Св. Мартин Турский – подвижник аскезы

Ни один святой не пользовался такой посмертной славой на христианском Западе, как Мартин Турский. Никто из древних мучеников не может в этом отношении сравниться с ним. О почитании его свидетельствуют тысячи храмов и поселений, носящих его имя¹. Для средневековой Франции (и для Германии) он был святым национальным. Его базилика в Туре была величайшим религиозным центром меровингской и каролингской Франции, его мантия (cappa) – государственной святыней франкских королей. Еще более значительно то, что житие его, составленное современником, Сульпицием Севером, послужило образцом для всей агиографической литературы Запада. Первое житие западного подвижника – оно вдохновило на аскетический подвиг множество поколений христиан. Оно было для них, после Евангелия, а может быть, и раньше Евангелия, первой духовной пищей, важнейшей школой аскезы. Почти в каждом святом меровингской эпохи, которую Мабильон называет «золотым веком агиографии», мы узнаем фамильные черты детей Турского отца. Перед этим влиянием на ряд столетий – во всяком случае, до «Каролингского Возрождения» – бледнеют и полувосточная школа Иоанна Кассиана и родственные ему традиции Лерина и Бенедикта Нурсийского. Все три последние подвижнические школы построены на началах духовной «рассудительности», уверяющей крайности аскезы во имя деятельного, братского общежития. Школа св. Мартина резко отличается от них героическою суровостью аскезы, ставящей выше всего идеал уединенного подвига. Аскетическая идея в век Григория Турского (VI в.) выражена с величайшей силой и величайшей односторонностью². И поиски истоков этой идеи неизменно возвращают нас к Турскому подвижнику IV столетия.

Критическая проблема биографии св. Мартина впервые остро поставлена в недавней работе Бабю³. Этот талантливый, при всей своей радикальной прямолинейности, исследователь (безвременно погибший на войне в 1916 г.) убедительно показал, что мы знаем образ Мартина таким, каким он отражен в произведениях литератора Сульпиция Севера⁴. Житие вышло не из круга близких учеников святого, сложилось не в его монастыре. Блестящий писатель, ритор, историк, увлеченный, подобно многим из его современников, аскетическим идеалом, Север воплотил этот идеал в необычайно ярком, набросанном сильными мазками, в импрессионистской манере поздней античной риторики, образе далекого Турского аскета. Существование личной связи между ними несомненно. Совершенно напрасно французский ученый пытается свести ее к одному путешествию Севера в Тур, в последний год жизни святого⁵. Но столь же несомненно, что автор не обладал добродетелью объективного самоограничения. Страстный радикал, он живет в резкой оппозиции к церковно-общественному строю своего времени, беспощадно относясь ко всему галльскому епископату, к императорской власти. Созданный им образ св. Мартина естественно вкладывается в круг аскетических и эсхатологических идей автора. Бабю идет дальше. Предполагаемое им молчание, которое будто бы долго окутывает личность Мартина и его дело, приводит критика к скептическим заключениям: Мартин, если не как историческая личность, то как герой западной аскезы, есть всецело создание Севера. Мы не можем присоединиться к этой тезе по внешним и внутренним основаниям. Ученики Мартина, посещавшие Сульпиция и св. Павлина (Ноланского), служившие живою связью между единомышленниками-друзьями⁶, и другие его ученики, занимавшие уже в то время епископские кафедры⁷, ставят известные пределы фантазии агиографа. С другой стороны, Мартин, созданный только по литературным образцам, не мог бы получить такой неповторяемой оригинальности образа. От человеческого воображения требуют, как и во всех аналогичных случаях «созданий», чересчур многого. К сожалению, если фантазия писателя бессильна создать религиозную реальность, она способна по-своему окрасить, исказить ее. Бабю прав: «Легенда здесь оказывается более историчной, чем реальность; она одна осталась живой в истории»⁸. Св. Мартин не создал крепкой организации, живой школы, которой бы мог завещать свою память. Для последующих поколений Мартин жив лишь постольку, поскольку воспринят Севером. И поскольку восполнен им, жив также.

О. Ипполит Делеэ, подготовляющий издание жития св. Мартина для Acta Sanctorum, посвятил большую, исчерпывающую работу критическим проблемам, вызванным книгой Бабю⁹. С обычным своим историческим тактом, он ввел в истинные пропорции контуры проблемы, поставленной Бабю. Для внешней биографии Мартина он дал, быть может, окончательную форму. Однако, глава современного болландизма, верный своему историческому стилю, не пожелал подойти к труднейшей задаче: воссоздания духовного облика святого.

Правда, задача эта вообще из тех, которые выходят из кругозора современной исторической науки. До сего дня мы не имеем истории святости, не имеем даже истории аскезы. Книги, посвященные этой теме, по большей части, не выходят из области внешних фактов, внешних связей, литературных аксессуаров. Вне этого научного изучения остается обильная назидательно-легендарная литература. Но для последней не существует ни критической проблемы, ни чисто исторической: влияний, филиации, развития в сфере духовной жизни. Проблема научного изучения святости, как явления духовной жизни, только поставлена на очередь. Чрезвычайно интересная «История аскезы» Штратмана¹⁰ остановилась на самых первых шагах аскезы христианской. Известная книга Пурра¹¹ о «Христианской духовной жизни», столь заманчивая своей темой, разочаровывает ее трактовкой. Для св. Мартина мы находим в ней пять страниц чисто внешнего очерка, общеизвестные даты из главы: «La vie monastique en Gaule». Для духовной жизни и духовного облика святого – ничего. В сущности, и сейчас несколько строк протестанта Гаука, которые знаменитый историк посвятил мимоходом Турскому святому, остаются наиболее ценной характеристикой его подвижничества¹². Впрочем, Гаук еще не знает всех трудностей своего источника.

Вот почему книги Бабю и Делеэ не только оставляют возможным, но прямо вызывают на новое изучение агиографии С. Севера. Мы подходим к ней, желая усмотреть образ Мартина – христианского подвижника, найти руководящую идею его подвига. Быть может, эта задача окажется неразрешимой или превышающей наши силы, но постановка ее обязательна. Это «единое на потребу» церковно-исторической науки. «Все прочее к ней приложится», – или история христианской церкви в наших книгах будет по-прежнему оставаться коллекцией ор-д-эвров.

Известно, на какую сверхчеловеческую высоту поставил Сульпиций своего героя. Никто из восточных подвижников не может сравниться с ним. Он занимает место рядом с апостолами и превосходит¹³ всех святых¹⁴. Никто, кроме Мартина, не воскрешал мертвых¹⁵. Основное впечатление от этого образа – подавляющей духовной мощи¹⁶: Мартин, окруженный ангелами¹⁷, общающийся со святыми¹⁸ и Христом, постоянно посрамляющий диавола и грозно повелевающий земным владыкам. На небесах он немедленно же по смерти занимает для своих поклонников положение, которое по праву принадлежит только Христу или, столетиями позже, Богоматери: «единственной, последней надежды на спасение»¹⁹. Но, прежде всего, он великий чудотворец.

Собственно говоря, ударение, которое ставит Сульпиций на этой чудотворной силе Мартина, мало согласуется с его общей оценкой чуда. Чудеса могут творить все, по слову Господа. Только «несчастные, выродки, сонливцы, не будучи в состоянии творить их сами, краснеют от чудес св. Мартина и не верят им»²⁰. Чудотворение совместимо даже с недостойной совестью. Сульпиций знает примеры чудотворцев, одержимых бесом тщеславия²¹. Не без юмора он рисует встречающийся в его время тип мнимого святого (errore sanctus), раздутого молвой и поклонением. «Если у него последуют хоть какие-нибудь маленькие чудеса, он будет считать себя ангелом»²².

И однако, по тому, как Сульпиций построил свое житие, видно, что для него это выявление духовной мощи имеет первенствующее значение. Действительно, только здесь, а не в аскетическом подвиге, Мартин превосходит восточных отцов (главная идея «Диалогов»). Превосходит не только изумительностью чудес – воскрешение мертвых – но и формальным их характером. От проницательного критика²³ не укрылось, что, в отличие от чудес Антония Великого (литературный образец для Севера), Мартин обладает чем-то вроде «fluide personnel». Мартин представляется источником самостоятельной мощи – virtus; Антоний творит чудеса всегда по молитве: не он, а Бог исцеляет²⁴. Конечно, между св. Афанасием и Сульпицием не может быть богословских расхождений по вопросу о чуде²⁵; но разница в психологическом восприятии чуда огромная. Именно, благодаря личному характеру силы, становится возможным чудо, совершаемое Мартином по ошибке, как остановка погребального шествия (впрочем, signo crucis)²⁶. Чудеса творят и другие именем Мартина. Можно приказать собаке замолкнуть in nomine Martinï «и лай прервался в глотке; она умолкла, словно ей отрезали язык»²⁷.

Источник этой сверхчеловеческой силы – аскеза²⁸. Но как раз аскетические достижения Мартина интересуют агиографа в самых общих чертах. По-видимому, восточный опыт остается непревзойденным, – и в этом известная порука Северовой правдивости. Если не для Мартина, то для аскетического кружка Сульпиция Севера представляется очевидным, что, в частности, диэтический режим Египта должен быть смягчен в Галлии²⁹. Подвиг Мартина в воздержании, в постах³⁰, бдениях и молитвах, не столько в чрезмерности их, сколько в непрерывности, perseverantia³¹. Кардинальная добродетель Мартина – это мужество-fortitudo³². Совершенно стоическими чертами рисуется ровная невозмутимость его духа – aequanimitas: «никто никогда не выдел его разгневанным, никто – взволнованным, никто – печальным, никто – смеющимся: всегда он был один и тот же – unus idemque»³³. С этой невозмутимостью согласуется gravitas и dignitas его речей³⁴. Ровность духа не изгоняет с лица Мартина выражения «небесной радости», придававшей ему нечто не от человеческой природы³⁵.

Эта вечная ясность, кажется, исключает покаянное настроение, плач о грехах, и, действительно, Сульпиций нигде не указывает на покаяние, как на мотив аскезы³⁶. Сам Сульпиций – грешник – знает «страх суда и ужас наказаний»; «воспоминание о грехах делает его печальным и измученным»³⁷. Но это не для героя. Мартин в изображении Севера свободен от страха и раскаяния³⁸. Вера в свою спасенность выражается и в предсмертных словах, обращенных к диаволу: » то ты стоишь здесь, кровожадный зверь? ничего ты не найдешь во мне, злодей: я отхожу на лоно Авраамово»³⁹. Здесь выражено не только личное самосознание. Известный моральный оптимизм утверждается Мартином и в общей сентенции: «Старые преступления очищаются достойной жизнью, и, по милосердию Божию, должны быть освобождены от грехов те, которые перестали грешить»⁴⁰. Не на милосердии, которое все покрывает, лежит здесь ударение, но на meliorvita; святой серьезно считается с возможностью перестать грешить. Правда, несколько иной оттенок принимает эта мысль в радикальном заключении: и диавол может надеяться на прощение, если раскается хотя бы перед Судным днем: «уповая на Господа Иисуса Христа, я обещаю тебе милосердие»⁴¹. Здесь не может быть и речи о заслугах. Но для человеческих усилий и борьбы открыто свободное поле.

С кем ведется эта борьба? Мы ничего не слышим об искушениях плоти и духа, о борьбе с грехом. Мартин выше человеческих слабостей. Но диавол, несмотря на постоянные поражения, не устает его преследовать. Мартин от юности поставлен в роковую неизбежность этого единоборства⁴². Поистине, он имеет дело с жалким противником. Бессильный соблазнить, враг мечтает только обмануть, но Мартин с неизбежным провидением разоблачает его во всех личинах и отражает его диалектику⁴³. Всегда победоносная, борьба не перестает быть напряженной. «Тяжка, Господи, телесная брань ... службу Твою буду верно нести, под знаменами Твоими буду сражаться, доколе Сам повелишь»⁴⁴. Мартин, некогда отказавшийся от службы императору, становится воином Христовым. Этот язык милитаризма обычен для христианского подвижничества. Еще ап. Павел освятил его употребление⁴⁵. Разница лишь в том, что не знающая поражений война утрачивает для Мартина свою опасность⁴⁶.

Совершенный воин Христов – это мученик, проливший кровь за Христа. Но и этот венец, поистине, принадлежит Мартину. «Хотя условия времени не могли дать ему мученичества, он не лишается славы мученика, ибо волею своею и доблестью мог и хотел быть мучеником... Родись он в другое время, он добровольно взошел бы на дыбу, сам бы бросился в огонь... веселясь язвами и радуясь мукам, он смеялся бы среди пыток»⁴⁷. Впрочем, своими добровольными страданиями «он совершил бескровное мученичество»⁴⁸. Какова же цель этого вольного мученичества или войны? На этот счет Сульпиций необычайно лаконичен, как и вообще он неохотно вводит нас во внутренний мир святого. Иногда мы слышим, что Мартин подвизается «ради вечности»⁴⁹. Царство Божие, как обетование грядущего⁵⁰, (не достижение настоящего в особой мистической жизни) требует жертвы, отречения. В этом путь Христов. «Беседы его (Мартина) с нами все были об одном: как нужно оставить прелести мира и тягости этого века, чтобы свободно, несвязанными следовать за Иисусом⁵¹. Созерцание и богообщение нигде не полагаются целью аскезы. Сама молитва рассматривается, как труд и духовное упражнение. Подчеркивается ее непрерывность, и язык автора пользуется для ее характеристики механическими сравнениями. «Не проходило ни одного часа, ни мгновения, когда бы он не прилежал молитве или не трудился над чтением, хотя даже среди чтения или иных занятий он никогда не ослаблял ума от молитвы. Подобно тому, как кузнецы среди работы, ради облегчения труда, бьют время от времени о наковальню, так и Мартин даже тогда, когда, по внешности, был занят другим делом, всегда молился»⁵². Конечно, молитва Мартина изображается и иначе: как акт волевого напряжения, устремленности к небу. Таковы некоторые молитвы при совершении чудес и особенно предсмертная молитва Мартина⁵³.

Была и у Мартина «некая внутренняя жизнь», и «дух его всегда был устремлен к небу», но Сульпиций бессилен говорить об этом⁵⁴.

Эти черты естественно смыкаются в цельный образ: христианского стоика, героическими трудами завоевывающего Царство Небесное. Таким остался Мартин в памяти ближайших варварских столетий, живших под могучим впечатлением его легенды.

Однако впечатление это грешит большой односторонностью. Существенно иные черты привходят в образ стоика, осложняя, изменяя его до неузнаваемости. Со страниц Сульпиция глядит на нас другое лицо, в котором мы с трудом признаем героя-Мартина. Но это именно лицо запечатлено такой духовной красотой и неповторимым своеобразием, что для нас оно обладает гораздо большей убедительностью, чем понятный варварам эпический Мартин. Этот другой Мартин не только следует за Христом по пути отречения; он с необычайной для его современников чуткостью воспринял в себя образ Христа и живет органическим подражанием ему. Образ Христа смягчает суровость его подвига, сообщая ему эмоциональную жизнь. Мартин видит Христа в уничижении и любви. Когда искуситель является ему в образе Христа, но в царственном одеянии, «sereno ore, laeta facie», Мартин легко посрамляет его: «Господь Иисус не обещал прийти в пурпуре и сияющим диадемой: я не поверю в пришествие Христа, если не увижу Его в том одеянии и образе, в котором Он страдал, носящим язвы крестные»⁵⁵. В нищем, которому Мартин отдает половину своего плаща, является ему Христос⁵⁶. Бедность и для Мартина и для Севера является одной из основных добродетелей⁵⁷. Вот почему – а не из аскетической борьбы со своей гордостью – Мартин ищет унижения.

Живя в крайней скудости, он имеет жалкий вид⁵⁸. Когда решался вопрос о посвящении его в епископы, собравшиеся иерархи были шокированы его «жалким лицом, грязной одеждой, запущенными волосами»⁵⁹. Этой vilitas в одежде Мартин не изменил и после посвящения: ей соответствовала humilitas в его сердце⁶⁰. Его смирение идет так далеко, что разрушает самые основы иерархического строя в миру и в церкви. Будучи воином и пользуясь услугами раба, Мартин переворачивает наизнанку социальные отношения между ними, оказывая своему слуге рабские услуги: прислуживает ему за столом, снимает и чистит его обувь⁶¹.

Епископом Мартин «никого не судил, никого не осуждал, никому не воздавал злом за зло... так что, хотя он и был архипастырем, но его безнаказанно оскорбляли даже низшие клирики»⁶². Смирение заставляет его, в сознании своего недостоинства, отступаться от чуда. Тот самый Мартин, который не колеблется воскрешать мертвых, вдруг объявляет себя недостойным исцелить больную девушку и уступает лишь принуждению епископов⁶³. Принцип уничижения, конечно, аскетический принцип. Но качество его, религиозное сознание его иное, чем в аскезе трудовой и героической.

Самоуничижение одной стороной своей сближается с аскезой, т. е. с самопреодолением (закон нищеты проистекает из обоих источников); но само по себе оно есть нечто большее, чем аскетическое средство: непосредственное выражение религиозного опыта, у Мартина – сопереживания Христа. Потому-то оно стоит у него в теснейшей связи с любовью, проистекающей из того же откровения Христа. «На устах его один Христос, в сердце его одна любовь, один мир, одно милосердие»⁶⁴. Мартин молится за своих оскорбителей⁶⁵. Он выкупает пленных⁶⁶. Он просит у комита⁶⁷, императора⁶⁸ освобождения узников, прощения опальных. Он не может примириться с тем, что пролилась кровь еретиков, и порывает общение со всем виновным в этом грехе епископатом⁶⁹. Любовь Мартина находит выражение в жестах, которые могут быть названы этически гениальными. Все мы помним, как он, еще будучи воином и оглашенным, одевает нищего оторванной половиной своего плаща. На восемь столетий упреждая христолюбца Франциска, Мартин целует прокаженного⁷⁰ – акт, в котором мы вправе видеть как выражение любви, так и аскезы унижения.

Любовь его изливается и на животных, с чуткостью, необычной для западного христианина IV столетия. Если бл. Августин с любопытством наблюдает погоню собаки за зайцем⁷¹, то Мартин в аналогичном случае спасает преследуемое животное⁷². Сульпиций с удивлением останавливается перед зрелищем этой неоскудевающей любви, редкой, «в наш холодный век, когда она хладеет даже в святых мужах»⁷³. Даже умирающий, Мартин колеблется между любовью к покидаемым братьям и желанием соединиться со Христом⁷⁴.

Быть может, здесь всего уместнее упомянуть о неожиданных чертах юмора в строгом облике Мартина. Ни в стоическом бесстрастии, ни в юродстве смирения они не находят объяснения, но легче всего уясняются, как выражение любви к тварям (подобно юмору Франциска). Замечательно, что немногочисленные примеры «духовного остроумия» Мартина, приводимые Севером⁷⁵, обращены к природе и животным. Таково сравнение остриженной овцы с христианином, отдавшим одну рубашку.

Впрочем, и любовь сближается Сульпицием с аскезой. Любовь Мартина только сострадание, никогда – сорадование: следовательно, она исполняет его скорбью: «чьим горем не болел он? чьим соблазном не уязвлялся? Чья гибель не заставляла его стенать?»⁷⁶ И, перечисляя права Мартина на «бескровное мученичество», Север, вслед за «голодом, бдениями, наготой, постами, поношениями завистников, преследованиями злых», непосредственно приводит «заботу о немощных, беспокойство за подвергающихся опасностям»⁷⁷. Так господствующая идея аскезы стремится подчинить себе все проявления духовной жизни, первоначально от нее независимые. Аскеза, равнозначащая мученичеству, как источник святости и мощи (virtus) – такова первая и последняя идея Северова жития св. Мартина.

На этом принципе Сульпиций строит целую социальную философию, антикультурную и разрушительную в своих выводах. Принцип аскетического уничижения, «истощания» перерастает форму личной добродетели (смирения) и делается мерилом для суда над миром. Это потому, что в основе его у Сульпиция лежит не опыт собственной моральной нищеты («блаженны нищие духом»), а созерцание нищего, истощившего себя Христа. В свете уничижения Христова истлевают все культурные ценности.

Мартин – сын воина, не получивший никакого образования⁷⁸. Это не мешает прелести его бесед и глубокому проникновению в смысл св. Писания⁷⁹. Все остальное в науке для Севера – утонченного ритора – вредный вздор. С обычным тщеславием обращенных литераторов⁸⁰, он старается извинить свой будто бы «необработанный слог»⁸¹. Но к чему все это? «Царство Божие не в красноречии, а в вере... Долг человека искать вечной жизни, а не вечной памяти»⁸². «Какую пользу получило потомство, читая о битвах Гектора или о философии Сократа? Когда не только подражать им глупость, но безумие не нападать на них самым жестоким образом»⁸³.

Эти выпады против античной культуры в устах Севера не новы; они общи у него с бл. Августином, Иеронимом, почти всеми его современниками. Оригинальна для Севера суровость в отвержении социальных форм жизни. Он ненавидит деньги даже тогда, когда они употреблены на доброе дело. Один святой пресвитер из Киренаики отказывается взять десять солидов, дар для своей бедной церкви, с таким обоснованием: «Церковь не строится золотом, но разрушается им»⁸⁴. Так и Мартин бросает дары, полученные им от императора, – «как всегда, на страже своей бедности»⁸⁵. Впрочем, мы видим Мартина, принимающим денежные суммы, – но для выкупа пленных, – и расточающим их на эту благую цель прежде, чем тяжелое бремя золота достигло монастырского порога⁸⁶. В монастыре Мартина нет места никаким искусствам или ремеслам, кроме письма; да и тем занимаются малолетние⁸⁷.

Служба государству «бесполезна»⁸⁸. Мартин считает несовместимой воинскую службу со званием христианина и бросает ее перед битвой. «Christi ego miles sum: pugnare mihi non licet»⁸⁹. Не раз отмечался своеобразный республиканизм Севера, вернее, ненависть к царской власти, сказавшаяся в его Хронике⁹⁰. Достаточно суров он к государям и в своей агиографии Мартина⁹¹. Юлиан называется тираном без упоминания о его язычестве: при этом отношение его к Мартину, в изображении Севера, далеко от жестокости⁹². Валентиниан изображен суровым гордецом, не допускающим к себе святого: огонь, охвативший его трон по силе Мартина, научает его уважать чудотворца⁹³. Максим, характеристика которого странно двоится, необычайно искательный перед Мартином, встречает с его стороны открытое неуважение. «Не взирая на многократные приглашения, Мартин уклонялся от его пиров, говоря, что не может быть участником трапезы того, кто лишил одного императора царства, другого жизни»⁹⁴. Но если этот урок можно объяснить принципом лояльности, то следующий говорит о невысокой оценке царской власти, как таковой. Мартин, удостоивший, наконец, своим присутствием царский пир и получивший из рук Максима первый кубок, передает его после себя не императору, а пресвитеру, говоря, что «недостойно было бы для него предпочесть самого царя пресвитеру»⁹⁵. Императрица, жена Максима, не знает, как сильнее унизиться перед Мартином. Она прислуживает ему за столом и, распростершись на земле, «не может оторваться от его ног»⁹⁶. Не смирение ее, а унижение⁹⁷ перед Мартином приковывает внимание автора, который вводит в свое повествование и других правителей – префектов и комитов – в тех же двух положениях: личного унижения или наказанного тиранства. Мартин отказывается пригласить на пир префекта Винценция, несмотря на приводимый последним пример Амвросия Миланского: этот поступок мотивируется нежеланием поощрять тщеславие вельможи⁹⁸. Комит Авициан – это «зверь, питающийся человеческой кровью и смертью несчастных... Мартин видел у него за спиной демона огромной величины». Но, укрощенный Мартином, тиран, по крайней мере в Туре, безвреден⁹⁹.

Сульпиций не находит достаточно резких слов, чтобы заклеймить, с одной стороны, преступное вмешательство государства в дела церкви¹⁰⁰, с другой – раболепство развращенного епископата перед государем¹⁰¹. Один Мартин «почти исключительный пример того, как лести царской не уступила святительская твердость»¹⁰². Даже тогда, когда Мартин печалуется перед императором за осужденных, «он скорее повелевает, нежели просит»¹⁰³. Смиренный перед всеми, сносящий обиды клириков, умывающий ноги гостям¹⁰⁴, Мартин становится необычайно суров и властен в обращении с представителями государства. Чтобы посрамить их гордость, он забывает о собственном смирении. А между тем в основе, как личной кротости, так и общественной непримиримости, один и тот же религиозный опыт: образ уничиженного Иисуса¹⁰⁵.

Этот евангельский образ, оживший в Мартине, требует от него и дальнейшего отрыва от исторического даже церковного быта. Мартин (или Север) не для того восстает против вмешательства государства в дела церкви, чтобы бороться за церковную теократию. К церковной иерархии они проявляют большую холодность. Мы видели, как низко ценил Мартин свою собственную епископскую власть¹⁰⁶. Известно, что он, как и Север, живет в открытой вражде с галльскими епископами¹⁰⁷. При избрании своем Мартин встретил оппозицию именно со стороны епископата¹⁰⁸. Да и впоследствии у него, по словам Севера, не было врагов, кроме епископов¹⁰⁹. Они готовы были, по словам Севера, добиться от императора смертного приговора для Мартина, как виновного в соучастии с еретиками (присциллианистами)¹¹⁰. Святой уклоняется от общения с епископами Галлии¹¹¹, за исключением двух, ему преданных, не посещает соборов и считает, что «в его время едва ли не один Павлин исполняет евангельские заповеди»¹¹². Сульпиций также много повествует о преследованиях против него лично одного епископа (единственного бывшего ранее благосклонным)¹¹³. Даже упоминая о борьбе Мартина с арианством в Иллирии, он делает ответственными за ересь иерархов¹¹⁴ и в рассказах о Востоке находит место упрекнуть Александрийского епископа в жестокости к монахам¹¹⁵.

Итак, ни государство, ни культура, ни церковная иерархия не пользуются уважением в глазах Мартина и Сульпиция. То анахорет, то бродячий миссионер¹¹⁶, Мартин не дает опутать себя никакими социальными узами. Непокорный никому, он не требует и от других повиновения. Не только епископ без власти, но и аббат без авторитета, он терпит самые возмутительные оскорбления и распущенность своего ученика Бриция: «если Христос терпел Иуду, почему мне не терпеть Бриция?»

Является ли послушание необходимой добродетелью монаха? Из Сульпиция это неясно. Он много рассказывает о суровости послушания у египетских отшельников¹¹⁷. «Высшее право для них жить под властью аввы, ничего не делать по собственному усмотрению». «Первая их добродетель – повиноваться чужой власти»¹¹⁸. Но в пустыне живут и анахореты, бегающие людей, их посещают ангелы¹¹⁹, это высший подвиг. Сравнительно с ними жизнь в киновии жалкий удел¹²⁰. О послушании Мартина мы ничего не слышим. После краткой аскетической школы св. Илария, он ведет жизнь анахорета. Даже будучи аббатом, он сохраняет быт отшельника и, по-видимому, не делает никакого употребления из своей власти.

Пренебрежение св. Мартина ко всякой правовой санкции, ко всякой организационной форме становится окончательно понятным, когда мы вспомним, что Мартин и его круг живут чрезвычайно обостренным эсхатологическим сознанием. Мир кончается. «Нет сомнения, что антихрист... уже родился, уже дорос до отроческих лет»¹²¹. Диавол знает, чем искушать Мартина, принимая образ пришедшего в мир, чтобы судить его, Христа¹²². Так образ Христа уничиженного сливается с Христом Страшного Суда, и на двойном огне евангелия и апокалиптики испепеляется мир человеческой, даже церковной культуры¹²³.

Суровое отвержение культуры, являясь истечением аскезы мироотречения, аскезы «гумилиативной», не представляется несовместимым с героическим, – скажем точнее: «агонистическим» – идеалом аскезы. Мартин – герой, победивший в себе все человеческое, может гнушаться царями земными, попирать все относительные ценности социальной жизни. Но, возвращаясь к этому «агонистическому» образу, признаемся в своем бессилии: нам не удалось примирить его с другим Мартином, смиренным учеником евангельского Иисуса. И в этой неудаче нашей мы не можем не винить биографа.

Сульпицию не удалось начертать своего портрета – который хочет быть иконой – без глубоких внутренних противоречий. Как согласовать бесстрастность и ясную невозмутимость аскета с мучительной болью любви, с образом страдающего Христа? Мартин, «которого никто не видел взволнованным или печальным», всегда болеет за других, бесстрастный стонет. Воскреситель мертвых, повелитель бесов и стихий, насыщенный силой, струящейся из него, колеблется исцелить больную «по недостоинству». Что значит «важность и достоинство речей» в епископе, позволяющем оскорблять себя всем и в самой внешности являющем юродство? Его лицо, сияющее «небесной радостью» и имеющее в себе что-то «сверхчеловеческое», кажется епископам «жалким». Да и диавол, искушавший Мартина в образе царственного Христа, напрасно предстал ему sereno ore, laeta facië не таким знал Мартин Христа. За всеми этими внешними промахами агиографа вскрывается одно основное противоречие: противоречие между идеалом стоического мудреца и образом страдающего Христа.

Я знаю, как опасно констатировать противоречия в сфере религиозной жизни. Противоречивое по человечеству оказывается антиномически-объединенным в целостной, но трансцендентной истине. В христианской святости находит себе место и светлый, мудрый старец и жалкий в глазах мира юродивый. Но как соединимы они в одном лице, в опыте одной человеческой жизни? Если они соединимы, то необычайно трудна задача биографа, который должен показать за проявлениями духовных сил их целостный исток: в единстве освящающейся личности.

Признаемся, что это не удалось Северу. Для всякой интерпретации есть границы, за которыми начинается долг критика.

Мы привыкли к тому, что агиограф оказывается ниже своего задания по немощи литературных средств. Слишком часто писатель, бессильный жизненно отобразить явление необычайной духовной силы, прибегает к условным образам, общим местам, литературным заимствованиям. Сульпиций Север показывает, что и большой талант несет с собою опасности: искажения жизни литературной формой.

Ритор Север весь пропитан традициями блестящей, но упадочной школы, – он и не думает бороться с нею. Талант нервный, насильственный, он работает исключительно с помощью художественных «фигур», среди которых гипербола – мы могли не раз убедиться в этом – является излюбленной. Он готов всегда пожертвовать строгой мерой ради пуэнты, красоте – истиной. Он никогда не бывает скучен, всегда держит читателя в напряжении, волнует его, – но в этом волнении слишком много остроты, я бы сказал – пряности.

Ритор – декадент, поставленный судьбой рядом со святым, по-своему преданный ему, он не сумел смирить себя, свой талант до чистой объективности. Вместо сбора колосьев на богатой духовной ниве, в поте лица, в страде нелегкой жатвы, он увлекся срыванием васильков и маков, сплетая венки в честь св. Мартина – стремясь украсить прекрасное. И тут его богатство обратилось в скудость. Сульпиций неизбежно стилизует Мартина. Но у него есть две темы стилизации. Отсюда раздвоение образа.

Прежде всего, он хочет нарисовать аскета в египетском стиле. Материалом служит для него житие св. Антония и те обильные рассказы паломников, – быть может, еще не облекшиеся в литературную форму¹²⁴, образцом которых служит весь первый диалог – «Постумиан». Он поставил себе, как мы видели, определенную цель: показать, что Мартин не уступает никому из восточных святых. Естественно, он и берет краски из жития Антония. Мы могли констатировать влияние этого памятника в портрете стоического героя. Идеал «ἀπάθεια», намеченный в Vita Antoni, окрашивает аскетику Евагрия, «Лавсаик» Палладия, – словом, все «оригенистское» течение раннего египетского монашества. В этом первом портрете св. Мартина мы находим обилие риторики, и очень мало конкретных черт. Сульпиций не много умеет рассказать о героической аскезе Мартина – и почти ничего, в этой связи, о его духовной жизни. Думается, мы не ошибемся, если отнесем многое в этом портрете на счет стилистических образцов автора. Поставленные в необходимость выбирать между двумя образами св. Мартина, мы без колебания жертвуем образом агонистического аскета.

Мартин – смиренный и нищий ученик Христов не имеет никаких литературных образцов. Это явление столь яркой религиозной гениальности, которое само в себе носит печать подлинности. Значит ли это, что второй портрет Мартина во всем безупречен?

Мы имели не раз случай наблюдать совпадение между аскетическими тенденциями св. Мартина и общественными взглядами самого Севера. Это совпадение было бы вполне естественным, если бы Север был учеником св. Мартина – только его учеником. Но его жизнь протекает вдали от Мартина, он принадлежит совсем иной среде. Богатый землевладелец, удалившийся в свою виллу, литератор, загоревшийся модным тогда аскетическим движением, он мог найти в турском святом воплощение своих идеалов. Мы слишком мало знаем жизнь Сульпиция, чтобы оценить это сложное взаимоотношение: между святым и его поклонником. Но все же должны остерегаться целиком отнести на счет св. Мартина весь социально-политический радикализм Сульпиция. Аскетическому радикализму последнего не хватает одной добродетели – смирения. Это проводит резкую грань между смиренным, почти юродивым апостолом любви и неумолимым врагом епископов и императоров. Возможно, вероятно даже, что и св. Мартин живет в неприятии современного ему общественного и иерархического мира. Но характер этого неприятия едва ли совпадает с будирующими настроениями его биографа. Большего сказать не можем. Здесь мы обязываемся к критическому воздержанию. Одно ясно: этот Мартин не мог быть создан Севером, он не от литературы, в нем мы должны признать одно из величайших проявлений христианской духовности, хотя между ним и нами стоит, как всегда в истории, не слишком прозрачное, или не всегда бесцветное, стекло.

Восточная Церковь не многое помнит о Мартине, но это немногое говорит о «Мартине милостивом», апостоле любви. Воин Мартин, одевающий нищего своим плащом, едва ли не единственная значительная черта его духовной биографии, сохраненная в славянском Прологе¹²⁵.

Западному средневековью пришлось по-иному обеднить образ Мартина, чтобы спасти его цельность. Я говорю не о житии святого, сохраненном в целости рукописной традицией, а о влиянии живого образа, насколько мы можем наблюдать его в традиции святости по памятникам меровингской агиографии. Ближайшие поколения были увлечены египетским идеалом героического бесстрастия и пожертвовали непонятным и даже соблазнительным для них образом страдающего Христа. От социального отрицания Севера они сохранили надолго враждебность к государственной власти, но восполнили ее чуждой аскетам IV в. высокой оценкой культуры. Только XII век воскрешает для себя образ униженного и страдающего Иисуса, и только великий Франциск в юродстве любви и браке с «госпожой Бедностью» повторяет подвиг св. Мартина.