, мелочностью и низким уровнем мысли, отталкивающими обрядами, не имеют ничего общего с Гатами. Другими словами, изучая одни Гаты, отдельно от Зендавесты, мы увидим, что учение Зороастра является в совершенно особом свете. С этой точки зрения мы по возможности кратко рассмотрим первую Гату, – самую важную и самую древнюю из всех этих песнопений. В этой Гате является и обрисовывается и самая личность мудреца, проповедника этого учения.

Но прежде чем приступить к изложению содержания первой Гаты, мы должны сказать несколько слов о Вистаспе, имя которого встречается в первой песни и о котором молится так сочинитель песни:

«Даруй Аша, Вохумано и Армаити³ Вистаспу и мне исполнение наших желаний! Даруй нам силу о Мазда провозгласить закон твой!» (1 Гата, 1 песнь, § 7).

Читатель заметит, что необходимо предположить, что в момент сочинения и вдохновенный певец и его покровитель Вистасп были оба живы и действовали совокупно, достигая обшей цели. Но если, согласно и преданию и убеждению многих ученых, Зороастр был сочинителем по крайней мере древнейших песен Гаты, то кто же был Вистасп о котором он говорит?

Древнейшее, вполне достоверное упоминание о Вистаспе есть в гвоздеобразных надписях Дария, в которых он назван отцом этого знаменитого царя начертателя надписей. Но в Гатах Вистасп нигде не назван царем или царем царей; в них есть только указание на его высокий сан и на власть, которою он был облечен, но нигде нет намека на царское достоинство; а в 5 Гате, хотя очевидно начертанной не самим Зороастром, а одним из его учеников, Вистасп является оче­видно в числе гостей или друзей Зороастра, приглашенных на празднество бракосочетания его дочери с одним из его после­дователей.

Но имея в виду, что Дарий сын Вистаспа в надписях Биссутупа с особою торжественностью заявляет о своей вере в Ахура-мазду, что он ему одному приписывает свои успехи, свое счастье и безопасность, что он не знает ничего о существовании во вселенной особого злого начала, которого точно также не знают и Гаты, – мы имеем по-видимому весьма серьезное основание думать, что Вистасп надписей и Вистасп Гат тождественны, что это одно и то же лицо.

Если мы обратимся к Авесте для разъяснения вопроса, как она смотрит на Вистаспа, то мы найдем более двадцати мест, в которых он рисуется высокопоставленным лицом, славным воином, покровителем Зороастра. В более древних частях Авесты, как в Гатах, ему не приписывается царского достоин­ства. Лишь в третьей части в Кхорд-Авесте несомненно со­ставленной при Сассапидах, Вистасп включен в число лиц, которых считали почти воплощением божества: в этой книге он стоит рядом и сближается с Хусравой (Киром) и Ардширом 1 основателями первой и второй персидских монархий.

В других частях Авесты Вистаспа смешивали с Дарием, которого Греки называли Гистаспом. Все эти указания сводятся к тому, что в позднейшем предании личности Вистаспа и сына его Дария сливаются и смешиваются⁴; но несомненно то, что оба эти имени тесно связаны в предании с указанием о распро­странении учения Зороастра, а в древнейших документах, как мы видели, оба эти имени представители чистейшего периода религиозных верований Ирана.

И в книге времен Сасанидов Бундехеш (см. изд. Юсти стр. 24) мы находим упоминание о Вистаспе, который помещен хронологически во втором поколении после Кира. Кави⁵ Вистаспа в Бундехеше сражается с армией против Туранцев, предводительствуемых Ариаспом внуком Афразиаба, который был современником Кира.

Признаемся, что мы не находим другого, хотя бы несколько правдоподобного предположения, которое могло бы заменить наше убеждение, что Вистасп Гат есть отец Дария (или сам Дарий в предании). Но самые гвоздеобразные надписи, говоря об отце Дария Вистаспе и об обстоятельствах, при которых Вистасп бо­ролся за сына, поддерживая его власть (и власть вообще Ариев), – как нельзя бoлеe гармонируют со сказанием Гат о тех труд­ностях, которые встречал Зороастр при распространении своего учения. В них, как напр., в четвертой песни второй Гаты, рассказаны и триумфы и поражения врагов Зороастра и он то­скует о том, что у него исчезает надежда на успех, что нас переносит к рассказу Биссутунской надписи о ряде возмущений областей, в которых Дарий «восстановлял священные песнопения»⁶.

Все это естественно ведет к заключению, что Гаты сочинены в период времени, непосредственно предшествующий решительным победам Дария над возмутившимися областями, и что они со­чинены в той именно области, в которой наместником был отец Дария Вистасп, который управлял по-видимому всею во­сточною частью персидской монархии.

Мы не должны умолчать однако о том, что многие ученые относят Зороастра и его покровителя Вистаспа к периоду вре­мени гораздо древнейшему, чем Ахамениды. В этой системе Вистасп является доисторическим и полумифическим царем Бактрии; а Гаты относятся приблизительно к тому же периоду времени, как и песни Риг-Веды. Несомненно, что в основании этого взгляда лежит в сущности правильное чувство сознания родства религиозного духа Гат и древнейших песен Риг-Веды и желание сблизить эти родственные по духу произведения Ариев. Но мы должны сказать, не вдаваясь в подробности, что этот взгляд есть только предположение и притом не основанное ни на каких данных, потому что ни в одном из иранских преданий нет ни малейшего намека на древнейшего Зороастра или на древнего царя Бактрии Вистаспа.

Мы выше уже говорили, что Гаты представляют в Зендавесте отдел резко отличающийся от других ее частей совер­шенно особым чистым религиозным чувством, что в особенности бросается в глаза потому, что Гаты сохранены не в особенно древней форме: а именно начертаны они теми же знаками, проис­ходящими от сирийских письмен, которыми начертаны другие части Авесты и которые вошли в употребление лишь долго спустя после появления Маздеизма.

Ныне Гаты составляют части Ясны, которая есть богослу­жебная книга Авесты, и занимают главы 28–32 и 42–52 Ясны. Всех песней в Гатах семнадцать и делятся они на пять групп, которые называются Гатами; каждая группа известна под особым именем и составляет одно целое. В первой Гате семь песен; во второй четыре; в третьей четыре; в четвертой одна и в пятой одна. Хотя преимущественно отделы именуются Гатами, но и каждая песнь отдельно может быть на­звана этим именем, соответствующим санскритскому гита (песнопение = canto). В зендском языке слово Гата употребляется исключительно о песнях, приписываемых Зороастру. Первая группа песен или первая Гата носит весьма замечательное имя Ахунаваити, т. е. принадлежащая Ахуне или Ахуре⁷: мы видели, что имена Ахура и Асура (Вед) со значением «живущий» тождественны. И действительно вся группа песнопений, соединенных под именем Ахунаваити, говорит исключительно об Ахура-Мазда, о его существе, атрибутах и деяниях. 3aметим еще, что в Гатах не употребляется составное имя Ахура-Мазда, но употребляется преимущественно имя Ахура, когда го­ворится о всеведущем, вечном, премудром, но в некоторых стихах он называется Мазда, т. е. «великий».

Вторая группа или Гата называется Уставаити, третья Спентамайниу, четвертая Вохукшатра, пятая Вахистоисти. Все Гаты написаны на одном и том же наречии зендского языка и оче­видно принадлежат одному периоду времени, хотя вероятно не одному автору. Вообще и предание утверждает и мнение многих ученых склоняется к тому, что сам Зороастр сочинил некоторые из этих песен, что по-видимому очевидно из песен первой Гаты, которую мы рассмотрим подробно. По всей вероят­ности другие песни сочинены его первыми учениками и последовате­лями. Может быть, как думает де-Гарлец, в некоторых песнопениях есть интерполяции, но отрицать вообще высокой древ­ности Гат и в особенности первой, в которой говорит от своего лица Зороастр, нет возможности.

Отсылая для полного знакомства с этими песнопениями к великим ученым нашего времени, и в особенности к знаменитым переводам Гат: по-латыни (нашего) профессора Коссовича (1868 и 1871), по-немецки Гауга, по-английски Блика, по-французски Бюриуфа, Гарлеца и других, мы переходим к изложению содержания первой Гаты, пытаясь передать ее с возможно мень­шими ошибками⁸.

Мы здесь прибавим еще одно замечание, весьма важное для цели нашего труда. Хотя перевод третьей Гаты не входит в план нашего сочинения, но мы должны указать, что в ней (см. Ясну, глава 48 §10) есть место, признаваемое за подлинное некоторыми учеными (Гауг, де-Гарлец с оговоркой) и отвергае­мое другими учеными (Коссович, Юсти), – как поздняя глосса. Между тем это место очень важно, если только оно не прибав­лено позже: это очень резко выраженное порицание культу Сома или Гома. Место это Гауг переводит так: «Когда о Мазда появятся люди достаточно сильные и храбрые, чтобы осквернить этот опьяняющий Агуро (т. е. Гому). Это демонское искусство делает столь надменными идольских жрецов, а злой дух, царствующий в этих землях, усиливает эту гордость».

Читатель знает, почему мы обращаем особое внимание на это место, ибо мы убеждены, что культы Сомы и Гомы в Индии и в Иране не входили в древнейший культ Ариев, а суть явление привитое влиянием кочевых шаманских племен, приводивших себя в исступление ядами. Мы отмечаем в заголовке каждой из песен ту главу (га) или часть Ясны, которую она составляет. Гаты появляются в Ясне. с 28 га или главы.

§ 1.

С руками к молитве поднятыми

К Мазда, оживляющему духу,

Я желаю отдать подобающую честь

Всем тем, которые делами добра заслуживают милость

От Него (который есть) Аша и Вохумано⁹

И от духа земли нашей матери.

* * *

Заметим, что перевод последней строки возбуждает по­тому некоторое coмнение, что в подлиннике га (род. геус) имеет два значения корова или земля. Но с одной стороны сим­волистика земли – питательницы или кормилицы под видом ко­ровы восходит к глубочайшей древности, с другой такой великий авторитет, как Коссович говорит по поводу этой строки и первой строки второй песни (см. ниже), где говорится о geus urva, что мы переводим «земли дух»,– следующее: «Quum in his locis Gao evidenter non bovis, sed in universum animantis significationem tueatur, etiam geus urva hie nescio an melius animantiuin anima statueretur». Он еще прибавляет, что эта душа Мира представляет собою не только самую природу, но еще ее законы и формы.

§ 2.

Я, который тебе принадлежу, о Ахура,

К тебе взываю с чистыми намерениями¹⁰,

Даруй мне, о даруй благословения

Сего миpa и миpa духов,

Которые суть дары Аша¹¹

Посылаемые тем, кто любит его истинно.

§ 3.

Я, который твой, о Аша,

Хочу славословить тебя с Вохумано,

И мудрого и всесильного Ахура (Мазда),

Которому (принадлежит) власть непоколебимая¹²,

И Армаити¹³ щедрого даятеля.

О прииди и исполни молитвы мои милостивый!

§ 4.

Я, который душу мою к небу

Возношу по милости Вохумана,

Я, который знаю благословения

Деяний приятных сильному Ахура (Мазда),

Я буду поучать так, как повелевает Аша,

Доколе во мне жизнь и сила пребудет.

§ 5.

Я горю желанием видеть тебя Аша!

И тебя Вохумано с полным разумением,

И правый путь, – повинуясь

Воле великого Ахуры,

Да словами могущественными

Я возмогу одолеть всех делателей зла¹⁴.

§ 6.

О прииди с Вохумано,

Даруй твои вечные дары, о Аша!

Со словами правды, о Ахура (Мазда)

В полноте радости Зороастру.

И нам также, о Ахура

Дабы мы одолели всех ненавистников¹⁵.

§ 7.

О Аша, даруй нам милости

Беспорочные деяния Вохумано!

Даруй ты, о великий Армаити,

Вистаспе¹⁶ и мне наши желания!

Даруй нам силу, о Мазда,

Дабы мы провозвестили твой святой закон.

§ 8.

Тебя я усердно молю

Одномысленного с совершенным Аша,

О даруй особые твои милости

Фрашаостр¹⁷; и ради меня

Всем, которых ты обогащаешь

Вечными дарами Вохумано¹⁸.

§ 9.

Так осчастливленные, да не огорчим тебя никогда,

О Ахура и Аша.

И милостивый Вохумано!

Мы, которые чтим тебя гимнами и славословием.

Вы, которые все благожелательны,

Даруйте нам желание добра и (да принесет оно) плоды.

§ 10.

Праведным, которых ты одобряешь.

Истинным детям великого Вохумано

Тем, кто правдив и чист духом

Исполнь все желания их сердца!

Я знаю, что все, исполняющие твою волю

Получат светлые непреходящие дары.

§ 11.

И меня, стремящегося к Aше

И соблюдающего дух правды,

О великий Ахура,

Научи устами твоими с неба,

Научи меня словам силы,

Коими в начале творение соделалось.

По поводу этого песнопения мы прежде всего заметим, что в нем нет никаких следов натурализма; нет намеков на какие бы то ни было явления природы. Мир представляется не воплощением или олицетворением Высочайшего Существа, а творением Его. Земля и дух ее¹⁹, символизирующий все законы приро­ды, суть произведения и творения Ормузда, а не равное ему су­щество . Но Высочайшее Существо представляется окруженным духовными началами, символизирующими атрибуты Его, что откры­вало двери многобожию, выразившемуся в Амешаспентах, в особенности парфянского периода. Но в Гатах мы не встречаем еще многобожия: личности, окружающие Ормузда, очевидно принимаются лишь за качества и атрибуты Высочайшего Существа, и самый человек может приближаться к божеству лишь настолько, насколько он отражает в себе эти божественные качества. В Га­тах также нет намека на какое бы то ни было приношение кроме принесения перед божество доброго сердца и чистого духа.

Самая молитва лишь настолько действительна, насколько она сопровождается чистотою душевною и нравственною. Провидец высказывает одно только желание знать волю Высшего Существа и, узнав ее, сообщить ее людям, дабы они познали Его самого.

Решительно невозможно допустить, чтобы этот гимн был сочинен или даже понят и принят позднее первых Ахаменидов.

Дуализм и натурализм рано вторглись в Маздеизм, открыв двери всем суевериям. Кроме Гат мы во всей Авесте встречаем присутствие и независимое самостоятельное действие духа зла, борющегося против Ормузда; только в Гатах и в особенности в первой песне Ормузд один в мире распорядитель судеб его.

Гарлец во вступлении в Авесту (р. 187) очень хорошо резюмировал характер Гат относительно всех других частей Авесты.

«Всякие следы натурализма исчезают²⁰, – говорит Гарлец; нигде нет следа, чтобы певец обращался к натуральным феноменам или чтил их, или признавал их влияние на человека. Злое начало, как начало, совершенно игнорируется Гатами. Точно также Гаты ничего не знают о культе Сомы (Гомы) или об упо­треблении ее». Далее де-Гарлец обращает внимание на то, что молитвы и думы певца Гат походят на моления и мысли чистых монотеистов.

Во второй песне рисуется положение мира, вызывающее осо­бенное проявление божественной силы. Песнь начинается воззванием духа земли, который по-видимому считался тем же оживляющим землю началом, каким душа человека является в отно­шении его тела. Этот дух земли, как увидим, совершенно подчинен воле Ормузда, и есть его созданиe и не имеет самостоятельного бытия.

§ 1.

Тебе жалуется дух земли:

Для кого ты соделал меня? Кто меня соделал²¹?

На мне совершаются все дурные дела:

И засуха, и убийство, и насилие, и грабеж;

Вы один мои помощники²²

Научите меня, что полезно для моих полей²³?

§ 2.

Тогда творец спрашивал Ашу,

Как поступаешь ты с рогатым скотом?

Как мог бы Господь всесильный

Даровать ей искусство паханья и пастьбы.

Кого бы ты избрал в правители,

Который наносил бы зло делающим зло.

Это одна из труднейших строф. В ней как будто «тво­рец» «ташас» составляет род демиурга, отделенного от Вер­ховного Существа, хотя оставаясь в полном ему подчинении; что указывает однако, как способна скоро меркнуть религиозная мысль даже в относительно чистой среде, когда ум человеческий предоставлен собственным своим силам. Вопрос ташаса обращен к Аша, т. е. к Истине и Мудрости Верховного Суще­ства о земледелии и о назначении на земле карателя злодеев. За­бота о земледелии переносит нас всецело в мир земледельческих Ариев.

§ 3.

Ему Аша ответствовал:

Нет вождя, который не был бы враждебен рогатому скоту²⁴.

Между ними нет ни одного, который бы знал,

Как можно направлять людей к правде.

Где сильнейший из живущих,

К коему мог бы в бедствии взывать земледелец²⁵.

§ 4.

Мазда один все помнит,

И судит то, что было и будет

Соделано людьми или дивами²⁶;

Что бы сделать они не пытались,

Ахура один различает!

Да будет с нами, как он хочет!

Эта строфа есть продолжение ответа Аша. Земля или дух земли в следующей строфе молит Ахура-Мазду;

§ 5.

Воздымая к тебе руки

Полная горячей любви к Ахуре

Душа моя, – душа природы,

Воссылает ныне эту молитву к Мазде:

Да не приидет бедствие на праведного,

Да не присоединится ни один земледелец к злодеям!

§ 6.

Тогда земле Ахура ответствовал,

Мазда, который мудростию знает конец (всего):

Нет ни одного из князей достойного,

Нет вождя исходящего от Аша.

Тебя же для того, чтобы заботиться о скоте

И пастбищах творец соделал тебя.

§ 7.

Растительности мир, -Ахура

В единении с Ашею, – сотворил

Мазда для земли: он святый

Соделал все в изобилии для законных владетелей.

(Земля говорит):

Кто же есть тут с духом добрым,

Который бы поведал эти слова смертным,

§ 8.

(Axypa-Мазда говорит):

Здесь человек предо мною,

Который один слышал наши повеления,

Зороастр святый.

Он исполнен доброжеланием к Мазде и Аше,

Дабы люди повиновались нам.

Ему даю я дар хорошего слова.

* * *

Об этой строфе идет спор, можно ли считать ее подлин­ною. Гарлец не признает того, чтобы Зороастр мог сам о себе сказать «спитамо» т. е. «святый». Но Зороастр мог приводить для убеждения своих учеников подлинные слова, произнесенные якобы Ормуздом, как Васишта в Риг-Веде приписывал свой поэтический дар Варуне. Заметим, что в следующей строфе земля сначала с презрением отвергает Зороастра, требуя воинственного вождя, что конечно указывает на то, что эта строфа современна событиям и рисует нам правдиво трудности, встреченные Зороастром при начале его проповеди.

§ 9.

Но душа земли сетовала:

Бесполезный дар получила я,

Голос мужа невоинственного,

Тогда как я желала великого и сильного.

Когда же явится кто-либо, который возможет

Облечь его силою, чтобы он мог помогать (людям)²⁷.

§ 10.

Но мужам, о Ахура

И Аша, даруйте силу и могущество;

Да с духом добрым и правым

Живут они в изобилии и радости.

Я знаю, что ты, о Мазда,

Существуешь от вечности и владетель (всего) и даятель!

§ 11.

О где же есть правда и добро

И власть? О соделай то Аша

И ты всеведущий Дух!

Даруй ему власть для великого дела!

Ахура наш хранитель и помощник,

Твой есть дар помощи, твой единственно.

* * *

Вся эта песнь замечательна своею последовательностью и поэтическим развитием мысли. На земле бедствия, неурядица; на небе праведный судия и властелин, все знающий и всемогущий, который в лице своих атрибутов Истины и Мудрости дей­ствует на земле и избирает человека слабого, невоинственного и сознающего свою слабость. Но человек этот одарен от Ормузда дарами и уверен в успехе, потому что сила его в Ахура-Мазде.

Мы имеем перед собою изложение религиозного учения, ко­торое, как мы видели в предыдущей песне, поручено было про­поведать Зороастру. Учение это изложено в простейшей и, думаем мы, первоначальной своей форме. Только гораздо позже развитие этого учения исказило его и создало ту систему дуализма с особыми богами для добра и для зла, которая получила свое выражение в Авесте.

По-видимому песнь говорит устами Зороастра.

§ 1.

Ныне буду я поучать желающих слушать,

Что великий Мазда сделал для понимающего.

Ахуре гимны и славословия

Должны быть приносимы и обожание от чистого духа,

И добрые мысли, одобряемые Ашею,

И слова, которые открываются в его величии²⁸.

§ 2.

Слушайте ушами своими, что благородно,

Внимайте духом своим, что чисто,

Избирая лишь то, что достойно,

Каждый человек для себя,

Прежде чем приидет великое решение²⁹.

§ 3.

Смотри два первобытные духа

И каждый из них на земле³⁰ объявлял свою волю

В мысли, и в слове, и в деле,

Что есть добро и что есть зло.

Между ними мудрый правильно различает,

Что есть лучшее. Но не так неразумный.

* * *

Эта строфа первостепенной важности и от понимания ее за­висит понимание первоначального учения Зороастра. Мы указы­ваем, что в Гатах нет ни имени, ни мысли об Аримане, да и добрый дух, о котором говорится в этой строфе вовсе не Ормузд, как это ясно видно ниже из 7 строфы, хотя этот добрый дух истекает от Ормузда. И злой дух здесь вовсе не божество; по-видимому, два духа, которые видит перед собою певец, суть просто олицетворение того, что видел человек всегда в мире, т. е. добро и зло, между которыми ему всегда предстоит выбор. Таково по-видимому значение этой строфы, хотя многие ученые³¹ думают, что в ней заключается уже указание на Ормузда и Аримана. Мы остаемся однако при мнении нами выше высказанном, что учение Авесты о двух равносильных божествах добра и зла могло развиться только при влиянии чужеземном, не арийском, но впоследствии конечно это учение могло стараться опереться на уважаемый авторитет Гат и этой песни, в ко­торой мы однако не признаем учения об Ормузде и Аримане, а признаем лишь философское указание на факт о добре и зле в мире, сделанное учителем Бактрии, который просто советует своим последователям следовать добру и избегать зла.

В следующей строфе он подмечает то же явление в мире физическом.

§ 4.

Встречаясь в начале,

Эти два духа произвели

И жизнь и жизни разрушение

И направляли ход создания;

Зло для злых делателей,

Для праведных все, что есть лучшего.

Мы не можем не остановить внимания читателя, что результат совокупного действия этих двух духов выражается в последних двух стихах, которых однако основная мысль вера в провидение, в нелицемерного судию, который управляет и добром и злом; эта борьба двух духов управляется по-види­мому высшим началом правды по мысли певца.

§ 5.

Из этих двух духов³², злой

Избирает для себя всякие греховные деяния,

Хороший дух избирает Ашу (мудрость),

Который живет в неизменяющихся небесах,

Все, которые хотят быть любезными Ахуре,

Делами своими доказывают, что они знают Мазду.

§ 6.

Но чтители дивов³³

Не знают истины: мы ввели их в заблуждение³⁴.

К тем, кто искал и избрал их,

Пришел немедленно дух зла.

Все враги собираются к Аэшеме³⁵,

Эти люди оскверняют все творение.

§ 7.

Но к праведному с силою

Приходит добрый дух³⁶ и Аша

И тело его здоровьем и крепостию

Милостивый Армаити³⁷ оделяет.

Таково в день творения

Было деяние твое: ты первый из всех.

§ 8.

Когда злодеи за свои преступления

Получат страшное решение суда,

Тогда царство твое, о Ахура,

Будет утверждено на вечно в праведности.

Ахура царствует в духе,

Который правдою побеждает лжеца.

§ 9.

Да будет удел нам с благословенными,

Которыми будет заселена новая земля,

Которые, живя в правде и мудрости,

Наполнят бытие радостью нескончаемою.

Да живет душа наша вечно

Там, где мудрость основала свое жилище!

§ 10.

Тогда падет на лжеца

Страшный удар разрушения.

Но те, которые проповедуют правое учение,

Будут участниками вечного благословения

Праведного духа Ахуры,

И Аша, вечно и вечно.

§ 11.

Изучи хорошо эти два состояния³⁸,

Которые Мазда предложил смертным:

Закон правды и доброго жития,

И вечное горе грешнику

И вечная жизнь праведному.

Этими истинами приходите спасение.

§ 1.

Вспоминая эти святые истины,

Мы произносим слова доселе неслыханные

К тем, которые ложным учением

Приносят бедствие домам праведных.

Но превосходные слова для тех,

Которых сердца посвящены Мазде,

§ 2.

Но если ими эта великая истина

Не воспримется сознательно и крепко,

Тогда я обращаюсь ко всем вам,

Как вождь назначенный Ахурой

Всемудрым, дающим все блага,

Которыми мы все можем жить для Аши!

§ 3.

О даруй, ради огня с неба,

И ради Аша, нам твоим воинам

Закон, который ты дал твоим пророкам,

Объяви, – дабы мы знали его, –

Словом из самых уст твоих,

Которым я мог бы помочь всему живущему.

§ 4.

Когда я так взываю к Аше

И ко всем силам Ахуры

В духе чистого благочестия,

Дай, как дар верным

Силу великую и действительную,

Которою я мог бы поразить друйев³⁹.

§ 5.

Научи меня ясно сознавать

Превосходный дар праведности,

Дабы я с чистою совестью

Мог твердо держаться правого пути.

Научи меня, о всемудрый Мазда,

Тому, чего еще не было: тому, что будет.

§ 6.

Да будет лучший удел назначен

Тому, кто выскажет просто и истинно

Великое слово Хауравата (совершенства),

Аши (чистоты) и Амеретат (бессмертия)⁴⁰.

Таково царство Ахуры

В соединении с Вохумано.

§ 7.

Он (Ахура) сотворил великолепие,

Которое одевает звезды светом.

Он мудростию сотворил

Ашу, который поддерживает праведность,

Твои суть они, о Мазда!

Ты, Ахура, еси Господин во веки!

§ 8.

Ты Мазда, – я это исповедаю,

Еси творец и источник всякого бытия,

Отец праведного духа,

Истинным наитием я познаю тебя,

Творца святого Аши,

Тебя Господа мира и всех дел его⁴¹.

§ 9.

Твой есть и праведный Армаити⁴²

Твоя есть мудрость сотворившая

О Дух! о всесильный Мазда!

Ты даешь праведное преимущество

Тому, кто занимается обработкой земли,

И отвергаешь тех, которые пренебрегают этим.

§ 10.

Ибо этот добрый дух покровительствует

Делателю земли, который увеличивает ее богатства.

Ему, о праведный Мазда,

Ты даешь дары Вохумано.

Но идолопоклонники кочевые

Не имеют части в этом благовестии⁴³.

§ 11.

Когда, о Мазда, в начале

Ты устанавливал жизнь и религию,

Когда твоею властию и в твоей мудрости

Ты одевал душу ее собственным телом⁴⁴,

Тогда ты даровал деяния и закон,

Дабы каждый избирал в полной свободе своей воли

§ 12.

Поэтому каждый высказывается свободно,

И лживый и праведный говорит,

И мудрый и неразумный,

Каждый, как он чувствует и мыслит.

Верное чадо Армаити (благочестия)

Спрашивает, где небесные жилища.

§ 13.

Какие бы то ни было молитвы, о Мазда,

Которые приносятся явно и тайно,

Кто бы то ни был, который за грех

Подвергается строгой каре,

Твои глаза все видят ясно,

В святости и правде.

§ 14.

Об этом Ахура я вопрошаю:

В этом состоянии и в будущем,

Какое же справедливое возмездие

Будет дано чистому и праведному,

И какое делающему злое,

Когда произносимо будет конечное решение?

§ 15.

Я спрашиваю: какое горе ожидает

Того, который поддерживает царство нечестивого?

Человека, преданного злу,

Который разоряет земледельцев,

Который сторонник притеснителя,

(Нападающего на) скот и на невинного?

§ 16.

И это я вопрошаю: мудрый муж,

Который тщится согласно с Аша (правдой, добром)

Поднять силу домов (семей),

Или града, или области,

Не твой ли он будет, о Мазда,

Подобен тебе по делам и по природе своей?

§ 17.

Кто, праведный ли или нечестивый

Избирает удел безопаснейший?

Да скажет мудрый Ахура разумному человеку.

А неразумный, да не введет в заблуждение смертных

Будь нам, о Мазда,

Истинным наставником праведного духа.

§ 18.

Никто из вас никогда да не внимает

Советам и словам нечестивого;

Он приносите верное бедствие

На дом, на род, на город, на область.

Верная смерть и верное несчастие!

Убей его, изгони его с бичеванием.

§ 19.

Слушай того, кто поучает

Тому, что праведно, твоим истинам, о Мазда!

Ты царствуешь словами правды;

Твой пронизывающий огнь распознает

Между правым и неправым,

Согласно с совершенною благостию.

§ 20.

Тот, кто обманывает праведного,

Будет вечно обитать во мраке,

И питаться будет только ядами,

С плачем и воплями.

В этот мир, – вас делатели зла,

Деяния совершаемые вашим законом поведут вас,

§ 21.

Но Мазда мудрый, всесильный

Дарует совершенство вечное

Силы и высшей благости

Властию своею господства

Со всеми дарами своего духа, –

Тем, которые испытаны им и любимы.

§ 22.

Все это ясно для благоразумного,

Которого ум просвещен истинною мудростию.

Он ходит в путях Аша,

В его мыслях, его словах, его деяниях!

Этот человек в тебе, о Мазда,

Он есть лучшее и благороднейшее (твое) достояние.

Первая строфа представляет неодолимые трудности: полагают что самый текст испорчен. Приблизительно смысл ее таков:

§ 1.

К Нему приходят те, которые ему принадлежат;

Tе, которые работают с честными целями,

К нему и дивы приходят, исповедуя

Истинное благоговение к Мазда⁴⁵.

О позволь нам объявить твою волю;

Изгони далеко всех ненавидящих тебя.

§ 2.

К ним всемудрый Ахура,

Царствуя вечно с Вохумано

В своей власти, так ответствовал

С Аша возлюбленным его:

Мы избираем добро; святого

Армаити; да будет он нашим на вечно.

* * *

Напоминаем, что Ормузд с его атрибутами Аша и Вохумано (чистота, благость) составляет одно; и Армаити представляет собою благочестие и благоговение последователей Ормузда и что это благочестие есть основа счастья.

Следующая строфа и затем строфа 5 очень любопытны; в них Ормузд, отвечая дивам, по-видимому, намекает на культ духов, господствуюший у Туранцев, и на колдовство этих племен. И опять мы указываем, что упоминаемый в следующей строфе дух зла не Ариман, а преступный склад жизни и мыслей.

§ 3.

Но вы, все вы дивы

Суть семя духа зла,

И все те, которые вас обижают;

Чада обмана и разврата,

Во всяком деянии полны лжи,

Которой вы поучали в семи изгибах⁴⁶.

§ 4.

Вам принадлежит ненавистное заблуждение

Людей, которые говорят, совершая преступления,

Эти деяния будут приятны дивам.

Отступники от великого Вохумано,

Они погибают потерянные для Ормузда

И желчно враждебные Аше.

§ 5.

Так, вы обманом своим лишаете смертных

Истинной радости и жизни бесконечной;

Вы, которых дух зла

Посредством греховных мыслей и дел и слов

Наполняет своею дурною силою,

Всегда помогая делающим зло.

§ 6.

Вы одни суть причина зла,

Падающего на грешников, как кара.

(Отсюда говорит Зороастр).

О, да решусь сказать я смело,

Мазда, ибо твоя истинная мудрость;

На тебя, на твою правду и силу

Я надеюсь: ибо ты знаешь все!

§ 7.

Он⁴⁷ не знает ничего о мучениях,

Которые несомненно ожидают убийцу,

Учащего смертоносным законам,

Которые ведут людей к верной гибели;

Но ты, о Ахура,

Знаешь о страшном возмездии.

§ 8.

Таково было мучение, назначенное

Ииме сыну Виванхо,

За то, что он учил людей убивать

Быков и есть мясо их.

К тебе всесильный Мазда

Взывая, я за праведным решением.⁴⁸

§ 9.

Лжеучители портят учение,

Проповедуя то, что извращает разумность жизни,

Отрекаясь от высшего учения

И пути, одобренного Вохумано.

Эти слова моего духа

Я обращаю к Мазда и к Аша.

§ 10.

Тот муж извращает мое учение,

Кто учит, что земля и солнце

Обольщают чувства смертных;

Кто оделяет дарами делающих зло,

Кто обращает в пустыню плодоносные поля,

Кто подстерегает и убивает праведного.

§ 11.

Они вносят бедствие в жизнь, которую я проповедую,

Tе, которые считают делающих зло благородными,

Отнимая обманом у глав семей

Познание и благословение праведности,

Лишая таким образом праведного

Любви и милости Ахуры.

§ 12.

Таковы последствия учений,

Которые совращают людей с пути добрых дел.

Они прокляты Ахурой,

Те, которых льстивые учения губят жизнь га⁴⁹,

Предпочитая прибыток праведности

И укрепляя глухих (к истине)⁵⁰ любителей лжи.

§ 13.

Этой силой коварный развратитель

Приводит человека к обители зла,

И мир этот к разрушению,

Кто находит радость мучить учителя

Закона вечного, святого,

Которым Мазда ведет своих последователей.

§ 14.

Ложные учители последователи слепых (кави)

Предали себя разврату,

Произведя два великих заблуждения:

Обещая успех нечестивому,

Уча убивать рогатый скот⁵¹

И уверяя в полной безнаказанности.

§ 15.

Но вот грядет скорое отмщение

На идущих за слепыми и глухими учителями,

И (на) страшных деспотов,

В которых не живет сила жизни.

Праведный будет вознесен

Добрыми духами⁵² в обитель праведности...

§ 16.

Всякий, кто учит в полноте

Тому, что добро для чистого понимания.

Ты о всесильный Ахура

Царствуешь над этими моими притеснителями;

Наложи свое возмездие,

Праведно подобающее всем злодеям.

Следующая песнь не всеми признается подлинною. Но хотя действительно в ней есть мысли, развитие которых мы находим в позднейших частях Авесты, но в ней однако нет ничего такого, что подавало бы повод думать, что позднейшие суеверия Маздеизма уже восприняли свое начало в минуту ее начертания. Эту песнь, по-видимому следует, как и другие, признать при­надлежащею к первоначальному изложению учения Зороастра. Мы увидим в конце ее, как последователь этого учения с истинным религиозным чувством посвящает себя, свои мысли, свои слова и деяния Всевышнему и это самоотрицание признается как высшая форма чистого поклонения. По-видимому шестая песнь отмечает еще исторический момент в истории распространения Зо­роастризма. Борьба с противниками учения почти исчезает, истины проповедуемые учением признаются и прочно устанавливают влияние свое в Иране.

§ 1.

Ныне все совершилось,

Как по закону первобытного Мира⁵³

Праведным действием,

И для злого, как для праведного:

Для того, кто соделывает злое,

Для того, кто живет в праведности.

§ 2.

Но на того, кто вносит зло

Мыслями, словами или деяниями: на нечестивого,

И на того, кто утверждает мир в добре;

На (всякого) человека согласно его выбора,

Дается достойное возмездие

Милостивою волею Ахура.

§ 3.

Человек, который в отношении праведного,

Как господин или раб или подчиненный исполняет свои

обязанности,

А также заботливо ухаживает за скотом,

Тот муж, о славный Ахура,

Будет жить вечно с Аша,

На пастбищах Вохумано.

§ 4.

Я, который тщусь, о Мазда,

Молитвами моими отвратить возмущение,

И дух гордости в господах,

И привычки обмана в слугах,

И раздоры между подчиненными,

И небрежность в уходе за скотом⁵⁴.

§ 5.

Я, который призываю Сраошу⁵⁵

Сильнейшего из помогающих духов,

О, да дарует мне (Ахура) продолжительность бытия

Под руководством доброго духа,

На крыльях честного жития,

В царстве, в котором Мазда ты сам обитаешь!

§ 6.

Я, который так ныне тебя призываю, –

Я тоскую по блаженству неба,

С истинным и правым духом,

Который поучает заботам о скоте

И духом внушающим пламенное желание

Видеть тебя и сообщаться с тобою мыслию, о Ахура!

§ 7.

Приходи ко мне всесильный Ахура,

Покажи мне дары совершенные, твои дары,

С Аша и Вохумано;

Этими дарами я известен высоко поставленным.

Да будут таким образом известны между нами

Все дары, которые приличествуют благочестию.

§ 8.

Поучай меня знать оба закона⁵⁶,

Которыми бы я ходил с чистою совестию,

И покланяться тебе (поучай), о Мазда,

С гимнами благочестивого служения,

Дарами жизни бессмертной,

Приношением полного совершенства.

§ 9.

Так к тебе, о Мазда,

Со всем, что есть добро в этой жизни

И что будет добром в небе,

Да буду я веден Вохумано,

И таким образом да достигну совершенства,

– Которое цель и конец всякого духа.

§ 10.

Все блага, которые когда бы то ни были,

Которые ныне есть, и которые будут, о Мазда,

Согласно воле твоей

Раздай, между созданиями, которые твои суть,

Твоею великою властию; посредством Аши

И Вохумано даруй, да усиливается власть.

§ 11.

Соделай так жизнь дающий Ахура,

Соделай так и мудрый благочестивый Армаити

Ты, который подаешь благословения

Аши с Вохумано и Кшатра⁵⁷.

О, услышь мои мольбы,

Дай мне драгоценный дар, который я пламенно желаю.

§ 12.

Восстань, о любвеобильный Ахура,

Усиль мое усердие к благочестию;

О святый дух Мазда!

Помоги мне в этой жертвенной молитве!

О Аша, даруй ей силу!

Cделай ее действительной, о Вохумано!

§ 13.

Даруй мне великое провидение,

Чтобы с радостью взирать на добро,

Живущее в тебе всецело,

С Кшатра и Вохумано.

О снятый и чистый Армаити,

Учи меня истинному закону чистоты.

§ 14.

Это приношение, Зороастр,

– (Как) жизненное начало его бытия, –

Приносит в чистом благоговении

С деяниями совершенными в святости:

Но сие превыше всего исповедуя,

Повиновение слову твоему, всею силою своею,

* * *

И в седьмой песни нет уже следов борьбы, которая так ясно выступает в пяти первых песнях.

Первая и седьмая песнь употребляются ныне при богослужении Парсов.

§ 1.

Делами и словами

И поклонением, – посредством которого, о Ахура,

Ты в милости твоей даруешь

Жизнь бессмертную и истину, и силу, –

Всеми этими, о великий Ахура,

Мы приносим тебе начатки плодов благочестия.

§ 2.

Все это перед тобою повергается,

Как приношение доброго разума и духа,

Как дело законное и праведное

От (тех, которых) душа посвящена Аше.

Я прихожу с поклонением, о Мазда,

С набожными песнопениями твоих поклонников.

§ 3.

Эти дары⁵⁸ с молитвой мы приносим,

Посвященные тебе Мазда с Аша;

Да царствуешь ты⁵⁹ в силе

В домах, утвержденных твоим духом;

Да даруешь ты праведному

Полный удел от чистой святости твоей.

§ 4.

Так мы радуемся, о Мазда,

Огню твоему сильному, быстрому, великому.

Веселящему землю, – светлому, помогающему,

Который проникает все тобою сотворенное⁶⁰.

О Ахура, страшный в гневе,

Бросаешь свои стрелы в грешников⁶¹.

§ 5.

Какую силу, какую радость, о Мазда,

Приносят добрые дела, я поведаю:

Так по истине и по доброй совести

Я помогу бедному: они твое творение

Громко хотим мы провозгласить то,

Да слышат злые люди и дивы.

§ 6.

Так, как по истине, о Аша,

Ты с Вохумано суть едино в Axypе⁶²,

То даруй знаменье, что проповедуя

По всему свету, во всякой части его,

Я могу провозглашать твои хвалы

И твои поклонники могут ждать милостей твоих.

§ 7.

Где они находятся, о Мазда⁶³,

Которые учат благословениям праведности!

Которые приносят верное утешение

Огорченному и сокрушенному сердцем!

Я знаю только тебя, о Аша,

Будь нашим сильным освободителем;

§ 8.

Да возможем мы своими деяниями

Отразить нападения разрушителей.

Да будут люди добрые родней нам,

Но нарушители закона, да погибнут!

Человеку, не знающему правды,

Нет места в доме праведного.

§ 9.

Но человек, который, имея знание,

Отвергает слова святой мудрости,

Совершая деяния зла,

Отрешенный от Вохумано,

От такового великий Аша удаляется,

Как от стража диких зверей⁶⁴.

§ 10.

Но человек правды и мудрости поучает

Делам, который ведут с Вохумано

К мудрости Создателя!

Он знает закон, на котором зиждется правда!

Этими делами, о могущественный Ахура,

Праведный возвышается в твое царство!

§ 11.

Там обитает с тобою в славе;

Совершенство и бессмертие,

Сила Вохумано

И Аша с Армаити во веки веков,

Царствуя в радости и силе;

Там, о Мазда, ты сам еси блаженство!

§ 12.

Что есть твоя воля, о Ахура?

Какие песнопения, какой образ служения избираешь ты?

Скажи мне, дабы знал я,

Как приобрести счастье твоего закона;

Научи нас путям твоим, о Аша,

Которые угодны Вохумано!

§ 13.

Путь Вохумано,

Которым ты ведешь нас, о Мазда,

Путь благочестивых учителей,

Ведущий нас (вверх) добрыми делами к Аше!

Награда, которую ты приуготовил

Для праведного, есть ты сам, о Ахура!

§ 14.

Для этого ты назначил

Для воплощенного духа⁶⁵ истинную защиту

Деяния Вохумано.

Тем, которые возделывают мать-землю,

Даруй твою истинную мудрость, о Мазда,

И дела совершенные с Аша.

§ 15.

О Ахура, поучай меня

Всему, что есть лучше из слов и деяний,

В праведности и чистоте совести,

Всему, что приличествует благочестивому песнопевцу,

И твоей воле, о могущественный Ахура,

И судьбам мирa сего до его возобновления.

* * *

Такова первая группа песнопений, носящая знаменательное имя Ахунаваити, т. е. «говорящая об Ахун(р)е» или, дру­гими словами, посвященная исключительно славословию того, кото­рый носит имя «Живущий» или «Сущий».

Рассматривая эту группу гимнов, мы видим в этих гимнах чистый монотеизм, лишь несколько затемненный символизмом атрибутов божества. Каково бы однако ни было впоследствии значение и перерождение этих олицетворенных атрибутов Ормузда, но в первой Гате мы видели, что Аша имеет значение чистоты, правды; Вохумано есть выражение правого разума и доброты, благости, отожествленной с мудростью. Оба эти пред­ставления являются неразлучными с Ахура-Маздой и служат на символическом языке первой Гаты путеводителями верных к познанию божества и исполнению его воли. Символизм языка Гат выразился также и в другом имени Кшатра, которое есть олицетворение власти и в олицетворении земли, под видом ее духа⁶⁶, взывающего к Ормузду. Посредником между землею и Ормуздом является в весьма понятной символистике дух благочестия и набожности Армаити, – совершенно тождественный с Армати Риг-Веды, и потому без колебания относимый нами к древней­шей религиозной философии не разделенных еще Ариев. Этому духу в Гатах принадлежит, по понятной опять символистике, управлять всем, что создано, ибо только благочестие имеет до­ступ к Ормузду⁶⁷. Обозревая все эти гимны, несомненно древнейшие, чем все остальные части Авесты, и несомненно имеющие связь по мысли и духу с древнейшими ведическими гимнами, мы невольно возвращаемся к вопросу: где же основание думать, что человек черпал первые свои религиозные чувствования лишь во внешних явлениях природы? Как в древнейших гимнах Риг-Веды, так и в Гатах, мы не замечаем, чтобы религиозная система, которой они представители, была основана на феноменах при­роды, проявляющих божество. Напротив, эти песнопения совер­шенно игнорируют явления природы и говорят только о внутреннем духовном мире души человеческой. Появление Индры на берегах Инда, Ганга и Джумны было, как мы видели, уже вторым фазисом развитая религии индусских Ариев, причем, мы указывали, как древние нравственные божества изгонялись и забывались.

В иранской ветви Ариев, которые по-видимому долго удер­жали в чистоте древние обще-арийские верования, – высшее существо Ахура, тожественный по имени и по мысли с индусским Асура (Живущим), есть исключительно существо духовное, не связанное ни единым намеком с каким бы то ни было явлением природы. И атрибуты его принадлежат исключительно к миру мысли, к миру духовному; они суть: святость, справед­ливость, истина, милосердие, мудрость и они одни только составляют основание силы, власти и могущества; они одни наполняют всю область религиозной мысли.

И в Гатах, как в древнейших песнях Риг-Веды, нет политеизма. Зороастр не только не признает никаких равноправных с Верховным Существом враждебных ему сил, но у него нет намека на какую бы то ни было силу независи­мую от Ахура-Мазда. Мы говорили не раз, что в Гатах нет Аримана, а если говорится о зле, то лишь как о прискорбном явлении, а не о независимом начале.

Мы вовсе не отрицаем, что позднейшие части Авесты развили в политеизм все те части Гат, которые были к тому способны, создавая между прочим из атрибутов и свойств божества почти независимых Амешаспентов; но строго отделяя Гаты от других частей Авесты, мы утверждаем, что древнейшие религиозные чувства Ариев не знали ничего о разделении власти Божества и признавали Богом Единое Высшее Существо.

Останавливаемся, полагая, что достаточно выяснили мысли и цели глубокоуважаемого каноника Кука. Мы должны прибавить, что мы взялись за изложение его мыслей потому, что они вполне отвечают нашим убеждениям и мыслям, как то знают чита­тели нашей «Священной Летописи». Он сводится к тому, что сказания Библии суть истина. Может быть, впоследствии мы познакомим наших читателей с второю частью сочинений Кука; «The Origins of Religion and Language», в которой, сравнивая около пятисот древнеегипетских корней и слов с корнями и словами семитических и преимущественно арийских наречий, он приходит к убеждению, что мы не имеем права отри­цать в глубокой древности существования единой человеческой семьи, ибо иначе нет возможности объяснить поразительное единство корней и звуков, выражающих именно общечеловеческие поня­тия и ближайшие родственные отношения.

* * *

В 1884 году вышла в Лондоне книга под названием: The origins of religion and language, in five essays by F. C. Cook, Canon of Exeter, etc. etc.

Глубокоуважаемый восьмидесятилетний старец каноник Кук, посвятивший всю долговременную жизнь свою изучению священного писания и всех вспомогательных наук, могущих выяснить нам значение священных слов Библии, в последнем труде своем как бы резюмировал ту мысль и то чувство, которые руково­дили им в продолжении его трудовой жизни. Глубоким убеждением дышат слова его, когда этот ученый египтолог, санскритолог и знаток Зенда, окидывая общим взглядом древнейшие документы разных народов, связует с первых откровением те чистейшие блестки истины, которые открываются по­среди политеистического хлама, накопленного человеческим мышлением и воображением. С этой точки зрения разрабатывает он Риг-Веду, Зендавесту и часть ее известную под именем Гаты. С этой точки зрения и связует он религиозное учение древнейших ариев с первым откровением, данным чело­веку, и которое, как неумирающее зерно добра, лежало и лежит в сердце людей всех рас, давая полный рост и плод лишь при животворящем солнце христианства. При этом Кук указывает на неправильность того взгляда в науке, который при­меняет теорию эволюции к развитию религиозной мысли и думает видеть выработку совершеннейшей религиозной идеи из ме­нее совершенных форм ее. Напротив, он указывает, что чистейшие и нравственно-высокие идеи и представления неизменно принадлежат древнейшим временам, а искажение религиозной идеи, упадок нравственности и политеизм принадлежат очевидно, – на основании самых документов, – временам позднейшим жизни народов. Притом он указывает, что почти всегда влияние низших (павших) рас было причиною привития к от­носительно чистой религии не только суеверных обрядов, но и догматов не согласных с монотеизмом. Рассмотрение с этой преимущественно точки зрения арийских древних учений побу­дило нас дать по возможности сжатый очерк книги достопочтенного Кука, или лучше сказать той части ее, которая говорит о религиозных верованиях⁶⁸. Если бы это было только изложение религиозных учений Ариев, то настоящая статья не имела бы никакого значения, в виду того замечательного труда преосвященного епископа Хрисанфа, которым Россия может спра­ведливо гордиться, ибо такого полного свода сведений о религиях индусов и иранцев, как представляет первый том сочинения «Религии древнего мира», нет ни в одной из европейских литератур. Это бесспорно мастерское произведение, в котором не упущено ни малейшей детали, при сохранении един­ства мысли и взгляда, и мы к этому великому труду и отсылаем читателя для знакомства с тем предметом, о котором мы будем говорить, излагая мысли достопочтенного Кука. Этот последний и не излагает в подробности ни одного из учений ариев, он только старается извлечь из них данные для выяснения своей мысли. В некоторых местах взгляды Кука рас­ходятся со взглядами нашего ученого, как например о значении Индры в индусской религии, о значении Вистаспа в истории Персии и т. под. Но полного тождества мнений и нельзя ожи­дать в ученых изысканиях. Но с другой стороны указания и заключения преосвященного Хрисанфа весьма близки к заключениям, к которым приходит каноник Кук⁶⁹. Что вполне тождественно в одном и другом писателе, это истинная глубо­кая любовь к христианскому учению, убеждение в его непоколебимости, вера в священные книги нам данные и горячее стремление к распространению среди общества здравых понятий о ду­ховной жизни человека, понятий могущих бороться с предвзя­тыми теориями, приводящими к полному неверии.

Труды Кука весьма известны на его родине и отчасти извест­ны в России. Главный труд его есть громадная работа по ре­дакторству и изданию комментированной английской Библии, из­вестной под именем Speaker’s Bible или Speaker’s Commentary.

Это издание, предпринятое по мысли и почину одного из председателей палаты общин в 1863 году, привлекло к ра­боте самых выдающихся богословов Англии, как-то епископа Гарольда Броуна, Кларка, Кука, Срэппа, епископа Артура Гервея, Еспина, каноника Дж. Роулинсона (историка), Елиотта, Плэмитера, Весткотта, Кея, Смитта, епископа Тирльваля (историка), Лейтфута Гэкстэбля и мн. друг. Но редактором, и так сказать объединителем комментария всей Библии, Ветхого и Нового завета, избран был наш достопочтенный автор Кук, что указывает на то уважение, которым он пользуется в среде англиканского духовенства.

Но независимо от труда по всему изданию Кук сам вложил в него драгоценные вклады своего знания. Ему лично принадлежит весь комментарий на книгу Исход со вступлением и с замечательным приложением о времени Исхода⁷⁰. Ему же принад­лежит вступление к книге Иова и весь комментарий на эту труд­ную книгу, о которых мы скажем, что мы ничего лучше не читали о книге Иова, как по глубине мыслей, так по многосторонности ученых исследований, ясности изложения и по тому христианскому духу, который вносит во все свои труды этот богослов, лингвист и антикварий. Куку же принадлежит вступление в книгу Псалмов и комментарий на Псалмы 1, 3–7; 9–22; 24–28; 30–64; 66, 67; 69–76; 78–89⁷¹. Ему же принадлежит толкование на две последние главы евангелия Матфея и на все Евангелие Марка⁷², а также почти на все Евангелие Луки, неоконченное епископом Тирльвалем. Мы полагаем, что мысли великого и глубоко убежденного труженика ка­ноника Кука стоят того, чтобы их выслушать, тем более тогда, когда он, оглядываясь назад, выливает задушевную мысль свою, руководившую работами всей его жизни.

Мы смеем думать, что мы в сжатом очерке своем не упустили из виду ни одного из главнейших указаний нашего автора, хотя конечно мы не могли перечислить всех его доказательств, за которыми отсылаем к самой книге его⁷³. В двух случаях мы (в прямых скобках с отметкой внизу) дополнили изложение Кука об истории Персии, так как он очевидно предполагает у читателя знание взглядов замечательнейших писа­телей Англии о древнем Мире. Примечания, нами даваемые, при­надлежат также Куку, если только они не отмечены буквами Г. В.: в этом последнем случае мы за них ответственны.

Георгий Властов.

С.-Петербург.

Поэзия и философия индусов дает нам богатый материал для знакомства с бытом, обычаями и образом мыслей древнейших ариев. Но с этим материалом, чтобы извлечь из него истину, надо обращаться осторожно и внимательно, чтобы не отнести к временам древности явления позднейшие и суметь от­делить факты и мысли, принадлежащие к разным последовательным периодам. В особенности необходимо тщательно исследовать факты и воззрения религиозные, ибо смешение понятий, взятых из двух разных эпох жизни народа, приводит к совершенно ложным выводам, затемняя совершенно истинный ход развития религиозной мысли.

Обращаясь к исследованию религиозного значения национальных сочинений индусов и в особенности Риг-Веды, мы заметим, что только гимны Риг-Веды представляют древнейшее верование ариев, между тем как Браманы, Сутры, Упанишады⁷⁴ суть последующие позднейшие объяснения и размышления индусских философов и жрецов. Еще позже этих сочинений появляются эпические произведения индусской поэзии, в которых мы встречаем полное развитие политеизма. Первый обзор литературы древнейшего исторического периода индусских apиeв прямо уже указывает нам на искажение монотеистической идеи в многобожие, а не выделение (как утверждали многие) идеи многобожия из политеистических форм натуралистической религии.

Мы увидим далее, что чем внимательнее мы будем изу­чать древние, индо-арийские документы, тем яснее для нас будет становиться этот факт.

Из числа древнейших арийских документов, к которым принадлежат Риг-Веда, Самап-Веда, две части Ягур-Веды и Атарван-Веда, несомненно, что древнейший и важнейший документ составляет Риг-Веда⁷⁵. Слово Риг означает песнь; слово Веда родственно славянскому ведате, ведете. Со­брание песен или гимнов, носящее это имя, заключает в себе 1028 песен, разделенных на десять групп или отделов, ко­торые получили название мандала, т. е. круги или украшения (орнаменты). Явно, что гимны, заключающиеся в Риг-Веде, требовали продолжительного периода времени, чтобы они могли возникнуть, и собиратели гимнов группировали их не произвольно, ибо мы видим, что песни принадлежащие к одному периоду вре­мени, одному певцу или одному семейству бардов, группированы в особые отделы или круги (мандала), которые отличаются друг от друга даже языком, которым они начертаны. Очевидно, что между древнейшими гимнами и последними из них и между отделами или сборниками гимнов должно было пройти несколько столетий. Мы увидим ниже, которые из гимнов относятся к более раннему периоду развития и которые к позднейшему; мы здесь только отметим следующее. От второй книги (отдела) гимнов до седьмой включительно все они имеют одну и ту же характеристику. Каждая книга или мандала заключает в себе произведения бардов одной фамилии и почти каждый гимн отме­чен именем члена этой фамилии певцов. Во второй книге осо­бенно выдается имя Гритсамада (мудро-веселый); в третьей Висвамитра (общий друг); в четвертой Вамадева (дорог богам); в пятой Атри (восприниматель даров); в шестой Бхарадвайа (несущий утешение); в седьмой знаменитый Васишта (благород­нейший или светлейший). Все эти личности и в особенности по­следняя, суть древнейшие поэты или риши, как их называют индусы. Об остальных мандала надо сказать, что первая и восьмая находятся в хаотическом состоянии, так напр. в первой есть гимны несомненно высокой древности рядом с гимнами весьма сомнительного происхождения. В восьмой мандале все почти гимны относительно позднего происхождения, но многие из них написаны членами одной семьи. К самым позднейшим гимнам относятся песни, собранные в десятой мандале, и они представляют со­вершенно особый интерес, указывая нам на позднейшие формы религиозной мысли.

Девятая мандала в особенности останавливает внимание тем, что это сборник гимнов (некоторые весьма древние), обращенных исключительно к опьяняющему напитку соме.

Весьма трудно, как всякий поймет, определить время составления каждого гимна Риг-Веды или даже назначить безусловно время начертания древнейших ее отделов и позднейших. Но приблизительно, мы по-видимому можем установить относительную древность всего сборника, известного под именем Риг-Веды. Взяв за основание наших соображений известную нам хроноло­гическую данную надписей царя Азоки Пиадози⁷⁶, т. е. поло­вину третьего столетия до Р. Хр., и появление буддизма ранее Азоки за два или три века, мы переносимся в пятое или ше­стое столетие до Р. Хр., когда буддизм вел открытую борьбу против совершенно уже развившегося и установившего свои дог­маты и обряды брамаизма, и застаем в это время первые сочинения буддизма⁷⁷. Ранее однако буддизма и как бы на полпути между появлением брамаизма и буддизмом мы встречаем великие эпические произведения индусов Махабхарату и Рамаяну, в которых находим отделы, которыми уже воспользовался буд­дизм, как напр. Бхагавад Гиту⁷⁸. Полное изображение системы брамаизма мы находим в т. наз. законах Maну, кото­рые возникают приблизительно в 8 или 7 веке до Р. X.

Длинный период времени нужно также отвести на создание целой серии умозрительных сочинений (в число которых надо включить и древнейшие Упанишады), которых вся цепь представляет фазис мышления, совершенно отличный от системы мышления в Риг-Веде и даже можно сказать враждебный складу мысли начертателей гимнов, а с другой стороны несогласный и с вполне развитым учением браминов. Если положить по меньшей мере два столетия на развитие этих философских систем и воззрений, то мы будем отодвинуты по крайней мере к 10 веку до Р. Хр. Не вдаваясь в большие подробности, мы должны однако еще указать, что между древнейшим из этих философ­ских сочинений и самым позднейшим из гимнов Риг-Веды существует огромное различие как в духе этих произведений, так и в самом языке, на что можно привести слова «высших авторитетов по этому вопросу»⁷⁹, а именно, «что язык этих сочинений гораздо более отличается от языка Риг-Веды, чем аттический диалект греческого языка от языка Гомера».

Если ничего нельзя сказать точного о времени составления последних песен Риг-Веды, то по крайней мере все авторитеты согласны в том, что они никак не могли быть составлены позднее 10 века и по всей вероятности относятся к гораздо более раннему периоду. Но между древнейшими гимнами и позднейшими из них явно протекли многие столетия, что будет яснее при рассмотрении их содержания, так что мы положительно не имеем права не считать древнейшие из известных нам песнопений, вошедших в сборник Риг-Веды, относящимися к 15 веку и даже, быть может, к более раннему периоду. Но мы заметим, что в гимнах Риг-Веды упоминается о пяти поколениях вла­стителей, которые предшествовали времени сочинения гимнов, так что воспоминания, сохранившиеся в Риг-Веде, восходят ко времени занятия не только Ганга, но и самого занятия ариями истоков Инда и спуска их в Пенджаб. Но если бы Риг-Веда как сборник и была составлена лишь во время занятия ариями Индии, то тем не менее отдельные гимны (а также вся система индо-арийской мысли, чувствования и общественного и политического развития ариев, отразившаяся в Риг-Веде) должны быть рассматриваемы, как результат событий предшествовавших, и в этом смысле древнейшие гимны Риг-Веды должны связываться с древнейшими проявлениями человеческой мысли. Мы можем проследить близкое родство всех арийских языков, и нет сомнения, что до разделения племен арийских существовал один язык, которому ученые авторитеты дают название ариакского языка, который содержал в себе, как в зерне, зачатки и корни всех арийских наречий. Но мы в особенности обратим внимание на родство языка и духа племен, говоривших на санскритском и зендском языках. Когда разделились эти племена и при каких условиях, мы не знаем и можем только догады­ваться по намекам, заключающимся в их древнейших преданиях и документах. Мы думаем, что разделение это произо­шло от нескольких причин и что разделению иранской от индусской ветви предшествовало отделение в доисторические времена братьев их по Иафету туранских или скифских племен, которые в борьбе с нуждою и лишениями утрати­ли не только начала цивилизации ариев, но и самые правильные гибкие формы языка⁸⁰. Эти одичавшие племена, забывшие свои первоначальные верования, через несколько веков после отделения своего от арийской семьи, появлялись на границах арийских поселений, как враги и враги страшные, желавшие поживиться плодами трудов земледельческих ариев. Полагаем, что переселение иранцев и индусов по двум направлениям было обусловлено, – независимо от холодных и голодных годов, на которые намекает 1 фаргард Вендидад Заде, – и сильным давлением туранских орд. Эти же орды вероятно составляли и население Индостана, когда проникли туда арии, как они со­ставляли население Мидии, когда появились туда иранцы, и всего пути, по которому шли эти последние. Но, заключая все эти шаманические племена под одним общим именем турано-скифов, мы вовсе не желаем сказать, чтобы они везде являлись с ха­рактеристикой одного и того же племени. Долгие странствования и различная среда жизни изменили и обычаи их и словарь и верования. Может быть, общее у всех этих племен было именно то, что изложено в первом фаргард Вендидад-Заде, этом драгоценном документе который сказует о различных местностях, созданных Ормуздом, занимаемых постепенно иранскими⁸¹ ариями, и о тех грехах и злах, которые создавал Ариман, чтобы испортить творение Ормузда. Из них мы отметим именно те преступления, которые по-видимому характеризуют самих туранцев, их обычаи и их религию. В 3 стихах рассказано о сотворении Ариманом великого змея, и снега «работы злых духов». В 6 стихе о сотворении Ариманом войны и грабежа, в 7 о ядовитых растениях и вредных насекомых (м. б. с указанием на составление из них любовных фильтров и ядов), в 8 и 16 о появлении под влиянием Аримана безверия⁸² в 11 проклятие опустошения, в 12 появление противоестественного греха, в 14 – греха колдовства. Таким образом представляя себе Ангро-Майнуса или Аримана олицетворением того зла, которое иранцы встречали на пути при столкновении с ранее их занявшими земли туранцами, мы можем выделить следующую их характеристику. Они верили в духов, но не знали объединяющего начала в мире, они не знали Высочайшего Су­щества, они употребляли яды и занимались колдовством, нравы их были нечисты, они главнейше занимались войною и грабежом. Мы увидим, как все эти черты отразятся на ариях обеих ветвей, которые покоряли туранцев, но заражались их верованиями и обычаями. Мы к этому прибавим, что и употреб­ление опьяняющего напитка сомы в Индии и гомы в Иране по-видимому принадлежит всецело влиянию шаманизма, изобретшего опьянение и одурение, как средство приближаться к духам и сообщаться с невидимым миром. Но мы перейдем к изложению религиозной системы Риг-Веды, оставив до времени в сто­роне Персию и ее систему верования.

Многие ученые нашего времени думают видеть в Риг-Веде независимое от откровения прогрессивное развитие религиозной мы­сли человечества. Не таково наше мнение, напротив мы утверждаем, что мы в гимнах Риг-Веды нигде не находим развития от низших понятий к высшим, от познания природных и физических сил к познанию чистых духовных и нравственных начал, от политеизма к монотеизму. Напротив, изучая Риг-Веду, мы приходим к убеждению, что более чистые и ду­ховные понятия предшествуют политеистическим верованиям, и смело утверждаем, что в глубокой дали стоит то откровение, о котором говорит нам Библия, хотя уже сильно затем­ненное в течение многих веков.

Но в самом сборнике, именуемом Риг-Ведой, надо строго отличать два разряда гимнов.

В одном из них несомненно представляются обоготворенные силы природы, или враждебные, или благоприятные ариям в борьбе их с натуральными препятствиями, а также в борьбе их с туземными племенами северо-западного угла Индии. Во главе их Индра⁸³ громовержец; ему приписывают свои победы индусы, его сопровождает толпа других божеств, Маруты, Рудра, Вайу и др., которых главная отличительная чер­та суть сила, насилие, блеск. В этих представлениях мы не находим никаких нравственных начал: преобладающие чув­ства суть дикие страсти, жестокость, несправедливость, насилие и пьянство. Божество делает добро лишь тем, которые приносят ему обильные возлияния сомы: таковы почти все гимны Индре в числе 217. Правда в гимнах Риг-Веды мы еще не встречаем обоготворения плотских страстей под видом лингама, который по-видимому принадлежит символизму низших дравидических рас, лишь позже внесших этот символ в религию ариев; но и в гимнах Индре и Соме, воспевающих опьянение и насилие, нет нравственных начал. Но во всех мандалах или отделах мы находим другой разряд песнопений, обращенных к особому виду или классу богов, о которых можно сказать, что они только упоминаются, не чтутся, или перестали уже быть предметом обожания, хотя по-видимому это суть древнейшие боги сверженные, полузабытые. В системе, в кото­рой глава Индра, они отчасти уже считаются враждебными нача­лами. Таков свет или господин света Диеус, Дий: «dieser», как говорит Каэгы, цитируя слова Бенфея (Der Rig-Veda, S. 151) «höchste Gott der Urzeit in Indien». В Риг-Веде хотя он еще удерживает отчасти древне-высшее значение, но он не чтимое божество, к нему не обращаются с мольбами, он уже в полумраке затемненный возрастающим величием Индры. Та­ково и божество Адити, источник всякой жизни, и имя кото­рого (или лучше сказать которой)⁸⁴ указывает на бесконечное непостижимое, а потому неизвестное абсолютное божество. Боже­ство это упоминается часто в Риг-Веде, но только в одном из гимнов это таинственное божество призывается в молитве и называется матерью богов. Но дети Адити, проявления ее во вселенной, суть древнейшие божества ариев, это Варуна, Митра, Ариаман, Бхага, Арамати, Анша. Но на первом плане стоит Варуна, к которому обращены несколько особо посвященных ему гимнов (в особенности в 7 мандале). В этих гимнах он творец, правитель, промыслитель и законодатель мира; он приводит в движение силы находящиеся в покое в бесконечности. Он, даже в гимне (42 четвертой мандалы), в котором он представляется борющимся с Индрой, – остается представителем порядка правды и закона. Певец Варуны в особенности знаменитый риши Васишта. В одном из гимнов 7 мандалы Васишта обращается к Варуне с мольбою о прощении грехов, так как он один имеет право разрешать их, ибо он сам безгрешен. Не следует упустить из виду, что замечательнейший из певцов Риг-Веды Васишта не только знал Индру, но и воспевал его, и рисовал его помогающим ариям в опьянении, а между тем покаяние приносится поэтом (в 86 гимне 7 мандалы) не перед Индрой, а перед Варуной. Васишта обращается к Варуне в весьма замечательных выражениях: (§ 5) «Прости нам грехи, содеянные как от­цами нашими, так и нами»; или (§ 6) «Это не моя воля, о Варуна, которая соделала трех, это было безумие, проявление страсти, опьянение сумасшествия; старый человек, которого одо­лели юношеские страсти, сон и грязь, которые столь часто при­чиной греха…» Молодость и силу свою Васишта посвятил, как мы говорили выше служению Индре, богу силы и насилия, пьяно­му божеству, но в горе и болезни, в сознании греха и бессилия (г. 87, 88, 89, 7 м.) Васишта обращается к древ­нему божеству блюстителю правды, к тому божеству, которое блюдет за нравственным преуспеянием человека, которое наказует преступление и одно может прощать грехи и прощает их кающемуся.

В выше упомянутом гимне 86 есть еще одно место, за­служивающее особого внимания; в начале этого гимна, когда Ва­сишта чувствует свой грех и ищет примириться с Варуной (§ 2), он говорит (§ 3): я обращаюсь, Варуна, к знающим (cikitushas) и созерцателям или видящим (kavayas). Ка­жется мы с уверенностью можем сказать, что эти ведущие люди были не кто другие, как те, оставшиеся верными древним преданиям и богам, старцы, которые хранили древнюю религиозную систему и не приняли нового культа Индры. Эти-то «ведущие» и направляют Васишту на путь к тем древним божествам, которые были по преимуществу божествами нравственного и духовного чувства. Это различие Варуны от Индры выступает в гимнах не только Васишты, но в у других певцов; так у Вамадевы в 42 гимне 4 мандалы в состязании между Варуной и Индрой о первенстве, Варуна требует его потому что он бог порядка и закона, потому что он даровал жизнь богам, что он их господин и правитель, что он прибежище удрученного горем человечества, источник всякого добра. Индра требует первенства совершенно на другом основании. Он гово­рит: «Меня призывают конники в битве, и вожди бросаю­щиеся в бой. Я есмь господин войны: я Индра подымаю пыль на поле битвы. Я полный силы, освеженный опьяняющим на­питком, вдохновенный гимнами моих обожателей, я потрясаю бесконечное протяжение всего Мира». И поэт признает первен­ство Индры над богом права и милости. Это необычайно лю­бопытное явление, могущее быть объясненным лишь историческими событиями жизни Ариев, когда она сложилась так, что бог пред­ставитель насилия был типом их жизни, в которой не остава­лось места справедливости и милосердию, которых представителем был Варуна, древний бог древней мирной жизни, не отвечавший уже обстоятельствам⁸⁵.

Весьма любопытно окончание этой борьбы, указанное в ясных выражениях в 124 гимне 10 мандалы. Агни, олицетворение жертвоприношения, формально признает своим господином Индру, отказываясь от подчинения Варуне. Т. е. другими сло­вами, прежде чем закончился период жизни ариев, обозначае­мый песнями Риг-Веды, культ Индры настолько овладел суе­верными умами Индусов, что древнее понятие о божестве, во­площенное в Варуне (и как увидим сейчас в Ахуре) совер­шенно сгладилось: древние божества, имевшие глубокое нравствен­ное значение и на которых был еще отблеск древнейшего предания, забывались или о них вспоминали с улыбкою презрения, как об остатках полузабытых древних предрассудков, на­прасно связывавших свободу человека... делать зло. Гимн говорящий о переходе Агни (10, 124) так интересен, что мы считаем нужным дать из него две выписки⁸⁶.

«Агни, – взывает жрец, – прииди к нашему жертвоприно­шению... долго ты находился в темноте! Агни отвечает на заклинание:

§ 2.

«Долго я бог скрывался во тьме, где нет богов;

Теперь я иду к вам, видя жизнь бессмертную,

Я ныне немилосердно оставляю милосердого бога,

Признавая другом своим чуждого бога.

§ 3.

………………….

……………….....

Теперь я прощаюсь с отцом Асуров.

§ 4.

Долгие годы посвятил я его служению,

Ныне избирая Индру, я оставляю отца;

Мы расстаемся с Варуной я и Сома;

Царство передано: я это вижу ясно.

«Эти Асуры ныне лишены власти», – прибавляет в этом же гимне Индра.

Мы остановились на имени Асура, указывающем на весьма глубокое религиозное чувство, жившее в сердцах древних Ариев.

Это имя в санскритском языке Асура, в зендском и древнеперсидском (вр. Ахаменидов) Ахура происходит несомненно от слов санскритских асу жизнь и ас быть (в зендском ах быте). В с.-петербургском санскритском лексиконе и у Гроссмана слово Асура (Axypa) переводится живущий, сущий, т. е. самобытно существуюший, т. е, Бог, на что указывает для зендского языка и Юсти (Justi. Handbuch der Zend-Sprache), – сравнивая это выражение с именем Иегова (Исх. 3:14).

Правда мы не находим не только у персов, но даже и у индусов чистого значения этого великого имени, но самое его происхождение доказывает, что мысль, лежащая в его основании, не была чужда предкам тех ариев, которые уже в Риг- Веде не только называют Асуров во множественном числе, но еще после принятия культа Индры начинают считать их враж­дебными божествами, против которых борется новый бог Индра. Так в Риг-Веде в 6 мандале в гимне 22, § 4 Индра назван Асурахан, т. е. убивающий Асуров, и это название придается и Агни (7, 13, § 11) и солнечному божеству «силь­ному» (Вибхрат) в 10 мандале в 170 гимне. В Упанишадах Асуры ведут войну против девов⁸⁷ и это значение демонов с совершенно новой и чудовищной этимологией имени (а-сура, как бы ἄθεος). Асуры получают во всем последующем развитии индусской мифологии.

Смотря просто и разумно на факты, мы выносим глубокое убеждение, что две системы религиозного воззрения, – одна чисто материалистическая и натуралистическая, а другая нравственная и духовная, – были от самого начала две разные системы, имевшие два разных начала, развивавшиеся самобытно одна от другой и ни в каком случае не происшедшие одна от другой, ибо они обе имели в основании два совершенно разных принципа. Каждая из этих систем истекала из совершенно разных потребностей, желаний, опасений и стремлений человеческой души. И в этом нет сомнения, что культ детей Адити и в особенности Варуны есть представитель основных начал спра­ведливости и нравственного управления миром, и никак не мог развиться из грубейших форм религиозного чувства, как то стараются доказать представители некоторых школ мышления.

Но является вопрос, имеем ли мы прямые доказательства относительной древности одной системы перед другой? Мы ви­дели выше и можем указать сотни примеров из Риг-Веды, что Индра признается богом новым у ариев. Доктор Рот прямо говорит, что Варуна бог арийского, Индра бог индусского периода; такого же мнения и Лудвиг. Из гимнов видно, что начертатели их видели сами возникновение нового культа. Во второй мандале в гимне 12 Гритсамада, один из древних риши рассказывает, что Индра немедленно по рождении внезапно развивает свои страшные силы. В мандале 5, гимн 30, § 5, «древние божества дрожат при его приближении»⁸⁸, а в 7 мандале, гимне 21, § 7 сказано об Индре: «даже власть древних богов должна покориться твоей силе и боже­ственности» .

Очень замечательно одно место в V м. гимн 1, § 131. «Перед Индрой даже Асура Диеус преклонился,

«Перед Индрой и Притиви (т. е. мать-земля) пространная, широко раскинувшаяся

Перед ним, одаренным царским величием!

Все боги разом преклонились перед первенством Индры,

Поэтому Индра воспринимает все напитки, приносимые человеком».

Заметим, что Диеус (Дий) бог света, «живущий» есть основной источник божества. Он с особым ударением и значением называется Асурой, т. е. «самобытно существующим». Но Индра громоносец овладевает культом и замечательно, что во всей Риг-Веде нет ни одного гимна обращенного прямо к Дию и один только гимн обращенный к Адити. Дий в спокойном величии есть отблеск древнейших понятий о Боге, но он стирается забвением перед богом с сильно языческим характером. Мы конечно не знаем среди ариев того чистого понятия о Боге, которое сохранено в книгах откровения; для ариев Дий светящее небо и мать земля были отцом и матерью всей природы, всех богов и людей⁸⁹, и эта первобытная пара преклоняется перед богом, который является в третьем и может быть даже в четвертом или пятом фазисе измененной религии искаженного религиозного чувства. Мы настойчиво указываем на то, что в ряду идущих один за другим веков мы находим в Индии не развитие религиозного понимания и чув­ства, а падение его и затемнение древнейших чистых понятий сначала языческими грубыми формами культа, а потом нескон­чаемыми более и более запутанными и наконец совершенно атеи­стическими философскими теориями. Мы увидим в своем месте, что тоже самое имело место в иранской ветви.

Итак бог света Дий преимущественно Асура «живущий» и мать-земля Притиви, – т. е. распространенная, которой имя есть по-видимому сжатое древнее понятие об Адити – бесконечной, за­быты перед Индрой громовержцем. Между тем как указы­вает Лудвиг (Einleitung zum Rig-Veda) на основании 12 гимна второй мандалы, новый бог является со всеми атрибутами же­стокости. Риши Бхарадвайа в 6 м. в 30 гимне особенно от­четливо и резко обрисовывает Индру бога войны и грома, Индра, между прочим (что надо особо заметить), не происходит от древних богов; в Риг-Веде нет намека на то, чтобы понятие о нем было чем-либо связано с древним религиозным воззрением или развитием его; он бесспорно бог новый для ариев, младший по появлению, с помощью которого они занимают страну⁹⁰.

Вообще говоря Индра есть воплощение грубой силы, не свя­занной никаким нравственным или духовным принципом. Сила эта опирается на магию и колдовство, поддерживается опьяняю­щими или одуряющими напитками и несет нещадное истребление врагам тех, которые обоготворяют эту силу. Подобного ему бога мы не находим ни в религии иранцев, ни в религии греков, что между прочим также разрешает вопрос о позднем появлении Индры уже в пределах Индии. У иранцев Ахура-Мазда даже не громовержец, как Дий греков, явления грозы отнесены к атрибутам Аримана в Иране. Но Ахура-Мазда по всей вероятности есть один из древнейших представителей древнейшего религиозного чувства не разделенной еще семьи ариев⁹¹, Индра же принадлежит к воззрению, не имевшему ни­чего общего с этими религиозными чувствами: это порождение не только другого строя мысли, но и другого общества.

Уже одни имена древнейших богов ариев, управляющих преимущественно миром нравственным посредством законов правды, карающих добро, наведут нас на мысль о различии их от богов другой религии, возникшей в Индостане. Мы го­ворили уже выше, что Дий, отец небесного света, и Адити, бесконечная, суть два источника всякого существования богов, людей и всей природы. Затем перед нами Варуна, Митра, Ариaман⁹² Бхага и другие Адити, как-то Арамати, Дакша или Анша, представители каждый отдельно, и в совокупности с другими, высших духовных начал. Диеус и Варуна преиму­щественно называются асурами с тем глубоким значением, о котором мы выше говорили. Эти два божества тожественны по нравственному своему значению, но трудно сказать чтились ли они одновременно⁹³, или они представители разных периодов или разных родственных племен. Эти два имени встречаются у многих арийских племен⁹⁴; от имени Дий происходит имя девов, «богов» в индейской системе и которых значение из­менилось в Иране, вследствие причин, о которых мы скажем в своем месте.

Но в особенности важно имя Варуны. Имея в виду, что в гимнах Риг-Веды Варуне, как главе Адитов, преимуще­ственно дается имя Асуры и что имя Асуры по законам изменения звуков несомненно тожественно с иранским словом Аху­ра, мы не можем не видеть, что в далекой древности эти имена имели великое и таинственное религиозное значение и были выражением мысли о высочайшем Существе⁹⁵. Мы видели также выше, что антагонизм Индры к древнейшим богам был причиной, что прозвище Асуры сначала было принимаемо во враждебном культу Индры смысле, а потом получило значение злой, дурной даже демонской силы. Но древнейшее значение Асуры со­вершенно тождественно с понятием Ахура в надписях Ахаменидов и в зороастрическом древнейшем учении, так что не­сомненно, что иранский Ахура-Мазда есть арио-индусский Асура-Варуна. Оба они находятся (в древнейшем учении обеих ветвей, повторяем мы) в одинаковом положении к духам, ко вселенной, к человеку, в его духовной, общественной и мате­риальной жизни. Оба они представители правды. И в самом деле, если мы сопоставим некоторые выражения о том и другом из Риг-Веды и Авесты, то эта мысль выяснится вполне.

Варуна называется богом богов (м. 2, 1–4); Ахура-Мазда и в Авесте и в надписи Ахаменидов Бхага Бхаганам. Варуна управляем солнцем, и звездами и водами. Та­ковы деяния и Ормузда в четвертой песни 1-й Гаты § 7 (Ясна, глава 31, 7).

Гроссман составил список эпитетов Варуны: «сын бесконечности и вечности», «мудрый», «непостижимый», «законы коего незыблемы», «царствующий благодатно», «великий и все­сильный», «далековидящий», «живущий во свете», «сожигающий преступного», Варуна «верховный законодатель, поддержатель законного порядка». Но если мы сблизим с этим выражения семи песен первой Гаты (Ясна, глава 28–34) об Ахура-Мазда, то увидим, что Ормузд имеет те же атрибуты как Варуна, он также «знает и помнит все слова», он «нака­зует грехи», «он один прощает грешников и покровительствует благочестивым»⁹⁶, одним словом мы не можем сомневаться в том, что Варуна и Ормузд суть представления об одном божестве, чтимом всеми ариями, которое они унесли с собою по разным путям своим и которое осталось как драгоценное воспоминание о древней чистой религиозной мысли, пока она в Индии, как в Персии, не была искажена привитыми извне верованиями.

Об Иране мы будем говорить впоследствии, здесь мы воз­вратимся к вопросу о том, что движение религиозной мысли в Индии не может никак быть названо прогрессом, развитием, поступательным движением к высшему и лучшему. После того культа Варуны и детей Адити, на который мы выше указывали, может ли считаться прогрессом культ Индры с магией и кол­довскими формулами⁹⁷, с мелочным сложным обрядовым законом, с учреждением каст, развившихся именно при этой форме религии, и с учреждением которых высоко поднялась каста браминов⁹⁸.

Но брамины не долго оставались верными Индре, они не возвратились и не могли возвратиться к чистым верованиям доисторических своих предков; и между тем как толпа все более и более углублялась в политеизм, и к религии ариев привился бог дравидских рас Шива с грязным культом, восставал бог Вишну, вероятно, одно из племенных божеств ариев; брамины чтили бога своего племени Брама, которого почти нельзя назвать божеством, ибо он есть порождение философской школы, а не веры и предания, он почти тожествен с хаосом, небытием философов, из которого возникло бытие или, лучше сказать, которое предшествовало бытию⁹⁹. Скоро Индра делается лишь второстепенным божеством, а впоследствии он со­вершенно забыт, когда возникает тримурти с Брамой во главе.

Но эта часть религиозного движения не входит в рамку на­шего исследования, мы упомянули о нем только из желания ука­зать, что религии не восходят к более чистому и возвышенному из натуралистических понятий, а напротив искажаются и окончательно теряются в пустыне атеизма, если они предоставлены собственным силам разума человеческого, как река, не освежаемая и не обновляемая свежими притоками, теряется в песках. Но мы возвращаемся к богам древнейшего периода. О Варуне мы прибавим только к тому, что сказали о нем выше, что имя его производят от санскритского корня ври по-зендски вар, кото­рый имеет значение покрывать и покровительствовать, и замечательно, что и Ормузд имеет прозвище «пайуска», т. е. покры­вавший или покровитель¹⁰⁰.

Вместе с Варуной упоминаются в Риг-Веде еще несколько божеств, которых мы встретим почти всех под теми же име­нами и в Авесте. Таков Митра, который и в той и в дру­гой системе представляется «любящим богом», посредником между божеством и человеком¹⁰¹. Культ Митры растет в ре­лигии Зороастра, в религии же индо-ариев это божество почти совершенно исчезает (вместе с Варуной) и только раз упоми­нается в Махабхарате. Другое божество, встречаемое в обеих религиозных системах, есть Ариаман, имя которого тесно связано с именем расы, которая его чтила. В Риг-Веде он упоми­нается постоянно с Варуною и Митрой. В Авесте он ближайший помощник Ормузда в борьбе с Анромайниусом и с под­чиненными ему злыми духами. Весьма важно еще имя одного из древнейших божеств или эпитетов божества Бхага, перешедшее в язык славян со значением Бог. Это имя происходит по мнению Гроссмана от корня бха ила бхай (Zutheilen, распреде­лять)¹⁰². Так по 7 мандале, гимн 40, § 2. Бхага, сын Адити есть распределитель богатств и благословения. Но это же имя Бхага со значением божество, Бог встречается постоянно в надписях Ахаменидов, и Ахура-Мазда постоянно называется Бхага Бхаганам, т. е. бог богов. Нельзя также пройти молчанием имени, встречающегося в Риг-Веде, Арамати, которое Гроссман объясняет так: «der Genie der Andacht», т. e. дух набож­ности или благочестия; та сила духовная, которая подымает человека к его Создателю. И в Зендавесте мы найдем ту же мысль о гении, живущем между небом и землею, под именем мало измененным Армаити, который есть Амшананд высшего по­рядка. В дальнейшем развитие символистики маздеизма Амшананд Армаити есть дочь и супруга Ормузда, покровитель земли, совершенная мудрость¹⁰³. Нам кажется, что можно с уверенностью сказать, что целый ряд божеств называемых в иранском культе Амеша-спента «бессмертные святые», дети или творения или атрибуты Ахура-Мазда происходят от «детей Адити» aриo-индусского древнейшего культа, которые суть порождения бесконечного, и были предметом культа ариев , когда они еще не раз­делились на две ветви.

Признавая монотеизм исходным пунктом всех религий, мы в «детях Адити», как в Амеша-спентах, видим работу ума человеческого, предоставленного самому себе в продолжение многих веков, который силится уловить многообразные атрибуты и свойства Творца, но впадает из символистики в политеизм. Этот политеизм еще удерживает среди древнейших ариев основные начала добра, но позже разлагается с полным забвением единого Бога в культ духов и пример такого полного разложения мы встречаем в так называемых туранских племенах давно ушедших из общества, хранившего еще воспоми­нания первобытных преданий.

Среди иранцев одному по всей вероятности атрибуту творца приписана самостоятельная роль разрушителя, а позже и создателя зла, хотя по всей вероятности, как увидим ниже, идея поклонения Анромайнусу привита aриям из понятий чуждых им племен, точно так же как Шива есть порождение дравидических рас, и может быть даже сам Индра, который в Махабхарате является соблазнителем аскетов, – есть божество покоренных армий низших рас¹⁰⁴. Но везде и всегда, начиная с Египта, мы видим тот же процесс разложения и упадка нравственного и религиозного чувства. Везде в начале монотеизм, превращаю­щейся в политеизм; молитвы, воссылаемые от души к Творцу в восторженных гимнах, превращаются в мелочную обрядность, доходящую в буддизме до механического верчения начертанных молитв; понятие о Боге-Разуме и единичной вечной душе исче­зают, заменяемые атеистическими и нигилистическими теориями. в которых одна преобладающая мысль – уничтожение всего, даже своего я, и рядом с этим развивается в народе учреждение каст, вечная боязнь осквернения, отвратительные обряды, поклонение лингаму, колдовство и магия.

Но многие ученые видят кульминационный пункт развития религиозной идеи ариев в Индии не в Ведах, а в Упанишадах, которые начертаны позже Вед, но ранее законов Ману, являю­щихся между 10 и 8 в. до Р. Хр. Но Упанишады едва ли представляют собою фазис религиозного развития; это фазис скорее отрицания, и для этого достаточно вникнуть в значение Атмана, этого центрального пункта учения Упанишадов¹⁰⁵. Не­возможно сомневаться в том, что атма не что иное как фихтевское Ich und nicht Ich; это последнее слово брамаизма, прикрывающего обрядностью свой глубокий атеизм; но мы отказываемся назвать это учение религиозным развитием, это не любовь к Создателю, оставшаяся далеко позади в жизни народа, и ко­торой последние лучи еще бросают свой отблеск на древнейшие гимны Вед. Правда боги Вед не упоминаются в Упанишадах, но вместо их (в которых однако скрывались остатки и древних преданий и последующей натуралистической философии, т. е. олицетворение сил природы) в Упанишадах мир является временным, случайным, призрачным проявлением какого-то неопределенного, вечного, непонятного начала, не имеющего никакой личности. Это начало есть атма вселенной, и отблеск этого не­определенного есть существо человека.

Признать в себе этот принцип есть по учению Упанишадов конечная цель человека, ибо атма человека есть только один из видов или отблесков атмы вселенной, тожественной с абсолютным я Фихте. Поэтому эта школа мыслителей считает учение Вед не только устаревшею системою, но еще вво­дящею в заблуждение, ибо в древнейших Ведах везде прове­дена мысль о награде за добрые дела: это чувство признается нечистым, между тем как доктрина атмы представляет собою движение к совершенному самоуничтожению¹⁰⁶. Во всяком случае, повторяем мы, только одна Риг-Веда представляет собою древнейшие дошедшие до нас религиозные чувства и мысли предков наших Ариев и связуется с учением, которое мы найдем в древнейших зороастрических Гатах и в надписях Ахаменидов.

В этом кратком обзоре индусской литературы мы преиму­щественно руководствуемся прекрасным сочинением об индуизме профессора Mониe Уиллиамса, Hinduism (Edition of the Society for promoting Christian knowledge), и составляем этот краткий очерк с целью напомнить читателю для уразумения статьи о Риг-Веде ход литературы и мысли в Индии.

Моние Уиллиамс указывает прежде всего, что слово Веда¹⁰⁷ в религиозном смысле означает знание, ведение, но не в обы­кновенном смысле этого слова; это знание, не облеченное еще в форму слова, а тем менее начертанное; это то ведение, ко­торое исходит как дыхание от вечного и самобытного суще­ства называемого Брамана. Поэтому и Веды иногда называются Брамана, в том смысле, что они представляют как бы распространенное в мир существо самого божества. Означают они притом не только духовное божественное знание, но и то са­мое религиозное чувство, то благочестие, при помощи которых че­ловек способен воспринять божественное знание. Это знание на­ходится в связи с сабда или определенным звуком (словом ), также существующим от начала Mира. Этот сабда, слово, было услышано некоторыми святыми мужами, именуемыми риши, кото­рые сохраняли его только в изустном предании.

Таково религиозное сказание индусов о начале Вед; нет нужды пояснять, что это позднейшее объяснение браминов, ибо в самых гимнах Вед мы находим прямые указания самих риши или поэтов, что гимны сочинены ими самими. Все, что заклю­чается в Ведах, носит название с’рути, т. е. «слышанное» или что познано откровением. Но в сборниках, известных под общим и широким названием Вед, надо различать: 1) соб­ственно гимны, Мантры начертанные метрическою речью; 2) Бра­маны, обрядовые предписания, начертанные прозой, и 3) Упанишады, заключающие в себе мистическое или тайное учение, объясняющее Браманы. Они написаны прозой и только изредка пере­ходят в метрическую речь¹⁰⁸.

Мантры, гимны разделены на пять самхита, т. е. сборников, как мы говорили выше в самой статье. Первый из них есть Риг-Веда.

Брамана, указывающие порядок священных церемоний и жертвоприношений, суть памятник того времени, когда народ от натуралистических гимнов и славословий поэтов, риши, переходил к сложному ритуалу мелочного обрядового культа, развившегося на берегах Джумны и Ганга, по-видимому после движения индусов из Пенджаба к востоку в северную часть Индии. В Браманах заключается не только описание обряда, но и объяснение его значения с присовокуплением в виде примера древних легенд и преданий. Но Браманы так запутаны и не­понятны, что они потеряли всякое практическое значение для ру­ководства при жертвоприношениях и богослужениях; правила об­ряда стали излагаться в коротких фразах, имевших силу за­кона, которые названы сутра ¹⁰⁹ .

Сутры, служившие и служащие руководством для публичных религиозных церемоний, именуются Сраута – сутра или Калпа – сутра; сутры, руководящие семейными, домашними обрядами и до­ныне регулирующие всю жизнь индуса, именуются Смарти – сутра или Грихия – сутра. Сутра должна быть по возможности выра­жена кратко и представляет иногда созвучием слов мнемониче­скую (памятную) формулу, а иногда состоит из нескольких руководящих слов, непонятных для того, кто не изучал обрядов.

Впрочем, как увидим ниже, слово сутра дается и другому роду кратких изречений, но имеющих не обрядовое, а философское значение.

Возвращаясь к Браманам, мы заметим, что каждый из отделов (самхита) Вед имеет свои собственные Браманы. Так при Риг-Веде две Браманы: древнейшая Айтарея-бр. и Каушитаки (или Санияна)-брамана. При двух Ягур-ведах находятся Тайтириа-брам. и Сатапата-брам. При Самана-веде восемь Бра­мана, при Атарва-веде одна, Гопата-брамана.

В Упанишадах, как мы говорили, выразилось тайное уче­ние, возникшее среди браминов и старавшееся провести философские взгляды в искаженное уже учение индусов, основанное од­нако для толпы на букве древнейших Мантра или гимнов. Самое имя Упанишады, как указывает М. Уиллиамс, намекает на нечто, «лежащее под поверхностью», т. е. на учение, могущее быть постигнутым лишь посредством глубокого исследования известного всем лишь поверхностно браманического учения. По­этому Упанишады не только причисляются к с’рути (откровению), но на них именно и обращено преимущественно внимание как индусских пандитов, так и европейских ученых¹¹⁰. Поэтому же Упанишады называются Инана-Канда, «отдел знания», между тем как Мантры с их Браманами называются Карна-Канда «отдел деяний».

Кроме так называемых «священных книг с’рути» (откро­вения), в Индии с самых древних времен существуют учения философские, которые не считаются откровенными, хотя они большею частью суть дальнейшее развитие начал, которые нахо­дятся в Упанишадах. Древнейшие системы или Дарзаны (т. е. доказательства истины), современные по всей вероятности законам Ману, суть:

1) Нья-нья, основанная пандитом Готама.

2) Вайишики, основанная п. Канада.

3) Санкия, основанная п. Капила.

4) Йога, основанная п. Патаниали.

5) Миманза, основанная п. Иаймини.

6) Веданта, основ. п. Bиaзa (или Бадараяна).

Учения этих мыслителей всегда излагались в форме сутра, т. е. кратких изречений или апоффегм. Когда именно возникли впервые эти древнейшие попытки свободного мышления, весьма трудно сказать, но в том, кажется, все согласны, что они предшествовали появлению в Индии буддизма: или лучше сказать, буддизм есть работа той же философской мысли одной из школ, выби­вавшихся из-под браманического гнета, связавшего всю жизнь и мысль индуса. Браманизм и еще более индуизм, который есть полное развитие брамаизма, не мог удовлетворять пытливости ума человеческого, что породило философские школы; – предписания брамаизма делали жизнь тягостной, невыносимой, что бросило философские теории на практический путь буддизма. Здесь не место описывать историю развития и падения буддизма в Индии, для этого мы отсылаем опять к популярному и добросовестному труду епископа Хрисанфа, здесь мы хотим только указать, что ныне единственными представителями буддизма в Индии¹¹¹ суть джайны (или Иайны), чтущие людей, «достигающих божественного совер­шенства». Эти достигшие совершенства люди называются ими Архат (достопочтенный), Тиртхакора (прошедший мир), Сарваина (всеведущий) и Бхагават (божественный). Но эти джайны суть вместе с тем и представители тех философских сект, о которых мы говорили и которые, как указал Макс Мюллер в Origin and growth of Religion (6 lect. pp. 260–317), дошли до полного атеизма. Но об джайнах этого вполне ска­зать нельзя, потому что они удержали главные догматы буддизма, хотя более приближаются к эзотерической его форме¹¹².

Нам остается еще упомянуть о «книгах закона» дхарма-шастрас, которые заключают в себе законы и правила, при­писываемые не только Ману, но еще Иайнавалкиа и другим так называемым вдохновенным законодателям. Об Грихиа-сутра, которые суть краткие правила, устанавливающие до мелочи жизнь индуса, мы говорили выше. «Книги закона» по-видимому приведены в систему и получили свой настоящий вид не ранее пятого века до Р. Хр. Составлены они по-видимому из собранных прежде Грихия-сутра, в которых главнейше выразилась жизнь особого племени браминов, которых племенное имя было Манвас и которых поселения находились близ Дели. К этим Сутрам, определявшим всю обрядовую жизнь браминов племени Манвас, присоединены многие другие правила неизвестных авторов и этот сборник, составленный браминами получил название законов Maнy, чтобы освятить его именем мифической личности Ману. Надо прибавить, что сборник законов не причисляется к с’рути (откровению), но по тому уважению, которым он пользуется, он стоит во главе книг смрити, т. е. предания. К книгам пре­дания причисляют:

1) Дхармашастра «книги закона».

2) Шесть Ведант: обяснения на Веды.

3) Сутры, о которых мы говорили.

4) Поэмы, называемые итихаза, т. е. «вдохновенные», это суть Махаба-рата и Рамаяна, и наконец

5) Пураны или легендарные рассказы.