Источник

Антропоморфиты египетской пустыни. Часть первая

Впервые: The Anthropomorphites in the Egyptian Desert // Akten des XI Internationalen Byzantinistenkongresses, München 1958. Manchen, 1960, SS. 154–159. Перевод выполнен по изданию: The Collected Works IV, рр. 89–96, 289.

Иоанн Кассиан в своем десятом «Собеседовании» рассказывает о некоем Серапионе, монахе высокой жизни: antiquissimae districtionis atque in actuali disciplina per omnia consummatus [древней строгости в воздержании и в деятельной жизни, во всём совершенный]. Однако, по неосторожности он впал в заблуждение «антропоморфизма». В общине разразился скандал. Прилагали великие усилия, чтобы вернуть Серапиона на путь истинный. По-видимому, основной спор разгорелся вокруг определенного метода духовного делания, но кроме того затрагивались и экзегетические вопросы. В это время в монастыре находился некий Фотин, каппадокийский диакон, человек большой учености. Его возражения Серапиону строились на вопросе о значении слов Писания: человек был создан по образу и подобию Божию. Фотин красноречиво и убедительно объяснял, что все «начальники церквей» на Востоке понимают эту фразу «духовно» – non secundum humilem litterae sonum, sed spiritaliter [не в простом, буквальном, а в духовном смысле]. В конце концов, Серапион согласился прекратить неверное духовное делание. Но новый путь не принес ему радости. Когда, как говорит Кассиан, «из сердца его исчез тот образ божества антропоморфитов, который он привык представлять себе в молитве», Серапион впал в тоску и смятение. В глубоком отчаянии, простершись на земле, плача и рыдая, он восклицал: «Отняли у меня Бога моего; кого теперь держаться, не имею, или кому поклоняться и молиться, уже не знаю» – tulerunt а me Deum meum, et quem nunc teneam non habeo vel quem adorem aut interpellem jam nescio (Coll. Х, 3; рр. 288–289 Petschenig)344.

Что означает этот поразительный рассказ? Что представляло собой «антропоморфитское» делание, которым увлекся бедный Серапион? В чем причина его горя и смятения?

Наши сведения о спорах в пустыне между «оригенистами» и так называемыми «антропоморфитами» скудны и односторонни. Они исходят в основном из оригенистского лагеря. Сам Кассиан в своем описании монашеского Египта весьма тенденциозен. В своих великих трудах – «Установлениях» и «Собеседованиях» – он всецело на стороне «оригенистского» (или «евагрианского») духовного учения. Упоминания «антропоморфитов» у Сократа (Hist. Eccl. VI, 7) и Созомена (Hist. Eccl. VIII, 11–12), по-видимому, основаны на устной молве, распространявшейся в Констатинополе беглецами из Египта, в том числе Длинными Братьями, а также Феофилом Александрийским и его сторонниками (ср. у Палладия: Dialogus, VII). Такая молва, разумеется, была несправедлива к «антропоморфитам». Собственно, само это название – не более, чем полемический ярлык, ругательная кличка, изобретенная в пылу спора и используемая как демагогическое оружие. Как заметил недавно Оуэн Чедвик, «антропоморфиты – злое прозвище, которым клеймили буквалистов, составлявших в Египте большинство, их противники, оригенисты»345. Разумеется, давая название, они стремились не охарактеризовать это течение, а дискредитировать его. Пустынники-антропоморфиты ни в коем случае не были «сектой». Они не имели ничего общего с еретической сектой авдиан, существовавшей в Месопотамии и Сирии, и ко времени Кассиана почти сошедшей на нет (см. Епифаний Кипрский, Haeres. LXX). «Буквализм» так называемых «антропоморфитов» нельзя приписывать их простоте и невежеству. Дошедшие до нас документы рассказывают о грубых, неотесанных монахах, введенных в заблуждение буквальным пониманием некоторых выражений Писания и представляющих себе Бога в телесном облике. Но на самом деле эта сторона спора в наших источниках во многом искажена. Конечно, в монастырях была масса необразованных «простецов», особенно среди коптов, едва ли хотя бы отдаленно знакомых с эллинской ученостью. Разумеется, в их духовное делание могли вкрасться ошибки. Но в действительности проблема гораздо глубже и сложней. В свое оправдание «антропоморфиты» могли бы сослаться на древнюю и почитаемую традицию, от которой никак нельзя отмахнуться, обвинив ее приверженцев в «невежестве».

История Серапиона включена в большой трактат о молитве, составляющий девятое и десятое «Собеседования» и написанный от лица аввы Исаака. Оригенистский характер этого трактата очевиден: в любом пункте рассуждений заметны параллели с писаниями Оригена. В духовном возрастании существуют ступени и степени. Аскет восходит от земного к небесному. Перед ним стоит альтернатива: видеть Иисуса «еще смиренным и во плоти» (humilem adhuc et carneum) или созерцать Его в Божественной славе и величии. Первое считается некоей «иудейской немощью» – quodammodo Iudaica infirmitate detenti. При этом Кассиан цитирует 2Кор.5:16: «Те, которые пребывают еще в иудейской немощи, не могут видеть Иисуса, грядущего во Царствии Своем, и не могут сказать с апостолом: «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем». Но только те могут смотреть на Божество Его чистейшими очами, которые поднимаются с Ним над низкими земными трудами и помыслами, и восходят на высочайшую вершину уединения, свободную от всех земных волнений и забот». Вот главный аргумент «оригенистов» в этом споре: Христа по плоти мы уже не знаем (Coll. Х, 6; рр. 291–292 Petschenig). Поэтому из молитвы должны уйти не только любые «изображения» Божества (Hullam divinitatis effigiem), о которых грешно даже вспоминать, но «не следует принимать в себя и нечто сказанное, или образы соделанного, или какое-либо очертание» – пе ullam quidem in se memoriam dicti cujusquam vel facti speciem seu formam cujuslibet characteris admittet (Coll. Х, 5; р. 291 Petschenig). Это предписание никоим образом не очевидно. Конечно, прежде всего, здесь говорится о катарсисе ума, который должен быть чист от потока случайных мыслей и «образов» – и это постоянный объект внимания Кассиана в его аскетической системе. Но ясно, что в этом предостережении заключено нечто большее. Запрещение «memoria dicti cujusque» [воспоминаний о чем-либо сказанном] и «species facti» [образов соделанного], строго и точно исполняемое, изгоняет из молитвы – особенно совершенной молитвы – всякую связь и всякое обращение к евангельскому «образу» Иисуса Христа, Его dicta [изречениям] и facta [поступкам], Его спасительному домостроительству во плоти. По плоти уже не знаем... Вот в чем причина смятения Серапиона, которое нельзя ни развеять, ни утишить экзегетическими разъяснениями. «Отняли у меня Бога моего», – восклицает он. Очевидно, его убедили отказаться при молитве от мысленного образа «Иисуса по плоти», который был ему необходим, чтобы молиться сосредоточенно и знать, «кому поклоняется» он. Такое делание, на строгий взгляд «оригенистов», являлось «иудейской немощью», признаком несовершенства. Но, отказавшись от «антропоморфного» образа Спасителя, Серапион лишился почвы под ногами. «Кому мне теперь молиться?» – quem interpellem nescio. Конечно, здесь нет и речи о грубом «антропоморфизме». Авва Исаак предлагает выбор между infirmitas Iudaica [иудейской немощью] и «jam non» [уже не (знаем по плоти)]. Он ставит вопрос о христологической ориентации в молитве. Как и в какой степени молящийся должен памятовать об историческом Иисусе, «Иисусе по плоти»? Как и в какой степени следует «превосходить» исторический образ в молитвенном делании и опыте? Это главная проблема всей «оригенистской» духовности, начиная с самого Оригена.

Ориген никогда не отрицал, что и в богословии, и в молитве необходимо отталкиваться от истории. И он от нее именно отталкивается. Человек, идущий вперед, неизбежно уходит всё дальше и дальше от отправной точки. При духовном восхождении на вершину уединения, события прошлого – даже евангельские – остаются позади. Новое «духовное» зрение должно преодолеть эти «образы». Аскету нельзя оглядываться назад: он должен смотреть вперед, достигая всё большей славы. Конечная цель созерцания, по Оригену, в познании Отца – разумеется, через познание Сына. Но историческое домостроительство Сына «во плоти» должно быть преодолено. Несмотря на всю свою пламенную любовь ко Христу Распятому и благоговение перед тайной Воплощения, на высших ступенях созерцания Ориген требует о воплощении забыть, чтобы домостроительство Сына не затмило Его Божественную Славу346. Для Оригена «мистика Христа» лишь ступень на пути к «мистике Бога»: «Die Christus mystik ist also Durchgangsstadium zur Gottesmystik», – как говорит Вальтер Фёлькер347. В этом – главная опасность оригенизма, становящаяся особенно серьезной во время молитвы. Оригенизм стремится к «дехристологизации» молитвенной практики, упраздняет ее сосредоточенность на историческом домостроительстве спасения. У Иоанна Кассиана эта тенденция очевидна. По верному наблюдению Оуэна Чедвика, Кассиан так увлечен методом созерцания, что почти не упоминает о его Объекте. «В этих монашеских книгах мало, удивительно мало говорится о Евангелии, об исторической жизни Иисуса Христа, об Откровении Божием»348. «Простецы», «simpliciores» Оригена отчаянно сопротивлялись такой тенденции к уходу от исторического Евангелия. Возможно, в этом и заключается смысл «антропоморфитского» движения – точнее, «движения сопротивления» пустынников. Вот поразительный пример столь характерного для христианской жизни III столетия конфликта между «верой народа» и «ученым богословием»349. Напряжение сохранялось и в Никейский период. Главная тайна христианства заключается, безусловно, в том, что «Бог явился во плоти». И эта истина ничуть не противоречит другой – о том, что Христос «вознесся во славе» (1Тим.3:16).

Уже сам Ориген начал борьбу с «антропоморфитами», которые «...in Ecclesia positi imaginem corpoream hominis, Dei esse imaginem dicunt» [поставив в церкви телесный образ человека, говорят, будто это образ Божий] (Comm. in Rom. I, 19; PG 14:871). В толковании на книгу Бытия Ориген упоминает Мелитона, как представителя этого неверного учения. Из возражений Оригена можно заключить, что свои основные аргументы Мелитон строил на фактах богоявлений в человеческом облике, описанных в Ветхом Завете, а также вообще на «антропоморфности» библейского языка (Selecta in Gen., ad 1, 26; цит. у Феодорита Киррского: Quaest. in Gen. 1, 20; PG 80:113). Среди сохранившихся текстов Мелитона ничего подобного нет, и подтвердить это предположение нечем. Кажется совсем неправдоподобным, чтобы Мелитон был таким грубым антропоморфитом, каким изображает его Ориген. Скорее, он был близок к тем взглядам, которые с такой убежденностью развивал сщмч. Ириней Лионский350. Согласно Оригену, человек, сотворенный «по образу Божию», не был «телесным человеком» – hunc sane hominem... non intelligimus corporalem [этого человека мы, разумеется, не мыслим телесным]. «Образ Божий» не в теле, а в душе человека. Только «внутренний человек» сотворен «по образу»: «Interior homo noster est, invisibilis, et incorporalis, et incorruptus atque immortalis» [Наш внутренний человек, невидимый, бестелесный, нетленный и бессмертный]. Иначе нас подстерегает соблазн приписать Богу телесные черты, как и делают некоторые плотские люди – carnales isti homines qui intellectum divinitatis ignorant [те плотские люди, что не разумеют природы Божества]. «Образ», по которому сотворен человек, есть Сын Божий, Спаситель, «рожденный прежде всякой твари»351 (In Gen. hom. I, 13; рр. 15–18 Baehrens)352. Но для Оригена это означало только, что всем разумным существам дана способность мыслить, дано чувство «логики» по образу Божественного Логоса353.

Совсем по-другому развивает ту же мысль сщмч. Ириней. Налицо противостояние двух точек зрения, двух подходов. Согласно Иринею, человек действительно создан по образу Логоса. Но Ириней говорит о Логосе Воплотившемся. Человек создан по образу Воплотившегося Слова, так сказать, в предвидении или в предвосхищении. Следовательно, в «образ» включено и тело: «...caro, quae est plasmata secundum imaginem Dei... imaginem habens in plasmate» [плоть, которая создана по образу Божию... имеет образ в создании]. Весь человек создан «по образу Божию» (Adv. haeres. V, 6:1). «В прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано, ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу» (Adv.haeres. V, 16:2). Этот текст чрезвычайно важен. «Образ Божий» в человеке был полноценно явлен именно через Воплощение, в истинном человечестве Воплотившегося Бога. В своем катехизическом труде сщмч. Ириней настаивает на этом: «Он дал Свой образ очертаниям его [человека] внешнего облика, чтобы даже видимое проявление было богоподобно – ибо человек был помещен на земле созданным по образу Божию» (Demonstr., 11). «А “образ” есть Сын Божий, по образу Которого создан человек. И потому, Он явился в последние времена, чтобы показать, что образ подобен Ему»354 (Demonstr., 22). Понятие «образа» у Иринея содержит «соматический» оттенок – «явный акцент на материи», по выражению Дэвида Кернса355. И этот «акцент» у Иринея не случаен. Он прямо соотносится с его основным учением о возглавлении (recapitulatio). Воплощенное Слово, Богочеловек, стоит в центре его богословской системы. Это и позволяет пользоваться «зрительными» и «телесными» образами в богословской мысли и богословском языке, не переходя к «антропоморфному» представлению о Божестве. «Образ» заложен в человеке как целом, «подобие» относится к духовной сфере356.

Монахи «антропоморфиты» защищали достойную традицию. Спор в пустыне был не просто столкновением «невежд» с «учеными». Это был конфликт двух традиций: евангельского реализма и оригенистского символизма.

* * *

344

Ссылка на С.S.Е.L. 13 (1886, редактор –Michael Petschenig) (Прим. ред.).

345

Chadwick О. John Cassian. А Study in Primitive Monasticism. Cambridge, 1950, p. 16, n. 3; ср. рр. 34–35.

346

Lieske А. Die Theologie der Logosmystik bei Origenes // Munsterische Beiträge zur Theologie. Heft 22, 1938, SS. 4 5 ff., 133 ff. «Bei aller Liebe zum gekreuzigten Christus und zum Gottmenschen... tritt auf dieser höheren Stufe der Glaubenserkenntnis doch das Interesse und die Hochschätzung filr das Gottmenschentum Jesu Christi zuruck» (S. 47).

347

Voelker W. Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Tübingen, 1931, SS. 109–110. Противоположную точку зрения отстаивает Lubac H. de. Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Écriture d'après Origène. Paris, 1950; а также Bertrand F. Mystique de Jesus chez Origène. Paris, 1951.

348

Chadwick О. Op. cit., p. 149.

349

См. Lebreton, Jules. Le Désaccord de la foi populaire et de la théologie savante dans l'Église chrétienne du III-е siècle // Revue d'histoire ecclésiastique. Vol. 19, 1923; et Vol. 20, 1924; см. также его раннюю работу: Les Degrésde la connaissance religieuse d'après Origène // Recherches de Science Religieuse. Vol. 13, 1922.

350

Struker А. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte. Münster i. W., 1913, SS. 39–42.

352

Ссылка на GCS 6 (1901, редактор – W. А. Baehrens) (Прим. ред.).

353

Ср. Crouzel H. Théologie de l’image de Dieu chez Origène. Paris, 1956, рр. 153–179, 257 ss.

354

В 1995 г. в серии «Sources Chrétiennes» вышел новый французский перевод «Доказательства апостольской проповеди», открытого столетие назад сочинения сщмч. Иринея Лионского (Démonstration de la prédication apostolique, SC 406; старый перевод, сделанный L. М. Froidevaux, – SC 62). Переводчик Аделен Руссо (Adelin Rousseau) передает цитируемое Флоровским предложение так: «И потому Он явился в последние времена, чтобы сделать образ подобным Себе (Et с’est pourquoi, dans les derniers temps, le Fils est apparu, afin de rendre l'image semblable à lui-même )». В подробнейшем примечании к данному месту (рр. 257–261) Руссо, в частности, приводит обоснования своего перевода, идущего вразрез со всеми предшествующими интерпретациями (в том числе, с переводом Фруадево), опираясь как на филологические аргументы, так и на целостное представление о взглядах Иринея. Весь комментарий чрезвычайно интересен: здесь и противопоставление «телесности» концепции Иринея абстрактной платонической «духовности», и демонстрация разницы между понятиями о Сыне как Образе Божием у Иринея и у Оригена. Кроме того, французский исследователь проводит тщательное сопоставление Demonstr. 11 и Adv. haeres. V, 16, 2 – двух цитат, которые как раз и использует Флоровский. Впрочем, Руссо, вероятно, не согласился бы с толкованием позиции Иринея, которое защищает о. Георгий. Напротив, переводчик пытается убрать из работы лионского святого все указания на то, что человек создан по образу Воплотившегося Слова – «в предвосхищении» Воплощения. Как считает Руссо, это значило бы, что человек сотворен не «по образу Божию», а «по образу Образа» – Образа Божия, каковым является Божие Слово. «Он [Адам] не создан по образу человека, даже если человек этот – Воплотившийся Сын Божий» – «Il n’a pas été créé à l'image d'un homme, cet homme fût-il le Fils de Dieu fait homme» (р. 259). Поэтому Руссо приходится предложить весьма громоздкую трактовку комментируемого отрывка, используя то, что, говоря «Сын Божий», сщмч. Ириней мог иметь в виду как Воплотившегося Христа, так и Предвечный Божественный Логос. В результате этого своеобразного переноса представления о Богочеловечестве Христа в семантику, получается такая интерпретация: «Образ Божий есть Сын (рассматриваемый как человек), по образу Которого (рассматриваемого как Бога, а значит, и по образу Отца) создан человек» – «L’image de Dieu, c'est le Fils (en tant qu’homme), се Fils même qui (en tant que Dieu) est (avec le Père) Celui-là même à l’image de qui l’homme a été fait». А в следующем предложении французский автор видит не следствие предыдущего, но самостоятельное предложение с придаточным цели: «И потому Он явился... чтобы...» – «Et C’EST POURQUOI le Fils est apparu... afin de...» (р. 259) (Прим. ред.).

355

Cairns D. The Image of God in Man. N. Y, 1953, p. 77.

356

Ср. Struker А. Ор. cit., SS. 76–128; а так же Klebba Е. Die Anthropologie des hl. Irenaeus. Münster i. W., 1894 (Kirchengeschichtliche Studien, II, 3), S. 22 ff.; Lawson J. The Biblical Theology of Saint Irenaeus. London, 1948, p. 198 ff.; Wingren G. Maenniskan och Inkarnationen enligt Irenaeus. Lund, 1947, SS. 37–49; английский пер.: Man and the Incarnation. А study in the Biblical Theology of Irenaeus. Edinburgh-London, 1959, pp. 14–26.


Источник: Догмат и история / Протоиер. Георгий Флоровский; Сост. Е. Холмогоров; Общ. ред. Е. Карманов; Ред. В. Писляков; [предисл. Е. Холмогорова]. - Москва: Изд-во Св.-Владимир. Братства, 1998. - 487 с. (Православная богословская библиотека; Вып. 1).

Комментарии для сайта Cackle