С греческого на сирийский и обратно: об одной цитате из Евагрия Понтийского

Наследие Евагрия Понтийского (ок. 345–399) появилось в сироязычной среде еще до того, как новый спор вокруг Оригена и его последователей в VI в. дискредитировал в грекоговорящем мире Евагрия, ученика святителей Василия Великого и Григория Богослова. Поэтому сирийцы знали Евагрия лишь как великого мыслителя, чьи творения оставили глубокий отпечаток на всей духовности сирийских мистиков начиная с VI в.

Преподобный Исаак Сирин является ярким тому примером¹. По его мнению, «Map Евагриос»² или «святой Евагрий»³, является «мудрым среди святых»⁴, «блаженным»⁵ или «одним среди святых отцов, одним из посвященных»⁶, то есть авторитетом, не имеющим себе равных⁷. Исаак многим обязан ему, в том числе своим собственным учением о молитве.

В этом контексте одна цитата Евагрия, кажется, сыграла ключевую роль: это Skemmata 27⁸, которая встречается в Беседе XXII 1-го тома трудов Исаака. Должно быть, Исаак встретил этот текст в дополнении к Kephalaia Gnostica (= Cent. Suppl. 30) Евагрия, a не в самих Skemmata. В 1932 г. Иренэ Хаусхерр даже посвятил этому вопросу специальное исследование под названием «По ту сторону чистой молитвы, благодаря опечатке»⁹. Эта небольшая статья впоследствии побудила других исследователей обратиться к этому вопросу. Мы также хотели бы внести свои скромный вклад в его обсуждение.

Skemmata 27 – это небольшая глава (κεφάλαιov), которая могла бы по праву быть включена в 153 главы трактата Евагрия «О молитве», в ней содержится одно из тех определений молитвы, которые Евагрий очень любит: Προσευχή ἐστι κατάστασις νοῦ, ὑπό φωτὸς μόνου γινομένη τῆς ἁγίας Τριάδος¹⁰ (Молитва есть состояние ума <...> оно возникает только тогда, когда [ум озаряется] Светом Святой Троицы).

Позже мы обсудим учение Евагрия о молитве подробнее. Здесь же я хочу сказать лишь то, что необходимо для понимания того толкования, которое дает этому тексту Исаак Сирин. Речь идет об альтернативной, более короткой версии определения, уже данного Евагрием в предыдущей главе Skemmata. Таким образом, две главы взаимно дополняют друг друга: Νοῦ κατάστασίς ἐστιν ὕψος νοητὸν οὐρανίῳ χρώματι περεμφερές· ᾧ καὶ τὸ ἁγιας Τριάδος κατὰ τὸν καιρὸν τῆς προσευχῆς ἐπιγίνεται φῶς¹¹ (Состояние ума есть умопостигаемая вершина, [сияние которой] подобно небесному цвету. Во время молитвы ее озаряет Свет Святой Троицы).

В контексте символического толкования библейского текста (ведь именно об этом и идет речь) глагол-связка ἐστί в тексте Евагрия имеет не только смысл простого равенства. Евагрий мог бы вместо этого использовать такие аналогичные выражения, как Λόγον ἐπέχει, σύμβολόν ἐστι или σημαίνει, которые он обычно использует, когда хочет провести сравнение значений двух вещей¹². В нашем случае библейский текст, на который он ссылается, – это великое Богоявление на горе Синай перед старейшинами народа израильского, описанное в 24-й главе книги Исход, – тема, к которой Евагрий часто возвращается и которую он щедро разрабатывает¹³.

Из совокупности этих текстов мы узнаём, что сам ум в действительности и есть «умопостигаемая вершина». Ум есть «место Бога» (τόπος Θεοῦ), где «стоял Бог Израилев». «Цвет неба» (или «сапфира»), имевшийся у того, что «находилось у него под ногами», символизирует бесстрастие (ἀπάθεια) ума, ибо это цвет «тверди небесной, в чистоте своей» (τῇ καθαρότητι). Что же касается «Света Святой Троицы», то это библейский символ ее «познания»¹⁴. Итак, «во время молитвы» ум, освободившись от всех страстей, «видит», т. е. знает¹⁵, или осознаёт себя «местом Бога», местом Его самооткровения. Действительно, по своей природе ум является «храмом Святой Троицы»¹⁶.

В Skemmata 27 приводится одна важная деталь, которая полностью согласуется с тем, что Евагрий говорит в своем письме к Мелании¹⁷: это осознание самого себя возможно только (μόνη) «под воздействием света Пресвятой Троицы». Другими словами, ум осознаёт свое «достоинство»¹⁸ разумной природы, «сформированной по образу Божиему»¹⁹ и потому «восприимчивой» (δεκτικός) к Нему и Его познанию²⁰ только благодаря самооткровению Бога, а не наоборот.

При переводе на сирийский текст Skemmata 27 претерпел два значительных изменения.

По недосмотру или по какой-то другой неизвестной причине сирийский переводчик передал выражение Евагрия γινομένη выражением ܡܬܦܣܩܐ (meṯpasqā), что означает «прекращается» или «прерывается», уточнив, что это прерывание осуществляется «посредством удивления» ܒܝܕ ܬܗܪܐ (b-yaḏ tehrā). Эти два изменения придают тексту совершенно иное значение: «Молитва – это состояние ума, которое прерывается только светом Пресвятой Троицы посредством удивления».

И. Хаусхерр передал слова ܒܝܕ ܬܗܪܐ (b-yaḏ tehrā) выражением «посредством экстаза»; по нашему мнению, этот перевод не передает смысл корня ܬܗܪ, а также значение, которое это существительное имеет в других местах у Исаака. Хаусхерр, возможно, следует за А. Венсинком, который перевел это слово везде как ecstasy. В сноске в конце страницы этот автор, однако, показывает, что он прекрасно понимает, что речь идет не о состоянии, в котором человек находится «вне себя», а скорее о состоянии удивления: amazing attitude²¹.

В нашем кратком докладе мы не можем представить хорошо разработанное у Исаака учение о молитве, ни даже то глубокое учение, которое содержится в Беседе XXII из 1-го тома. Но необходимо остановиться на мнении Хаусхерра, который считал, что Исаак разработал свою концепцию о состоянии «по ту сторону чистой молитвы», в основном исходя из вышеизложенной ошибки, и что, вероятно, никогда бы не разработал эту свою концепцию, не будь этой ошибки. По нашему мнению, такое суждение необоснованно по нескольким причинам²².

Во-первых, по причине темы: это высокое мистическое состояние, которое уже не является молитвой, указано уже в названии Беседы, и во всей Беседе Исаак красноречиво развивает эту тему. И только ближе к концу автор чувствует необходимость обосновать свое учение, которое он представляет как учение Отцов, четырьмя цитатами из Евагрия: Cent. Suppl. 30, 4 и 25, а также Kephalia Gnostica III 88²³. Первая цитата, из Евагрия, служит доказательством того, что состояние удивления (сирийск., tehrā) по мнению Евагрия также производит прерывание, некую приостановку молитвы, потому что в этот момент «чистая молитва поглощается в Духе».

Таким образом, состояние удивления является «плодом чистой молитвы» и, следовательно, находится где-то за ее пределами, потому что теперь у молящегося «молитва угасла». По этой причине такое состояние не должно быть названо «духовной молитвой» (ܨܠܩܬܐ ܪܩܚܢܝܬܐ, ṣlōṯā ruḥānāytā). Значит, было бы неправильно сказать, что учение Исаака о состоянии «по ту сторону чистой молитвы» является, по существу, производным от ошибки и произвольных дополнений переводчика.

Во-вторых, несмотря на его заверения, что он не является одним из тех редких людей («одним из десяти тысяч», «одним среди целого поколения»), которые удостоились такой благодати, есть основания полагать, что учение Исаака о молитве на самом деле отражает его собственный опыт. Добавление к Cent. Suppl. 30 «посредством удивления» (ܒܝܕ ܬܗܪܐ, b-yaḏ tehrā), что нашло отражение в словах «но удивленный взгляд (ܚܩܪܐ ܕܒܬܗܪܐ, hawrā da-ḇ-ṯehrā) на вещи непостижимые, не принадлежащие сему миру смертных», полностью соответствует духу Исаака Сирина. Действительно, тема «удивления» (ܬܗܪܐ, tehrā), которая проходит красной нитью через всю Беседу 22 из 1-го тома, часто встречается у Исаака и повторяется много раз в его проповедях.

К концу VIII или в начале IX века Патрикий и Авраамий, монахи обители прп. Саввы близ Вифлеема, перевели самый распространенный том проповедей святого Исаака Сирина на греческий язык²⁴. Вот как в Беседе 19 они перевели на греческий цитату из Skemmata 27: Προσευχή ἐστι καθαρότης νοός, ἥτις μόνη ἐκ τοῦ φωτός τῆς ἁγίας Τριάδος μετ´ εκπλήξεως τέμνεται²⁵ (Молитва есть чистота ума; она прерывается только от света Святой Троицы с изумлением).

Таким образом, текст Евагрия претерпел новые изменения. Эти изменения показывают, что Патрикий и Авраамий вовсе не пытались идентифицировать источник Исаака (который они могли бы найти без труда в Skemmata Евагрия, приписанных в то время преподобному Нилу Анкирскому), а лишь переводили Евагрия обратно с сирийского на греческий язык.

Эта цитата не приписывается Евагрию, который, впрочем, никогда не упоминается по имени в греческих переводах Исаака Сирина. Она изящно приписывается «мудрому учителю»²⁶ Евагрия, «святому Григорию» [Назианзину]! То же самое делается с остальными тремя цитатами. После 553 г. в Палестине, тем более в монастыре преподобного Саввы, было невозможно называть Евагрия по имени; тем не менее его по-прежнему внимательно читали.

Ключевое слово κατάστασις, часто повторяющееся у Евагрия, которое сирийский переводчик правильно передал словом ܬܩܢܘܬܐ (taqnūṯā), здесь переводится обратно словом καθαρότης, т. е. «чистота», словно переводчик ошибочно прочел здесь ܕܟܝܘܬܐ (daḵyūṯā). Почему такой выбор? Ведь здесь речь именно об осознанном выборе, так как невозможно перепутать эти два слова, которые пишутся совершенно по-разному²⁷. Быть может, переводчик своим выбором захотел лучше передать учение Исаака о превосхождении чистой молитвы.

Отмечу, что сирийский термин ܬܗܪܐ, tehrā (удивление) не переводится словом ἔκστασις, но переводится правильно ἔκπληξις. Его не было в тексте Евагрия, но как ни парадоксально, это полностью соответствует духу Евагрия, как мы увидим далее.

Наконец, ошибка ܡܬܦܣܩܐ (meṯpasqā) также правильно переводится как τέμνεται.

Итак, переходя с греческого на сирийский и назад, текст Евагрия претерпел ряд изменений. Исказили ли эти изменения смысл текста Skemmata 27? Начнем с Евагрия.

На первый взгляд могло бы показаться, что Евагрий не видит ничего выше «чистой молитвы». Исаак, очевидно, отождествляет ее с «духовной молитвой», которую Евагрий также называет «истинной молитвой». Эта последняя является квинтэссенцией его мистики²⁸. Он ее называет так, потому что она является «поклонением Отцу в Духе и Истине, то есть в Его Святом Духе и в Его Сыне Единородном»²⁹.

Только благодаря προσευχὴ ἐν Πνεύματι καὶ Ἀληθείᾳ^* «умозритель» человек в широком смысле становится в собственном смысле θεολόγος³⁰, т. е. человеком, который, «не исходя от тварей (φυσική), но исходя от самого Творца, воспевает Его» (ἐξ αὐτοῦ αὐτὸν ἀνυμνεῖ)³¹ (т. е. θεολογική). Разве можно предположить, чтобы существовало еще какое-то состояние за пределами этой «молитвы в Духе и Истине»? Казалось бы, нет, но давайте посмотрим поближе.

Вершиной мистической жизни является именно «молитва», но в самом возвышенном смысле. В самом деле, «нерассеянная молитва есть высшее мышление ума (ἄκρα νόησις νοός)»³², т. е. «действие, подобающее достоинству (ἀξία) ума, или наилучшее и подлинное его употребление»³³.

Но с «чистой молитвой» дело обстоит по-другому. Вопреки тому что утверждает А. Гийомон³⁴, καθαρὰ προσευχή не является вершиной мистики Евагрия³⁵. «Чистая молитва» принадлежит, как указывает ее название, к состоянию πρακτική, которое имеет целью очистить нас от страстей³⁶. Евагрий часто говорит об этом в своем «Слове о духовном делании», но очень редко в своем «Слове о молитве». Действительно, то, что делает молитву «нечистой», – это не «мысли» (νοήματα), т. е., понятия, которые наш ум образовывает на основе своего восприятия тварного мира³⁷, а страсти.

А так как πρακτική, согласно Евагрию, есть обязательный переход к φυσική, а затем к θεολογική, за которой следует конечное блаженство, уготованное для будущей жизни³⁸, то на самом деле нужно преодолеть состояние «чистой молитвы».

Чтобы «всегда беседовать (συνομιλεῖ) с Богом как с Отцом»³⁹ (= θεολογική), ум должен сначала преодолеть те мысли (νοήματα), которые являются характерной чертой φυσική, потому что они (как и сами творения)⁴⁰ суть «посредники» между Богом и нашим умом. Но молитва – это «беседа ума с Богом без всякого посредника» (μηδενὸς μεσιτεύοντος)⁴¹.

Коротко говоря, Евагрий учит о двух превосхождениях: сначала превосхождение этапа πρακτική и с ним – «чистой молитвы», затем превосхождение этапа φυσική, а также «хвалы» (γεραίρει), которая воссылается Творцу, но которую человек черпает еще «от творений» (ἐκ τῶν κτισμάτων)⁴².

В самом деле, «ум не увидит в себе места Божия, если не окажется превыше мыслей, связанных с вещами». Только тогда он сможет увидеть «свет, который во время молитвы делает видимым⁴³ место Божие»⁴⁴.

Достигнув уровня θεολογική, уже действует не человек. Ведь он уже «восхищен»⁴⁵ на ту «умопостигаемую вершину», где он созерцает во время «истинной» и «духовной молитвы» «блаженный свет Святой Троицы»⁴⁶, символ самооткровения Отца через Его Единородного Сына и Святого Духа. Человек находится тогда в состоянии «совершенного нечувствия» (τελείαν ἀναισθησίαν)⁴⁷, он пребывает как бы в состоянии сна⁴⁸, потому что созерцание Самого Бога, как сон, «отделяет нас от чувственных вещей»⁴⁹.

Это второе превосхождение совершается действием Святого Духа. Вот как Евагрий описывает этот возвышенный мистический опыт на своем символическо-библейском языке:

«Душа, которая, с Божьей помощью, полностью завершила πρακτική и освободилась от своего тела, переходит в ту область знания [тел и бестелесного = φυσική], где крыло бесстрастия дает ей покой. Там же она получит крылья Святого Голубя, и [поднятая этим естественным созерцанием] она взлетит через созерцание всех веков и обретет покой в познании Троицы [Святой и] поклоняемой (= θεολογική)»⁵⁰.

Заключение: духовность по Евагрию Понтийскому

Преподобный Исаак Сирин является независимым духовным автором, который, безусловно, черпает свое учение о молитве в основном из своего собственного мистического опыта. Но он также стремится обосновать свое учение, постоянно обращаясь к традиции, к такой, какую он знает. Таким образом, ссылка на Cent. Suppl. 30 (= Skemmata 27) служит ему прежде всего «доказательством», что его собственный опыт (и учение) о состоянии, в котором в какой-то момент молитва останавливается («прерывается» «посредством удивления»), потому что «пришел Сам Хозяин дома»⁵¹, этот опыт был тот же, что и у Евагрия.

Исаак утверждает, что такое состояние, в котором человек становится похожим на «труп» и в нем прекращается всякая молитва⁵², является уже не молитвой, даже не «чистой молитвой», потому что он считает всякую молитву в первую очередь деятельностью человека. С точки зрения Евагрия, это, конечно, правильно на уровне πρακτική, для которого характерна молитва «краткая и напряженная»⁵³, обращенная ко Христу, нашему Спасителю. Это та самая «непрестанная»⁵⁴ молитва, которая позже станет «молитвой Иисусовой».

Добавление переводчика ܒܝܕ ܬܗܪܐ (b-yaḏ tehrā), очевидно, должно было вызвать интерес Исаака, поскольку тема «удивления» является лейтмотивом его проповедей. Хотя здесь речь идет о добавлении к Cent. Suppl. 30, оно парадоксально приводит нас снова к Евагрию! Это доказывает определение слова ὕμνος, встречающееся в труде Евагрия «Схолии на псалмы», которого, однако, Исаак знать не мог: Ὕμνος ἐστὶν ἔκπληξις^** μετὰ δοξολογίας ἐπὶ τῇ θεωρίᾳ τῶν γεγονότων καὶ γινομένων ὑπὸ Θεοῦ⁵⁵ (Песнь есть сопровождаемое славословием удивление созерцанию вещей, сотворенных и творимых Богом⁵⁶). Слово «удивление» не совсем точно переводит греческое слово ἔκπληξις, потому что ἐκπλήσσω означает «наносить удар», «поражать», а «поражение» имеет другое значение. Немецкое слово Betroffenheit подошло бы, наверное, лучше. Допуская некоторую вольность, можно, наверное, переводить ἔκπληξις как «поражение от удивления».

Евагрий определенно говорит здесь об исключительном состоянии, которое, однако, не является «экстазом». Действительно, у Евагрия слово ἔκπληξις встречается очень редко и всегда имеет негативный смысл: это безумие⁵⁷, которое ведет человека к «превозношению» (μετέωρος γίνεται)⁵⁸, «исступлению ума» (ἔκστασις φρενῶν)⁵⁹. Таким образом, это слово никогда не имеет положительной коннотации⁶⁰.

Евагрий скорее намекает на состояние оцепенения. Но это состояние не является той вершиной «восхождения к Богу», которая есть молитва⁶¹, потому что мы еще находимся на этапе φυσικἰ. На это указывают слова: ἐπὶ τῇ θεωρίᾳ τῶν γεγονότων καὶ γινομένων ὑπὸ Θεοῦ. Действительно, на этом этапе созерцатель «воспевает Творца исходя из творений». Он «удивляется созерцанию вещей, сотворенных Богом» (θαυμάζοντας τὴν θεωρίαν τῶν γεγονότων)⁶², и это удивление вызывает у него «песню хвалы» (γεραίρει), которую он воссылает Творцу⁶³. Значит, молитва не останавливается на его устах, но она меняет качество: прошение становится славословием.

В «духовной молитве», или «истинной молитве», которая осуществляется «в Духе и Истине», человек «воспевает Бога, исходя из Него Самого» (ἐξ αὐτοῦ αὐτὸν ἀνυμνεῖ)⁶⁴, ибо Святой Дух и Единородный Сын Отца⁶⁵ «единосущны Отцу», как Бог от Бога, согласно Никео-Константинопольскому Символу веры (381 г.). Только подлинный богослов⁶⁶ мог бы объяснить нам природу такого истинно божественного воспевания⁶⁷.

Как и Евагрий⁶⁸, Исаак, очевидно, знает, что человек встречается с Богом «в состоянии молитвы» (ἐν τῇ καταστάσει τῆς προσευχῆς), но он настаивает на том, что сама эта встреча происходит по ту сторону молитвы, так как это состояние, по сути, есть самооткровение Бога. Таким образом, любопытная ошибка Skemmata 27 служит ему в качестве доказательства того, что Евагрий придерживался того же мнения. Разве он не говорил, что молитва прерывается «действием света Пресвятой Троицы»? Добавление ܕܒܬܗܪܐ (da-ḇ-ṯehrā), по-видимому, послужило для Исаака подтверждением этого убеждения.

Я лично полагаю, что Евагрию не было бы слишком трудно принять такое толкование его учения об «истинной молитве». Действительно, в ключевой главе своего трактата «О молитве» он прямо говорит, что эта молитва «осуществляется (ἐνεργεῖται), в совершенной и духовной любви, посредством Духа и Истины (ἐν Πνεύματι καὶ Ἀληθείᾳ)»⁶⁹.

Такая «молитва» – если только можно ее так назвать – уже не есть деятельность ума, так как подлинные действующие лица этого настоящего «поклонения Отцу»⁷⁰ являются Святой Дух и Единородный Сын. Это поразительное утверждение, но находящееся в полной гармонии с учением апостола о молитве. В самом деле, разве не «Дух усыновления» дает «сонаследникам Христа» глас Сына, Который Один может с полным основанием сказать: «Авва, Отче!»?⁷¹

В свете этого Патрикий и Авраамий правильно перевели ошибку ܡܬܦܣܩܐ (meṯpasqā) словом τέμνεται и добавление ܕܒܬܗܪܐ (da-ḇ-ṯehrā) словом μετ’ ἐκπλήξεως, и таким образом весь православный мир узнал эту «цитату» из Евагрия, или из «святого Григория». Можно было бы задаться вопросом, как эти поразительные утверждения прп. Исаака были поняты другими духовными писателями, но исследование этого вопроса выходит за рамки настоящего выступления.