Четыре сочинения, выбранные из его богословской системы и переведенные с латинского

БЛАГОСКЛОННЫЙ ЧИТАТЕЛЬ!

Книжка сия есть второй опыт посильного моего упражнения в переводе на Российский язык. Она в первый еще раз имеет честь показать себя свету в сем виде, и потому надеется, что ежели не для иной какой причины, по крайней мере из любопытства твоего к новостям, не оставлена будет без прочтения. О истине и справедливости содержащихся в ней материй сомневаться не можешь 1) потому, что Автор оных рожден, воспитан и жизнь свою скончал в объятиях Кафолической Греко-восточной церкви, и был добрый пастырь Християнского ста́да; 2) что они писаны не в давних от нас временах, но в начале текущего столетия, в благословенное и преславное самодержавство Благочестивейших Монархов Всероссийских великих и ревностнейших правоверия поборников; 3) что весьма согласны с здравым рассуждением, утверждаются на самых достовернейших свидетельствах, на православных преданиях церковных и на неложном слове Божием; 4) что и ныне на Российском языке прежде издания их в свет, рассматриваны и одобрены гораздо знаменитыми духовными особами, мужами испытанной верности, совершенно просвещенными и в богословских вещах искусными, и напоследок Святейшим Правительствующим Синодом удостоены Архипастырского благоволения, которым пользуясь, конечно заслуживают твое приятие, тем больше что на нашем природном языке не много еще печатных книг, содержащих обстоятельные и ясные истолкования православных догматов, с основательными противнических возражений опровержениями. Я за благополучное событие моих намерений и за величайшее для себя щастие почту̀, ежели сия мною переведенная книжка наградит тот недостаток, по причине которого любезные соотечественники мои не знающие иностранных языков, безвинно лишаются великой пользы. Сие ободрит меня и заохотит к продолжению труда в переведении других ФЕОФАНА ПРОКОПОВИЧА Богословских сочинений, из коих некоторые здесь приобщить весьма желательно мне было, равномерно как и краткую повесть о жизни его; но не имея собственного капиталу на напечатание их потребного, и теперь пользуясь спомоществованием одного из ближних родственников моих, церкви Грузинския Богородицы, что близ Варва́рских воро́т, Священника ГЕОРГИЯ КЛИМЕНТОВИЧА, принужденным себя нахожу предоставить оные до другого способнейшего случая. Наконец за надобное признаю́ предуведомить тебя, Любезный Читатель! о том, что ежели из любопытства своего вздумаешь сей перевод мой сносить с его подлинником, и может быть найдешь некоторые с оным несходствия, a наипаче в истории о раздор церквей, которая на Латинском языке дважды ужѐ напечатана, в 1767 и 1772 годах, то знай, что я еще не видав новейшего ее издания, предприял переводить, и употребил к тому первое, которое хотя и сокращеннее последнего, однако все почти тоже самое содержит: а в пременении, прибавлении и опущении некоторых слов, пременем же и целых запятых, поступал я иногда по собственной моей воле, a наибольше по благоразумным советам достойно почитаемого мною благодетеля моего, Московской Академии Префекта Иеромонаха АМВРОСИЯ, который как из благосклонности ко мне, и любви к общественной пользе, так и по повелению Духовного Правительства, охотно и усердно помоществовал мне. Впрочем о переводе некоторых терминов и о трудах моих, Любезный Читатель! рассуждай и цени их по своему изволению, а я от искренности моей желая тебе всякого добра, остаюсь в тех мыслях, что лучше что ни есть делать, нежели ничего.

История о начатии и продолжении раздора между Греками и Римлянами о исхождении Святого Духа.

Раздор o исхождении Святого Духа, что Он от единого ли Отца или от Отца и Сына купно исходит, есть весьма славен во всем свете; ибо он отделил востоке от запада, и премногие и великие ссоры, междоусобия, войны и почти бесконечные бедствия причинил во всей церкви: которые неустройства поскольку в короткое время кончиться не могли, чрез целые почти девять веков продолжалися, да еще и поныне конца не получили, Потому что грубые с обеих сторон люди, которых ничто, кроме одной собственной напасти, тронуть не может, либо конечно мало помышляли о утушении толикого пламени, либо еще и размножали оной. Притом к сему раздору и другие многие взаимных ненавистей причины были присовокупляемы, а наипаче противоборством Римского Папы и жадностью его к неистовым наименованиям и почти Божеским преимуществам, так утвердился раскол сей, что наконец и надежды никакой к согласию не видно стало. Сверх сего были всегда а наипаче в недавные от нас времена, и из наших единоверцев такие, кои и о минувших бедствиях по своей лености и нерадению о прочитании историй, будучи непамятливы, и к настоящим ежедневно пред глаза̀ представляющимся весьма неприметливы, не токмо от зловерия противнического не уклонялися, но и ядом оных по причине смежности заражены, т. е. душевредным богопротивного их учения млеком упоены будучи, сделалися так обвороженными и безумными, что не токмо о пресечении сего раздора мало старания имели, но и другим Папежским преданиям, вредным суеверствам, сновидениям и басням весьма неосторожно верили.

От чего сделалось то, что ныне многие из наших почитают Римлян мало или и совсем непротивными нам. А сие мнение столь пагубно, что многих простых людей делает так неосторожными, что они и не помышляют о том, что надобно им опасаться соборища народного, и потому на многие их доводы соглашаться не сомневаются, и ежели случай потребует, или какие ни есть бедствия угрожать станут, нимало не стыдятся предаться на противническую сторону. Притом Римской толк и другими столь многими итак гнусными заблуждениями наполнен, что хотя бы мы в этом догмате с ними и согласны были, однако же ради других надлежало бы нам от них отчуждаться. А всему оному несогласию этот самой, к описанию коего теперь приступаем, раздор начало подал. Того для со всевозможным и надлежащим тщанием его рассмотрим.

Но прежде, нежели к самому делу приступим, не бесполезно, кажется, будет, ежели исследуем начатие сего раздора: т. е. откуда, для каких причин, от кого и в которое время он начался? Кто этот догмат, что Дух Святый исходит и от Сына, защищал, и кто опровергал? От кого или когда к Символу прибавлено слово: и Сына? Потом как раздор сей усилился, на которых соборах был разрешаем? Какие бедствия причинил церкви? и какие оттуда произошли плачевные следствия? Наконец каким порядком он продолжался, с самого начатия сея ереси даже до наших времен? Все сие имеем мы собранное из писателей как Греческих, так и Римских, отчасти из тех, кои у нас сыскаться могли, а отчасти, или, лучше сказать, наибольше из тех, которых приводит в свидетельство муж довольно ученый и весьма разумный, сего наипаче раздора описатель, между всеми прочими, как Греческими, так и Римскими наидостойнейший вероятия, и несравненно великой АДАМ ЗЕРНИКАВ. Он написал против Римлян великую книгу, и еще другую, в которой сочинение Феофила Рутки Езуита опровергнул. Обе оные его книги толикою наполнены ученостию, что, кажется, к подтверждению сея вещи и прибавлять нечего, и недостатка вовсе никакого не находится. Все писатели, которые прежде сего об оном раздоре с обеих стороне писали, хотя неравны были между собою, однако же в сравнении с ним все, до единого, по справедливости младшими назваться должны. Но мы и на него в тех местах, где приводит разные из Святых Отцов и Историков свидетельства, скоро и без точного удостоверения не полагалися, но приведенные им доказательства приискивали в самых подлинниках, кои только достать можно было: то есть, в тех книгах, на которые он, ссылается. А как нашли, что все приводимые им свидетельства точно также стоя́т и в своих подлинниках, то не оставалось нам причины, для которой бы о верности и других книг сомневаться можно было, хотя их при себе и не имеем. Ибо каким бы образом это могло сделаться, чтоб он ни в одном из тех писателей, кои у нас находятся нас не обманул, естьли бы охотник был свидетельства от себя выдумывать? Но важность, высокое учение и добросердечие мужа сего, которое и из самого стиля приметить можно, уверяют точно, что он весьма удалялся от вымыслов. Сверьх всего он при каждом свидетельстве упоминает о издании книги, где именно и в котором году напечатана.

Но ужѐ время приступить нам к самому делу.

Во первых: те весьма обманываются, которые начатие сего раздора относят ко временам Несториевым, и Феодорита наиученейшего оного Кирского Епископа признаю́т сего виновником. Что делает Беллармин в кн. 2. о Христе, в самом начале раздора: и Фома Аквинат в тех местах, где об этой материи рассуждает и иные многие Римляне: а сверьх сего Аквинат для сей одной причины Феодорита и Иоанна Дамаскина Несториянами называет.

Правда, предложен был в то время вопрос оный, или лучше сказать, Феодорит подал было причину к оному; но поскольку с вопрошенной стороны в противность ничего, не ответствовано, того для и раздор сей тогда не имел места. А дело происходило, таким образом: как Кирилл Александрийский, славное оное против Несториевой ереси сочинение свое издал, состоящее из 12 глав, которые назвал анафемафизмами, и в девятом из них написал, что Дух Святый есть собствен Сыну; то Феодорит, поскольку тогда был еще противником ему, а сообщником Несторию, рассматривая сию его книгу, как дошел до оных девятого анафемафизма слов, на́чал подозревать, что может быть Кирилл не утверждает ли исхождение Святого Духа от Сына, того для предложил двоякой вопрос следующего содержания: „Ежели Кирилл назвал Духа Святого собственным Сыну, веруя быти Его единосущна Сыну, и от Отца исходяща; то и мы с ним тако исповедуем, и слово сие яко православное и богоугодное приемлем: а естьли он утверждает, что Дух Святый от Сына, или чрез Сына имеет свое бытие, то сие мнение его, яко богохульное и злочестивое отвергаем“.

Кирилл же опровергая таковые анафемафизмов своих возражения, как дошел до сего: то открыл мысли свои, что он сие написал, не в отверженном от Феодорита смысле, но в принятом, яко богоугодном. Ибо в своем на оное ответе, так говорит: „Дух Святый был и есть Его (сиречь Христов), яко же воистинну и Отч“.

И паки мало ниже: „Аще и исходит Дух Святый от Бога Отца, по слову Спасителя; но не чужд есть и Сыну: ибо все имеет со Отцем“ и проч.

Подобно сему писал Кирилл и к Иоанну Антиохийскому Епископу, который с ним и с прочими Восточными тогда чрез несколько времени имел ссору, по причине Несториева дела. Содержание того писания прочитано было и на Флоренском соборе, (о котором ниже) в заседании 7. Для яснейшего ж уразумения вышеупомянутых святого Кирилла слов, коими он ответствует на возражение Феодоритово, здесь прилагаем их: „Мы вовсе не терпим сего, чтоб вера, или символ веры, который издан Святыми Отцами Никейскими, от кого ни есть попран был, ибо ни нам самим и никому либо иному ни единого сло́ва там положенного переменить, или хотя один слог прибавить отнюдь не позволяем, помня оные слова̀: „Не прелагай предел вечных (древних)¹, Яже положиша отцы твои, не они бо беша глаголющии; но Дух Бога и Отца², аще и от Него исходящ, обаче же по сущности не чужд Сыну“.

Сие Кириллово писание получив, и учение его признав православным, как помянутый Иоанн, так и прочие Восточные Епископы примирилися с Кириллом, и что они о учении Кирилловом из его к ним послания заключили, то все объявили Иоанну письменно:

„Писание, говорят они, не давно присланное (сиречь от Кирилла) украшается Евангельскими добро́тами: ибо в нем проповедуется Иисус Христос совершенный Бог и человек совершенный, и Дух Святый не от Сына, или чрез Сына имущ свое бытие, но исходит от Отца а именуемый собственным Сыну“.

Следственно какой тут может быть раздор, ежели Кирилл слова свои толкует в том же смысле, которой и Феодорит подтверждает? Да и по истинне никогда никакого спору об этой материи у Кирилла с Феодоритом не бывало: потому что и сам Феодорит признается, что он от Кирилла в знак искреннего дружества назван учителем всего востока.

Здесь возражают Паписты: Писание, говорят они, Феодоритово, изданное против анафемафизмов Кирилловых на пятом вселенском соборе анафеме предано; следственно и сие, что он богопротивною назвал оную речь, что Дух Святый исходит от Сына, яко часть того писания есть проклято.

Но весьма они заблуждают: ибо ежели когда проклинается какое либо писание еретическое, то не надобно разуметь, что и каждая оного частица проклинается. На приклад: в писаниях Ариевых найдешь исповедание единого Бога, и другие многие благоразумные слова [Афанасий написал особливой трактат, в котором исчисляет все, что хорошо, и что худо говорили Арияне]. Итак проклиная Ариеву книгу, проклянешь ли то, что хорошо там написано? а однако же говорится так, что все писание проклинается, поскольку худость из частных, как говорят, недостатков происходит.

Но паки настоит Лев Аллаций, родом Грек, но сообщник Римлян, в книге 2. Согласия церквей, в гл. 2. говоря, что в помянутом Феодоритовом писании нет ничего такого, что бы еретическое было, следственно ничто, кроме сего слова о исхождении Святого Духа, не заслужило проклятия пятого собора.

Против сего ответствую: 1) что сие Аллациево мнение противно первому всех Папистов возражению: ибо, он утверждает, что токмо ради сего, одного сло́ва все писание проклято, а они говорят, и слово сие для того проклятию подвергается, что, целое сочинение проклято.

2) Хотя оное Феодоритово писание все в хорошем разуме толковать можно и должно, (ибо Феодорит, как после того самым делом узнано, не мыслями но токмо словами не соглашался с Кириллом и по видимому держал сторону Несториеву) Однако же Отцы пятого собора приняли сие писание в Несториевом разуме, потому что некоторые слова̀ находятся в нем весьма сумнительные, как на примере, что он отрицает во Христе единство по самопребыванию³ [Secundum subsistentiam] и для сей причины они правильно его отвергнули.

3) Наконец Феодорит в сообщество церковное Кириллом паки принят, и Халкидонским собором на прежней Епископской престол возведен будучи, всегда в том же исхождении Святого Духа учении пребывал, как видно из других его писаний, однако же никогда ни от кого в том осужден не был. О чем станем говорить еще ни́же сего, где о свидетельстве его рассуждать будем.

И так отсюда явствует, что начатие сего раздора́, несправедливо Феодориту приписывается, хотя впрочем и оная его с Кириллом ссора и примирение, как само чрез себя явствует, много противны намерению Римлян.

В течении седьмого века некоторые сего раздора начатки хотя действительно положены не были, однако же положенными быть показалися. Ибо Святый Мученик Максим в послании своем к Марину Кипрскому Пресвитеру, которое находится между писаниями его в томе 2, на стран. 69. Парижск. издания, между прочим говорит, будто бы Греки возражали против Римлян то, что они учат, что Дух Святый исходит от Сына; но однако же сам он в том же послании изъясняет мысль Римлян таким образом, что они не учат, Сына быти виною или причиною Духа Святого, но исповедуют, что в Божестве единая причина или вина̀ есть Отец, а однако говорят, что Дух Святый чрез Сына исходит.

Остаток сего послания находится и в Флоренском соборе, в заседании 23. который здесь прилагается: „Святейшего Папы ныне правящего из соборных, или Синодальных артикулов не столько глав заметили царствующего града обитатели, сколько вы написали, но токмо две, из коих первая рассуждает о Божестве, поскольку Он (Папа) утверждает, как сказывают, будто бы Дух Святый исходит и от Сына; а вторая о воплощении; ибо говорит, что Господь Иисус Христос, яко человек [по человечеству] не имеет прародительского греха: и на первую главу из писаний Римских Отцев, также и из Священных Кирилла Александрийского на Иоанново Евангелие толкований, согласные привели мнения, которыми доказали о себе, что они отнюдь не допускают, Сына быти виною или причиною Святого Духа, ведая, что единая Сына и Духа Святого вина или причина есть Отец, Оного по превечному рождению, а Сего по исхождению; но исповедуют, что Дух Святый чрез Сына исходит, и сим образом доказывают единосущество без всякого разнствия“.

Сии Святого Максима слова таким же образом толкует и Анастасий библиотекариус, (Книго-хранитель) будучи сам Папского закона, который жительствовал около 800 года от Рождества Христова, сиречь в то время, в которое сей Римской догмат ужѐ на́чал усиливаться, как ниже видно будет. Слова̀ его в послании к Иоанну диакону в томе 5. соборов на стран. 1771. суть следующие.

„Сверх сего рассуждали мы из послания того же Святого Максима к Марину писанного, о обстоятельстве исхождения Святого Духа, где он намекает, что Греки напрасно обвиняют нас, поскольку и мы не называем Сына причиною, или началом Святого Духа, как они о нас думают; но единство существа Отчя и Сыновня, зная, что Дух Святый яко же исходит от Отца, тако и от Сына исходити ему исповедуем, сиречь, чрез исхождение понимая Его в мир послание. И таким образом Он (Св. Максим) богоугодно сие толкуя, всех оба оные языки знающих возбуждает к примирению, когда и нас и Греков учит, что Дух Святый по чему либо (secundum quiddam) исходит от Сына, а почему либо не исходит.

Следовательно начатие сего раздора и к временам Святого Максима относить ненадобно: ибо хотя Римляне и подавали о себе, таковое подозрение однако же единое токмо неосторожное слово их было причиною оного; а мнение их было совсем иное от нынешних потомков их; да и самое оное слово как Святый Максим изъяснил, то и из подозрения оного их у Греков вывел, как видно из тогдашних происшествий; ибо в то время еще никакого спора о сей материи не было.

Впрочем здесь надлежит крепко примечать, что может быть сие столь неосторожное Римлян речение было семенем нынешнего их догмата: ибо как некоторые из них слово исхождение употребляли вместо посылания, и в этом значении говорили, что Дух Святый исходит от Сына; но другие после того возмнили, будто так их церковь утверждает, что Дух Святый исходит от Сына превечно, или бытие свое имеет, и таким образом услышав, что Греки сие отрицают, учинили мятеж и положили начало толикого раздора.

Следственно примечание Адама Зерникава справедливо, что раздор сей начался в конце осьмого века и в начале девятого, да и то не с Греками у Римлян, но токмо у одних Римлян между собою. О чем из историй тогдашних времен заключается. А что с начала о сем вопросе спорили Римляне сами между собою около помянутых времен, о том пишут: Адо Епископ Виенской в летописце на 809. год. Аймоний в кн. 4. о действиях Франков в гл. 97. Сочинитель летописца Франков с 741 по 814 год, в томе 2. истории писателей Франков в Париже 1636. года Андреем дю-Шен изданных на стран. 46. Писатель жизни Карла Великого в том же томе, на стран. 74. Некоторой монах монастыря Еголизменского в житии Карла Великого, там же на стран. 84. Егиниард [Эйнгард] в летописце своем, там же на стран. 255. и многие другие, которые все свидетельствуют, что в тогдашнее время в городе Ахене созван был великой собор, из одних Римлян состоящий, на котором о исхождении Святого Духа происходило сильное прение; и сказывают будто причиною оной распри было то, что некоторый Иерусалимский монах именем Иоанн предложил вопрос оный. Процветал же не задолго перед тем временем и неподалеку от Иерусалима славный оный муж ИОАНН ДАМАСКИН, а другого так зовомого и в том месте бывшего писателя кроме сего не находится. И так поскольку Иоанн сей явно во многих местах учит, что Дух Святый исходит от единого Отца, а как может быть оные его писания попалися в руки Римлянам, то некоторые из них, т. е. те, кои не разумели того, что слово: исхождение, предками их употребляемо было вместо посылания, но строго брали его за превечное исхождение, почли Иоанново учение противным своему, а некоторые приняли оное, яко православное, и таким образом учинили распрю между собою. Следовательно оное самое Римлян междоусобное прение было первейшим началом сего раздора. Ибо хотя и можно догадываться о Иоанне, что то был Иоанн Дамаскин [которая догадка есть наисправедливейшая в своем роде], однако же из слов помянутых писателей точно явствует, что монах оный Иоанн, предложивший сей вопросе, кто бы таков ни был, не в давне около тех времен жительствовал. Да и из самого того, что в тогдашнее время созван был великой собор, явствует, что раздор сей точно оттуда ведет первейшее свое начатие.

Наконец это же самое видно из слов посланников, которые от того собора приходили к Папе Льву III: ибо так они говорили: „Вопросе о исхождении Св. Духа, не давно предложенный“,

И далее: „не прекратился, аки издревле разрешенный; но равно как бы в нынешние времена вдруг у нас появился из сокровенности“.

И еще ни́же: „поскольку вопрос сей долго от вопрошающих не разрешаем был, того для Всемогущий Бог благоизволил возбудить сердца пастырей, дабы они отвергнув леность и нерадение, силою святых упражнений возмогли ископать сие небесное сокровище“.

Оные слова̀ крепко памятовать надобно, для разумения прочих примечаний, которые вскоре предложены будут. Речь помянутых посланников, из коей оные слова мы привели, вся находится в томе седьмом соборов, на стран. 1199. Филиппом Лаббе туда внесенная.

И так мы уже знаем подлинное начатие сего раздора; теперь остается исследовать, кто именно первый отважился к символу веры прибавить слово: и Сына? однако же наперед должно рассмотреть, какое в тогдашнее время Римская церьковь о сем догмате имела мнение? новейшие Римляне без сомнения скажут, да и говорят, что Западная их церковь всегда признавала исхождение Святого Духа от Отца и Сына. Но сие ложно по причинам следующим:

1) Видели мы выше сего из послания Св. Максима, что древнейшие Римляне, ежели когда таковой догмат им Восточными предлагаем был, не инаким образом ответствовали, как чрез исхождение разумея временное посылание. 2) Аахенские посланники говорят, что они и прочие единоверцы их еще в первой разе принимаются за ископание небесного сокровища, т. е. сего их, о исхождении Св. Духа учения; следовательно сокровище оное до того времени было от них сокровенно. 3) А ежели не так, то для какой же причины Римляне имели надобность в созвании собора, и притом сами между собою спорили, а не с Греками? как не для той, что по случаю появившегося вновь вопроса, не все по видимому, одного о нем были мнения. 4) Помянутый Аймоний в приведенном выше сего месте говорит, что на том соборе ничего точно не определено, может быть для важности дела сего, и следовательно ни которая сторона противной себе не уступила, а однако же с обеих были одни Римляне. 3) Первейшие и ученостию и достоинством тогдашние Римляне нынешнему Римскому же догмату, яко новому, весьма сильно сопротивлялись. Процветал около тех времен Албин Алкуин Агличанин, коего Великий Карл, Французский Король, за превосходное учение вызвал к себе во Францию, и ему как сам в научение отдался, так еще поручил и заведение академии. И так он (т. е. Албин) в письме к Лионской братии своей, которое есть числом 69. между его сочинениями, в Париже 1617. года изданными, на стран. 1587. пишет следующее: „Новых, возлюбленные братие! Испанского заблуждения сект, убегать старайтеся всеми силами. Следуйте в вере стезям Святых Отец, и ко всеобщей церькви наисвятейшим союзом прилепляйтеся; ибо писано есть: Не пренесеши предел Отец твоих; и к символу Кафолическия веры вновь ничего не прибавляйте“, и проч.

И так отсюда само чрез себя явствует, о чем он говорит: ибо после Ефесского узаконения вовсе никакого нигде не слыхано было к символу прибавления, кроме сего слова: и Сына. И сверьх сего уже мы видели, что Римляне в то время, когда писатель сей жительствовал, не о ином каком либо догмате или прибавлении между собою спорили.

Генрих Канизий в примечаниях, к сему Алкуинову писанию приложенных, хотя допускает то, что он говорит точно об этом прибавлении, однако же утверждает, что Алкуин, следуя примеру Льва III. так писал против прибавления, а не против самого догмата.

Но ошибается Канизий: Ибо Лев III опровергал прибавление в 809. году; а Албин умер 804. года, сиречь, за пять лет прежде Аахенского собора, и оного Львом III учиненного отвержения, о коем вскоре ни́же сего упомянуто будет. В чем свидетельствуют следующие древние писатели: Писатель Албиновой жизни, перед помянутыми его сочинениями напечатанный, коего имя неизвестно. Одоранн монах в летописце своем. Сокращенный Туронский летописец. Каноник Сенониский неизвестного имени. Все сии писатели положены на переди тех Албиновых сочинений. А что Албин порочит и самой догмат, сие видно было из приведенных слов его.

В том же веке жительствовал довольно ученый, в рассуждении оных варварских времен, богослове Павлин Патриарх Аквилейский, который и сам увидев, что догмат сей рассевается, и символ некоторые умножают прибавлением, сие зло заблаговременно предупредить старался: ибо он в Италию, в город Форум Юлиум именуемой⁴, созвал великой собор, где новость оную и со всем тем вышепомянутым собором отвергнул, в лето от Рождества Христова 791. Находится этот собор, (хотя весьма испорченный, как вскоре упомянем), у Северина Биния в томе 3. соборов I. части, в отделении последнем, издания, (которое мы имеем) Колонийского, на стран. 133. Где Павлин между прочим говорит следующее: „Для различных еретических заблуждений, и разнообразных простого народа соблазнов, я соглашаюсь не иную выдумывать или учить веру, но ту, которую от Святых Отец все веки искренно приняли. Ибо я знаю что в некоторых соборных листах (разумеет определение Ефесского собора о непременении символа) узаконено для истребления новых и многовидных ересей, а наипаче для искоренения коварной и ново вымышленной Нестория и Евтихия, лжесловных и пагубных людей не веры, так сказать, но зловерия; что отнюдь никому не позволяется учить или сочинять символ какие ни есть другие веры. И так да не будет в нас, и во всякой верной душе во́все да не будет того, чтоб инаким образом, нежели как они (т. е. Св. Отцы) уставили, символ или веру сочинять, либо учить; но определили мы точно по их мнению, ежели что, может быть, по причине сокращенности не так, как должно, простые или неученые люди понимают, предложить на изъяснение; а текст символа тот же самый держать повелели.

И паки он же несколько ни́же: „Ибо это не есть знак веры, что б прибавлять или уменьшать то, что Св. Отцы хорошо и спасительно узаконив, предали: надобно точно их мнению сообразовать свое, и высокие их мысли дополнять изъяснением; а прибавлять или уменьшать есть не иное что, как коварно против святейших мыслей их, с лукавым пронырством, иначе, нежели как они мнили, думать, и непорядочным стилем слагать развратное учение, и сим образом беззаконными устами величаво болтать, нежели учить, предпринимать“.

Отсюда видно, сколько-то он предохраняет символ от всякого прибавления, и хотя изъяснение или толкование символа не запрещает, однако же текст его в непременной целости содержать приказывает. А в том нет сомнения, что он здесь говорит о Римском прибавлении, некоторыми уже принятом: ибо и вопрос о исхождении Св. Духа в его времена проявился, как выше сего мы видели, и никакого прибавления кроме оного, нигде еще принято не было. Следовательно Павлин укрощал дерзость тех людей, кои утвердительную вопроса часть приняв, и в символ оную вносить не стыдилися. Но толикая собора оного предосторожность много тронула противников. Что же они сделали? Они лукавою своею пронырливостию, в коей всегда больше всех смертных упражнялися, в оную Павлинову речь вмешали свои установления, и таким образом Павлина из соперника своего учинили себе защитником. Ибо в том же слове своем Павлин, аки позабыв самого себя, похваляет тех, кои приложили к символу слово: и Сына; и там же весь символ написан с прибавлением. Однако же они сим обманули токмо таких, кои не имеют остроты разума. Ибо Павлин не мог бы сказать оного, есть ли бы в той речи своей намерен был подтвердить прибавление. Он ссылается на определение Ефесского собора о непременении символа, накрепко запрещая прибавлять или уменьшать, а позволяя изъяснение символа, текст оного в ненарушимой целости содержать повелевает.

Каким же образом он мог подтвердить прибавление к символу? Ибо чрез сие уже переменился текст оного. Или какая нужда была ему говорить о содержании символа в целости? он бы лучше сказал, что определение Ефесского собора надобно разуметь в таком смысле, что и справедливого ничего к символу прибавлять не позволяется, как ныне все Римляне обще исключают; ибо чрез сие он открыл бы себе путь к последующему. Но здесь Павлин сам себе преградил путь к тому, куда стремился. Но подложный писатель, хотя бы и не хотел, виден так же и чрез сие, что говорит, что не должно винить тех Отцев, которые к символу прибавили слово: и Сына. Но какая же причина сего защищения? Читая оный не потребный человек выше помянутые Павлиновы слова̀, и видя их стороне своей противными, вложил в уста Павлиновы то, что сам говорить был должен, и чрез оное сделал его с самим собою не согласным, и так беспамятным и забывчивым, что будто бы он то самое, что с наивеличайшею духа ревностию говорил, вдруг позабыв, сказал противное. Наконец клевещут на Павлина, будто бы он говорит, что не известно, какие то Отцы давно уже́ оное к символу прибавили. Но Аахенские посланники ровно 20. лет спустя после оного Форо Юлийского собора, на котором Павлин присутствовал, просили у Льва III. чтоб позволил прибавить оное к символу, однако же не получили просимого: да и сам Лев, ссылаясь на Ефесское определение, навсегда запретил оное прибавление, как вскоре ни́же сего увидим. И так кто не видит здесь подложное писание? Были так же и иные между Римлянами, кои новому сему учению сопротивлялися, но из них после сего некоторых упомянем, а здесь вдаль продолжаем порядок истории.

Сказано ужѐ, каким образом сперва семена̀ сего нового догмата, а пото́м и самый догмат воспричинствовал междусобное Римлянам прение; теперь о прибавлении его к символу предложить надобно.

В лето 809. от Аахенского собора, о коем выше сего сказано, пришли в Рим к Папе Льву III. посланники Бернгарий Епископ Вормской, Иессей другой Епископ (Амвиенской) и Аделгард Аббат Корвейской. Они были противники нашей стороне, и называются посланными от Императора Карла Великого. Из чего явствует, что Карл Великий верил сему новому догмату. Посланники оные, пришед туда, сперва говорили речь, в которой старалися доказать, что Дух Святый исходит и от Сына, однако же доказывали сие, то не к стати приведенными, то переправленными на свою сторону свидетельствами, как увидим в продолжении сего трактата. Папа, таковыми их доводами обманут будучи, допустил новый догмат. В то время могли еще Папы грешить! Пото́м начался разговор о внесении в символ оного догмата. Посланники спорили, что надобно внести, а Папа противоречил, и гораздо чрез долгое время продолжалося между Папою и посланниками оное разглагольствие, однако же Папа на то не склонился.

А сверх сего как посланники сказали, что в некоторых местах символ ужѐ умножен, и поют его публично с прибавлением Папа ответствовал, что сие учинено без его позволения; того для впредь с сего времени надлежит вовсе выбросить из символа оную прибавку, и тем разговор кончился. Весь оный спор описан Смарагдом, тамо присутствовавшим, и находится у Барония в истории на 809. год, на стран. 453. и у нас по Северину Бинию, в томе 3, соборов первой части, в отделении последнем, от стран. 185. Сверх сего Папа тем не удовольствовался, что словесно прибавление оное запретил, но предохраняя на всегда целость символа, сделал две таблицы серебряные, из коих на одной по Гречески, а на другой по Латински начертал символ без прибавления, и присовокупил к ним подпись, в которой объявил причину собора своего; ибо на тех таблицах написал следующее: Сие узаконил Лев от любви и для предохранения православного благочестия. Упоминают о сих таблицах и сами Римские древние писатели: Анастасий Библиотекариус в житии Льва III. Петр Абалеард в кн. 2. введения в Богословию гл. 14. Петр Ломбард в кн. I. мнений Богословских гл. II. Петр Дамиан в сочинении 38, которое есть о исхождении Святого Духа, в главе 2. том. 3. говорит, что оные таблицы в его время еще видимы были: а он писатель десятого века. О тех же таблицах упоминает и Фотий в послании к Митрополиту Аквилийскому: упоминали и Греки на Флоренском соборе; да и нынешние Римляне не отрицают бытность их: Бароний в своем летописце на 809. год. Беллармин в кн. 2. о Христе в гл. 27. Северин Биний в вышепомянутом томе соборов. Николай Циховский Езуит Поляк, в Трибунале своем на стран. 321. Да и я по сие время никого еще не слыхивал отрицающего. Анастасий же оный, прежде сего нами похваленный, столь достоверную о них дает историю, что и вес их объявляет: ибо говорит он, что в тех таблицах было два пуда, четырнадцать фунтов и шесть золотников сребра; и были они прибиты или повешены в соборной церькве Святого Апостола Петра, перед олтарем, где находилися нетленные мощи Святого Павла, как некоторые из помянутых писателей повествуют. Следовательно сия история известна по добровольному в том самих Римлян признанию. Однако же здесь надобно на краткое время остановиться, и рассмотреть, что именно против сего некоторые из них возражают.

Бароний в помянутом месте говорит, что Лев сие учинил для пресечения своевольства Римлян, предвосприятого ими без согласия с Апостольским престолом. Но сие Барониево мнение не основательно: ибо Лев разглагольствуя с Аахенскими посланниками, одну токмо причину тому полагает, для чего он запретил прибавление, а именно, узаконение Ефесского собора: а о согласии с Апостольским престолом не говорит ни слова, и сверх сего при конце помянутого разговора противоречит Баронию: „Естьли бы прежде, говорит он, нежели символ таким образом петь начали, я о сем вопрошен был, то конечно сказал бы в ответ, что нового догмата оного в символ вносить не должно“.

И так видно, что Папа, хотя бы посланники еще и не прибавив, просили у него на то соизволения, запретить намерен был; да и сам он в помянутой на таблицах подписи объявил причину, для которой он то учинил, сиречь, для предохранения православного благочестия. Следовательно напрасно Бароний присовокупил другую тому причину.

Беллармин в приведенном выше сего месте вымышляет иное: Лев, говорит он, хотел сохранить честь символа Константинопольского, дабы Греки не подумали, что чрез оное прибавление, аки чрез сочинение нового символа, первейший оный, без всякие прибавки бывший, во́все уничтожен. Однако же и Беллармин не основателен, как видно из предложенных причин. Впрочем пусть, кто хочет читает помянутое разглагольствие, которое здесь, для избежания продолжительности, присовокупить было не можно.

Николай Циховский, видя первые единоверцев своих возражения неосновательными, еще другое вымыслить постарался. Он говорит, что Лев от страха сие учинил, дабы Греки, ревнуя по своем догмате, не прибавили слово: от единого [т. е. Отца:] так как французы, споря с Греками, приложили слово: и Сына. Но сей его вымысел гораздо смешнее первых: ибо и вымышляет историю, и не знает оные, поскольку Римляне тогда не с Греками, но с другими Римлянами же спорили, а Греки об этом еще и не ведали, да сверх сего и сами, толикократно упомянутые, посланники между прочими своими, коими со Львом спорят, причинами, сию в защищение прибавления представили, что некоторые поют символ уже с прибавлением: о Греках же ни слова не говорили. Наконец всецелый оный посланничей со Львом спор весьма ясно опровергает пустые оные как Николаевы, так и Белларминовы и Барониевы кощунства.

Сколь же бесполезна сия история стороне Римлян, видно из сих самих уверток их. Ибо видели они, что Папа тщательно охранял символ от прибавления, однако же после того оное употреблено, и другими Папами подтверждено; примечали также, что из сего следовало то, что чрез прибавление оное и поступлено не хорошо, и что Папы не имеют ужѐ своей важности, а наипаче той, каковую ныне ему приписали, т. е. что он в узаконениях своих, хотя бы хотел, ошибиться не может. И так все сие видя некоторые Римляне, [как напр. те, о коих мы здесь упомянули] вымыслили кощунства совсем беспутные, которыми ничего не успев, всем явно открыли свое бедствие, и наибольше оказали себя заблуждающими.

Также и сие весьма достойно примечания что деяния Аахенского собора совсем исчезли, один токмо титул, одно, говорю имя осталося в целости, и есть следующего содержания: Ахенский собор, о прибавлении к символу сло́ва: и Сына, бывший в лето 809. при Папе Льве III. Только, а больше ничего. Но писатели упоминают, что велик был собор оный, итак конечно о важном деле там было рассуждение. Каким же образом деяния оного пропа́сть могли, так что кроме титула не осталося ни одного и сло́ва? Без сомнения в этом случае примечается дерзость изобретателей нового догмата; и либо те самые, кои на соборе новый догмате защищали, будучи глупее своих сопротивников, но премогая силою, а наипаче полагаясь на милость Государя Карла Великого, немедленно в тоже самое время деяния оного собора скрыли, либо иные вскоре после того, от неистовой ревности, то же самое учинили, видя, что тамо находилось много их стороне противного. И по истинне ежели бы оные деяния были целы, много бы из них о новости догмата, о силе доводов обеих сторон и о прочем, до сей материи принадлежащем, приметить и заключить можно было; ежели и без того, как в речи посланников, так и в споре их с Папою, не мало такого находим, а именно не предвидели посланники оные, хотя и хитро поступая, но, как были не совсем просвещены, в словах своих не остерегаяся, не предвидели, говорю, что некоторые их слова на последок им же самим вредить имели. Ибо они сказали, что вопрос сей недавно появился, и что сокровище оное не известно было и проч. чрез что весьма ясное доказательство о новости догмата нам оставили, и о том, что до того времени у Римлян о нем и не слы́хано было, и что древнейшие, нежели оного века писания, в которых часто упоминается о исхождении Святого Духа от Сына, совсем перепорчены; в чем гораздо больше уверяет нас оное Льва III. о неприбавлении запрещение. И сие все крепко примечать, и при рассматривании свидетельств древних писателей, до чего сами Римляне нас доводят, помнить надобно.

Итак теперь уже известно, что о Римском догмате, даже до Ахенского собора и у самых Римлян не слыхано было, и что тогда в первой раз публично о нем спор происходил (относя к тому времени и оный Павлинов собор, еще задолго до тех лет бывший (а после того, наипаче по прельщении Льва, в большее час от часу у простого народа пришел доверение; однако же прибавление самое должно относить к позднейшим временам. А когда именно и чрез кого оное в символ вкралось, вовсе не известно. Однако же послушаем, что о сем Римляне бредят.

Антоний Архиепископ Флоренский в 3. части, тит. 22. гл. 13. § 23. говорит, что прибавление оное не иным кем в символ внесено, как Папою, или каким ни есть собором. Томас а Иезу в главе 6, о обращении языков⁵ в 1. части, тит. 3. свидетельствует, что прибавление внесено Папою, на некоем великом соборе, но не известно, которым именно Папою и на котором соборе. Так же и Андрей Родянин, в Ферраре Римскую сторону державший, то же самое повествует в деяниях Феррарского собора.

Но сии люди весьма неосновательны: Ибо для чего они о Папе, или о соборе оном великом именно объявить не могут? Ежели Папа, (коего у них нет ничего больше) и ежели великий собор оное учинили, то для чего же все безымянно? для какой причины место и время не известны? Темно по истинне сие оных лжесловцев воображение! Ахенского собора, который, может быть, им вреден был, или конечно не много бы пользовал, по крайней мере хотя одно имя осталося; а сего великого собора с Папою и имя не известно: или для чего они хотя древнего какого ни есть писателя (ибо они суть новейшие) имени не упоминают, от которого о том великом, хотя впрочем безымянном соборе уведомилися? вот настоящие сновидения! А сверьх сего помянутый Андрей и того гораздо дерзновеннее лжет в заседании 7. Флоренского, или Феррарского собора: ибо говорит, что символ в Римской церкви еще во времена Святого Максима пет был с прибавлением, и извинен им перед Греками. Но Лев III. и его таблицы заграждают уста Андреевы; и в Римской церькви тогда символ не пели, но читали, как свидетельствует оный же Лев в помянутом с Ахенскими посланниками споре. А Андрей думал, что все веки [в обрядах] сходны были между собою. Также и в рассуждении Св. Максима баснословит Родянин; ибо тогда не в прибавлении к символу обвиняемы; но в догмате Римляне Греками подозреваемы были, да и самое Максимово извинение есть с нашей же стороны̀, как уже мы видели. Но еще гораздо бессовестнее следующая бесстыдность: Мануйло Калека, да Иосифе Метонесской (см. у Зерникава трактат 2.) породою Греки, но переметчики к Римлянам и защитники догмата их, так же и Генебрард Римлянин утверждали, что будто еще Зосима Папа, в течении четвертого века, внес в символ слово: и Сына. Писателем же сего представляет Калека какого-то Скилиттена, Иосиф Георгия Аристина, а Генебрард Алексея Аристина. Но сия баснь в рассуждении продолженной доселе истории, так как роса перед солнцем исчезает. Ибо каким же образом уже в начале осьмого века о сей материи прение сделалося? Какая нужда была Святому Максиму извинять подозреваемых Римлян? По чему Ахенские посланники оный о догмате вопрос новым именуют? Для чего они сие прибавление учинить Папе советуя, не ссылаются на Зосиму, сего изобретателя? ежели так слеп был Лев III. что и о том не ведал, что сие прибавление учинено прежним его предшественником. Наконец: что за нужда была спорить о умножении символа; ежели он уже умножен за 400. до того лет? На что запрещение Льва III. на что таблицы его? Для чего прочие Римляне никаких иных сего происшествия свидетелей не представляют? Но двое Греков и один нынешний Римлянин только одного под разными именами. Впрочем пусть трудятся у потеют оные лжеписатели, только что б одних Львовых таблиц не изломали, однако же и сам Петавий Езуит в кн. 2. о Троице подтвердителей сего мнения изобличил во лжи.

Следственно как те, кои Халкидонской собор опровергали, слыли бывало безглавыми, потому что никакого о его имени известного предводителя не имели; так и Римляне в этом случае, хотя бы впрочем единою оною видимою главою своею весьма похвалялися, справедливо безглавыми назваться могут: ибо не льзя сыскать точного изобретателя прибавления; а отсюда легко догадаться можно, каким образом сие учиненно? Сперва незнание и нерадивость Епископов были тому причиною; потом могущество Карлово, в котором искали милости все защитники сего нового догмата и прибавления; ибо во дворе Карловом тогда символ ужѐ с прибавкою пет был, как свидетельствуют Ахенские посланники в помянутом споре, и хотя Лев вообще везде запрещая сие прибавление, советовал уничтожить оное и во дворе Карловом, как видно из того же спора, однако совет его, думаю, ни малейшей, как во дворе, так и у Епископов двору ласкательствовавших, не имел силы, или лучше сказать, может быть посланниками оными, при возвращений их, умышленно утаен, поскольку они ревностно старались о прибавлении к символу. И таким образом мало по малу на́чало сие простираться чрез Германию и Францию; а наконец не трудно было вкрасться и в Италию, чрез леность и крайнейшее нерадение Епископов.

Однако же еще чрез несколько лет и из самых Римлян были таковые, кои как сему новому догмату, так и внесению его в символ сопротивлялися.

Ссылается в этом Адам Зерникав на Гаймона Епископа Галбердстандского, который был ученик Алкуинов, и Рабана Мавра и Смарагда, писателей тогдашних времен. Они в приведенных местах рассуждая о исхождении Святого Духа, относят оное ко Отцу; а о Сыне молчат. Но для чего б им молчать? а наипаче в такое время, в которое везде о сей материи весьма сильной спор видели, как не для того что сей новый догмат не допускали, или по крайней мере о истинне его сомневалися? По прошествии 820. лета Феодулф Аврелианский Епископ издал в свет книгу под титулом: Собрание мнений о исхождении Са. Духа от Сына, и посвятил оную Лудовику Франции и Германии Императору, чрез что самое свидетельствует нам, что тогда не все еще Римляне сему догмату верили, но много было сопротивляющихся. Правда, Николай Пиховский для уклонения от сего оружия, говорит, что Феодулф сочинение оное издал против Фотия Патриарха Константинопольского; однако же он по своему и единоверцев своих обыкновению сие говорит без всякой причины и совсем не основательно. Он таким образом говоря, не рассуждал о времени сея истории; ибо Феодулф скончался в 840. лето, а Фотий уже в 864. году начал опровергать публично догмат Римской, сиречь 24. года спустя после смерти Феодулфовой. В тоже время жил и Анастасий Библиотекариус, который в каком смысле допускал исхождение Св. Духа от Сына, будучи научен из послания Святого Максима, уже мы видели, т. е. под именем исхождения разумел он временное посылание; а явно отрицал, Сына быти причиною, или началом Святого Духа.

Но как простой народ справедливость мнений ценит по одной почти знатности писателей, коей в них удивляется; а наипаче бесстыдные ласкатели и против совести своей соглашаются на мнения сильнейших людей; то и сей догмат получив сильных защитников, час от часу больше распространяться и усиливаться на́чал.

В то время Папою был Николай, сего догмата и прибавления защитник, который вскоре оное Львово определение уничтожил: а по какому наипаче случаю он таковым примечен, видно из следующего: В лето 864. Болгары приняли Христианскую веру, от некоего к ним пришедшего Христианина, православное учение проповедующего, который льстяся, может быть, чрез свои проповеди снискать себе у народа почтение и уважение, назвал себя Пресвитером, не будучи в самом деле таковым. Что приметив Болгары, народ неблагодарный, или, лучше сказать, варварский и неистово ревнующий, за наивеличайшее благодеяние воздали крайнейшую обиду; ибо вырезав у него ноздри, прогнали от себя сего нещастного человека, почетши за великое беззаконие, что простолюдим отважился Христа проповедывать. Царь же Болгарской отправил к Римскому Папе посольство с просьбой, дабы он прислал к нему несколько человек из своего духовенства, которые бы подданных его научили вере Христианской. Николай на это согласился, и немедленно послал туда Епископов, но единомышленников своих: ибо они символ ужѐ испорченный прибавлением принесли в Болгарию. Дошел о сем слух до Цареградских Императоров Михаила и Василия, вместе тогда царствовавших, которые немедленно послав к Болгарскому Государю грамоту, советовали ему не слушать Папских посланников, поскольку они нововведенный догмат и ужѐ испорченный символ веры преподавали. Царь Болгарской получив сие от Императоров писание, отослал оное к Папе Николаю, который акибы уязвлен сим будучи, воспрянул и к Гинкмару Реймскому Архиепископу, мужу в тогдашнее время, может быть, славному учением, написал письмо, в коем уговаривал его к защищению нового догмата, и как Ирод с Пилатом, для теснейшего после вражды дружества, согласилися на поругание Христа; так и Николай Гинкмара, скрыв ту ненависть, которою к нему пылал в деле Роталда Епископа, (как видно из писем Николаевых) для разорения церкви присовокупить к себе постарался, да и других Архиереев к тому же самому подговаривал. Все сие явствует из писания Николаева к помянутому Гинкмару, которое есть числом 20. в помянутом выше сего шестом томе соборов, первой части, отделения последнего, на стран. 517. А о обращении в Христианство Болгаров, и о изгнании ими Апостола их известно из ответов того же Николая на требования Болгаров, которое писание там же после писем присовокуплено.

И так вероятно, что с того времени оный догмат великую у Римлян получил силу, имея столь высокого защитника: но еще более За́падные уважить его начали, когда Восточные только что о нем услышали, немедленно его прокляли. Ибо тогда были новые между обоими оными народами, почти врожденных ненавистей причины: отчасти, что Италия по наущению Льва III. или по меньшей мере, по его с Римлянами единомыслию, недавно отложилась от подданства Константинопольского, и отдалась в покровительство Карла Великого, который и Римским Императором от Итальянцев поздравлен; а отчасти для происшедших по делу Игнатия и Фотия смятений, в которые вмешавшись Папа, как увидел власть свою разнообразно Греками употребляемую, то отвергнутую, то паки восприятую, то наконец совсем уничтоженную, исполнившись яростию, и надеясь на защищение Карлово, опрокинулся на притеснение Греков, аки гонителей Римские церькви, и его самого еретичеством укоряющих; да и других к тому же возбуждал. Но дабы все сие яснее было, того для предложим здесь краткую о ссорах Игнатия с Фотием по́весть, из которой также видно будет, сколь то безрассудно большая часть Римлян почитают Фотия изобретателем нашего догмата, и нас именуют Фотиянами. Ибо дело Фотиево было совсем иное и отменное от сего раздора; хотя впрочем Фотий за введение нового догмата и за прибавление к символу, весьма много укорял Римлян, и с самым Папою Иоанном VIII. соединенными силами им противоборствовал.

Но для избежания сего подозрения предложим здесь обстоятельное о сей материи повествование из Льва Аллация, который будучи разумным Греком, но сообщником с Римлянами, во угождение Папы издал в свет пространное рассуждение о последнем Восточные и За́падные церквей соединении: и так из 2. кн. гл. 4. и 5. сего сочинения взяли мы следующее: Игнатий, будучи произведен из простого монаха в Патриархи Константинопольские, сослан в заточение, что Кесаря Ба́рду (за развод с супругою, и кровосмесной брак, как некоторые утверждают, а некоторые отрицают; нам же нет нужды, за что бы ни было) укорял, и не допускал до принятия Святых таин. На его место возведен Фотий, муж превосходного учения. Оттуда произошла великая ссора, по тому что иные Фотиеву, а иные Игнатиеву сторону держали. Созван об этом собор, на котором и Папы Николая посланники Родоалд и Захарий присутствовали. С великим усилием тамо Фотий доказывал, что Игнатий не законно, и не чрез избрание возшел на Патриаршество, но властию высочайших особ возведен на оное. И так определено, по согласию и самих Папских посланников, извергнуть Игнатия; о чем проведав Папа Николай воспротиворечил сему определению, и посланников своих, с собора возвратившихся, предал анафеме.

Между сим временем (что Аллаций пропустил) Болгарской Царь присылал к Папе с просьбой о учителях христианского закона, как выше сего сказано, и Папа на сие согласись, отправил туда Епископов, которым повелел, по исправлении в Болгарии посольства своего, ехать в Константинополь по делу Игнатиеву. Но поскольку посланники оные в Болгарии проповедовали догмат о исхождении Святого Духа от Сына, того для в Константинополе приняты не очень ласково, и требовано от них, чтоб, ежели что сделать хотят, наперед объявили письменно о вере своей. И сие-то самое было начатием раздора между Греками и Римлянами: ибо Императоры Греческие новый догмат охуждали, и Болгарского Государя от него отвлекали, как выше сказано, да и Фотий тоже самое опровергать на́чал. Папа же Николай о сем уведомившись, не токмо Фотия, но и Михаила Императора стал поносить, а сверх сего и письменно Императору приказывать отважился, чтоб он грамоту свою (ту, думаю, которая к Болгарскому Государю о неслушании Римлян посылана была) публично сожег, а ежели он сего не учинит, то объявил ему о себе, что тоже самое в Риме сделает торжественно. Но сколько сей горделивец тогда ни надмен был, полагаясь т. е. на покровительство Карлово, однако же ничего не успел у Греков против Фотия, и Фотий наконец предал его анафеме.

После сего Император Михаил мятежниками убит, и на его место возведен Василий Македонянин, виновник того бунта. Он Фотия паки низвергнул с Патриаршеского престола, (за то, что сей его яко, человекоубийцу, не допустил до причащения, как объявляет Лев Грамматик в житии оного Василия), пригласив к тому и посланников Папы Адриана второго, ужѐ по смерти Николаевой бывшего, который созвав собор, проклял Фотия. Собор сей именуется Константинопольским четвертым; а у Римлян и Вселенским. Фотиево место паки заступает Игнатий. Но однако же по смерти Игнатьевой обратно Фотий возводится, по соизволению ужѐ и самого Императора Василия, который и о сем деле описывался к Папе Иоанну VIII, на место Адрианово вступившему, и Иоанн отправив от себя на собор, в Константинополе тогда паки собранный, посланников, согласился возвести Фотия на Патриаршество. Вот краткая о Фотие и Игнатие история! из которой ужѐ видно, что многие Римляне весьма несмысленны, которые спорят, что Фотий есть виновник сего раздора, и что он за сие самое осужден и проклят; ибо Фотий и возведен и низвержен был ради помянутых причин иных, праведно, или нет, о том мы не говорим; а притом и мятежное оное происшествие довольно нас уверяет, какое тогда Римляне, и какое Греки о новом догмат имели мнение. Сверх же сего должно примечать оные три случая: 1.) Фотий за введение нового догмата порочил Римлян, и об этом написал пространное послание ко всем Патриархам и прочим Епископам, в лето 866. которое есть между прочими его посланиями числом 2. Лондонского издания, как повествует Адам Зерникав, на стран. 236. в I. трактате: однако же как он после того на сошедшемся великом соборе сана своего был лишаем, то ни единого сло́ва против его в содержании какой либо ереси не сказано, но только сие в порок ему причтено, что будучи простолюдимом, вдруг возлетел на престол Патриарха Константинопольского, да еще и при жизни Игнатиевой. 2.) Другой собор уже при Папе Иоанне VIII в царствующем граде созванной, на котором Фотию возвращено прежнее достоинство, накрепко запретил, дабы ничто к символу прибавляемо не было; а в том никто не сомневается, о каком прибавлении тамо рассуждение происходило. На том соборе было Отцев 383. и Папские посланники громогласно утверждали, что пременение символа никому не позволительно. А хотя Бароний и говорит, что оный собор вымышлен Фотием, и это же самое подтверждают и иные Барониевы последователи: однако же все они ошибаются, ибо можно ли вымыслить собор наипаче в то время жительствовавшему человеку, в которое собор оный вымышленным признается? упоминает о сем соборе и Папа Иоанне VIII. в послании своем к Фотию, которое между прочими его посланиями есть числом 250. и еще в другом за сим следующем, к Греческим Императорам, да они же в послании 203. объявляет и имена посланников своих, на тот собор отправленных. Также и Иосиф Бриенний повествует, что и собственноручные оных посланников подписания в его время сохранны были в Константинопольском архиве, см. у Льва Аллация кн. 2. соед. церкв., гл. 5. числ. 2. Сверх сего Зонарий Балсамон и Матвей Властарий (сочинитель номоканона) в своих на соборные правила толкованиях вмешали некоторые правила сего собора. Наконец не упоминая о тех писателях, на которых Адам Зерникав в Тракт. 1. на стран. 263. ссылается, сам Грациан приводит в доказательство правило того же собора, в деянии 7. в запросе 1. в главе, которая начинается таким образом: Hoc nequaquam, Сие никакоже. Напоследок 3.) сам Иоанн VIII, как проповедал, что он подозреваем, или, может быть, оклеветан перед Греками в содержании оного нового подозрительного догмата, и в умножении символа, то для оправдания себя от сего беззакония, написал послание к Фотию, в котором жалуется, что он напрасно претерпевает таковое поношение, и что сие есть настоящая клевета ненавистных людей, и между прочим говорит следующее: „И тако Вашему Святейшеству паки объявляем, дабы Вы о сем члене, из коего произошли соблазны между церьквами Божиими, полагали в нас надеяние, что мы не только сами сего не утверждаем, но и тех, кои по своему неразумию сперва выговорить сие отважилися, проклинаем, яко преступников слова Божия, яко искоренителей богословия Христа Господа, и его Апостолов, и прочих святых Отец, соборне Святый символ нам предавших; и вместе с Иудою их, спосаждаем“, и проч.

Находится оное послание между прочими Иоанна VIII. и есть числом 320. в томе 9. соборов, издания последнего Парижского. И еще в оном же послании Иоанн говорит о себе, что он старается, дабы и все прочие его Епископы были одних с ним о сей материи мыслей, и что он за это претерпевает великое поношение. Бароний в летописце своем на лето 879. спорит, что будто и сие послание либо Фотием, либо иным каким ни есть Греком вымышлено, а доказывает оное двумя причинами: 1)что сам Фотий в своем к Аквилейскому Митрополиту послании, в котором противоборствует новому догмату и прибавлению, вовсе ничего о сем послании не упоминает. 2) Что Иоанн диакон в послании к Папе Иоанну VIII. жалуется на Греков, что они сию речь: и Сына, из книг Святого Григория Двоеслова совсем вычернили, откуда, как говорит, видно, что Иоанн не противоборствовал оному догмату. Но мы на обое сие удобно ответствуем. На первое: Многие обстоятельства могли тогда случиться, для которых Фотий в своем послании не упомянул о Иоанновом; да и сего одного довольно, что послание Фотиево в Аквилею отправлено, может быть, прежде, нежели Иоанново послание дошло до рук Фотиевых. На второе: Гораздо вероятнее, что Иоанн Диакон отнюдь того не писывал, но какой ни есть подметчик (сиречь, который в чужое сочинение свои слова̀ подложно вмешивает) внес оное в его писание. Ибо Анастасий Библиотекариус, пишучи к сему Иоанну Диакону, оную речь: и Сына, согласно с нами протолковал из слов Святого Максима; следственно Диакон оный был одних с ним мыслей. Впрочем положим, что Иоанн Диакон мог тако написать, (хотя сие и ложно) но следует ли из сего, чтоб и Иоанн VIII. тоже с ним мыслил? наконец самое определение помянутого собора, где присутствовали и согласились посланники Папы Иоанна VIII. показывает Иоаннову мысль гораздо яснее, нежели чтоб сим Барониевым кощунством могла помрачена быть.

И так отсюда явствует, что тогда и Греки все единодушно отврашалися сего догмата и прибавления и Римляне еще не все оный новый догмат и прибавление подтверждали, хотя некоторые из них, или ужѐ большая часть, сделались превратными, а иные однако же в прямом мнении остались, из числа коих первого видели мы Иоанна VIII Римлянам, (которые Пап своих божками почитают), достойно страшного.

Но здесь для любопытства должно знать и сие: Старинной и не знаю от чего происшедшей слух носится, что будто этот Папа Иоанн был жена. Сие повествуют Мартин Поляк древний, но неискусный историк; также Платина в житии Иоанновом; Зигеберт и другие. Разнообразно Римляне изнуряли себя в опровержении сея истории. Наконец Лев Аллаций издал в свете особливую книжку о жене Иоанне бывшей Папою, de Ioanna Papissa в которой силится доказать, что сие бесчестное наименование Иоанну оттуда произошло, что он попустил Фотию победить себя, и склонился на его сторону, и так за это назван женою: ибо сказывают, что Фотий, так как и противоборник его Игнатий, были Евнухи. Впрочем как бы то ни было однако же признается Аллаций, что Иоанн с Фотием были друзья. В то же время Митрополит либо Патриарх Аквилейский, а действительно Епископ Италианский не токмо прибавление и догмат оный опровергал, но видя, что зло сие час от часу усиливается, написал к Фотию грамоту, в которой с просьбой уговаривал его употребить власть свою, и воспрепятствовать злу сему простираться далее. Этой его грамоты нет нигде, а явствует она из Фотиева на нее ответа, который находится у Адама Зерникава в тракт. 5. на стран. 645. Да и сам Бароний не отрицает того, что Митрополит оный точно таков был, и за это самое раскольником или еретиком его именует. см. у Барония лето 883.

Но поступим далее, пока наконец ничего не видно будет на Западе.

В лето 906. Папа Сергий отправил в Константинополь посланников для позволения Льву Императору четвертого брака, в которой вступить ему запрещал Николай Константинопольский его Епископ. А поскольку они там, как были люди высокомысленные, весьма горделиво себя вели, и по судейски поступали, (как жалуется Николай оный в послании своем к Папе Анастасию, Сергиеву преемнику. в томе 9. соборов на стран. 1264.) и, может быть, за это самое гражданами и духовенством гораздо не ласково были приняты, подали Сергию повод к гневу, наипаче же уведомив его о наивеличайшем Греков в их догмате с ними несогласии. Чего для Сергий таким же образом, как прежде и Папа Николай, уговорил Французских Епископов к изыскиванию доводов на защищение своего догмата. Все сие явствует из деяний собора Трослеянского гл. 14. лет. 909. бывшего в председании Геривея Архиепископа Реймского в томе 9. соборов.

Славная же и обстоятельная о сем Сергие и о прочих того времени наизлонравнейших Папах история находится у Платины. и у других, да и у самого ревностнейшего Пап защитника Барония. Сергий этот, сего имени III. Па́пу Христофора оковав узами, и долго содержав в темнице, наконец заключил в монастырь, и таким образом возшел на Папской престол; что прежде сего учинил и сам оный Христофор Папе Льву V. равно как и Папе Формозу, преемник его Стефан VII. ужѐ по кончине оного, за прежние ненависти отмстил таким образом: Труп его из гроба вытащив, посадил на Папском престоле, пото́м лишив его Папского сана, повелел священные одежды с него снять, и наконец отрезав те персты, коими у них обыкновенно благословляют, приказал бросить его в реку Тибр. Сверх сего и другие весьма изрядные повествования находятся у помянутых писателей, так что и сам Бароний, дошед до описания сих времен не мог удержаться, чтоб плачевно не возопить: О сколь гнусный тогда был вид Римские Церькви! и проч. Однако же и под сим видом догмат ваш, Господин Бароний! совершенно возрас в сердцах человеческих, и наконец везде распространился по всему западу, и отделил его от востока.

А хотя около тех времен не столь велико, каковое ныне находится, было несогласие между Греками и Римлянами, но некоторые следы к соединению сих церьквей еще показывалися; однако же не иная тому была причина, как что для дальных расстояний и редкого сообщения, не везде еще у Римлян принят был новый догмат оный, и потому восточные не имели совершенного о нем сведения, да и рассуждение о нем было пресечено, по нерадивости тогдашних Епископов, кроме собственных своих выгод, ни о чем не пекущихся. Но и оные следы соединения весьма малы были, и токмо для какой ни есть наступающей необходимости, а не для иного чего, показывалися: как на пример, что Лев Император своим Епископом ко вступлению в четвертый брак будучи не допущен, требовал в том по́мощи у Римского, или, что Феофилакт, Императорский сын, когда хотел взойти на Патриаршей престол, но младой возраст был ему препятием, просил соизволения на то у Папы, и прочее сему подобное. Ибо сие неудивительно, что сильные люди, угождая собственным своим желаниям, делаются превратными, и отдаются в покровительство всякого, только бы сие происходило под видом истинны, и прельщало взоры народные.

Но как теперь ужѐ достигнули мы, кажется, совершенства Римской ереси, (что касается до сего их нового догмата, ибо бесчисленное почти множество и других неистовых мудрований доселе в одно место собирать они не преставали); то дабы продолженная нами на сие время по́весть тверже в памяти содержалась, как возможно, наисокращеннее предложим оную.

Раздор о исхождении Святого Духа ложно относится ко временам Несториевым, несправедливо также и ко времени Святого Максима, но начатие его воспоследовало в конце осьмого века и в начале девятого: сиречь, когда Римляне по случаю Иоанна Монаха Иерусалимского, который, как сказывают, о сей материи запрос предложил, сами между собою спорить начали, и разделившися на две противные сто́роны, иные защищали, а иные опровергали новый догмат. Из опровергающих славны были Албин Алкуин, и Павлин Аквилейский. Пото́м рассуждаемо было о сем вопросе на Ахенском соборе, однако же ничего не утверждено. От оного собора Карлом Великим отправленные посланники приходили к Папе Льву III. Сей несколько обманут будучи, допустил новый догмат, а однако же прибавление его к символу совсем отвергнул, и для большей впредь предосторожности повесил славные оные две таблицы, начертав на них символ без всякой прибавки; откуда видно, что те весьма много ошибаются, кои спорят, что прибавление в символ внесено гораздо прежде времен Львовых. Пото́м рассеялся было догмат оный Папою Николаем I, и внесен был в Болгарскую землю, но Фотием опорочен, и наконец на том соборе, который Фотия паки возвел на Патриаршей престоле, отвержен купно с прибавлением: особенно же Иоанном VIII. Папою и Патриархом Аквилейским во́все уничтожен. Однако усилился он у Римлян наиболее тогда, как Сергий Папа подговорил Французских Епископов к подтверждению оного, и таким образом несогласие церьквей сделалося.

После того разнообразные между обеими церьквами происходили приключения; однако же час от часу более усиливался раскол оный, как видно всякому читающему летописцы тех времен. Но весьма неоснователен, многократно упомянутый нами, Лев Аллаций, который написал книгу о беспрерывном согласии церьквей Восточные и За́падные; силяся сей мерзкий человек помрачить то, что чрез столь многие веки всему свету весьма известно было. Он к каждому почти году прибавляет что ни есть такое, что под каким нибудь видом оное церьквей согласие по видимому утверждает; но прибавляет самые настоящие догадки, и по большей части, а не могу сказать, что всегда, хвалит писателей весьма темных, грубых, людей мало известных, худых, подлых и едва достойных какого либо вероятия, так что когда он остатки писаний их нам приводит, то прежде нежели один период успеешь выслушать, уже приметишь ябеднические неистовства и вознегодуешь. Однако же при всем том Аллаций представляет их нам свидетелями достойными великого вероятия. Приметили в нем сей порок многие ученые мужи: приметил и Адам Зерникав, муж весьма высокого учения: и правда, хотя должно признаться, что Аллаций был довольно учен, однако удивительно то, что труды свои употребил в худую сторону. Но возвратимся к нашему предмету, и оставив сии ненужные и примечания недостойные повести, рассмотрим те плачевные приключения, которые с того времени происходили из толикого церьквей несогласия.

Чего для мимоходом здесь целые почти триста лет, и как прочие маловажнейшие ра́спри, так и оную Михаила Церулария Патриарха Константинопольского с Гумбертом Папским посланником оставляем, поспешая к концу правления Мануила Комнина: ибо там много имеем увеселительного.

В лето 1200. по кончине Императора Мануила, вступил на престол Андроник Тиранн. По убиении сего поздравлен Императором Исаакий Ангел. См. у Никиты Хониата кн. 2. в конце о Андронике. Пото́м Исаакия, брат его Алексей Комнин, лишив очей и правления, заключил в темницу, и сам на́чал царствовать см. у того же Хониата о Исаакие кн. 3. к концу. Ослепленного Исаакия сын Алексей убежал в Сицилию к Королеве того о́строва, своей сестре, просить у нее по́мощи и совета. Случилось же кстати, ибо в самое то время многолюдное Римское воинство под предводительством Балдуина Графа Фландрийского и Дандула Венецианца и прочих шествовало морем к Палестине против Сарацинов; и так оный Алексей Ангел на́чал просить у них вспоможения под условием многих и великих обещаний, и между прочим дал им слово, что он все Восточные церкви принудит к соединению с Римлянами, ежели помощию их возвратит наследие отца своего. См. Хониата о Алексее кн. 3. Сим обольщенные Римляне остановили флот свой близь Константинополя. Комнин будучи не в силах сопротивляться неприятелю, убежал из города, и так ослепленный Исаакий немедленно гражданами из темницы выведен и посажен на престол. Потом отправил он посланников уведомить сына своего и полководцев Римских о своем на престол возвращении, дабы тем прекратить осаду города. Но Римляне и осаждать не престали, и сына его отпустить не хотели до тех пор, пока отец объявит свое соизволение на все то, что сын им ни обещал. См. Хониата в вторичном Исаакиевом государствовании. Еще другое Алексеево обещание состояло в великой сумме денег, которых поскольку переменные Государи наличными в казне иметь не могли, да и имения плененных Греков не были к тому достаточны, того для расхищены вещи церковные, и отданы Римлянам. А между тем, пока деньги сим образом отовсюду собираемы были, Римляне близ го́рода находящиеся селения, Храмы и царские чертоги грабили, сожигали и ратовать не преставали. Восстает против сего народ, и просит себе у Императоров защищения от неприятеля. Но они на сие не отважилися; ибо что бы могли учинить против своих защитников? Другой Алексей Дукас, прозванием Мурзуфл, покусился вступить в бой с Римлянами, а народ между тем не преставал неистовствовать и укоризненно злословить Императоров. Пото́м Греки стекаются к великой церькви, рассуждают о избрании нового Императора; но никто не смеет принять подносимую корону. Наконец по прошествии трех дней один юноша Николай Канаб сильно на престол возводится. Император Алексей, такими бедствиями будучи угнетаем, и уговорившись с Римским полководцем, умыслил было ввести Римское воинство в царские чертоги, для укрощения нового Императора и граждан. Но Мурзуфл открывает сей умысел войнам своим, и удобно склонив их на свою сторону, Алексея Ангела ввергает в темницу, сам приемлет царские титлы, и потом другого Императора Николая Ка́наба, воинами оставленного, поймав отдает под стражу Алексея Ангела, поскольку поднесенный яд ему вреда не причинил, сам Мурзуфл удавкою лишает жизни. Наконец послал он к Римлянам просить о замирении; но ради жестоких договоров не получил оного. И так Римляне приступом берут город, поражают граждан, так что для сего побиения не достает и воинов, но все они обессилев, находят себя принужденными повергаться на землю. Мурзуфл покусился было сопротивляться, но ничего не успев, сам обратился в бегство. На другой день духовенство со крестами и иконами выходит на сретение неприятелю, но сие никакого успеха не имеет, и неприятель в толикое пришел неистовство, что не токмо в домах и храмах все расхищено, но и священные сосуды пролиты, мощи мученические повержены в скверные места̀, попраны ногами иконы, и наконец блудодейство, насилие, кровосмешение и всякое беззаконие не упущено. Сверьх сего одна Римская жена в большой церькве села на Патриаршем месте, пела скверные песни, и таможе обертываясь кругом приплясывала. Но все сие мы для краткости времени весьма сокращенно здесь предложили: а естьли кто обстоятельнее ужасное и плачевное оное происшествие знать желает, тот пусть читает Никиту Хониата, (из коего сие взято) в государствовании Исаакия и Алексея: также и Дукаса Мурзуфла, и в книге: по пленении города. После сего кровопролития и грабежа объявили Римляне, что Грекам позволяется из города выходить, ежели кто хочет. Выбрались премногие толпами, аки птицы, и, как говорит Хониат, наподобие муравьев. Предшествовал им Патриарх на гнуснейшем осле. Да и сам сея истории писатель, Никита Хониат, муж весьма ученый, и высокими в тогдашнее время достоинствами почтенный, имел великое участие в оных злоключениях, и все, что он претерпел, и что делал, объявляет там же.

И таким образом завоеванный Константинополь перешел уже в Римское владение. Выбран немедленно в Императоры Балдуин Граф Фландрийской, а в Патриархи из Венициан Фома именем; ибо Французы и Венецияне так союзны были между собою, что оные Императора, а сии Патриарха от себя дали. Балдуин обо всех делах уведомляет Папу. В то время Папою был Иннокентий III. Сей отправляет в Константинополь посланника, именем Пелагия, дав ему власть, как сам говорит, созидать, насаждать и разрушать. Сие явствует из 104. Иннокентиева послания и прочих, которые приводит Зерникав на стран. 1322. И так Пелагий этот, человек совсем бешеной, только что пришел в Константинополь, то предложил на волю гражданам, смерть ли они хотят для себя избрать, или соединение в вере, Храмы повелел запереть, монахов и прочее духовенство, которые не вышли из города, или вышед паки в него возвратились, оковал узами, см. Георгия Акрополита у Зерникава на стран. 1383. Да и еще гораздо бы большие сей непотребный человеке причинил Грекам оскорбления, естьли бы Генрик, Балдуинов сын, который тогда по пленении Болгарами отца своего, пра́вил Империею, не воспротивился его неистовству, как помянутый писатель свидетельствует. В то время и Папа Иннокентий писал ко многим разного звания вельможам Римским, в Греции оставшимся, советуя им всеми способами принуждать Греков к соединению: как видно из различных его писем у Бробия в летописце на 1204. лето. При том по повелению того же Папы бесчисленное Римского духовенства множество, на подобие пругов слетелось в Грецию, Епископов, Священников, Монахов и прочих сего рода людей, см. Бробия на 1205. лето. Чего для Греческие Архиереи и другие первенствующие духовные особы, которые Папе повинуться не хотели, низвергаемы были со престолов своих, а на их места̀ возлетали Римляне. В теж времена Римляне учинили знаменитые позорища, а наибольше всех мест на острове Кипре, и в Селуне столичном Македонском городе. Кипрскую трагедию описывает Лев Аглаций, в кн. 2. согласия церьквей гл. 13. чис. I. Тамо монахов, которые отрицались от соединения с ними, чрез три года содержав в темнице, всячески оскорбляли и мучили. Пото́м поскольку оные не хотели согласиться и на то, чтоб по крайней мере хотя словесно признать умствование Римлян справедливым, то сии пришед в бешенство, иных привязывали к конским хвостам, и чрез каменистые и непроходимые места волочив замучили. Начальствующих низвергали в пещь огненную; а одного Игумена именем Иоанна, посреде пламени стоящего и молящегося, один из конных Римских воинов, пришед в бешенство, бросив в его палицу поразил во огне, и таким образом сей блаженный муж праведную свою душу предал Богу. Пото́м, как огнь погас, и мо́щи его найдены нетленны; то Латины наклали верху оных множество костей нечистых животных, и снова возженный пламень продолжали до тех пор, пока все обратился в пепел. Но Аллаций, человек безрассудный, и неосмысленный невольник Папский, сие действие называет изрядным и похвальным, и притом спорит, что оно учинено праведно.

Все же неистовые дела, Римлянами в Селуне учиненные, пространно описывает Никита Хониат в правлении Андроника Комнина. Но мы весьма кратко предложим токмо некоторые: Гуилием Король Сицилиянский, убежавшему к себе Алексею Комнину, коего Андроник сослал было в заточение, дал спомогательное войско. Сии воины, пришед в Селунь, ничего, касающегося ко оказанию наибесчеловечнейшей зверскости и безбожия, не оставили: домы и храмы расхищали, у граждан не токмо имение отнимали, но и платье со всех снимали до нага, исторгали из рук их пищу, многих подвергали разнообразным мучительствам, дабы они объявили им свои сокровища: великое кровопролитие везде по городу и в храмах, к которым народ прибегал, учинено жестоким образом. А еще вящше усугублялось злоключение Греков наипродерзостнейшим беззаконников оных надругательством, ибо где изгнанных из домов, никакого обиталища не имущих, и на гноищах сидящих граждан, и грубую, каковую в толикой бедности иметь было можно, пищу ядущих находили оные злонравнейшие Сицилиане, то иные из них ногами своими опрокидывали сосуды их, а другие наибесстыднейшие ругатели на премногие и иные злодеяния дерзостно отваживалися, которые неистовства их не токмо описывать обстоятельно, но и слушать о них без ужаса не можно. Не больше уважали они и храмы: на святом жертвеннике дерзновенно плясали, и пол вкруг его оскверняли своею уриною; а где заставали отправляемую божественную службу, тамо смехотворством, скверными песнями и зверским лаянием наполняли воздух, так что и церьковных стихир слышать не можно было. Но между столь многими беззакониями их отменнейшее и поистине достойное памяти есть следующее злодеяние. В Селуне находился великолепный храм Святого Великомученика Димитрия, в котором хранилися мироточивые мо́щи его. И так Сицилиане ворвавшись туда, на такое неслыханное безумие и неистовство отважилися, что (слова писателевы) миро оное ведрами и другими своими сосудами почерпая, вливали на блюда, на которых прежде сего были рыбы, мазали оным свои сапоги, и на другие надобности, в которых масло потребно бывает, безумно и пребеззаконно злоупотребляли. Но все их злодеяния исчислять будет продолжительно. Увы! коликим бешенством одержимы были оные люди! Пусть теперь предстанет сюда Лев Аллаций, и проповедует беспрерывное церквей согласие. Также и того нельзя сказать, что сии толикие злодейства учинены от единой дерзости воинов, а не от ненависти к православию: ибо противное сему явствует из столь великого вещей священных поругания, которое все к тому клонилося, чтоб Греки, сим образом притеснены, будучи, по неволе вступили в соединение. Здесь кратко надлежит предложить о достойной примечания кончине двоих Императоров, Греческого и Римского. Вышепомянутый Дукас Мурзуфл Римлянами пойман и в удавлении Алексея Ангела ответствовать принужден был, и наконец с превысокого столба низвержен. См. Хониата в Балдуине, неподалеку от начала. Балдуинова же смерть случилась таким образом: содержался он под стражею в Болгарском городе Teрнове, будучи пленен Болгарами на войне. А как некоторый Болгарец именем Аспиет предался к Римлянам, то Болгарской Государь Иоанн разгневавшися, вывел Балдуина из темницы, и повелел отрубить ему ноги по колени, а руки по плеча, и бросить в ров, где он в третей после того день горестно скончался. И так сими столь многими бедствиями утесняемые Греки, в некоторых местах истинно по неволе вступили в принужденное оное соединение, как то Селуняне, Коринфяне и другие. Тогда созван в Риме великой соборе Латеранской, в лето 1215. на котором утверждено, что Дух Святый исходит и от Сына. И по сей-то причине Римляне между прочим возражают, что будто Греки не однократно вступали в соединение с Римлянами, и паки по непостоянству мыслей своих нарушали оное. Но в сем они не основательны и лживы: ибо собор оный состоял из Епископов Римского исповедания; Греческие же хотя которые и присутствовали, столь многочисленными злоключениями утеснены будучи, боялись и других весьма опасных для себя следствий. А где было свободное православия исповедание, тамо никто из них не соглашался на соединение, разве может быть кто ни есть из числа таковых льстецов, каковые ныне из всех почти народов и самым Туркам предаются на обрезание.

В области, которою тогда по завоевании управлял Маркграф Монт-Ферратской, по смерти коего вдовствующая супруга его позволила Грекам свободное веры исповедание. И так все они отвращалися соединения с Римскими Епископами⁶: равным образом и те, кои по пленении Константинополя, имели жилища свои в Азии, куда и граждане многие выехали, и тамо в Никее Вифинийском городе воздвигнули новый престол своея империи; равномерно и другие во многих иных местах⁷. Да и о самих Россиянах, что будто бы и они тогда на унию согласны были, можно ли кому ни есть заключить из того, что они по кончине Князя РОМАНА (МСТИСЛАВОВИЧА) избрали себе на Княжеской престоле Государя Римской религии КОЛОМАННА, сына Андрея Короля Венгерского⁸, и Коломанн сей Папе Иннокентию объявил письменно, что Галицкой народ⁹ обещался вступить в соединение с Латинами¹⁰. И для сей причины по прошению Иакинфа Доминиканца в лето 1230. два Доминиканские монастыря, один в Галиче, как повествует Миховий¹¹; а другой в Киеве¹² по свидетельству Кромера¹³, построили Великие Князи Русские. Потом в лето 1246. Князь Русский ДАНИЛО (РОМАНОВИЧ) со всеми своими подданными обещался вступить в послушание Римской церькви, и утвердить соединение с оною¹⁴. Но хотя бы все сие точно таким образом, как описывают, происходило; то и тогда не причинило бы никакого предосуждения справедливости, и одни бы токмо робостные сердца̀ привело в смущение. Однако же все оное неосновательно: ибо Россияне Венгерца оного Коломанна изгнали из государства своего, единственно опасаясь перемены веры¹⁵. Князь же ДАНИЛО (РОМАНОВИЧ) хотя и обещал заключить соединение с Римлянами; но не исполнил обещания, и сверх сего учинил противное¹⁶. А хотя он и вторично тоже обещавал пред посланником Папским, льстяся от него короноваться Королем¹⁷, и чрез то снискать себе большую у Латинских Государей доверенность: однако же и сие его обещание было неистинное, как после того оказалось из самых следствий. Ибо он имел многие войны против поляков, как явствует из помянутых писателей: и сам Миховий повествуя о его кончине, называет его еретиком¹⁸: следовательно Доминиканские оные монастыри суть весьма слабое укрепление соединению: ибо Великие Князи Русские либо для вида токмо дружества сооружили их, либо, что гораздо вероятнее, дозволили токмо сооружить. Но обратимся паки к Греции.

По пленении Константинополя расшедшиеся всюду Греки, в различных местах особливого избирали себе Императора, или Князя, (в числе коих был и Мурзуфл оный) a наконец в Никее поздравлен Императором Феодор Ласкарь¹⁹. На место Фео́дора, по осьмнадцатилетнем государствовании скончавшегося, сел на престол зять его Иоанн Дукас²⁰. Сей царствовал 33 лета, и пото́м преставился. Он при жизни своей покусился было примирить Греков с Римлянами, сам склоняя к тому Папу, и обещавая поминать его имя в своих церьквах, но токмо под таким условием, чтобы Папа впредь к Цареградцам Римской закон содержащим, не посылал от себя споможения²¹. Оный же Иоанн поял себе в жену сестру Короля Сицилийского, а дочь свою отдал за Роберта Императора Цареградского²². Однако же из его Императорова покушения ничего не воспоследовало. В то самое время жительствовал и Никифор Блеммид, Монах за высокое учение и добродетельную жизнь похваляемый у Грегораса²³. Он первый из Греков тогда писал в защищение догмата Римского, но потаенно, опасаясь бесславия²⁴. По кончине Иоанновой сел на престоле сын его Феодор Ласкарь младший, а сколько лет он царствовал, того историк не объявил. Впрочем при кончине своей наследником престола оставил сына весьма малолетнего. И так поздравлен Императором другой МИХАИЛ КОМНИН, ПАЛЕОЛОГ, но с таким договором, дабы он не нарушил верности к малолетнему Иоанну, и когда лета дозволят, принял бы его в сотоварища правления.

Латинских же Императоров беспрерывное поведение есть следующее: Первый был выше помянутый Балдуин; за ним царствовал Генрик, брат его, а иные сказывают, что сын. После Генрика Роберт, племянник от сестры. За Робертом другой Балдуин, брат его. В то время, как сей царствовал в Константинополе, а в Никее Михаил Палеолог, отнят Царьград у Римлян, и паки перешел во владение Греков. Ибо Алексей Кесарь (сия власть была ни́же Императорской) с осмью стами тысяч воинов чрез подземные подкопы, о которых перед тем уведомлен был Греками Цареградцами, ночью вошел в город, и повелел его зажечь в четырех местах. Балдуин оттуда убежал, и флот Латинской, поскольку ничего успеть не мог, поплыл на парусах в Италию²⁵. А каким образом Греки с Римлянами в городе, отмщевая прежние их наглости, поступили, о том повествует Гуилиелм Епископ Тирский Латинского закона²⁶. Домы и храмы их сожигали, в которых великое множество народа огнем погибло, убивали всех с ними сретающихся, а наипаче против духовенства оказывали свою свирепость, ибо на притеснение сих они по большей части жаловалися. Посланник Папский пойман, казнен смертию, и пото́м глава его привязана к песьему хвосту. Не было пощады и богадельням; но равномерно болезнями одержимые и дряхлые умерщвляемы были оружием. Сверх сего и усопших тела̀ выкапываемы были из гробов, и терзаемы в отмщение тех обид, которые они, будучи в живых, причиняли Грекам. А некоторые числом более четырех тысяч, распроданы варварским народам. Римляне же напротив сего в помянутом флоте находящиеся, и другие к ним приставшие ушельцы, проведав о толиком единоверцев своих поражении²⁷, оба берега̀ Эгейского моря от Константинополя даже до самого устья Средиземного мо́ря гораздо далеко опустошили, разорив города̀, села, монастыри, и умертвив священников и монахов. Пото́м вступив в Средиземное море, все приморские селения огню и расхищению предали. Такое-то начало и конец имело Римское Константинополем владение! однако же Лев Аллаций при всем том силится подтвердить, что будто и в сии самые весьма мятежные времена Греческая церьковь согласна была с Римскою. По таковом Греками Римлян прогнании, Балдуин убежал в Италию, (как повествует Грегорас) к Королю КАРЛУ, и сговорив его дочь за своего сына, просил помощи для возвращения потерянного правления²⁸. Папа о сем проведав, немедленно повелел объявить против МИХАИЛА ПАЛЕОЛОГА крест, (то есть, священную войну, как они называли)²⁹. МИХАИЛ сего убоялся, и для отвращения таковой войны, на́чал притворно оказывать свое изволение к принятию соединения, и о вступлении в оное писать лукаво к Папе Урвану IV³⁰. А после того и с Папою Климентом IV, Урвановым преемником несколько советовал о соединении. Также писал об этом и к Папе Григорию; однако же в писаниях своих всегда прибавлял условие, в отвращении войны состоящее, и чтобы никогда он сего не учинил, естьли бы не боялся Римского оружия, как свидетельствует о сем Григорий Пахимер³¹, который (т. е. Пахимер), как высокими достоинствами и великою ученостию в тогдашнее время был славен, так и в Михайловых советах принимал участие; а потому всех того времени происшествий вероятнейшим свидетелем достойно почтен быть должен. И так он утверждает, что Михаил созвав свое духовенство, советовал вступить в соединение с Римскою церьковию, не для иного чего либо, как токмо для избежания угрожающих опасностей, в противном случае неминуемых: и сверх сего объявляют, что оный Михаил на том соборе между прочим произнес таковые слова: „Все, что нас к сему принуждает, состоит в одном отвращении опасностей, иначе неизбежных, ежели сего не учиним, а сколь они велики, пусть всяк благоразумный прежде сам с собою рассудит, и пото́м ужѐ объявит, что в таковом случае нам учинить подобает; по истинне мы отнюдь сего не предприяли бы, ежели бы не было оных опасностей; и вам о сем рассуждать не было бы причины“³². Следственно явно признался Император, что он не красотою истинны пленен, но страхом войны принужден будучи, искал соединения.

Сверх сего Император Михаил льстил соединением с Римлянами, намеревая заключить оное в сих токмо трех пунктах: 1) в признавании Папского первенства 2) в невозбранном к нему отзывании [aрреllatione] 3) в поминовении имени его вопреки священной службы³³. Но Папа (который уже тогда был) Иоанн XXI объявил, что Греки иначе в соединение приняты быть не могут, как токмо ежели допустят символ с прибавлением³⁴. Сверх сего Папа тоже самое и посланникам своим в наказе предписал, который находится у Аллация в кн. 2. согласия церьквей под числом 2. Однако же Греки пока еще никакого против себя насилия не чувствовали, согласиться на оное не могли; а Патриарх созвал собор, на котором всем и каждому повелено было рассуждать, какие кто против оного Императорова писания, (которое он постарался написать в таком смысле, что Римлян не можно почесть еретиками) имеет мысли, и чтоб сочинили свое писание возразительное против оного. Все сие исполнено, и всюду от Патриарха разосланы грамоты, дабы всяк содержал прежнее веры исповедание, и ни под каким видом не переменял бы оного³⁵. И так Михаил, видя намерения свои безуспешными, и нехотя вотще оставить своего предприятия, обратился к насилию, будучи исполнен некоего бешенства. Чего для повелел нагло обыскивать жилища тех, кои сопротивлялись соединению: ибо многих послал в заточение. Сверх сего мерзостное учинил позорище, с Голоболом великие церькви Оратором, и еще другими десятью духовными особами поступив следующим образом: Сперва все они бесчеловечно биты палицами, пото́м имев к шеям привязанные долгие веревки, водимы были около церькви; а у двоих первейших, то есть Голобола и Ясита овечьи внутренности, еще калом наполненные висели о выях обверченные: и сверх сего Голобол печенками, из тех же животных недавно вынутыми, чрез всю ту доро́гу беспрестанно по лицу биен был. Также вместе с ними и одна женщина, Голоболова внука, аки волшебница была влачима, да не токмо вкруг церькви, но и чрез весь город помпа сия водима была³⁶. Пото́м и Патриарх Иосиф за сопротивление соединению низвержен с престола своего³⁷ и после того сослан в заточение. Сверх сего Император и сродников своих за отвращение от соединения оковав тяжкими узами ввергнул в темницу. Их было четверо, а именно: Андроник Палеолог Протостратор; Раул Мануил Пинцерна; Мануилов брат Исаакий; и Иоанн Палеолог, Протостраторов от брата племянник: и сие столь великое гонение их усугубил Михаил величайшим оных бесславием: ибо, желая уверить Папу в нелицемерном своем соединении, послал Папских посланников в темницу, посмотреть тамо сидящих сродников своих³⁸. В то время жительствовал какой то БЕКК, или ВЕКК человек ученостию и красноречием славный, но весьма непостоянный. Он будучи вопрошен, какие мысли имеет о Римском мудровании? сперва ответствовал, что Римляне суть еретики; но таковыми их не называют по причине могущества того народа³⁹. Сего Бекка Император желая склонить на свою сторону, и оное учинить будучи не в силах, ввергнул его в темницу, и пото́м к нему, в крайней бедности находящемуся, послал писания Никифора Блеммиды, служащие к защищению догмата Римского. Которые писания Бекк прочитав, согласился на мнение Императорово. Чего для немедленно свобожден из темницы и поздравлен Патриархом⁴⁰. Посредством сего Бекка хотел было Император к тому же склонить и оных сродников своих, во узах содержимым; но они отвергнули слова̀ его, яко такого человека, который за Патриаршеской сан продал веру свою⁴¹.

Чего для трое из них, а именно: Раул, Исаакий и Иоанн Палеолог лишены очей, (а Андроник еще прежде того в темнице скончался) и тот же час все сосланы в заточение. А некоторых сопротивляющихся его намерению, отослал к Папе, дабы он их наказал, как ему угодно будет. Но Папа человек сердобольнейший, отпустил их без всякого наказания⁴². Какое варварство! Боже мой! к тому ли Император устремляться должен? Трепетал ли кто так когда ни есть и в самой крайнейшей опасности? Ласкал ли кто нибудь Папе таким образом? Я сам себя не могу в том уверить, возмогл ли бы и самый издыхающий с голоду Францисканец, или другой какой либо льстец столь подло и беззаконно ласкать Папе своему? Но не можно исчислить всех злодейств сего тирана, который и награду определил тем доносителям, кои объявляли ему о противящихся соединению. И наконец толиким его варварством хотя не все, однако же большая часть, как из светских, так и из духовных устрашены будучи, принужденно согласились вступить в соединение. Однако же оно было весьма тщетное, ибо Греческие Епископы многими бедствиями к тому привлеченные, сказывали а себе, что они не просто приемлют соединение, но яко меньшее зло в сравнении угрожающей жестокой войны. Чего для и различные в этом извинения представляли из древних примеров, а именно: что Апостол Павел обрезал Тимофея, дабы Жиды не соблазнялись⁴³. Также, что Василий Великий дары Валентием⁴⁴ принесенные в церьковь принял, и прочие сим подобные⁴⁵. Сверх сего Император повелел сочинит грамоту, в которой объявил, что подданные его все подтвердили соединение; но сочинение оное наполнено было великою хитростию и остроумным лукавством; ибо в нем слово: исхождение упоминаемо не было, и другие речения, к выражению сего догмата служащие, так употреблены, что бы и в ту и в другую сторону толковать их можно было. При том под оною же грамотою великое множество имен Епископских было написано, но под характер, (почерк) некоторых подписывался писец. Также многие не имевшие Епископского достоинства, титулованы тамо Епископами, и сверх сего многие города, в коих никогда престолов Епископских не бывало, именованы престольными Епископскими. Так то Император обманывал Папу!⁴⁶ Сим Императоровым лукавством обольщен будучи Папа, почел наконец соединение оное непритворным, и дабы учинить славнейшим и известнейшим в свете, созвал Лионской (Lugdunense) собор, на котором присутствовали посланники восточные, и сказывают, будто они именем своего Императора и Епископов подписали свое согласие, к допущению догмата Римского. И сие-то есть второе привидение, которым Римляне нас обыкновенно стращают. По истинне оно не иное что было, как привидение и настоящее страшилище; ибо тамо никого не было, кроме одних посланников, именем всех Епископов. Что же тут был за собор? Было ли между обеими сторонами словесное истязание? Какие предлагаемы были с той и другой стороны̀ доказательства? Какие ответы? Пото́м будто бы посланники именем своих Епископов издали присягу, которою подтвердили догмат Римский. Но мы напротив сего из Пахимеровых свидетельств ужѐ видели, что Греческие Епископы совсем не соглашались допустить догмат оный, да и сам Император к тому Их не принуждал, но токмо к другим некоторым пунктам, о коих мы выше сего упомянули; а сверх сего и присяга Епископского посланника состояла из тех же самых слов, каковыми клялся и Императоров посланник. Ибо где Императорский посланник сказал: „именем помянутого Государя моего“, сиречь, Императора: тамо и в клятве Епископского посланника стои́т: „именем Бога Го́спода нашего“, т. е. от Бога он послан был, и от имени Божеского засвидетельствовал Папе повиновение, аки бы, Бог чрез посланника оного повинулся Папе, да еще и с клятвою. Наконец как Императорский посланник сказал: Тако Бог да помилует его, т. е. Императора; то и Епископский посланник говорил: Тако Бог да помилует его. Клянется именем всех Епископов, а говорит: тако Бог да помилует его, а не их. Рассуди, Любезный Читатель! сколь инакова тогда была Грамматика! И так кто не видит, что тут находится подметное чье ни есть писание, и притом столь глупое, что писатель и числа единственного не умел переменить на множественное? Правда, мог Император ложно вымыслить и посланника, и его клятву от имени Епископов, как другое нечто и учинил, о чем уже выше сего мы упомянули; однако же из предложенных слов явствует, что сия клятва сочинена не Императором, но каким ни есть Педантом, или весьма глупым жрецом Римским. Приметили сие и сами Езуиты, издатели соборов, Гаврило Кассарций, да Филипп Лаббе, и для сей причины написанной оной клятве не доверяют, и считают ее за подложную в своих примечаниях⁴⁷. И так весьма много обманываются Флавий Блонд, Роберт Гуагнин и Иоанн Навклир у Северина Биния в житии Григория X (сей собор торжествовавшего) которые говорят, что сам Император Михаил на оном соборе присутствовал. Ибо ежели сам Император присутствовал, то что же тут делал посланник его? не упоминая о том что Михаилу от страха Римлян мною смущающемуся, и видящему домашние смятения, опасно было шествовать чрез столь многие моря̀ и зе́мли, и прийти в Лион [Lugdunum] во Францию, сиречь, в руки изгнанного Балдуина. Да и сам Римский писатель Ваддинг баснь сию опровергает⁴⁸.

Здесь и сие напоминаем Любопытному Читателю, что собор оный есть весьма увеселительная история, и достойная прочтения, ежели время дозволит: нет ничего тамо невеселого и неприятного, нет никаких споров, и никаких прений; но в каждом заседании великолепное зрелище открывается; сиречь: каким образом святейшего Папу диаконы обувают, раздевают, облачают; куда он обращается, когда встает, стоит, сидит? Каким голосом начинает церьковные стихиры? Кто говорит к народу: преклоним колена? Пото́м кто вопиет: горе имейте сердца̀. Ибо все сии церемониймейстеры именно тамо описываются. А сие, как я думаю, знать к великой пользе церькви служит. Еще сверх сего повествует история, что по окончании каждой таковой церемонии и после каждого Папского телодвижения, сам Папа не знаемо что-то проповедывал. Прочие же Отцы, тамо присутствовавшие, все были настоящими зрителями комедии. Они ничего не делали, ничего не говорили. Толикая-то уже в тогдашнее время обладала грубость и неведение церьковного правления.

На тот же самый собор вызваны были двое великие противоборцы, а именно: Фома Аквинат Доминиканец, и Бонавентура Францисканец; но оный еще в пути умер, а сей в Лионе, прежде расшествия собора; да и весьма благовременно: ибо чтобы тамо делать, или с кем спорить столь высоким Богословам? поскольку посланник Греческий, от имени Императорского пришел ужѐ с готовым своим согласием; а другой от имени Епископского еще не был вымышлен. Некоторые сказывают, будто и Патриарх Константинопольский тамо присутствовал, но сему пусть верит один токмо самой суеверной Жид: ибо кроме итого, что Греческие историки, как то: Пахимер, Грегорас и прочие о сем ничего не упоминают, и из самых Латинов некоторые повествуют, что вымышленный оный Патриарх был Герман, а некоторые, что Пантелеймон. Но в то время, как выше сего мы видели, был Патриархом Бекк, и ему на тот соборе прийти больше надлежало, поскольку он весьма охотно соглашался на мудрование Римлян. Вот каков был славный оный Лионский собор!

Между тем, пока Михаил на востоке таким образом неистовствовал, и соединение с Римлянами, чрез возмущение домашнего покоя утвердить силился, такое с ним случилося нещастие, что и желаемого не получил, и сверх сего потерял великую часть своего владения: ибо многие из знатных особ, неистинные сыны отечества своего, отвергая соединение оное, ушли в Трапезонт, и многие провинции на свою сторону склонив, составили Новое государство, которое доселе Трапезонтским называлося⁴⁹. Стояло государство оное даже до 1461. лета от Р. X. в которое по взятии Турками оного Трапезонта, последний Трапезонтский Император Давид Комнин убит. Также и в Константинополе самые те, кои угроз и варварства Михайлова устрашась, хотя холодным духом, но приняли было соединение, напоследок опровергать оное начали, так что кроме Императора и Патриарха Бекка, и еще некоторых их доброхотов, все прочие скучали оным миром⁵⁰.

Но посмотрим, что пото́м воспоследовало. Мартин Папа, сего имени VI. в угодность Короля Сицилийского, и еще зато, что соединение оное, повидимому не совершалося, Императора Михаила предал анафеме. Из Пахимера Лев Аллаций в кн. 2. согласия. тл. 5. числ. 7. и там же в приведенной выше сего главе Пахимер говорит, что Папа с своими единомышленниками приметил наконец, что все действия Греков и обещанное ими соединение были настоящий обман, а не истинна, как и в самой вещи таковы были. Сие происшествие оплакивает Лев Аллаций в помянутом месте, и заслуги Михайловы уважает чрез исчисление злодействе его, о которых ужѐ сказано: да и самые слова̀ грамоты Мартиновой, который Михаила предал проклятию, приводит Зерникав из собрания Папских грамот, и из Евергада на стран. 1493. где Папа называет Михаила раскольником и еретиком. Сие услышав Император так разгневался что когда диакон во время святые службы хотел поминать имя Папское, (ибо оное сам Михаил насильно узаконил было) то он запретил ему сие делать. Из Пахимера кн. 6. гл. 50. Притом Михаил много пред ближайшими своими раскаивался, и хотя поздно, однако же сожалея о толиком, во удовольствие Папы, против своих подданных учиненном варварстве, вознамерился все, до того времени бывшие, узаконения свои отменить, и весь оный о заключении согласия трактат вовсе уничтожить. Пахимер, там же. Что и исполнил бы, естьли бы его другие, опасные для него, мысли от того не удержали, которые, как там же Пахимер говорит, были следующие, а именно: чтоб не обесславиться непостоянством, и притом боялся, чтоб паки не возобновить те опасности которые было он отвратил, и чтоб виновники ненавистного оного мира не потребованы были к понесению ка́зни.

Наконец Михаил скончался а на его место возведен сын его Андроник, который в отмщение толиких в церькви смятений, отца своего лишил пристойного царского погребения, в чем все писатели согласны. Тогда, по причине притворного оного соединения, все пошло инаким образом⁵¹. Андроник тех узников, которые сопротивлялися соединению, из заточения возвратил⁵², ибо он при жизни отца своего, Римлянам послушного, притворствовал в мыслях своих; а между тем Бекк опасаясь, чтоб чтоб не понесши казни, тайно из престольного своего Патриаршего града убежал, и заключился в монастыре Святого Панкратия. На его место возвращен из заточения, Михаилом туда сосланный, Иосиф. См. там же. Бекк и повинную свою грамоту приносил Патриархам Восточным: Константинопольскому и Александрийскому⁵³. Но, как Иосиф от Патриаршества отказался, то возведенный на его место Григорий Кипрский постарался Бекка сослать в заточение. Сверх сего и другие весьма многие, коих Михаил за отриновение соединения ссылал, в то время из ссылок возвращены будучи, крепко настояли, чтоб все те, кои с Михаилом соглашалися, казнены были⁵⁴. Сие не хвалит Грегорас, да и я не похвалю; ибо не быть мужественным, не есть достойное казни преступление. Но засланный до самого Олимпа Бекк не преставал приносить свои жалобы, и наконец требовать публичного в деле своем суда. А потом увидев, что сия его повинная была ему совсем бесполезна, паки на́чал подтверждать догмат Римский, и жаловаться, что за сие он неправедно претерпевает заточение. И так по повелению Императора созван собор, на котором два Патриарха, а именно: Григорий Константинопольский и Афанасий Александрийский, да и сам Император Андроник присутствовали. Тамо происходило с Бекком разглагольствие о исхождении Святого Духа, и по расшествии собора Бекк с некоторыми его единомышленниками, отдан под стражу, и наконец, поскольку он от суемудрия своего ничем отвращен быть не мог, сослан в один монастырь⁵⁵. И сим наконец кончилися те смятения, которые учинил Михаил, для отвращения от государства своего угрожающих опасностей, и ища раболепно Папского покровительства, человек поистине наибеднейший, который толиким ослеплен был честолюбием, что истинного и законного империи наследника, коего всячески охранять и сам он присягою обязан был, ИОАННА ЛАСКАРА лишив очей, не допустил до престола, и для утверждения за собою и своим потомством Государских преимуществ, на все злодеяния покусился; и поскольку отвергнув упование на по́мощь Всевышнего, под беззаконными условиями искал Папского спомоществования, того для после премногих весьма неудачных и бедственных приключений, и по умалении государства, сделался подданным своим ненавистен, и наконец самим Папою оставлен и проклят.

Между сим временем у Греков процветали мужи славные учением, которые Римский догмат опровергали, а именно: Григорий Кипрский Патриарх Константинопольский, родом Римлянин; Георгий Мошампар великие церькви Хартофилакс, Георгий Пахимер, многократно здесь с похвалою помянутый, великие церькви Диакон; Иов Ясит; Константин Акрополитянин, великие церькви Великий Логофет; Феодор Музалон Великий Логофет; и еще какой-то Марко Монах, который писал против Бекка⁵⁶. После того времени между Греками и Римлянами многие происходили ссоры, войны, покушения к соединению, которые здесь подробно описывать не дозволяет время, дабы сия история не была чрезмерно продолжительна, и нас не отвлекла от важнейших материй, а кому знать сие желательно, тот пусть читает Льва Аллация, который в кн. 2. соглас. с 16. главы многие и различные приключения описывает весьма основательно; но токмо в этом он нещастен и смеху достоин, что в пространной книге сей обещав доказывать беспрерывное согласие Греческие церькви с Римскою, и для сей причины в заглавии сего сочинения своего такой и титул написал, однако же с самых Фотиевых времен ни о чем больше не упоминает, как токмо о беспрерывном между Греками и Римлянами несогласии. И таким образом сия книга его не соответствует своему имени.

Теперь остается нам здесь описать особливую оную и знатнейшую, о которой умолчать не можно, трагедию, т. е. всему свету весьма известный оный Флоренский собор, который равно как страшилище некое, мало о нем сведущим людям, противополагают Римляне. И так о нем теперь говорить должно, и во-первых: Кто именно, и какими побудительными причинами убежден будучи, его возжелал? Пото́м каким образом тамо дело происходило? Каков был, и чем кончился оный спор? Наконец, что после того собора воспоследовало.

Но для сего, о чем мы теперь прежде всего говорить намерены, весьма нужно знать, в каком состоянии тогда Греция находилась: и сие из историй кратко здесь предложим.

По смерти Михаила Палеолога сел на престол сын его Андроник (сего имени вторый), как ужѐ выше сказано. При сем Императоре Турки, завоевав меньшую Азию (которая ныне зовется Анатолиею) разделили на седьмь воеводств. Из числа сих седьми правителей один именем Оттоман, коему по жребию досталася Вифиния, прочие области большею частию себе покорил, и около 1300. лета от Р. X. положил нача́ло Оттоманской империи, которою он чрез двадцать лет управлял весьма благоразумно и удачливо. И так здесь надлежит примечать, до какой степени тогда уже возросло, могущество Турок, которые чрез несколько веков преходя с места на место много разоряли Азию и некоторые части Европы, а тогда в одну монархию соединилися⁵⁷.

В то время жительствовал Историк НИКИФОР ГРЕГОРАС, коего мы уже несколько раз выше сего в свидетельство приводили. Он и Андронику был из числа̀ ближайших, чего для во свидетельстве тогдашних происшествий достовернее его, никто быть не может; а по сей причине и прочие писатели в приключениях того времени на него ссылаются. Сие нами сказано кратко, но к настоящему делу необходимо нужно. Помянутый Андроник имел сына Михаила, а от него внука Андроника же. Михаил сей принят был Отцем своим в сообщники правления, и еще при его жизни скончался. Тогда Андроник Третий, внук второго, сильно возшел на престол⁵⁸. После сего Андроника сел на царство силою и обманом Кантакузен опекун Калогоанна и Мануила, детей Императорских, который и историю тогдашних времен писал⁵⁹. Орхан Император Турецкий был ему зять⁶⁰. По изгнании Кантакузена один из сынов Андроника III. Калогоанн возшел на престол⁶¹. Сей притеснен будучи оружием Болгаров, просил помощи у Турки, и за сие стал ему дань платить⁶². Турок же, который тогда был Амурат, Орханов сын, пользуясь сим случаем, перешел в Европу, и большую часть Фракии завладев, утвердил столицу империи своей в Адрианополе. Пото́м при возвращении паки в Азию, правление Европейских областей поручил Саузесу сыну своему, который умыслив отложиться от отца, склонил на свою сторону Андроника сына Калогоаннова; Амурат же на сие жалуясь, требовал от Императора Калогоанна дабы он сына своего лишил очей, что самое и с своим сыном учинить обещался. Калогоанн не отрекся сие исполнить, и в глаза сыновние повелел влить горячего уксусу. Сие орудие употребил он к ослеплению сына своего⁶³. Но Андроник от сего выздоровев, ушел к Ваязету Турецкому Императору, просить помощи, и обещал содержать государство свое во всяком к нему повиновении. Потом получив спомогательное войско возшел на престол, а отца и брата своего заключил в темницу⁶⁴. И так Император Калогоанн и Мануил другой сын его, чрез три года под оною стражею содержалися, а в четвертый год разломав темничную дверь, ушли к Ваязету, коему Мануил обещал давать ежегодно по тридцати тысящ златниц, ежели его помощию получит корону, и еще обязался ходить вместе с ним на войну, куда бы он ни похотел; и таким образом Мануил достиг престола, низвергнув Андроника брата своего. В оное время сделалося знатное, и, сколько люди запомнят, славнейшее приключение. Ваязет Мануила имел почти рабом, повелевал ему, что хотел. А как Мануил повиноватися отрекся, то Ваязет, учинившися ему врагом напал на Царьград. Тогда Венгры, устрашась сея войны, и взяв себе в по́мощь Немцов и Французов, пришли было воевать против Ваязета, но под Никополем разбиты и побеждены, и так Ваязет паки осадил город и Мануил примирился с ним на таких условиях, чтоб Туркам невозбранно в Константинополе иметь свою слободу, Мечеть, и собственного своего судию⁶⁵. Но пото́м Мануил видя, что Ваязет день от дня больше усиливается, отправил посольство к Тамерлану, Татарскому в Парфии Хану, (тоже учинили и прочие его соседи) просить помощи под столь трудным условием, что обещал оставить престол, и отдать его Тамерлану. Сей Тамерлан на́чал сперва письменно уговаривать Ваязета, дабы он удержался от оных великих предприятий своих: но пото́м увидя себя презренным, объявил против его войну. Ваязет же отправив против Тамерлана свои войска, а сам пришед в ярость, напал на Константинополь, которым конечно овладел бы, естьли бы ведомостью, о падении армии своей на сражении с Тамерланом, не был от того отвлечен для защищения своих войск. И так он, прекратив осаду Константинополя, поспешно отправился в Азию, и набрав тамо весьма многолюдную армию, (ибо у него было 300,000. конницы и 200,000. пехоты) сразился с Тамерланом при горе Стелла именуемой, где некогда Помпей победил Митридата царя Понтийского. Тут с обеих сторон упало больше трех сот тысящ человек. Ваязет побежден, пойман и приведен к Тамерлану. Он сперва ласково принят победителем, но поскольку будучи вопрошен Тамерланом что бы он учинил с ним, ежели бы его победил? ответствовал, что Тамерлана надлежало бы посадить в железную клетку; того для сам он в клетку посажен, и почти четыре года в ней содержан: а наконец по причине бесчестия, его жене причиненного, что она почти нагая другим рабствовать принуждаема была, ударился головою о ту клетку, и умер⁶⁶. Оный Тамерлан (и сие для совершеннейшего сведения упомянем) по-Татарски назывался ТЕМИР-ХАН: а Ваязет, на помянутое писание его ответствуя, назвал его ТЕМИР-ЛАНКОМ, сиречь, хромым, оттуда несправно произошло имя его ТАМЕРЛАН⁶⁷. И сим-то он огорчен будучи нанес войну Ваязету. Некоторые утверждают, будто Император Мануил, толикими бедствиями отовсюду будучи утесняем, ездил в Италию и Францию, просить себе по́мощи у За́падных, однако же ничего не успел: и сверх того Папа всех тех предал анафеме, ежели бы кто стал спомоществовать Греческому Императору.

По смерти Ваязетовой преемник престола сын его Магомет жил мирно с Цареградцами. Но по его кончине состояние Греков стало наклоняться к падению: ибо как Турки на Магометов престол возвели сына его Амурата, то некоторый человек именем Мустафа начал ложно разглашать, что он сын Ваязетов, и спорил, что корона принадлежит ему. Греки, не предвидя своего бедствия, против воли Императора Мануила, а по научению сына его Иоанна, стали помогать Мустафе, коего Амурат по неколикократно-переменном щастии победил, взял в плен и удавил; пото́м всю свою свирепость обратил на Греков, яко помощников сопернику его, и Константинополь осадил. Однако же город защищен мужественно и осада прекращена. Но Греки вторично раздражили Амурата, подговорив другого Мустафу брата Амуратова, к отнятию у него короны; на коего также как и на первого Амурат нечаянно напал и удушил. Тогда уже Греки начали неотступно просить Амурата о примирении с ними, что и получили. Но в то время Турки уже и в Эвропе имели свои области, и столицу свою утвердили в Адрианополе, а Греческое владение день от дня умалялось, так что вся Империя их состояла почти в одном Константинополе, потому что Турки премногими ужѐ провинциями их овладели⁶⁸. Все же нами доселе сказанное не неклонится к нашему намерению. Но дабы из столь бедственного состояния Греческой Империи, почти совсем ужѐ исчезающей, можно было видеть всякому, что именно Иоанна Палеолога, сына и преемника Мануилова, принудило желать оного многократно упомянутого соединения с Римлянами, (которое однако же неправедно во Флоренции заключено). Ибо хотя бы никто из писателей о сем происшествии не упоминал, однако же самая вещи ясно доказывает, что мирские пристрастия побудили Иоанна искать соединения, дабы за сие Римляне ему при крайнешей опасности по́мощь подали; а в противном случае он ничего такого отнюдь и не помыслил бы; однако же нет ни одного тогдашних времен писателя, который бы это же самое не подтверждал. И не токмо Греческие но и римские писатели все до единого таким же образом толкуют намерение Иоанново, и так отсюда видно, сколь тщетно Римляне хвалятся оным Флоренским соединением! Император искал его бесконечными бедствиями отовсюду окружен будучи. Кто же намерения его в сем деле подозревать не станет? Сиречь, оно было такое же, каковое имел и Михаил Палеолог; сего Римское, а оного Турецкое оружие превратными сделало, и к притворному соединению, аки к священному пристанищу обоих их в конечном отчаянии прибегнуть принудило. В то время некоторые из Греков и Магометанской закон приняли. Сие говорят о Григорие Деспоте, да и мы удобно сие доказали бы, естьли бы не было продолжительно. Следственно таковое о пременении веры намерение, есть знак или отчаянного, или совсем беззаконного духа: а любви к справедливости и истинне тут во́все не примечается. Пусть кто из Магометан, о котором точно мы уверены, что бежит от казни, придет к нам и объявит свое желание принять христианскую веру, то весьма легковерны будем, ежели станем думать, что он говорит сие от искренности, а не притворно. Однако же о Иоанновом притворстве не на одном доводе мы утверждаемся, но и другими премногими в следующем доказывать его будем.

ИОАНН ПАЛЕОЛОГ едва один город имея в своем владении, а притом видя и сей малой области своей приближающееся падение, наипаче же Амурата, друга своего, несколько времени притворявшегося, ненасытное властолюбие совершенно узнав, поскольку сей и Фессалию (Селунь) у Венециян ужѐ отнял, и на Пелопоннесе, где брат Иоаннов Константин царствовал, делал нападения, и наконец не преставал час от часу далее распространять свои области; Сими, говорю, злоключениями и притеснен будучи, и еще гораздо больших опасаяся Иоанн, начал думать о заключении мирного союза с Римлянами, и о том писать к Папе⁶⁹. Папа же Евгений Четвертый, почитая сие дело для себя впредь быть гораздо славным, весьма охотно за это принялся. Чего для как Папа, так и Император своим подвластным повелели готовиться к собору.

Здесь конец сочинения ФЕОФАНА ПРОКОПОВИЧА, следующее сея истории продолжение писано другим, а кто он был, о том в Латинском подлиннике не упомянуто⁷⁰.

И так сошлось в Константинополь немалое число Императором и Патриархом Иосифом созванных Епископов, которые, может быть, ревностно желая заключить согласие между Восточною и За́падною церьквами, (ежели сие без нарушения веры быть может) и притом дабы отечеству своему, что составляло главный их предмет, ужѐ к крайнейшей погибели наклоняющемуся, поехав на собор в Италию, посредством Папы, испросить у Западных некоторое споможение. Присланы от Папы в Константинополь галеры, для переведения Императора и всех Восточных Отцев в Италию, снабденные довольною суммою денег на иждивения в пути сем потребные. Ибо Папа обещал все издержки оного их походу поднять собственным своим коштом, и сверх сего назначить в Италию доходы для содержания придворных министров, церьковных пастырей, и самого Императора с Патриархом⁷¹. Откуда легко можно приметить, сколь то Греки тогда ужѐ бедны были! Итак они, отправясь в путь, сперва приплыли в Венецию, а оттуда в Феррару, в котором городе быть собору назначено было, и приняты тамо ласково, великолепно и с торжественною наружною церемониею, поскольку Папа старался склонить их на свою сторону. Пото́м рассуждали (Греки с Римлянами) о первенстве и порядке в заседаниях, и о прочих обрядах, предложив наперед вопросе о огне числительном, (пока прибыли туда Епископы отправившиеся на Василейский собор, в то время происходивший, на котором по извержении Папы Евгения, другой именем Феликс возведен на Папский престол; поскольку и сего собора Отцами Император, со всеми его Епископами и прочими людьми приглашен был) и о сем вопросе краткие и почти приватные рассуждения происходили, а наконец уже и публичный или торжественный начался спор о том, в чем За́падные несогласны были с Восточными: и во-первых о сем новом Римском догмате, о исхождении, как они утверждают, Святого Духа от Сына. Ибо это наипаче было причиною несогласия и раскола. Выбраны из Греков и Римлян по шести мужей, чтоб между собою спорили, и дабы один из них от своей стороны вопрошал, а другой за свою ответствовал. При чем находились и толмачи (переводчики), которые все, что по Гречески или по Латински говорено было, обеим сторонам изъясняли. Также были тамо и писцы, как с Римской, так и с Греческой сторон, кои все слова̀ их записывали. Сей собор, и все что на нем ни говорено, находится (хотя без сомнения не все так, как было) у Северина Биния в томе 8. помянутого нами издания. Есть еще и особливая книжка в четверть листа, в которой содержится тоже самое, что находится и у Биния, но того в ней не упомянуто, в коем году, и где она напечатана, и по видимому сочинитель оные был Грек, но либо конечно Римского исповедания, поскольку совсем Римскую сторону держит, либо по истинне не Грек, но кто ни есть из Римлян надел на себя сию маску. Чрез целый почти год таковые прения в Ферраре продолжалися, и спорено об одном прибавлении к символу, Римлянами учиненном, а Греческие Отцы утверждали, что сего делать ни под каким видом не надлежало, потому что пра́вилами третьего вселенского собора оное накрепко запрещено. И хотя Римляне утверждали, так как и ныне делают, что слово: и Сына, есть не прибавление в символе, но токмо изъяснение, однако же с другой стороны сильно доказано, что хотя бы и подлинно изъяснение это было, (но и сие тамо же Греческими Отцами опровержено) однако же в символ вносить отнюдь не подобало. Ибо Ефесский собор, издав правило о непременении символа, не токмо всем другим, но и себе самому что либо к символу прибавлять вовсе запретил. Почему и слово: Богородица, хотя бы в то время против проклятой Несториевой ереси весьма нужно было, и поистине иные слова, в символе находящиеся, изъясняло, однако же собор оный не дерзнул в символ внести его: ибо говорить, что Сын есть, единосущен Отцу, сошел с небес, воплотился от Духа Свята, и Марии девы, не иное значит, как что Бог родился от девы: и следственно слово: Богородица, есть изъяснение, однако же в символ не внесено. Такожде и четвертого вселенского собора отцы не дерзнули прибавить к символу, что во Христе были два естества по соединении неслиянные, хотя это было первейшим предметом, и поистине изъяснением темноватых в символе речений. Подобным образом и Отцы шестого вселенского собора не отважились внести в символ, что Господь наш Иисус Христос имел две воли и два действия, хотя сие весь их спор составляло, и конечно было бы истолкованием неясных слов символа. Кратко сказать все последовавшие соборы и Святые отцы по узаконению Ефесского собора, весьма удерживалися от всякого к символу прибавления.

Сими и другими премногими поистине неоспоримыми причинами Греческие Отцы на Феррарском соборе доказывали, что слово: и Сына, внесено в символ неправильно, и в таковых прениях, как выше сказано, целый почти год прошел. Пото́м, по причине оказавшейся в Ферраре моровой заразы, собор переведен во Флоренцию. Куда Император со всеми с ним находившимися прибыв, с превеликою же честию принят, по ласкательству Папы, дабы Восточные сим обольщены будучи, и еще больших почестей себе ожидая, удобнее склонилися к восприятию соединения: ибо Папа причинами или доводами, как легко мог догадываться, сие учинить признавал себя во́все бессильным, искусившись в Ферраре, где о прибавлении к символу, как выше упомянуто, Греки столь остроумно и сильно спорили, что Папа и Кардиналы приметив, что единоверцы их не имеют довольно сил о сей материи ответствовать, просили Императора, дабы они сию материю, (т. е. о прибавлении), оставив, начали разглагольствовать о самом догмате. Сие явствует из 14. заседания Флоренского собора неподалеку от начала. Где Император, ответствуя на слова̀ Кардинала Иулиана, говорит ему таким образом: „Я имел было нечто сказать пред Преосвященным Кардиналом, но поскольку он прежде говорить начал, того для я уже и не сказал, а теперь хочу объявить то, что намерен был. Пото́м стану ответствовать на слова Преосвященнейшего Кардинала. И так говорю, что мы начали рассуждать, и ужѐ спорили о прибавлении многими и сильными доводами. Такожде и вы. И уповая на по́мощь Божию, надеемся, что все сказанные нами доказательства были весьма сильны, и необходимо заключающие [necessario concludentia]; сверх сего и еще гораздо множайшие и сильнейшие доводы предложить мы хотели; но поскольку Преосвященный Кардинал и его сообщники просили, дабы мы оставили то, что говорить намерены были, да и сам Святейший Отец (сиречь Папа) на едине со мною об этом же говорил. Того для мы за пристойное почли тогда оставить оное“.

И так собор переведен во Флоренцию, и спор о прибавлении, как Римляне требовали, прекращен, поскольку сия материя весьма трудна и неудоборешима им казалася, на что сам Император согласился, и всех с ним бывших, к тому же склонил, потому что он весь отдавался в соединение, льстяся мнимою надеждою получить споможение против Турок, что единственно и причиною было путешествия его в Италию. Ибо еще прежде прибытия их во Флоренцию, как видно из 16. заседания, девятнадцать тысяч флоринов в Константинополь ради укрепления и споможения, от Папы было прислано. И так во Флоренции начался спор о самом сем новом Римском догмате. Где наивеличайшее в священном писании богословских вещей искусство, почерпнутое из толкований Святых Отец, и ревностнейший по Христианской истинне, и конечно равноапостольный дух больше всех оказал МАРКО Митрополит Ефесский, который сколь сильными доводами православный Греческий догмат защищал, а новый Римский опровергал, довольно явствует из самого собора Флоренского, от заседай. 18. до 24. хотя тамо и не все, может быть, слова его подлинником находятся, поскольку писатель Флоренского собора держал сторону Римскую, как выше упомянуто. От заседания, говорю я, 18 до 24 потому что в оном заседании, так как и в 25-м, которое было последнее Флоренского собора, присутствовать сему равноапостольному мужу от Императора запрещено было, поскольку он непреоборимыми своими доводами заграждал уста Римлян, а Император, каким бы то образом быть ни могло, хотя с угрызением совести, однако же будучи побуждаем мирскими пристрастиями, желал соединения Греков с Римлянами дабы надежда его не осталась тщетною. Сие видно из конца заседания 23. где писатель сего собора говорит таким образом: „В субботу, Марта в 21. день собралися мы паки в обыкновенное место без Марка Ефесского, и Антония Ираклийского: ибо Император запретил им приходить на собор, потому что он к выезду своему из Италии средства изыскивал, а не прения словесного. И при сей причине как в заседании 24. Иоанн, Провинциальный Настоятель Духовенства, со стороны Римлян сказал, что ему желательно, дабы Марко Ефесский пришел на собор, и послушал решения слов своих; сказал, говорю я, токмо устами, а не духом; ибо он не однократно уже самым опытом искусившися, совершенно знал, каков-то был Марко Ефесский, и сколь ужасен Римлянам: однако же он при всем том, дерзновенным образом с хвастливостию еще и сие прибавил: знать он (т. е. Марко Ефесский) отчаялся одержать победу, и того для не пришел на собор: тогда Император на сии слова ответствовал следующим образом: „Мы теперь здесь ничего говорить не намерены, того для и Марко Ефесский с нами не пришел, да и собрались мы сюда не для спору, но ради удовлетворения желанию вашему, и ради совершения начатого между нами и вами дела, дабы заседания понапрасну не проходили и так говорите, ежели что имеете, а мы вам ничего не будем ответствовать“.

Чего для дерзновенный оный Римский борец, не видя никого себе сопротивоборствующего, как в сем заседании, так и следующем где присутствовать Марке Ефесскому запрещено же было, много говорил, и некоторых Греческих Святых Отец свидетельства, которые казались ему клонящимися на его сторону, или хотя таковыми и не были, однако же беззаконным образом на свою сторону переправив, приводил. Но хорошо было ему приводить, когда на сие никто из Греков и уст не отверзал, по причине отсутствия Марка Ефесского, ревностнейшего православные веры поборника, и в писаниях Святых Отец весьма искусного, который прежде того не однократно, когда дело доходило до свидетельств Святых Отец, заграждал уста Римлянам, то укоряя их беззаконным и богоненавистным злодеянием в переправливании писаний Святых Отец Греческих, и доказывая сие справедливыми доводами, то прямо толкуя писания Святых Отец, другими сходственными местами, и хотя помянутый Иоанн, в 24. и 25. заседаниях, защищая новый Римский догмат, к подтверждению его переправляя (как уже выше сказано), Святых Отец свидетельства, много говорил; однако Греки ничего на оное не ответствовали: ибо так угодно было Императору изыскивающему (как упомянуто) способа к соединению. Токмо Греки просили тех книг, из которых помянутый Иоанн приводил Святых Отец свидетельства: пото́м получив оные, и с своими, которые иметь им можно было, снесши, испросив наперед позволение у Папы между собою посоветовать, акибы нашли в них нечто способствующее к соединению с Римлянами; как явствует из 25. заседания Флоренского собора, на стран. 563. и послед. Но сколь усердно они сие делали, совершенно видеть может всяк читающий деяния оного заседания, из коего мы здесь кратко предлагаем следующее. Как Восточные Архиереи собрались к Патриарху на совет, то он предложил им требование, или лучше сказать, повеление Папское, чтоб впредь генерального синода не было, и дабы они рассуждали о учинении чего нибудь из двух одного, то есть, чтоб изыскивали либо способ к заключению соединения, до праздника Святые Пасхи, либо путь для возвращения в отечество. И сие паки в превеликое смущение и печаль привело Греков. Ибо они, как выше сказано, приехали в Италию на Папских галерах и иждивении, а притом и чрез все оное время, пока спор продолжался, а именно больше пятнадцати месяцев, все для себя потребное от него же получали; а тогда уже собственными деньгами, коих вовсе не имели, надлежало им возвратиться в свое отечество. Что самое и Император, когда собор во Флоренцию перевести должно было, а они на то не соглашалися, им предлагал. Как видно из заседания 15. стран. 308. и 309. Флоренского собора. И таким образом почти насильно перевез их во Флоренцию. И по сей причине Исидор Митрополит, Российский, бесславие и позор нашей церькви, да еще то хорошо, что не наш соотечественник, который, потеряв свою совесть, и ласкаясь надеждою быть Кардиналом, которое достоинство после того и получил, уже давно весь был Папский, хотя таковым себя и не показывал, чтоб не потерять любви Греков, как видно из заседания 25. стран. 563. на выше помянутые Патриарховы слова, содержащие в себе Папское требование, ответствовал следующим образом: Лучше нам соединиться с Римлянами душевно и телесно, нежели не кончив дела, отсюда уехать: ибо хотя уехать и можно, но того не предвижу я, как, куда и когда ехать надобно“. Тут прервал слова̀ его Виссарион, Архиепископе Никейский, (человек самый непостоянный, и ласкавший себя тою же надеждою, какою и первый) всеми силами старался подтвердить тоже самое. Сии-то были два орудия Папские, которые он употреблял к заключению соединения! А как на слова̀ их Досифей, Митрополит Монемвасийский, в ответ сказал, что беззаконное есть дело, ради возвращения в отечество отвергнуть православный догмат, и следственно ради временных благ нарушить веру; тогда Исидор старался доказать, что Римский догмат есть совершенно православный, и по сей причине ни малейшего оттуда не следует веры нарушения, потому что не токмо За́падные, говорил он, но и Восточные Отцы, его подтверждают; однако же в противность сему, как другие многие, так наипаче Марко Митрополит Ефесский довольно возражали, как свидетельствует сам Флоренского собора писатель, и сверх сего сказал Марко, что Римляне суть не токмо раскольники, но и еретики; церьковь же наша для того сие умолчала, что они гораздо многолюднее и сильнее нас, а впрочем мы не для иной причины от них отчуждаемся, как что они еретики. Сея богоугодные Марка Ефесского ревности не стерпел помянутый Виссарион Никейский, но начал поносить его, сам будучи человек пребеззаконный и льстец Папский. Таковыми и другими, сим подобными, разговорами кончилось первое Греков собрание, и разделились они на две части, (как там же писатель собора свидетельствует). Одни из них следовали защитников соединения, а другие противящихся оному. Император же кроме временных благ ни о чем не помышляя, весь склонялся к соединению, да и других поощрял к принятию оного. Как явствует из многократно-помянутого нами 25. заседания стран. 566. где писатель собора оную склонность его изображает следующими словами. „В третий день великой седьмицы Император паки пошел к Патриарху, всеми силами стараяся согласить обе сто́роны. Ибо хотя тогда и дожделивая погода была, однако же он сего не отсрочил, но весь замочившися от дождя, старался спор и дело кончить; потому что склонял он Греческих Архиереев к принятию соединения“. И так отсюда видно, истинною ли пленены, или лучше сказать необходимостью принуждены, и Императором уговорены, и без сомнения многие обещаниями, (как о Исидоре и Виссарионе выше сего сказано) обольщены будучи Греки приняли богопротивное оное соединение. И с того времени час от часу усугублялось число искателей соединения, по неленостному старанию Исидора Митрополита Российского, и Виссариона Архиепископа Никейского, из коих последний и весьма продолжительное слово, на десять глав разделенное, о принятии соединения, говорил в синоде Восточных, которое находится в томе 2. Флоренского собора. Также сказывают, будто и Георгий Схоларий три речи о том же соединении поднес синоду восточных, которые в помянутом же томе 2. находятся. Но этот Георгий, как довольно известно из 6. кн. Лаоника Халкокондила, и еще из 56. гл. Цареградской истории Дукаса, внука Михаилова, был весьма ревностный православного догмата поборник, а сопротивник соединения, так как и Марко Ефесский. Отсюда видно, что речи оные подложно вымышлены каким ни есть Римлянином, или Греком Римский закон содержащим. И хотя Биний в своем к читателю увещании, положенном после Флоренского собора, перед помянутыми речами, утверждает, что двое было Георгиев Схолариев, сиречь, один тот, который сии речи написав, поднес во Флоренции синоду Восточных Отец, а другой тот, о коем Дукас и Халкокондил упоминают, и который, как говорит Биний, сочинил книгу против Римлян и Флоренского собора, и был либо друг, либо ученик Марка Ефесского: однако же Биний в этом обманывается, потому что никакого другого Георгия Схолария, кроме сего, в историях не находится, который бы жительствовал в тогдашнее время; а сверх сего и из обоих приведенных историков явствует, что токмо сей самый Георгий Схоларий, а не иной какой либо, был на соборе во Флоренции. И сего довольно о Георгие Схоларие. Теперь возвратимся к своему предмету.

По принуждениям Императоровым, по крайней необходимости, и по усоветываниям Исидора Митрополита Российского, и Досифея, Архиепископа Никейского, не малая часть Восточных Архиереев, да и сам Патриарх Константинопольский, по не однократно учиненных, на ту и другую сторону с Римлянами советованиях, согласились принять соединение: однако же многие Марка Ефесского последователи тогда еще отвращались оного соединения, а наконец и они не снося притеснений, поскольку ни спорить с Римлянами, по Императорскому запрещению, ни возвратиться в отечество, по причине недостатка потребных вещей, путь им преграждающего, было не возможно, по неволе согласилися принять соединение, так что гораздо с немногими, да и то с не знатными муж оный непоколебимого и совершенно равноапостольного духа Марко Ефесский, остался противным оному. А хотя Император старался и его склонить на свою сторону, однако тщетны были старания: ибо он неподвижно стоял в мнении своем, или лучше сказать, православные церькви. Во уверение чего самые точные писателя Флоренского собора слова̀, хотя с некоторым бесславием блаженного мужа (т. е. Марка Ефесского), предлагаем здесь, которые находятся в засед. 25. на стран. 640. и 641. и суть следующего содержания. „Наконец Император назначил быть собранию, для разглагольствия Архиереев, с Марком Ефесским, поскольку он был местоблюститель (наместник) Патриархов Антиохийского и Иерусалимского, и как вси в царскую палату собрались, то Архиереи начали беседовать с Марком Ефесским, будучи в намерении склонить его на свою сторону, и говорили вси Архиереи весьма много, в присутствии самого Императора, безмолвно сидевшего, а пото́м, как они ужѐ умолкли, то и Марко Ефесский стал предлагать мысли свои, и говорил весьма довольно из Евангелия, из писаний Святых Отец, из соборов, из грамот и правил соборных, и примерами доказывая, утверждал, что Дух Святый исходит от единого Отца, и что святый символ не требует прибавления, или изъяснения: ибо говорил он о себе, что не исповедует Сына быти виною Духа Святого, или чтоб Дух Святый исходил от Отца и Сына, яко от единого начала. И сверх сего предлагал о многом другом, даже до самого вечера. И хотя Архиереи много с ним спорили, однако же ничего не успели, но ворона осталась воро́ною по прежнему, а мы тщетно потеряли труды свои“.

Здесь сам ты видишь, Читатель, предерзкий язык беззаконного человека! вороною называет мужа весьма ученого, и ревностнейшего православные веры поборника, сиречь такого, который, как и сам он признается, весьма много из Евангелистов из писаний Святых Отец, из соборов из грамот и правил соборных и из примеров приводил в противность догмату Римскому. И таким образом Марко Ефесский с весьма малым числом своих последователей, презрев все опасности, а именно: и гнев монаршей, и ненависти и укоризны, как За́падных, так и Восточных, державших сторону Римлян, и трудность пути к возвращению в отечество, и недостаток в самонужых вещах и многие другие злоключения, твердо и неподвижно устоял в пределах православные веры, и богоненавистного оного соединения вовсе отвратился; а прочие вси, предпочетши Божескому человеческое, вечному тленное, с уроном веры и совести своей, вступили в соединение с Римлянами. Епископы желая прийти в милость к Императору, и изыскивая средств к возвращению в отечество, и соблюдению живота, и наконец многие деньгами подкуплены (как ни́же сего увидим), и обещанными от Папы чинами обнадежены будучи, а Император льстяся надеждою, получить себе против Турок по́мощь, сие учинили; что как из предыдущего приметить можно, так и из последующего весьма ясно показывается: ибо писатель Флоренского собора в засед. 25. на стран. 617. говорит таким образом: Император, увидев течение церьковного соединения, обратился к своим надобностям, и к исправлению оных присовокупив Исидора, Митрополита Российского, послал его к Папе с таким повелением, чтобы он доложил ему, какую по́мощь Христианам намерен пода́ть сей Святейший Отец? Исидор же отправясь туда, не доволен был тем, что ему по договору и согласию обещано было, но на другой день после праздника Пятьдесятницы, привел с собою к Императору прежде помянутых троих Кардиналов. Сии, доносил он Императору, были вместо Святейшего Отца, и что они ни учинят, непременно будет исполнено. Чего для на вопрос Императоров, какую по́мощь они ему подать намерены? Ответствовали таким образом: 1) Святейший Отец немедленно даст тебе иждивения, довольные к снабдению галер для возвращения в Константинополь всего твоего народа и Восточные церькви. 2) Еще даст триста человеке воинов, для стражи го́рода, которые всегда иждивением Святейшего Отца будут содержаны. 3) Две галеры, его же деньгами снабденные, готовы будут для твоего охранения. 4) Иерусалимское путешествие, будет уже в Константинополе, и большие галеры, которые плавающих отвозят, для поклонения животворящему гробу, впредь станут приходить в Константинополь. 5) Ежели тебе нужда будет в больших воинских кораблях для помощи, то на Папском же содержании дано будет тебе двадцать кораблей вооруженных на полгода, а естьли токмо десяти потребуешь, то чрез целый год при себе иметь их будешь. 6) Ежели случится надобность тебе в сухопутном войске, то самим Иисус Христом мы клянемся, что Папа ревностно стараться будет, дабы Христианские народы приходили к тебе (т. е. Греческому Императору) для спомоществования. И сии Кардиналами сказанные слова повелел Император написать и печатьми утвердить, и проч. Дозде писатель собора. Все же сие обещано было еще прежде совершенного заключения соединения. И так не удивительно, что столь великие обещания побудили Императора совершить дело соединения, когда и для неизвестной надежды он из Константинополя поехал в Италию: притом и сие тогда ему не могло не прийти на мысль, что соединение оное без нарушения православные веры быть не может, поскольку Римляне всегда сильно вооружалися за новый догмат свой, да и надежды никакой не оставалося Императору, чтоб его сообщники уговорили сих отвергнуть оное.

Здесь еще надобно примечать, что Иосиф Патриарх Константинопольский еще прежде заключения соединения скончался во Флоренции, однако же писатель собора оного утверждает, будто бы он ужѐ при смерти будучи письменно объявил свое мнение, что он все Римские церькви догматы приемлет за истинные и справедливые: но это конечно на баснь походит, ибо писатель собора повествует, что оное рукописание по кончине Патриаршей, найдено в его спальне. Однако же естьли оно точно там найдено, то непременно каким ни есть беззаконным человеком вымышлено ложно, и подкинуто. Ибо для чего бы Патриарху при смерти своей, по крайней мере хотя из служителей кому нибудь не вручить оного своего рукописания, для отдания Восточным Епископам, ежели им самолично при нем в то время случиться было не возможно? А естьли скоропостижною смертию он скончался, так что и из служителей его никого при нем не случилося, кому бы он мог отдать сие рукописание, то по чему же сведали слу́ги его, (коих там же описатель собора исчисляет на переди сего писания в помянутом заседании на стран. 629.) что он, то есть, Патриарх, от чрезвычайного страха и смущения скончался? Естьли же он так внезапно преставился, что и служителей своих к себе позвать не успел, то каким же образом он писать мог? Сверх сего он при последнем своем издыхании, ежели бы сколько ни есть силы имел, иное делать должен был, как-то призвать духовника своего, и прочее сему подобное: а чтоб он сие писал, совсем не вероятно, поскольку он, пока еще болезнь в нем не усилилась, имел к жизни надежду, и следственно мог Епископам самолично и изустно объявить мысли свои. Итак отсюда видно, что оное рукописание есть ложное и подметное, и выдумано единственно токмо для показания, будто Патриарх не необходимостию какою либо принужден, но истинною и справедливостию убежден будучи, соглашался вступить в соединение, когда уже и при кончине своей подтверждал оное.

И таким образом по смерти Патриарховой вси, (кроме Марка Ефесского и не многих его последователей) вступили в соединение, и соглашалися Греки с Римлянами не в одном догмате о исхождении Святого Духа, но и другие, как-то первенство Папы, огнь чистительный и прочее сему подобное допускали, как явствует из засед. 25. и пото́м оное свое с Римлянами в помянутых догматах согласие своеручных подписанием укрепив, получили все к путешествию своему потребное, и на Папских галерах возвратилися в Константинополь.

Вот каково было многократно нами упомянутое оное Греков с Римлянами соединение, которое яко беззаконное, не от ревности к православию, и не от любви к признанной истинне и справедливости, но ради другой, как ужѐ довольно сказано, побудительной причины, да и то неправедной, заключенное, удобно и скоро разрушился. Ибо как Император со всеми своими единоплеменниками бывшими во Флоренции, в Константинополь прибыл, и граждан не возмог убедить к принятию сего соединения; то и из числа тех, которые во Флоренции приняли было оное, премногие по возвращении в отечество, соединение сие яко богопротивное, и с нарушением православные веры, и против совести своей учиненное отвергнули⁷². Да и самые Епископы, пришед в раскаяние, какие слова о своем с Римлянами согласии говорили, оные можно видеть у Дукаса, внука Михайлова, историка Цареградского, который к концу 31. гл. истории своей, говорит следующее: „Как Архиепископы, Епископы и прочие Духовные особы с галер своих на берег выступили, то граждане Константинопольские, по своему обыкновению, их поздравляют и вопрошают: благополучны ли вы? чем кончился собор? с нашей ли стороны победа? А они ответствовали: Мы веру свою за деньги продали; православие променяли на злочестие, восприяв служение на опресноках, самую чистейшую жертву отвергнули. Сии и другие еще срамнейшие слова говорены были и самыми теми, кои подписали соборное оное определение, как-то Антонием Митрополитом Ираклийским и прочими. А буде кто их вопрошал: Для чего же вы подписывалися? Тогда немедленно ответствовали: Мы сие учинили страшась насилия Французов. А как еще спросили их: Неужели Французы вас мучили, били и в темницы ввергали? Нет, отвечали Архиереи, с нами они не так поступали; но каким образом сии наши ру́ки подписывали, таким же отсечены да будут. Язык признался, так пуст будет совсем извлечен. А иного ничего, в ответ сказать не могли“. Притом помянутый историк еще и сие прибавляет. „Некоторые из Архиепископов, когда надлежало им подписывать соборное определение, говорили Римлянам так: Ежели вы довольной суммы денег нам не дадите; то мы во́все не подпишем. Но пото́м получив оные, немедленно схватили перо, и подписали“.

И так отсюда всяк весьма ясно видит, сколь-то охотно и усердно Греки вступили в помянутое оное с Римлянами соединение! Следственно Император гораздо с немногими устоял в притворном оном соединении, да и то не для иной какой-либо причины, как чтоб обещанные Папою против Турок споможения к нему присылаемы были. Прочие же во Флоренции соединение принявшие, вси отвергнув Папежство, обратилися к православной церькви. Во Флоренции, говорю я, соединение принявшие; ибо внутри отечества находившихся, поскольку они весьма великое омерзение и крайнейшую ненависть имели к Богопротивному сему соединению, никаким образом к принятию оного склонить было не возможно; хотя Императором и другими к тому и были склоняемы, кроме, может быть, немногих беззаконников, которые за временное добро и самого Христа отвергнуться готовы, каковые и ныне принимают и Магометанскую веру: ибо заранее еще, как их (то есть, Цареградцев), так и прочих, где бы и обитали, православных, равноапостольный оный муж, Марко Митрополит Ефесский учил чрез свои грамоты, из коих две и с ответами на оные писанными Иосифом Епископом Митаннийским, да Григорием Иеромонахом, великие церькви Великим Протосинкеллом, которые были Греки Римскую сторону державшие, находятся в томе 2. Флоренского собора, в которых он обстоятельно объявляет, сколь-то беззаконно заключено оное с Римлянами соединение, и притом советует, дабы все правоверные соединения оного, яко беззаконного и православной вере противного, всячески убегали.

Пото́м по кончине Императора Иоанна Палеолога, брат его Константин, принял правление государства. Сей Монарх также проведав, что Магомет помышляет уже о осаждении самого Константинополя, то в сих трудных обстоятельствах находясь, и крайнейшего бедствия опасаясь, отправил, к Папе посольство, просить его о споможении, и совершенном заключении соединения. Папа прислал в Константинополь Кардинала своего Исидора, бывшего Митрополита Российского, с тем, дабы он, поскольку был родом Грек, соотечественников своих, сопротивляющихся соединению, склонил к принятию оного, и привел бы ко окончанию дело сие. Но все сии старания были тщетны, и надежда Папская исчезла. Ибо хотя помянутый Кардинал, по прибытии в Константинополь и ласково принят Императором, и сверх сего хотя Император с некоторыми склонялся к утверждению соединения; однако же большая часть народа, и первейшие из духовенства о том и слышать не хотели. Но Дукас, внук Михаилов, Цареградский историк, который о сем пишет в главе 36. утверждает, что и сам Император притворно принимал соединение. Однако при всем том Император с показывавшими склонность свою к соединению, пришли в большую соборную церьковь, и выслушав тамо Кардиналову речь, покорилися согласию и соединению церьквей, и, как тот же историк там же на стран. 143 повествует, отправляема была Латинами обще и Греками, в знак соединения сих церьквей, литургия, в которой поминали Папу и Патриарха Григория, в то время в заточении находившегося, (который на Флоренском соборе был еще Протосинкеллом, и держал сторону Римлян, а после ответствовал на грамоту Марка Ефесского, опровергая оную, о чем выше сего упомянуто). „Однако многие, как тот же писатель там же говорит, и Святых даров, себе преподаваемых, не приняли, будучи в тех мыслях, что во оной литургии, которая отправляема была в знак утвержденного церьквей согласия, совершено нечистое и мерзостное жертвоприношение“. Да и сии самые были из числа тех, которые следуя Императору, показывали было себя склонными к принятию соединения. Православные же коих помянутый писатель, будучи по всему, как видно из писаний его, со стороны̀ Римлян, именует еретиками, не токмо беззаконное сие соединение, но и всех тех, кои приняли, или казались принявшими оное, проклинали, и никогда никакого с ними сообщения иметь не хотели; как пространно описывает тот же историк в помянутой главе и в другой, непосредственно за нею следующей.

И таким образом Император, так как и другие его предшественники в нужных обстоятельствах делывали, при сей крайней со стороны Римлян угрожающей ему опасности прибегнув к Папе, и токмо на его покровительство и обещания, а не на Бога возложив свое упование, и сим беззаконным и богоненавистным церьквей соединением Папе ласкательствуя, и от него никакой по́мощи не получил, и Божескому мщению и ка́зни себя подвергнул, и сверх того, может быть, единственно за это самое не токмо престола, но и жизни лишился. Это же самое причиною нападения Магометова на Константинополь и разорения Греческой Империи поставляет оный весьма ученый муж, о коем выше сего упомянуто, Георгий Схоларий, который после того принял монашеский чин, и назван Геннадием. Ибо как Кардинал Исидор приехал от Папы в Константинополь, склонять Греков к принятию соединения, а граждане Константинопольские пришли ко оному Геннадию, обитавшему тогда во одном из монастырей, просить в том совета, то сей муж, поскольку всегда сидел в своей келье уединен, взяв хартию, письменно объявил свое мнение, которое было следующего содержания: „Бедные Римляне!⁷³ Почто же вы заблудили? и от упования на Бога, устрашась могущества Французов, удалилися? Вы с самым градом своим, вскоре разоритися имеющим, потеряли истинное православие. Увы! Го́споди! буди мне милостив! Пред тобою свидетельствуюся, что я сему греху и прогневанию тебя непричастен, но чист и невинен. Смотрите, бедные граждане! что теперь делается! Вы усугубляя бедствия порабощения своего неминуемого, приняв злочестие, отверглися веры принятой отцами и предками вашими. Горе вам, тако судящим“⁷⁴. А между тем временем, пока сие в Константинополе происходило, и пока Император, надеяся получить от Папы споможение, старался совершить церьковное соединение, Матомет приступил к нападению на Царьград, которым по долгой осаде и овладел, по Божию попущению, как за другие беззакония, так поистине за сие злочестивое с нарушением веры и совести учиненное соединение, и за тщетное на Папские споможения упование: ибо прежде того неоднократно Константинополь, когда Граждане возлагая упование свое на единого Бога, обращалися к молению, чудесно защищен был. И таким образом славнейший оный град, Константином Великим воздвигнутый, при сем последнем Императоре Константине разрушился, и перешел во владение Турецкое, попущением Христианских Государей, и пронырством Папы, который в тогдашнее время как Императора Иоанна за приятие соединения, так и сего нещастного монарха долго обнадеживал и льстил великими обещаниями. Также с сего времени и согласие в вере между Греками и Римлянами, каково оно ни было, или быть казалось, вовсе пресеклося, да может быть, и никогда не возобновится. Вот какой конец возымело помянутое оное флоренское соединение, которым Римляне почасту упрекают православных! А сколь искренно оно заключено было, уже мы видели, и что есть, беззаконно, явствует как само чрез себя, так и из предыдущего нашего рассуждения. Оно единожды будучи прервано, как выше помянуто, никогда даже до самых нынешних наших времен возобновлено не было; ибо хотя некоторые из православных, обитающих в Папских областях, иногда и соединяются в вере с Римлянами, однако же сие соединение есть партикулярное и приватное, и либо за деньги учиненное, либо по истинне принужденное, как можно видеть в смежной с нами Польше. Где правоверные ежели иным способом к соединению склонены быть не могут, почти бесчисленными угнетаются гонениями, по проискам наибольше Езуитов, и вооруженною рукою от церькви отторгаются, православные пастыри заключаются во узы и темницы, а на их места восходят Паписты; бедный простой народ угнетается великими и тяжелыми податями и оброками, и часто за лжевымышленные какие ни есть преступления лишается всего своего имения а и другие тягчайшие истязания претерпевает, а наконец, ежели и от сих гонений не ослабевает, то явным насилием принуждается к соединению с Папистами. Таковую же судьбу и в Трансильвании и других Римскому Папе подчиненных областях православные претерпевают, и по истинне щастливее они живут под Турецкою державою, нежели под владением Христианских Государей Папежскую веру содержащих; ибо тамо по крайней мере хотя свободное исповедание веры невозбранно им позволяется. И сие несносное Папистов тиранство, а православных крайнейшее утеснение, как праведную Греческой церькви против Римской ненависть усугубляют, так достойно и праведно причисляться должны к причинам тому, что отнюдь никогда не надобно возобновлять соединение, каково бы оно ни было. И сего довольно о начатии и продолжении раздора между Греками и Римлянами о исхождении Святого Духа.

Краткое Православное Христианское учение о хуле на Духа Святого. Сочиненное в 1714 году.

Смертный грех, между прочими правильными и на слове Божием основанными его разделениями, изрядно от Богословов делится на простительный и непростительный. Всякий простительный грех есть совсем инаков и отменен от непростительного; ибо сей есть один называемый грехом, или хулою на Духа Святого. О нем Христос у Евангелиста Матфея в гл. 12. ст. 31. и 32. глаголет тако: Всяк грех и хула отпустится человеком, а хула на Духа Снятого не отпустится человеком; и иже речет слово на Сына человеческого отпустится ему: а иже речет на Духа Святого, не отпустится ему ни в сей век ни в будущий. И у Евангелиста Марка, в гл. 5. ст. 29. Иже восхулит на Духа Святого, не имать отпущения во веки, но повинен есть вечному суду. Но поскольку грех сей есть весьма страшен и пагубен, то необходимо должно обстоятельно и подробно изведати, что есть грех оный, и каков? Убо здесь две вещи рассмотрети подобает: 1) что то есть грешити, или хулити на Духа Святого? 2) Для какой причины таковый грех есть непростителен.

Что касается до первого, то грешити на Духа Святого не есть грешити на Него в том разуме, поскольку он есть третие лице Пресвятые Троицы, или поскольку есть Божеское существо, и сам Бог: ибо таким образом согрешающий на Духа Святого, купно грешит и на Бога Отца, и на Бога Сына, и таковый грех есть ничем не больше греха на Сына. А еже в помянутом месте Христос глаголет, яко грех на Сына человеческого отпустится, а на Духа Святого не отпустится; то приемлется тамо Дух Святый в превосходном разуме, поскольку Он есть виновник благодати и содетель человеческого спасения: аще бо и Отец и Сын равномерно виновники суть тех же благ, обаче особливым и свойственнейшим образом все нашего спасения главизны, как-то: знание, обновление, оправдание, освящение, установление служений, дары пророчества, чудодействия, мученичества или свидетельства доблественные за Христа смерти, и прочее сему подобное, в Священном писании приписываются Духу Святому: ибо везде и во всех сих действиях упоминается Дух Святый, яко виновник. Отрождаемся от Духа⁷⁵; и Дух Святый нарицается Дух обновления⁷⁶. Освящаемся и оправдаемся Духом Бога нашего⁷⁷. Духа приемлем, егда усыновляемся Богу, и именуется Дух сыноположения⁷⁸. О Дусе (Сыноположения) вопием: Авва Отче!⁷⁹ Не можем нарещи Го́спода Иисуса, разве Духом Святым⁸⁰; Господь Иисус Христос, поручая Апостолам власть⁸¹ ключей, глаголет: Приимите Дух Свят⁸². Дух Святый повелевает отделити себе Павла и Варнаву⁸³. Дух Святый вобзраняет Апостолам слово Благодати проповедывати по Ассии⁸⁴. Напоследок, Апостольское служение именуется служением Духа Святого⁸⁵. И сам Христос глаголет о себе, яко Он послан от Духа Святого⁸⁶. Сверх сего Святый Апостол Петр свидетельствует, яко Пророки и другие слова Божия писатели не своею волею глаголаша, но по просвещению Святого Духа⁸⁷. Такожде, егда во Священном писании приводятся в довод другие места оного, тогда Дух Святый, яко собственный его виновник, воспоминается⁸⁸: и Павел пророчествуя о лжеучителях нашего века, объявляет нам, яко сие глаголет Дух Святый, (а не сам Он)⁸⁹. А что ужѐ речем о чудесах? Бесы изгоняются⁹⁰, и другие знамения и чудеса совершаются силою Святого Духа⁹¹. Такожде и Святых Мучеников свидетельства веры во Христа, присвояются не им самим, но Духу Святому⁹². Напоследок, все благие дарования, свыше нам ниспосылаемые, приписываются Святому Духу, яко собственному своему виновнику. Доказательств сея истинны и исчислити почти не возможно, (разве особливую книгу писати). Такое-то их множество! По чему все Христианские добродетели, нарицаются одним именем: Дух; и для сей причины Апостол Павел, в послании к Коринфяном, желает им общения Духа Святого⁹³.

Но здесь надлежит примечании сие, что имя Духа Святого, в таком разуме приемлемое, надлежит до состояния благодати, или Евангелия, а не до состояния закона: ибо растленный грехом человек, поскольку законом оправдитися не мог, то благоизволил Бог спасти его благодатию своею чрез Христа. Следственно Дух Святый вся совершаяй, в сем оправдания средстве надлежит до состояния Евангелия, и для того утверждаем, яко он дается нам чрез Христа⁹⁴: и яко Он от Иисус Христова собственного, акибы некоего сокровище хранилища, приемлет, и Христа прославляет: Он мя прославит, яко от моего приимет, и возвестит нам: вся, елика имать Отец, моя суть, сего ради рех: яко от моего приимет и возвестит нам⁹⁵. И еще: Не у бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен⁹⁶: и паки не приемлем Духа Святого, разве верою во Христа⁹⁷: и у Апостола Павла Дух Святый нарицается Духом Сыновним⁹⁸, Духом Христовым⁹⁹. Наконец закону, яко письмени убивающему, противополагается Евангельская благодать, яко Дух оживотворяющий, и служению законному, служение Духа¹⁰⁰.

Сие таким образом рассмотрев, ясно видим, что под именем СВЯТАГО ДУХА, во оной речи, нами теперь изъясняемой, разумеется Евангельская благодать, или и самая собственная вина оные, сиречь, Дух Святый, яко виновник и содетель нашего во Христе спасения. Ибо Христос тамо глаголет особенно о грехе на Духа Святого, и отделяет его от всех прочих грехов, и для сей причины и Духа Святого во особенном смысле здесь разумеет, а егда Дух Святый, во Священном писании во особенном смысле упоминается, то не в инаковом разуме упоминается, как в изъясненном теперь нами, т. е. Поскольку Он есть виновник и содетель спасения: убо во оном же смысле и Христос о Духе Святом глаголет в помянутом месте. Убо грешити на Духа Святого, есть благодать Евангельскую, или Духа Святого презирати и отвергати.

Примечай сим последние слова́; ибо аще и всякий грех прогневляет Духа Святого, поскольку ему, яко виновнику всех благ, противный, обаче не всякий грех есть таков, каковый здесь Христос разумеет, как видно из словес его, им же он грех сей от всех прочих отличает. Следовательно не в каком ни есть Духа Святого прогневании, но в презрительном его отвержении состоит грех оный непростительный. Ибо грех сей нарицает Христос хулою на Духа Святого, а другие грехи легчайшими именованиями означаются; на пр. оскорбляти Духа Святого¹⁰¹ угашати Духа Святого¹⁰², искушати Духа Святого¹⁰³.

Но это же самое яснее истолковано и сильнее доказано будет, естьли вникнем в самую точность сих Христовых слов, притом и на других местах Священного писания положенные о сей же материи свидетельства рассудим, и наконец подробно рассмотрим свойство самой вещи.

И во-первых: самое Господне намерение, и вина̀ и случай сих словес его показывают следующее. Виною и случаем, для чего Господь тако рек, было упрямство Фарисеев: ибо проповедуемо было о Христе сперва Иоанном Крестителем, пото́м посланными во весь мир Апостолами, а наконец и собственными его [Христовыми] усты, яко о Спасителе мира, и что кроме его единого несть иного спасения; однако же сию о нем проповедь гордые и безумные законники совсем отвергали: внушаема была сия истинна, и ясно доказываема свидетельствами Священного писания¹⁰⁴, сверх сего утверждаема была, в недоумение приводящими чудесами, о которых столь многократно во Евангелии упоминается; но развращенные умы ко всему оному были слепы¹⁰⁵, и изгнание бесов чрез Христа, приписывали не Духа Святого силе, но князю бесовскому¹⁰⁶. Чего для Христос, укоряя таковое хуление, между прочего в стихе 28. глаголет тако: Аще аз о Дусе Божии изгоню бесы, убо постиже на вас царствие Божие. Сиречь, естьли вы знаете, что я силою Духа Святого творю толикие чудеса, то знаете купно и разумеете, яко аз есмь оный, вам проповедуемый, мира Спасатель и Искупитель: не от неведения убо вы согрешаете, но от крайнейшего вашего упорства возлагаете хулу на Духа Святого, и отвергаете благодать Евангельскую: и немедленно там же в стихе 31. и 32. прибавляет о важности греха сего, яко он есть непростителен.

Упоминается о сем грехе и на других Священного писания местах, как-то у Марка гл. 3. ст. 29. Лук. гл. 12. ст. 10. к Евр. гл. 6 ст. 4. 8. гл. 10. ст. 26. 27. гл. 12 ст. 25. 1 Посл. Иоанн. гл. 5. ст. 16. Но все сии места̀ рассмотрим порознь, и ясна будет истинна.

У Марка в гл. 3. ст. 29. нет ничего лишше, как что и у Матфея: а у Луки сверх сего имеем бо́льшее доказательство: ибо в гл. 12. ст. 8. глаголет Господь: Всяк, иже исповесть мя пред человеки, и Сын человеческий исповесть его пред Ангелы Божиими; в ст. 9. а отвергийся мене пред человеки, отвержен будет пред Ангелы Божиими; и немедленно в ст. 10 присовокупляет сие: и всяк, иже речет слово на Сына человеческого, оставится ему, а на Святого Духа хулившему не оставится. Где слово о хуле на Духа Святого есть сходственно или соименно [synonimum] с вышепомянутым отвержением Христа, но повторено токмо ко уважению греха, и следственно тоже самое значит, чему мы учим; а именно: что грех на Духа Святого есть отвержение Евангельские истинны. Ибо отвергнутися Христа, есть: не верити, яко он есть Спаситель мира; аще бо Галатов, которые хотя и говорили, что к их оправданию заслуги Христовы полезны суть, но кроме их, искали обоих законов правды, Святый Апостол Павел именует упразднившимися от Христа, и от благодати отпадшими¹⁰⁷, и сказывает о себе, что он болезнует ими, и воображает в них Христа¹⁰⁸; то множае паче такого отвергшимся Христа нарицати подобает, иже не хощет веровати, яко чрез него единого [т. е. Христа] должны мы искати себе спасения. Но в сем толковании надобно разуметь не какое либо отвержение Христа, не внешнее, от страха или для избежания мучений бывающее, [ибо таковым образом падшие Мученики и с покаянием обратившиеся, достойно и праведно паки приняты церьковию, в чем и Новатиане ни мало не противоречат] но произвольное и от упрямства происшедшее, ибо сие наипаче потребно ко греху оному непростительному, как ни́же сего сказано будет: или помянутые Христом места̀ тако согласити надобно, чтобы слова̀ в стихе 8. сказанные, разумелися о внешнем отвержении Христа; а слова̀ следующие, в ст. 9. положенные, о упорном его отвержении. Ибо внешнего отвержения что страшнее, и по нем, яко тяжчайшее, положено быти может, кроме сего упорного и отчаянного отвержения? или наконец, что иное выдумаешь, которое бы разумелося чрез хулу на Духа Святого, наипаче в таком Христовых слов порядке и следствии, кроме сего отвержения?

Сие самое яснее стои́т на другом месте, к Евр. гл. 6. ст. 4. и след. где Апостол Павел тако глаголет: Не возможно бо просвещенных единою, и вкусивших дара небесного, и причастников бывших Духа Святого, и доброго Божия глагола, и силы грядущего века, и отпадших паки обновляти в покаяние, второе распинающих Сына Божия себе и обличающих и проч. Здесь подлинно глаголет он о грехе непростительном. Ибо невозможным почитает, дабы таким образом согрешающие люди могли быти паки обновленны в покаяние, но кончина таковых есть пожжение: а как уже известно, что Христос один токмо грех таковым, т. е. непростительным, нарицает, который бывает на Духа Святого; следовательно и здесь сказано о грехе на Духа Святого. Притом ежели и сие не безызвестно, что все грехи, и самая хула на Сына Божия, но иным каким ни есть образом учиненная, а не с упрямым благодати его отвержением, [с каковым Ариане, Социниане, Турки и прочие хулят] не суть непростительны, как явно сам Христос поучает, и сверьх сего многие примеры, как-то: пример Петра, разбойника, жены̀ грешницы, кровосмесившегося Коринфянина и многих других, тоже самое доказывают: то в сих Апостоловых словах не можно разумети иного какого либо греха, кроме того самого, который Христос нарек простительным, в противном же случае мы допустим лжеучение Новатианов, которые учили, что люди, по крещении согрешившие отнюдь не могут покаятися. Ибо аще не один токмо оный грех есть непростителен, о нем же Христос глаголет, то какое же число таковых грехов определить? И по сей причине какое ужѐ место будет покаянию? Здесь должно примечать: что Новатиане сие Апостольское слово, для утверждения своего строгого учения, употребили во зло. Такожде и сии слова: и причастников бывших Духа Святого, явно доказывают, что такие согрешили на Духа Святого. И еще оные: второе распинающих Сына Божия, означают, что грех сей от всех иных, против закона Божия содеваемых, есть отменен и различен. Ибо за все оные грехи единою умре Христос¹⁰⁹, а сей грех, т. е, отвержение Евангельские истинны и благодати, есть таков, что акибы вторично Христа распинает, яко тогда в числе других грехов не бывший, [а каким образом, после сказано будет]. Ибо кто презирает Евангельскую благодать, тот ужѐ чрез что спасение получити надеется, как не чрез вторичную смерть Христову? Чрез другую какую либо жертву? И сие есть, еже Апостол¹¹⁰ о сем же грехе глаголет: Аще бо волею согрешим по принятии разума истинны, ктому о гресех не обретается жертва. Сии слова вскоре подробно рассмотрим. И тако отсюда видно, яко Апостол зде глаголет о том грехе, о нем же рече и Христос. Но примечай, како он толкует слова оные, егда глаголет о тех людях, которые согрешают ужѐ по просвещении, вкусив дара небесного, и причастниками быв Духа Святого, и доброго Божия глагола, и силы грядущего века, а пото́м придает, что они паки распинают Сына Божия, и хулят; здесь Апостол показывает, что таковые люди благодать Евангельскую, предыдущими словами описанную, не каким ни есть образом теряют, но с упрямством своим отвергают оную, и следственно возлагают хулу на Духа Святого, не в рассуждении ипостаси его, как ужѐ выше сего сказано, но в рассуждении его даров, из коих первый и главный есть благодатное чрез Иисус Христа оправдание, а прочие все от него проистекают.

Наконец таможе предыдущие слова̀ сие еще больше изъясняют. Ибо во всей этой главе Святый Апостол возбуждает Жидов ко прилежному вниманию таинств, о которых он после беседовати имел, и в начале главы̀ объявляет им, что он не будет предлагать о начальных пунктах православия, т. е. о покаянии, о вере в Бога, о учении крещений, о возложении рук, о воскресении вечном и осуждении, поскольку уже о том много их учил, а в ст. 3. обещавается учити и о сем, но иначе: пото́м в ст. 4, продолжает проповедь свою о том, о чем теперь мы рассуждаем: не возможно бо, глаголет, просвещенных единою и проч. Итак ежели сие вносит он винословно, то видно, что предупреждает оное возражение: Сказываеши, Святый Апостоле! яко не имаши беседовати о началах веры, поскольку слушатели твои уже знают оные, как явствует из стиха 14. предыдущей главы, или и беседовати обещаваешися, но для таких, кои, по своему нерадению, либо не хорошо уразумели, либо не твердо помнят, что явствует из 11. 12. и 13. стихов предыдущей главы̀. Но что? естьли уразумевшие и памятующие мало о них стараются? Не ужѐ ли для таких не имаши беседовати? Отвещавает он, что таковых не возможно паки обновляти в покаяние и пр. И тако отсюда видно, каковы суть те, о коих грехе глаголет Апостол, сиречь, Евангельскую истину отвергающие. И таким образом теперь явна нам вся вина̀ греха сего.

Поступим рассуждением далее. В Послании к Евр. гл. 10. ст. 26. пишется: Волею бо согрешающим нам, по принятии разума истинны, ктому о гресех не обретается жертва, и проч. Отсюда во-первых видно, яко Апостол зде глаголет о том же грехе, о котором в гл. 6. он написал, ибо сказывает, что сей грех бывает ужѐ после познания истинны, и что чрез него Христос попирается, так как и тамо по свидетельству того же Апостола, распинается. Такожде отсюда явствует и сие, яко Апостол Павел зде глаголет о грехе непростительном, ибо о нем не обретается жертва, но страшное чаяние суда; и егда беседует, яко грехом сим наносится поругание Духу Святому, то показывает, яко грех сей есть против Духа Святого; и егда тот же Святый Апостол сравнивает грех сей с грехами, против закона Моисеева содеваемыми, то явно грех оный от всех других отделяет и особливым творит, и сим мнением своим согласует со оным Христовым словом¹¹¹. Всяк грех и хула отпустится человеком, а яже на Дух хула и проч. согласует, говорю, с словом Христовым в отделении греха сего от других; и сие твердо памятовати надобно: а чрез сии самые слова ясно учит нас, в чем именно состоит таковый грех: ибо егда глаголет, яко о грехе сем ктому не обретается жертва, показывает, что чрез грех сей единая жертва Христос, яко жертва, отвергается. На приклад сказать, естьли бы мы услышали, врача, больному тако глаголющего: умрешь непременно, ибо иного, кроме такого-то именно, против болезни твоей врачевания нет; уразумели бы без сомнения из слов врача, что болящий врачевства его не приемлет: таким же образом и из сих Апостола Павла словес познае́м, что те, о которых мы здесь говорим, единую жертву Христа отвергают. Наконец самое сравнение греха сего с прочими против закона Моисеева содеваемыми, явно доказывает, что оный грех есть против Евангелия.

Тоже самое весьма ясно подтверждается следующим: ибо попирати Сына Божия, и кровь заветную скверну быти вменяти, что иное есть, кроме того, что благодать Евангельскую отвергати? Такожде егда глаголет Апостол, яко Дух поругаем бывает, придает Духу имя прилагательное: благодатный, глаголя: Дух благодати. Сие-то подлинно есть, чему мы поучаем, сиречь, грешити на Духа Святого, не есть каким либо образом, в рассуждении Божественного его существа, или ипостаси грешити; но в рассуждении действующей силы его, которая есть в благодати Божией, чрез Иисус Христа нам исходатайствованной, проповедуемой, ниспосылаемой, и другими дарами усугубляемой.

Но рассмотри предыдущее, и увидишь тоже самое гораздо ужѐ яснее. Ибо Апостол поучает Евреев возлагати на Христа твердое упование от 19. до 25. стих. и пото́м глаголет о грехе сем, яко противном такому упованию. Рассмотри последующее, и увидишь то же самое: ибо Святый Апостоле Павел, рек о грехе сем, паки поучает Евреев ко упованию; и наконец в последних двух стихах, все то, о чем выше беседовал, повторяет и изъясняет тако: Праведный же от веры жив будет; и аще обинется, не благоволит душа моя о нем; мы же несмы обиновения в погибель, но веры в снабдение души¹¹².

Сверх сего еще большее доказательство обретаем в том же ко Евреем послании¹¹³, где Святый Апостол глаголет к верным, поучая их, дабы рассуждали, коликую они чрез Иисус Христа получили благодать, и сравнивает оную с законом, яко предвестником гнева Божия, глаголя сице: Не приступисте бо к горе осязаемей и разгоревшемуся огню, и облаку и сумраку, и буре, и трубному звуку, и гласу глагол, его же слышавший отрекошася, да не приложится им слово, не терпяху бо повелевающего: аще и зверь прикоснется горе, камением побиен, или стрелою устрелен будет. И Моисей [столь страшное было видение!] рече: пристрашен есмь и трепетен. Сие рек Апостол о страшном обнародовании Моисеева закона, в следующих словах похваляет благодать: Но приступисте, глаголет он в ст. 22, к Сионстей горе и ко граду Бога живого Иерусалиму небесному и проч. и в стихе 24. и к Ходатаю завета нового Иисусу, и крови кропления, лучше глаголющей, нежели Авелева: и таким образом оба завета сравнив, продолжает в ст. 25: Блюдите же, да не отречетеся глаголющего, аще бо не избежаша они отрекшиеся пророчествующего на земли, множае паче мы отрицающиеся небесного. Здесь, как видно, Апостол страхом отвращает от греха того непростительного, а в чем сила греха сего состоит, вышепомянутые слова довольно показывают; а именно: в отвращении от благодати Евангельские. Напоследок Св. Павел оканчивает речь свою, внушая тоже самое в ст. 28. и 29. тем же царство непоколебимо приемлюще, да имамы благодать, еюже служим благоугодно Богу с благоговением и страхом: ибо Бог наш огнь поядаяй есть.

Наконец Евангелист Иоанн о сем же самом грехе воспоминает сице: Аще кто узрит брата своего согрешающа грех не к смерти, да просит, и даст ему живот, грешащему не к смерти, есть грех к смерти: не о том, глаголю, да молится: всяка неправда грех есть, и есть грех не к смерти [1 Иоанн.5:16–17]. Где чрез грех к смерти не должно разумети всякий грех смертный; ибо и тот, о ком здесь говорится, что грешит не к смерти, смертно согрешает, поскольку и о нем молят, да дастся ему живот.

Пото́м глаголет: Всяка неправда есть грех не к смерти; а поскольку неправда произвольная есть грех смертный, следовательно, здесь слово: не к смерти, тоже самое значит, что и слово: простительный; а оное противоположенное: к смерти, тоже есть, что и слово: непростительный; а что грех сей точно состоит в отвержении благодати Евангельские, хотя здесь явно и не поминается, однако явствует сие из сравнения его со всякою неправдою, сиречь, что грех сей есть различен и отменен от всех других,, против закона содеваемых, и ничего иного чрез его разуметь не можно, кроме отвержения благодати и истинны Евангельские. А сии Иоанновы слова, коими он не повелевает молитися за такового грешника, согласны с оными вышепомянутыми Павловыми: Ктому о гресех не обретается жертва¹¹⁴.

Такое греха непростительного толкование, сношением столь Многих Священного писания мест изъясненное и доказанное, подтверждается еще несколькими примерами таких людей, коим акибы неминуемо погибнути подобало.

О Иудеях вопрошает Апостол в послании к Римлянам¹¹⁵ тако: Что убо речем? Яко язы́цы не гонившии правду, постигоша правду: правду же, яже от веры. Израиль, же, гоня законе правды. В законе правды не посниже. Чесо ради? зане не от веры, но от дел закона; преткнушася бо о камень претыкания, якоже есть писано: Се полагаю в Сионе камень претыкания, и камень соблазна: и всяк веруяй вонь, не постыдится. Сей грех Иудеев, естьли не был на Духа Святого, то разве для того токмо не был столь велик, что, может быть, они не полное еще Евангелия познание имели, как там же свидетельствует Апостол мало ни́же¹¹⁶, однако же служит здесь нам примером; ибо оный грех по существу своему подлинно таков же был, хотя некоторым степенем и несовершен, сиречь, не имел помянутого условия, к его составлению потребного, о котором мы, так как и о прочих, ни́же сего предложим.

Иуда нарицается сыном погибельным¹¹⁷, и еще диаволом¹¹⁸. Кто же сомневается, что б грех Иудин, за который он такие именования заслужил, был иной какой либо, а не а не отвержение благодати и истинны Евангельские? Ибо Петру, вопросившему Иисуса: Господи! к кому идем? Глаголы живота вечного имаши, и мы веровахом, и познахом, яко Ты еси Христос, Сын Бога живого. Отвеща Иисус: не аз ли вас дванадесяте избрах? И един от вас диавол есть?¹¹⁹ сиречь: здесь Иисус исключил Иуду из числа̀ верующих. Ибо предание, которым Иуда предал Христа, не чрез себя, или не по своему существу, было непростительно, но поскольку происходило от упрямого Евангельские благодати презрения: ибо не меньший сего грех был распинати Христа: однако же и о тех самих врагах своих молился Господь¹²⁰: Отче! отпусти им! не ведят бо, что творят. О Иуде же, акибы совсем отвергшемся и отчаянном рече Иисус, яко он есть и диавол и сын погибельный. Наконец Иудино от Христа отвержение видно из самого отчаяния его¹²¹.

Антихрист оный великий такожде именуется сыном погибели, и человеком беззакония¹²². Но для чего иного, как не ради превеликой к познанной истинне и благодати Евангельской ненависти, и ради того, что иные ко спасению пути, кроме Христа, он вымышляет; ибо имя сие, антихрист, которое значит Христова противника, хотя и всем, против Иисус Христа согрешающим, приложити можно, однако же собственно не приписывается никому, кроме отвергающих Евангельскую истину¹²³. Наконец имя сие прилагается великому некоему благодати врагу, сиречь такому, который всеми силами старается отвергать благодать Евангельскую. Такожде и оное имя: человек беззакония, поскольку по превосходству дано антихристу, того для никому и ни за что не приписывается, как токмо за наивеличайшее беззаконие, а в том кто сомневается, что другого большего греха нет, кроме сего непростительного? Напоследок Апостол Павел и о всех, имеющих быти послушниках или последователях антихристовых, тако предвещает¹²⁴: Его же [сиречь антихристово] есть пришествие по действу сатанину, по всякой силе, и знамениих, и чудесих ложных: и по всякой льсти неправды в погибающих, зане любве истинны не прияша, во еже спастися им. И сего ради послет им Бог действо льсти, во еже веровати им лжи: да суд приимут вси не веровшии истинне, но благоволившии в неправде. Слова̀ сии сами чрез себя ясны суть, и не требуют толкования, сколько-то надлежать к настоящей материи.

И так все сие довольно показывает нам, что именно есть возлагати хулу на Духа Святого;, но сверьх сего еще некоторые условия примечать нужно, которые и в Священном писании явно находятся, и потребны для того, чтоб отвержение истинны и благодати Евангельские достигло столь чрезмерной гнусности: ибо сие может случиться, что иной человек по видимому токмо отвергает такую истину, а в самом деле не отвергает. На пр., когда человек чрез нее, не ее самую, но благотворение Божие, в создании или сохранении человека оказанное, разумеет. Условий же оных примечается только три. 1) Сие отвержение должно быть с ведома, и с умысла. 2) Добровольное, а не принужденное. 3) От злости происходящее.

Первое условие явно поминается во оных словах Христовых¹²⁵. Аще о Дусе Божии аз изгоню бесы, убо постиже на вас царствие Божие; ибо сими словами означает Господь, что Фарисеи совершенно зная, быти его Мессию, тако его хулили. Тоже самое явствует из слов Св. Апостола Павла в посл. к Евр. гл. 6. ст. 4. и 5. положенных, где беседует он, что грех сей не во всяком человеке находится, но токмо в просвещенном и вкусившем дара небесного и проч. такожде и из оных; по принятия разума истинны¹²⁶. Сверьх сего сам Апостол Павел, когда еще гнал церковь, тогда конечно истину Евангельскую отвергал: ибо не иное что либо в такое неистовство приводило его, как тоже самое, что и других Иудеев, его соплеменников, а именно: слово крестное, еже им бе соблазном¹²⁷

Но поскольку он сие делал по неведению, не имея познания истинны сея [хотя и таким неведением своим грешил, ибо должен был, и мог подробно рассудить, противны ли были тогдашние слова̀ его писанию, однако же не согрешил на Духа Святого непростительно]; чего для и не лишен вовсе милосердия Божия, как сам явно свидетельствует: Иногда бех хульник и гонитель и досадитель, но помилован бых, яко неведый сотворих в неверствии¹²⁸. Сюда надлежат и оные слова̀: рех вам, и не веруете; дела̀, яже аз творю о имени Отца моего, сия свидетельствуют о мне: но вы не веруете, несте бо от овец моих¹²⁹. И паки: аще не бы пришел, и глоголал им, не быша имели: ныне же вины не имут о гресе своем¹³⁰. И еще: толика знамения сотворшу ему пред ними, не вероваху в него¹³¹. Отсюда явствует, что грех Фарисеев не в том токмо состоял, что они чудеса Христовы относили к Вельзевулу, но что чудеса оные были ясными доводами истинны Евангельские, а они по жестокосердому упорству своему, столь чудные Духа Святого действия приписывали диаволу, аки виновнику, и тем самым Евангелия, весьма ясно очам их предлагаемого, отвращалися.

Второе условие примечается из оных Святого Апостола Павла словес. Волею согрешающим нам¹³², сиречь, без всякого принуждения, без малейшего страха и боязни. Но здесь две вещи примечать надобно: 1.) Страх и в самой крайнейшей опасности бывающий, или болезнь от жесточайших мучений происходящая, отвергающегося человека не свобождают от всех грехов, но погибнет он и для сего, естьли не покается; однако же освобождают его от столь великого греха оного непростительного. 2.) Напротив же искание собственного прибытка, или боязнь о потерянии имения, а наипаче скупость, зависть, гнев, ненавидение и другие страсти не свобождают от столь гнусного греха. На приклад сказать: ненавистен мне проповедник благодати Евангельские, того для ему не поверю; естьли же так, то отнюдь не извинюся в хуле на на Духа Святого: ибо не извинило Иуду сребролюбие, Фарисеев злоба и зависть, так как страх мучений извинил Петра.

Третие условие примечается из упрямства и жестокосердия Фарисейского: ибо коликое было безумие, видя ясную вещь Пророческими усты предвозвещенную и собывшуюся, прообразованиям древним весьма сходственно соответствующую, различными переменами в рассуждении времени, как то, истреблением Иудейского царства, и окончанием Данииловых седьмиц, явно подтверждаемую, и наконец столь многими и великими чудесами Иисуса Христа знаменитую, презирати и отвергати с таким бешенством, что и самые чудеса̀ Божия приписывати князю бесовскому, и, [что от крайнейшей злости их происходило] воскресение Иисус Христово, Римскими воинами, никакого подозрения во лже не имеющими, возвещенное, молчанием оных, мздою купленным, загладить старатися. Сие самое условие доказывается и обыкновенными словами Апостола Павла, где он о сем грехе беседует. Ибо глаголет он, яко попираем бывает, и паки распинается Сын Божий, кровь заветная скверна быти вменяется, хулится Дух благодати и проч. якоже выше сего мы видели. Такой признак злобы своея, и не хотев, являют на себе те, которые проповедников Евангелия всеми способами изнурити, и в крайнейших злоключениях погрузити стараются; и слова̀ их в хорошем смысле уразумев, толкуют весьма худо. Явный сего пример почти всегда случается, каковый и Апостолу Павлу его противники показали. Ибо они, услышав Павла везде благовествующа, яко мы не от дел своих, туне чрез Христа оправдаемся, и закон вниде, да умножится грех, а где умножится грех, тамо преизбыточествует благодать и проч. развратно в народе рассевали такие мнения, будто Павел учит творити злое, чрез которое единственно человек может приобрести благое¹³³. Нецы глаголют нас глаголати: сотворим злая, да приидут благая, ихже суд праведен есть.

Некоторые утверждают, что сюда надлежит и четвертое условие, а именно: чтоб человек не токмо познал ясно Евангельскую истину, но и благодать ее прежде на себе самом восчувствовал, так как святые внутренне чувствуют великое совести спокойствие, мире, радость, нежность се́рдца часто в слезы претворяющуюся, душевную надежду, и духовную горячность в молитве, что все есть вкушение Духа Святого, в нас живущего и свидетельствующего, нас чада Божия быти, по оному: не приясте духа работы паки в боязнь, но приясте духа сыноположения, о немже вопием: Авва Отче! самый дух послушествует духови нашему, яко мы есмы чада Божия¹³⁴. А что сие условие потребно, доказывают оными Апостола Павла словами, где он говорит о вкушении дара небесного. Но как известно, что грех отвержения, чрезмерно увеличивается, когда таковое вкушение ему предшествует, так и я не смею подтвердить того, что при недостатке сего единого, хула на Духа Святого не полна бывает: ибо как отрицати так и подтверждати не можно, чтоб Фарисеи имели такое и столь великое дара небесного вкушение а особливо ежели надлежать до них оные Святого Стефана укоризненные слова: жестоковыйнии и необрезаннии сердцем и ушесы, вы присно Духу Святому противитеся, якоже отцы ваши, тако и вы¹³⁵.

Теперь ужѐ рассмотрим и вторый запрос, сиречь: какая причина препятствует отпущению греха сего? Здесь спрашивается о причине или вине собственно действующей, а не о заслуживающей: ибо известно, что со стороны̀ грешника находится вина̀ заслуживающая ему мучение, а со стороны̀ Христовой заслуживающая грешнику прощение и свобождение от мучения. Тамо действует самый грех человеческий, а здесь послушание и кровь Сына Божия; такожде ведомо и сие, яко приумножившуся греху, преизбыточествует благодать, заслугами Христовыми исходатайствованная¹³⁶. Следовательно грех сей не для того непростителен есть, что акибы он побеждал благодать Божию, или акибы не довольна была за него цена крови Христовой.

Какая же есть действующая вина̀? здесь то во-первых примечати надобно, о чем ни́же сего на своем месте пространнее сказано будет, а именно: что цена дражайшей крови Христовой не токмо довольна ко очищению греха сего, но и всему миру предлагается, дабы все оную себе присвоили, и искуплялися ею от гнева Божия и вечного мучения: не присвояющие же себе цены сея, не искупляются. Присвоят же себе оную никто не может, разве званный, просвещенный, возбужденный Духом Святым; но и таким образом не присвоит, естьли Духу Святому сопротивлятися будет.

Спрашивается здесь: отпущению греха сего Бог ли препятствует, сиречь, он ли не хощет таких благодати своея врагов звати, просвещати, возбуждати: что именуется ослеплением и ожесточением? или врожденное что либо находится в человеке тако согрешающем, яко он Богу, непрестанно его зовущему, сам не престает противитися?

Сей вопрос требует великой осторожности, безопаснее бы было подтвердить одно второе предложение, естьли бы никаких препятствий не было: ибо егда Христос уважая грех сей, глаголет, яко вси прочие грехи отпущаются, а сей токмо один есть непростителен то кажется, что Христос чрез сие возвещает нам праведное мщение Божие. Но от чегож сие бывает? что таковый грешник противится Духу Святому, возбуждающему его? от не достатка ли возбуждающей силы Божией? естьли это сказать, то надобно допустить, что причина препятствующая отпущению греха сего бывает не со стороны̀ одного грешника, но и со стороны̀ Божией. А естьли сказать, что от особливого некоего в толиком грешнике возникшего ожесточения, какового ни в едином другом не обретается: то паки вопрошаю, откуда же сие столь особливое? Сверх того Апостол, как выше сего мы слышали, свидетельствует, яко по содеянии греха сего, уже не обретается о нем жертва, которыми словами по видимому доказывает, что жертва за нас принесенная Христос, определен был ко умилостивлению Бога за все грехи всего мира, кроме сего единого, и что сего токмо оная жертва не касается. Такожде глаголется, яко Бог рабам антихристовым посылает действо льсти. И сие есть ожесточение бывающее со стороны Бога, но токмо отрицательно, т. е. когда Бог кого оставляет на его собственную волю, отняв от него благодать свою. Но чтобы значило сие: Когда Иоанн, повелевая нам молитися за брата, его же видим согрешающа, делает исключение, глаголя: яко он не поучает нас молитися за такого, иже согрешает к смерти, сиречь, таким и столь великим грехом, о каковом доселе мы рассуждали; ибо для чего ему тако исключать, естьли Бог и от такового грешника не отнимает благодати зовущей его. А еже Святый Апостол Павел глаголет себе для того токмо помилована быти, яко в неведении отвергал Евангельскую истину, то не явно ли подтверждает, что те не получают помилования, которые грешат с ведома и с умысла? Напоследок сюда же надлежит и страшное оное изречение Христово о таких благодати и истинны Евангельские противниках; ибо он вопрошен будучи учениками: для чего глаголет к народу в притчах? ответствовал: вам дано есть, разумети тайны царствия небесного, онем же не дано есть; иже бо имать, дастся ему, и преизбудет ему, а иже не имать, и еже имать, возмется от него; сего ради в притчах глаголю им, яко видяще не видят, и слышаще не слышат, не разумеют¹³⁷. Паки сюда же надлежит и оное¹³⁸: Исповедаюся тебе Отче, Господи небесе и земли, яко утаил еси сия от премудрых и разумных, и открыл еси та младенцем: ей, Отче, яко тако бысть благоволение пред тобою. Сие рассматривая, примечаю, что сии места истолковать можно: ибо первое, второе и третие можно понимати о едином следствии греха, сиречь, о том, что грех сей не прощается: а не надобно разумети о причине бывающей со стоны Божией. Во особливости же на первое можем рещи, яко Христос плачевное и страшное греха сего следствие пред очи нам представляет, для отвращения нас от оного. На второе скажем, что развратность мыслей тако согрешающего человека есть и произвольная, и диаволом утвержденная, так что человек всегда противится, а следственно и средства к своему спасению никогда не приемлет. На третие ответствуем, что Апостол не говорит того, что жертва Христос не касается очищения такового греха, но токмо обличает безумие тех грешников, которые естьли самое средство к их спасению отвергают, то знать должны, яко несть другого средства; а не якобы и сие самое до них не касалося. Наприклад: естьли бы врач больному, лекарство не принимающему, рек: иного, кроме сего для тебя лекарства нет, и ежели сего не примешь, то неотменно умереть ты должен: такими словами не подтвердил ли бы он, что болящий уже всякого врачевства лишен, и думаю, что сие одно место таким образом решити можно; а прочие нельзя. По чему теперь надобно сказать самую истину, т. е. что противники Евангелия не только своим непреодолимым упрямством, но и праведными судьбами Божиими навлекают на себя известную погибель; но противники такие, каковые выше сего описаны, т. е. ужѐ после точного и совершенного познания истинны, по добровольной, умышленной и ничем не принужденной злости с невероятною некоторою сердца горестию, с завистию и гневом на Бога, отвергающие истину Евангельскую; и сие не противно есть всеобщей благодати; ибо известно, что в некоторых людях бывает таковое ожесточение, сиречь, отнимается от них зовущая их благодать Божия, как после на своем месте доказано будет.

Здесь еще едино возражение противоположено быти может, а именно: что здесь невозможность спасения таковую разумети можно, какую Христос разумел глаголя о богачах сребролюбием ослепленных¹³⁹, т. е. что невозможность сия бывает токмо со стороны̀ человека, как там же в стихе 26. сам Господь изъясняет.

Ответствую: И мы не говорим того, что Бог может таковых грешников не ожесточать; но сказываем, что он не хощет их звати, как видно из столь многих Священного писания свидетельств, а событие спасения или погибели их есть гораздо иное нежели богатых: ибо о согрешающих на Духа Святого, глаголет Христос, яко грех их вовеки не отпустится, и Св. писание свидетельствует, что Бог оставляет таковых грешников: о богачах же сребролюбивых ничего такого в писании не находим, но токмо Христос увеличивает сребролюбие их, само чрез себя и по своей сущности непреодолимое.

Из всего оного, нами доселе продолженного, о хуле на Духа Святого учения, два сии следствия выводить надобно. Первое: что мы не должны никого безрассудно в таком грехе обвинять, не увидев наперед премногих, беспрерывных и весьма явных толикой злобы признаков. И тогда-то уже не дерзнем молитися за них, и не будем более докучать им проповедию Евангелия, а сверх сего и анафеме предать не усомнимся, не утверждая однако же за известное, что грех их непростителен есть. Второе: должны мы устроят свое спасение со страхом и трепетом, беспрестанно поучатися слову Божию, а не полагатися на свой рассудок, или предвосприятые мнения, притом со удивлением Божеской благодати, и с крайнейшим к грехам своим омерзением, с радостию також и упованием присвоять себе заслуги Христовы, и чрез оные искать оставления грехов и жизни вечные. И сего довольно о грехе непростительном.

Краткое Православное Христианское учение о благодатном человека грешного чрез Иисуса Христа оправдании. Сочиненное в 1716 году.

К Читателю от трудившегося в переводе.

Благосклонный Читатель!

Излишне бы, кажется, было, естьли бы я здесь стал напоминать Тебе о Авторе книги сея, кто он был, где и в которое время жительствовал, когда самые заглавия прочтенных теперь Тобою, и, сих следующих сочинений его, ясно оное показывают. Только необходимо нужным нахожу предуведомить Тебя о том, для чего он, как в начале, так и в продолжении сего которое читать начинаешь, о Оправдании нашем учения, обращает речь свою к известному лицу. Причина сему та, что один из Малороссийских Чиновников, человек, как видно, нарочито разумный, почтенный и благочестивый, ЯКОВ МАРКЕВИЧЬ, имев щастие пользоваться дружеством и искренностию ФЕОФАНА ПРОКОПОВИЧА, Мужа поистинне весьма ученого, довольно знаменитого, и в православных догматах искусного, письменно сообщил ему некоторые церькви противные некоторых возражения, прося от него на оные обстоятельных и ясных, на здравом рассудке, на православных преданиях церьковных и на слове Божием утверждающихся решений. ФЕОФАН, великий оный о расширении и утверждении правоверия ревнитель, не отрекся исполнить сие богоугодное требование, но всевозможное употребив тщание во всем удовольствовать его, и уверить в истинах догмата сего следующим порядком.

Присланные тобою ко мне на решение четыре возражения, которые, как сказываешь, иногда у нас ученые люди употребляют против православного о оправдании догмата, в коротких словах здесь предлагаю:

1) Люди, не имеющие благих дел, спастися не могут, ибо и Христос таковых на суде имать осудити, равно как и празднословящие воздадут сло́во в день судный¹⁴⁰: убо благие дела̀ необходимо нужны суть ко спасению.

2) Благие словеса нарезаются виною оправдания у Евангелиста Матфея в помянутом теперь месте. Сюда же присовокупляю и оные Священного писания свидетельства: Человек сотвори вый сия, т. е. заповеди Божия жив будет в них¹⁴¹; и сам Иисус Христос будучи вопрошен: каким средством можно наследити жизнь вечную? Ответствовал: что надобно закон исполнити, и довлеет, а больше ничего к исполнению закона не прибавил¹⁴². И Апостол Павел глаголет: Воздаст коемуждо по делом его¹⁴³; и паки: Творцы закона оправдятся¹⁴⁴. Вот, сами мы усугубляем оружие противников своих, и потому не отчаеваемся победити их.

3) Вера состоит из сих трех акибы частей своих, сиречь: из принятия Христа, из упования на Него, и из творения благих дел; ибо вера без дел не есть вера, аще убо вера оправдает, то и благие дела оправдают.

4) Аще благие дела не оправдают, то сие происходит от того, что они несовершенны суть, каковые без сомнения находятся в неверующих; но поскольку благие дела верующих и отрожденных человек суть совершенные, убо оправдают их. Здесь вся сила возражения сего заключается в среднем предложении, (т. е. что благие дела верующих и отрожденных совершенны суть) но поскольку к подтверждению его никаких доказательств не приведено нашими противниками; того для в этом мы сами поможем им следующими доводами: 1.) Отрожденные именуются беспорочными¹⁴⁵. 2.) О Захарии и жене его Елисавете Божественное есть свидетельство у Святого Евангелиста Луки¹⁴⁶: Беста же оба праведна пред Богом, ходяще во всех и заповедях и оправданиях Господних беспорочна. 3.) Наконец Апостол глаголет: Священное писание полезно есть, да совершен будет Божий человек, на всякое дело благое уготован¹⁴⁷: убо благие дела отрожденных людей суть совершенные.

Вот присланные тобою возражения! И тех, которые их предлагают, не напрасно нарицаеши учеными и мудрыми людьми.

Но дабы мы ясно и подробно на оные возражения ответствовать могли, надобно прежде кратко изъяснить православное о оправдании учение; ибо чрез истолкование сего удобно оные и другие сим подобные противнические мнения опровергаются.

1) И тако мы утверждаем, что Оправдание есть действие Божия благодати, по которому Бог человека грешного, с сокрушением сердечным прегрешения свои исповедующего [сие есть истинное покаяние], и во Христа верующего, ради единых заслуг Христовых, которые человек оный присвояет себе верою во Христа, туне [в рассуждении человека] приемлет и признает за праведного, не вменяя ему прегрешений его [в сем состоит отпущение грехов], но вменив ему одну правду Христову, так как бы она собственная была такому человеку.

Но здесь потребно знать, что слова: оправдание и оправдаю, или признаю за праведного, суть судебные, т. е. здесь они такое же имеют значение, какое и в судебных местах, иначе приказами именуемых; ибо тамо по рассмотрении дела, когда все, на обвиняемого человека взнесенные, преступления остаются без доказательства, тогда судья оправдает его, объявляя свое решение, что он в том невинен; также и о самом обвиняемом иногда говорится, что он оправдался, когда взнесенные на себя в преступлениях улики опровергает, и доказывает, что ложно в том его обвиняли. А что здесь, когда говорим о оправдании грешника, слово: оправдаю, надлежит брать точно в сем, т. е. судебном, смысле, сие явствует из многих Священного писания мест, а паче из Псалма 142. ст. 2. Господи! не вниди в суд с рабом твоим, яко не оправдится пред тобою всяк живый. Отсюда видно, что здесь слово: оправдится, надлежит до суда, и потому судебное или приказное есть. Также явствует сие и из того, что Апостол Павел поставляет оправдание соответствующим обвинению, а противополагаемым осуждению, в послании к Римлянам¹⁴⁸ глаголя: Кто поемлет на избранные Божия? Бог есть оправдаяй, кто осуждаяй? и проч. И так о слове: оправдание, подобает сие примечание весьма крепко памятовати: ибо оное же речение часто встречается в Священном писании и в иных знаменованиях, но уже в других материях, а не в этой нашей. Не зная же того, что сие слово есть сомнительное, и не ведая разных значений оного, многие и сего учения не разумеют, и многих возражений, против его употребляемых, разрешити и опровергнути не могут.

2) Оправдание судебное бывает двояким образом, т. е. или опровержением вины и доказанием невинности, или испрошением помилования. На приклад сказать: Петра обвиняют в набрании долгу, яко должника, но он опровергает сию вину, на него взнесенную, доказывая, что никогда не занимал; а хотя в заим что либо и брал, однако ужѐ заплатил. И так он оправдается опровержением вины своея. Также на прим. и Павла обвиняют в подобном сему деле, и изобличают, что он точно в заим брал, а еще не отдал; но он просит у заимодавца милости о оставлении ему того долгу, и получает оную; чего для и Павел оправдается, но испрошением помилования.

Еще может случитися и третий способ оправдания из обоих сих смешанный, а именно: когда должник не сам платит долг, но имеет у себя благодетеля, или милостивца, который за него уже заплатил. В таком случае сретаются между собою милость и истинна. Ибо благодетель оказывает и милость свою к должнику, и истину или правосудие к заимодавцу, т. е. удовлетворение за долг. И тако мы отсюда заключаем, что человек грешник, и чрез прегрешения свои пред Божией правдою должником учинившийся, оправдается пред Богом не по первому оному способу, т. е. опровержением вины своея, см. Псал. 129, ст. 3. Аще Беззакония назриши Господи! Господи! кто постоит? но по второму, т. е. испрошением помилования: см. там же ст. 4. Яко у тебе очищение есть: или лучше сказать, по сему третьему способу, из обоих первых смешанному, совершается наше оправдание; ибо хотя мы сами и ничего за свои долги не воздали Богу, однако же удовлетворил вместо нас Христос, чего для здесь и истинна и милость имеют место; истинна, потому что за наши долги удовлетворено: милость же, что не сами мы удовлетворили, но Сын Божий. Чего ради сии в Священном писании упоминаемые предложения: оправдаемся туне, и оправдаемся чрез заслуги Господа нашею Иисуса Христа, между собою нимало не противны. Ибо туне оправдаемся, говорится потому, что сами мы ничего не воздали; не туне же, должно сказать, в рассуждении ходатая, поскольку он заплатил весьма довольно: но и сие самое в рассуждении нас есть туне; ибо и ходатаю быти Бог же благоизволил и определил.

3) И тако егда человек оправляется, тогда купно с оправданием и спасение получает, ибо спасение получити, есть собственно избежати наказания достойного за неуплату долгу: по чему заплатит ли кто долг свой, или упросит, да оставлен ему будет, всегда избежит наказания; ибо в противном случае какое было бы оставление? И сие есть, еже Святый Апостол Павел глаголет: Оправдившеся убо верою, мир имамы к Богу Господем нашим Иисус Христом¹⁴⁹, и паки¹⁵⁰: Ниедино убо ныне осуждение сущим о Христе Иисусе: аще убо иное есть оправдитися, сиречь быти признанным за невиноватого, а иное спастися, т. е. избавитися наказания, и ужѐ не подлежати оному, как явствует само чрез себя; обаче и оное и сие соединены суть между собою неразрывным союзом, и сие следует после оного, а в противном случае ложное было бы то оправдание, естьли бы за которым не следовало спасение, или избавление от наказания.

4) Но, может быть, кто вопрошати будет тако: следует ли за оправданием и жизнь вечная? Ибо кажется, что сия необходимо или непосредственно за оным не следует, так как свобождение от наказания. ОТВЕТСТВУЮ: Хотя по самому существу вещи и не следует за оставлением грехов жизнь вечная, потому что когда на прим. заимодавец оставляет должнику долги его, тогда чрез сие самое не обязывается и благодеяния свои ему впредь оказывать, но может его оставить собственному его жребию и щастию; однако же Премилосердый Бог совсем инаковым образом с нами поступает: ибо он кого оправдает, т. е. кому прегрешения оставляет, того не токмо от достойные казни свобождает, но еще делает братом Христу, а себе сыном; и сие есть сыноположение его. Елицы же прияша его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его¹⁵¹. Отсюда следует, что те, кои удостоилися быти сынами Божиими, суть и наследники его, а потому имеют право, и к наследию царствия его и жизни вечные. Аще же чада и наследницы; наследницы убо Богу, снаследницы же Христу¹⁵². Убо избавление от казни непосредственно следует за благодатию отпущения грехов, а жизнь вечная ей спутствует ужѐ по преизбыточеству благодати Божией. Не ученым же людям довольно знать и то, что за благодатию оправдания непосредственно следуют и спасение, или избавление от казни, и жизнь вечная, ежели человек на прежние свои блевотины не возвратится, ибо в противном случае надобно ему будет паки оправдитися. Но вящшая открывается благодать Божия, когда с помянутым разделением о сем говорится.

5) Какое же действие здесь имеют благие дела̀? Они суть необходимо потребные плоды веры живые. Но прежде надлежит изъяснити, что есть вера оправдающая: ибо мы под числ. 1. в описании оправдания, сказали, что Бог оправдает нас ради заслуг Христовых, верою нашею в него нам присвоенных. И тако вера оправдающая есть наше не токмо познание и вероятие вещей Божиих, и Евангелия его, но и упование, по которому человек грешный, всею душею содрогаяся о содеянных грехах своих, прибегает к милосердию Божию, и несомненно уповает, что Бог ради заслуг Сына Своего, оказанных за нас, оставит ему все прегрешения. Ибо предмет веры сея есть Евангелие в собственном смысле взятое, т. е. всерадостное оное благовестие о благодати Бога Отца, людям, верующим в Сына Его, все грехи, ради того же Сына, отпущающего. Ибо егда, Христос рече Апостолам своим: Шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари¹⁵³, тогда ко оным своим словесам, там же в ст. 16, присовокупил: Иже веру имет, и креститися, спасен будет, а иже не имет веры, осужден будет. Здесь поистинне речь есть о вере оправдающей, как само чрез себя явствует, и за особенный предмете веры оные поставляется Евангелие, в собственном его знаменовании, т. е. за ведомость о отпущении грехов, взятое: ибо тоже самое Христос изъясняет у Евангелиста Луки¹⁵⁴ следующими образом: Тако писано есть, и тако подобаше пострадати Христу и воскреснути от мертвых в третий день, и проповедатися во имя Его покаянию, и отпущению грехов во всех языцех. И так не приводя многих доказательств, из одного сего предмета веры явствует, что вера сия, есть упование. Ибо верити благовестию, или проповеди о благодати, есть веровати в того, чья благодать проповедуется; и сие есть веровати в Бога, которая вера есть инакова, нежели веровати Богу, и веровати Бога. Таковая вера, или упование праведно нарицается принятием Христа, или, иначе рещи, заслуг Его: ибо аще Бог требует от нас того, дабы мы уповали на благодать Его, якоже доказано есть свидетельством теперь приведенным: Иже веру имет и проч. то он не иначе поступает, как тот, кто хощет убогому подать милостыню, только бы сей хотел принять оную.

И тако, чрез упование на милосердого Бога, получаем, или объемлем благодать Его, а поскольку основание упования сего суть заслуги Христовы, того для и говорится, что мы таким образом уповая, объемлем, или присвояем заслуги Христовы.

6) Почему, человек верою заслуги Христовы объяв, и акибы собственными своими оные учинив, равно как мы деньги милостивца своего, за нас заплаченные, своими нарещи можем, непременно должен пред Богом оказывать себя наичувствительнейше благодарным. Ибо кто не станет почитати, и кто мановениям того во всем повиноватися не будет, который столь великое явил ему милосердие, что оставив все долги, восприял себе во усыновление яко сына, и сотворил всех благ своих наследником? Вот, благие дела! как выше сего сказано, суть плоды веры оправдающей! в чем и самый естественный разум нас уверяет. Но тоже самое ясно подтверждает и слово Божие: ибо Иоанн Креститель, увидев Жидов, по принятии Евангельские проповеди, притекающих к милосердию Божию, и к таинству (крещения), которое Иоанн тогда совершал, сказал им прежде: Порождения ехиднова: кто сказа вам бежати от грядущего гнева?¹⁵⁵ Следственно прибегать к благодати Божией, было убегать от гнева будущего. Потом Креститель научает их, каким образом они вести себя долженствовали, сподобясь получити толь великое благо. Сотворите убо, рече, плоды достойны покаяния. Тоже самое, но гораздо пространнее, проповедует Апостол Павел чрез всю шестую главу послания своего к Римлянам, где он святую жизнь не за вину или причину оправдания, ни за часть оного, и нижѐ за образец веры [ибо все сии принадлежности находятся вместе с своею вещию, вина̀ же всегда ей предшествует], но за необходимо нужное следствие поставляет. Паки тогожде Апостола весьма ясное свидетельство находится в послании к Галатом: Иже Христовы суть, плоть распяша со страстями и похотьми: аще живем духом, духом и да ходим¹⁵⁶. Иже Христовы суть, т. е. которые уверовали во Христа, и чрез то учинили себя ему своими. Плоть распяша, т. е. ужѐ не повинуются плоти, или развращенной воле, но распинают оную, устремляяся к добрым делам, которые, противны суть плоти, и представляются ей на подобие креста; Аще живем духом: сиречь, ежели мы истинно веруем; ибо Апостол на ином месте Глаголет: Верою живу Сына Божия¹⁵⁷. И паки инде под именем Духа разумеет он Евангелие, яко предмете веры, противополагая Дух письмени, т. е. закону¹⁵⁸; А что в сих местах чрез письмя разумеется закон, в том никто не сомневается. Духом и да ходим: т. е. подобает нам богоугодно жити, творити благое, как видно там же из следующих слов: Кто убо не видит, яко благие дела̀ следуют ужѐ за оправданием? Ибо Павел уже оправданных поучает к добродетельной жизни, взяв к тому доказательство из самого оправдания, которое святую жизнь, аки плод свой, влечет за собою. Сверх того оный же Святый Апостол, сие самое на том же месте явно подтверждает; ибо он желая изъяснити, что именно он чрез слова̀: ходити духом выше сего разумел, исчисляет следующие добродетели: любовь, радость, мир и проч. и все оные именует плодами духовными¹⁵⁹, глаголя: Плод же духовный есть любы, радость, мир, долготерпение благость и проч. Наконец, аще мы оправдаемся прежде, нежели благие дела творим, то кто не скажет, что добрые дела̀ суть плоды оправдания, а не вина̀ оного. А поскольку сие есть истинно, что оправдаемся прежде творения благих дел; ибо верою оправдаемся, и без нее Богу угодити никто не может, следовательно не мощно тому быти, дабы вера не предшествовала оправданию. Но паки, что значат оные Павловы слова̀? Составляет же свою любовь к нам Бог, яко, еще грешником сущим нам, Христос за ны умре¹⁶⁰. Здесь подобает примечати порядок предыдущих и последующих слов; ибо Апостол Павел глаголя: еще грешником сущим нам, разумеем Двоякое наше состояние, одно прошедшее, в котором мы были грешниками, а другое воспоследовавшее, в коем мы престали быти такими. Что же? надобно ли здесь разумети времена сих происшествий, толкуя таким образом: что люди при владении Тиберия, когда Христос смерть претерпел, были грешные, а после того времени, т. е. при Нероне, когда Павел сие писал, престали быти грешными? Но кто сему толкованию смеятися не будет? И так какое же другое изъяснение можем мы дать, кроме сего, что в милостивом Божием о нашем спасении совете, егда он человеческий род искупити определял, егда Сына своего ходатая о нас послати намеревал, не инаковыми мы представлялися ему, как грешными; тамо никакие наши дела, никакие заслуги сматряемы не были; ибо и в самой вещи совсем никаких бы не явилося, но Бог по единому токмо милосердию своему столь благо о нас промыслити изволил. Сие толкование подверждается тем, что Бог к составлению любви своея к нам, благоизволил Христу за нас умрети тогда, когда еще грешниками мы были; и тако чрез сии слова означается то, что смерть Христова определена еще прежде предвидения благих дел наших: ибо какое было бы Божией к нам любви составление, естьли бы он ради заслуг наших, которые предвидел, определил умрети Христу? Следовательно: что находилось в предмете веры, сиречь, в таковом Божием определении, нам наконец проповеданном, тому же непременно и в самом действии веры быти подобает: то есть, прежде надлежит нам оправдитися верою во Христа, нежели какое либо благое и святое дело творити, а иначе не тако бы мы веровали, якоже проповедуется нам вещь, ейже мы верити обязуемся. Но эта же самое яснее тот же Св. Апостол подтверждает.“ ибо он в Послании к Ефес. в гл. 2. ст. 5. к Колос. в гл. 2. ст. 13. глаголет, яко Бог нас мертвых прегрешеньми сооживил есть Христом, т. е. когда еще были грешны, призвал, отродил и оправдал, то конечно тогда никакого еще благого дела, которое бы святого жития делом именоватися могло со стороны нашей не было. И так все сие ясно показывает нам, что благие дела суть нечто следующее за оправданием, а именно, суть плоды, не вина̀ оного. Ко утверждению вящшему сея истинны находятся в Св. писании премного и иных доводов, но все оные здесь исчислять, и другие дела, коими я занят, и краткость времени мне не позволяют.

7) Для вящшей же ясности оправдания, и его принадлежностей, думаю, и сего оставити не должно, что есть некоторые такие приключения, коих мы верные искати, или себя до оных доводити, хотя и не обязаны, однако же когда сами собою случаются, надлежит сносити их великодушно. Таковы суть все злоключения, которые Христос у Матфея в гл. 10. ст. 28. и в иных местах нарицает одним именем: Крест. И сие верующим во Христа столь нужно есть, что сам Господь глаголет, яко не могут быти его учениками, иже к сношению таковых приключений неготовы суть. Но в рассуждении оправдания како наречем оные? Плодами оправдания не возможно именовати. И хотя дух, к ношению креста готовый, от веры то имеет, что таков есть, и от Духа Святого таковым соделовается; однако же крест самый, сиречь, различные беды, которым промысл божественный определил быти всегдашними спутницами верных людей, по оному: Вси хотящии благочестно жити о Христе Иисусе, гоними будут¹⁶¹. Самый крест оный, говорю я, плод ли есть веры или оправдания? Поистинне не может тако нарещися собственно: но есть или страж веры, или орудие искушающее оную, или путь Христов, и печать веры, и проч. или и всеми сими именами назвати его можно, а виною оправдания кто назовет? аще сей приключается ужѐ тем, кои оправдилися?

8) Такожде и о таинствах умолчати не должно, когда говорим о оправдании; ибо чрез оные Бог дает нам, или печатлеет в нас отпущение грехов. Но какое действие сии таинства имеют при оправдании нашем? Поистинне такое же, какое и вера, т. е. что и сия, и оные суть вины инструментальные нашего оправдания; ибо таинства суть инструменты или орудия Божия, чрез которые он подает нам благодать свою; вера же есть орудие наше, [наше, говорю я, не поскольку от нас есть, но поскольку в нас есть, subjectiue, non essectiue, ибо и вера Божий дар есть, по свидетельству Апостола Павла, к Филиппийцам гл. 1. ст. 29. Вам даровася о Христе не токмо еже веровати в него, но и еже по Нем страдати] которым мы приемлем благодать Божию; однако же как вера сама собою, так и таинства не суть виною начальною и действующею, но таковая вина̀ есть един Премилосердый Бог,

9) Но дабы все сие, о чем мы доселе говорили, во едино место собрати, и все вдруг акибы одним зрением объяти можно было, того для кратко повторим таким образом: Оправдание есть отпущение грехов. Подлежащее его [subjectum] есть человек грешный. Вина̀ действующая начальная есть сам Премилосердый Бог, Вина̀ заслуживающая оное или ходатайственная, есть Христова смерть и его послушание, а с нашей стороны̀ таковые вины вовсе нет. Вины инструментальные суть таинства от стороны̀ Божией, а от нашей стороны̀ вера. Плоды веры и оправдания суть благие дела̀. Сии плоды мы Богу приносим, хотя они и не нашими силами, но Духом его Святым в нас рождаются. Суть и другие плоды оправдания, от Бога нам даемые, как-то: избавление от вечного мучения, и дарование живота вечного. Наконец спутник, страж, искуситель и печать оправдания нашего есть крест настоящего жития. О всем оном доселе мы говорили. Есть и еще иные многие обстоятельства, как-то: Житие настоящее, а не будущее: ибо здесь а не тамо оправдания искати подобает. Состояние человека падшего, а не безгрешного: ибо аще бы человек в состоянии первобытные невинности пребыл, конечно иным бы образом, а не так как ныне, оправдился пред Богом, т. е. показанием собственные своея невинности и правды. Слух глагола Божия: вера бо от слуха есть, по свидетельству Апостола¹⁶². Служители Евангелия, о них же глаголется, яко и они оправдают¹⁶³, но несобственно, ибо ни насаждаяй есть что, ни напаяяй, но позращаяй Бог¹⁶⁴. Сверьх сего потребно, чтобы тот, кому оправдание снискивается, был человек; ибо Ангелам отпадшим несть дано сие. Наконец потребно, чтобы человек оный был грешник: не требуют бо здравии врача, но болящии¹⁶⁵, и паки: Не приидох, глаголет Сын человеческий, призвати праведники, но грешники на покаяние¹⁶⁶. Напоследок потребна непрестанная молитва, еюже умоляем Бога, да оставит нам долги наша; ибо молитву сия есть действие веры: егда бо молимся, тогда вера наша молится, сиречь, сие еже молимся, от веры происходит, яко молитися долженствуем нимало не сомневаяся о получении благодати Божией, нами просимой; ибо не иначе, как сим токмо средством получим просимое, по оному словеси Господню: Глаголю вам, вся елико аще молящеся про́сите, веруйте яко приемлете, и будет вам, а в противном случае, т. е. аще усомнимся, ничего не получим, по оному Апостола Иакова свидетельству¹⁶⁷: Да просит же верою, ничтоже сумняся: сумняйся бо уподобися волнению морскому, ветры возметаему и развеваему, да не мнит бо человек он, яко приимет что от Бога. Сиречь, молящийся непременно долженствует уверен быти в получении просимого. Аще убо всегда таковой подобает быти молитве нашей, то явствует, что она есть сила, упражнение, действие и исполнение веры: чего для Апостол Иаков оную молитву нарицает молитвою веры¹⁶⁸, и святый Апостол Павел сице вопрошает¹⁶⁹: Како призовут, в негоже не вероваша? Наконец повторим и сии Христовы слова̀: Иже веру имет, спасется; и сии: Всяк, иже призовет имя Господне, спасется. Оные Апостол Петр Деяний в гл. 2. ст. 21. приводит в свидетельство, и Павел также в гл. 10. ст. 13. послания к Римлянам, из гл. 2. ст. 32. Пророка Иоиля. Явно убо есть теперь, что веровати и имя Господне призывати, употребляются взаимообразно одно вместо другого, и почти одно и тоже значат. И сие есть веровати во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, сиречь: креститися верующе во имя Пресвятые Троицы, и призывающе имя Отца, и Сына, и Св. Духа.

10) Теперь едино сие сомнительство, которое по причине вышереченных нами слов быти может, разрешити подобает, а именно: Егда кто тако противоречит: аще единою, или просто рещи, вдруг оправдаемся, сиречь, получаем оставление грехов; то для чего бы ужѐ нам молитися о оставлении долгов своих; ибо на всякое время молитися повелено¹⁷⁰, и притом¹⁷¹ непрестанно; таким образом не сомневаемся ли мы о Божией к нам благодати о своем оправдании?

ОТВЕТСТВУЮ: Никакоже, мы о том не сомневаемся, но поскольку всегда подлежим тому, еже прощения и оставления требует; ибо всегда подвержены есмы греху, в мире сем жительствуя: того для всегда чрез заслуги Иисуса Христа к милосердому Богу обращатися и всегда молитися долженствуем, дабы всегда оправдаемы были по свидетельству Иоанна¹⁷²: Аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истинны несть в нас; аще исповедуем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нам грехи наша, и очистит нас от всякия неправды.

11) Сие есть наше, сие Святого Апостола Павла, или вящше рещи, всего Священного писания, а потому и самого Бога учение о оправдании. И таковое сего учения изъяснение есть вместо нашего ответа, который мы по Божию повелению, должны дать всякому вопрошающему нас словесе о нашем уповании¹⁷³. Сие и ты¹⁷⁴ со всеми другими, где только можно будет, проповедуй, дай самым неверным, аще таковые обрящутся, о вере твоей вопрошающим несомненно открывай. Я бы советовал тебе и на Славенский язык перевести оное, но токмо со всевозможной тщаливостию и точностию. Пусть враги благодати Божией противоборствуют сему учению, аще им то угодно будет, только бы наперед обстоятельно они уразумели, какое есть наше о сем мудрование, то есть, что именно мы чрез оправдание, и что чрез веру оправдающую разумеем, и како поучаем о благих делах, и о прочих принадлежностях оправдания; и тогда-то ужѐ пусть сражаются с нами, не вымышляя однако же от себя ничего, и нам ложно не приписывая того, чего мы никогда не говаривали и не говорим; в противном же случае они не с нами, но с собственными своими сновидениями и мечтами ратовати будут, и тщетно ловити то, чего в самой вещи совсем нет, но их безрассудным мнениям нечто быти кажется, так как Эней оный Креузу свою

Трижды покушался руками обнять,

Но трижды тщетно ловимая тень от рук удалялась,

Равно как легкий ветр и сновидение скоро исчезающее.

См. у Виргил. Энеид. 2.

1) И тако, из предложенного доселе учения, из сего, говорю я, о оправдании толкования, и подробного описания всех его принадлежностей, только б все сие хорошо познано и твердо в памяти содержимо было, легко можно ответствовати на все сомнительства, против сего учения обыкновенно предлагаемой, как-то вскоре видно будет из собственного нашего примера, разве, может быть, особливо надобно будет при решении некоторых противоположений, изъяснити некие слов выражения [phrases] в Священном писании находящиеся, истолковати сомнительства слов, сво́йства терминов, и прочее немалые затруднения содержащее, с Божиею помощию изъяснити, и самую истину вещи, какова она в себе есть, показати.

Хотя здесь я и не намерен был, великое сие, и во всем Богословии главнейшее, о оправдании учение ясными сло́ва Божия свидетельствами доказывать, а притом и недостаток времени, и сокращенность сего моего сочинения, мне оное не позволяют. Однако же дабы краткое сие рассуждение хотя по виду и расположению своему полным быти казалося, того для присовокупляю здесь не многие, но избраннейшие и к подтверждению сея истинны достаточные Священного писания доводы.

1) И тако во-первых, что оправдание человека грешного бывает не от дел его и заслуг, но от единого милосердия Божия, сие явствует из самого сво́йства благодати. Ибо благодать, в собственном значении взятая, бывает тогда, когда мы кому ни есть что делаем не по обязанности своей, но совсем туне, без всякого за то воздаяния. Напротив же сего когда мы что делаем другому за его дела или услуги то оное отнюдь не может нарещися благодатию, разве весьма несобственно, и по обычаю ласкателей; ибо мы когда праведное и должное нам, или еще и меньшее в рассуждении заслуг своих жалованье подучаем, тогда обыкновенно приписываем сие милости Государской, и признаём себя не заслужившими оное; но сие делается по причине неправосудия человеческого, от коего мы худых следствий себе опасался, принужденными себя находим таким образом им ласкательствовать. Божия же благодать, еюже он нас оправдает, есть и нарицается благодатию весьма собственно. Ибо кто, кроме, может быть, самого упорного нечестивца, подтвердит сему противное? Притом для чего бы столь многими Священного писания словами, и так тщаливо везде прославляема была Божия к нам благодать? И для чего бы Новый Завет именуем был про́сто одним словом: благодать, ежели бы сия благодать была несобственно такова, но подаваема нам, яко должная за наши заслуги? Но здесь твердо примечати надобно сие, что заслуги вместе с благодатию стояти отнюдь не могут, так что, где находятся заслуги, тамо благодать места имети не может, а где есть благодать, тамо нет места заслугам и что дается по благодати, о том не можно сказать, что дано за дела или заслуги, и вопреки. О сем весьма ясно глаголет Апостол Павел: Аще ли по благодати, то не от дел: зане благодать не бывает благодать. Аще ли от дел, ктому несть благодать, зане дело уже несть дело¹⁷⁵. Истинну сию доказывают столь многие доводы, сколько во Священном писании есть таковых мест, в которых воспоминается благодать Божия, и столько есть свидетельств сие подтверждающих, сколько есть гласов церковных и оных восклицаний: Κύριε ἐλέησον Господи помилуй.

2) Такожде сие явствует из того что имеем мы заповедь молитися Богу, да оставит нам долги наша. Кто же есть столь безумен, чтобы сказал, что оставление долгов иным образом быти может, а не без всяких заслуг? Какое тут будет оставление долгов, когда я для того свобождаются от платежа оных, что ужѐ заплатил то, в чем должен был? Таковым образом и самые ласкатели не говорят: ибо кто заплатил долг заимодавцу, тот ужѐ никогда с покорностию не просит заимодавца, чтобы простил ему долг оный, убо и сами противоборцы сие учение наше исповедуют истинно и справедливо быти, егда читают в молитве Господней: Остави нам долги наша. Но при всем том, по крайнейшему ожесточению и слепоте, видяще не видит, слышаще не разумеют, сами себе противоречат, и исповедующе отрицают.

3) Выше сего доказано ужѐ, что оправдание бывает прежде, а по нем следуют благие дела̀, так как плод за своею виною. Кто же теперь речет, яко благие дела̀ наши суть виною нашего оправдания, кроме такого, который будет утверждати, что плод или произведение есть вина̀ вины своея, и таким образом не устыдится оказати безумие свое.

4) Когда мы Богу отдаем то, что отдати необходимо обязаны, тогда ничего себе чрез оное не заслуживаем: ибо не тое ли же самое и между людьми бывает? Напр. Когда я заимодавцу отдаю деньги, которые у него занял, то чрез сие обязываю ли его, чтобы он за сие отдание взаимообразно что ни есть воздал мне? Не уповаю, может ли сыскатися таковое безумие. А поскольку мы, когда что либо благое творим, тогда все оное творим, яко от нас должное, и по долгу своему ибо может ли сыскатися что либо такое, в чем бы мы не должны были Богу? Следовательно Бог что нам дает, все то дает туне, ибо к даянию не обязан он нашими благими делами. Сие учит сам Христос, глаголя, яко Господин рабу своему за вседневные труды, яко по обязанности рабской должные, ничем не одолжается, но имеет власть повелети ему и еще больше трудитися, а сим примером Христос делает отношение, или сравнение от нас к Богу, ибо словеса̀ его, суть следующие: Который же от вас раба имея орюща или пасуща, иже пришедшу ему с села речет: абие минув пришед возлязи; но не речет ли ему: уготовай, что вечеряю, и препоясався служи ми, дóндеже ям и пию: и потом яси и пиеши ты? еда благодарит рабу тому, яко сотвори повеленная? не мню. Тако и вы, егда, сотворите повеленная вам, глаголите, яко раби неключими есмы; яко, еже должни бехом сотворити, сотворихом¹⁷⁶. Сию Христову заповедь и Св. Апостол Павел исполняя, глаголет о себе: Аще Благовествую, несть ми похвалы: нужда бо ми належит; го́ре же мне есть, аще не благовествую. Аще убо волею [т. е. не по обязанности] сие творю, мзду имам: аще же не волею [сиречь по обязанности] строение ми ест предано. To есть, раб когда служит господину своему, ничего себе за то не заслуживает, потому что оное делать должен, в противном случае достоин бывает наказания. Но надлежит знать, что здесь в пример представляется такой раб, который собственно раб есть, каковые суть купленные, или пленные, a не наемный, который работою своею заслуживает себе мзду, и потому наемный именуется. Такожде должно примечати и пространство довода сего: ибо отсюда заключать надобно то, что ежели и самое такое благо нам даемое, которому предшествуют наши благие дела̀, подается нам от Бога туне, поскольку не по должности, или не акибы нам должное дается: то множае паче туне дается нам оправдание, которое никакие наши дела̀ не предваряют. A отсюда купно заключаем и то, что человек хотя бы и безгрешен пребыл, и закон Божий совершенно исполнил, однако же и тогда бы не заслужил себе живота вечного и славы небесные, потому что естьли бы он сие сотворил, по должности бы сотворил. Но здесь мы сие слово: заслуживаю, берем в тесном и собственном его значении, т. е. когда мы делаем то, чего делать не обязаны, и получаем мзду сразмерную трудам и заслугам нашим. Но здесь следующее сомнительство предложено быти может: Апостол Павел в гл. 3 ст. 21. послания к Галат. глаголет: Аще бы был закон могий оживити, [сиречь, который бы мы могли исполнити; закон бо не от себе немощен есть, но от нас, а по себе он есть свят, справедлив и благ, по оному: Вемы, яко закон духовен есть, аз же плотян есмь¹⁷⁷], воистинну от закона была бы правда: но затвори писание всех под грехом, да обетование от веры Иисус Христовы дастся верующим. А из сих слов по видимому следует то, что по крайней мере Адам, естьли бы безгрешен пребыл, собственно заслужил бы себе славу Божию чрез совершенное закона исполнение.

ОТВЕТСТВУЮ: При оправдании потребны суть сии две вещи: 1) Признанным быти за невинного, и потому свободитися от назначенной в законе казни. 2) Получити право к наследию живота и славы вечные. И так, естьли бы кто совершенно закон исполнил, тот получил бы первое оное, яко собственный дел своих плод; получил же бы и второе, однако не собственно своими заслугами, но единственно по благодати Бога, тако сотворити обещавшего. Сии два сло́ва: получити что либо и заслужити, различны суть между собою; ибо получити есть слово во генеральное или общее, под которым содержатся равные к достижению вещи способы: а заслужити, есть слово специальное или особенное, означающее во особливости сие, а не иное какое либо к получению средство, а именно: послушание не по обязанности творимое, и однако же сразмерные мзды себе требующее. На приклад: Я рабу своему, собственно так называемому, обещаваю учинити его наследником всего моего имения, ежели он в должном ко мне повиновении пребудет, тогда я сие делаю из одной своей к нему милости, с условием дел его; а напротив, чтоб я за совершенное послушание его не наказывал, к тому принуждает меня справедливость или правосудие. Сей ответ утверждается на выше сего истолкованных словах Христовых. Но еще другое сомнение, которое мне здесь на память пришло, разрешити подобает, дабы и твое, ежели может быть, о сем размышляти будеши, сомнительство заблаговременно предупредити и отвратити. Святый Апостол Павел в вышепомянутом месте противополагает закону обетование Божие, глаголя: Аще от закона наследие, не ктому ужѐ от обетования¹⁷⁸. А поскольку там же в ст. 22. обетование поставляет он виною наследия, то по видимому утверждает, что ежели бы и закон совершенно исполнен был, конечно был бы виною наследия, а потому и живота вечного.

ОТВЕТСТВУЮ 1: Под именем наследия подобает разумети право к наследию живота вечного, но сверх сего правильно разумеется и получение спасения, или избавлены от ка́зни; убо аще бы закон совершенно исполнен был, конечно был бы он виною второго сего пра́ва, а не первого, да и то поскольку закон есть. ОТВЕТСТВУЮ 2: За исполнение закона обетова Бог дати живот вечный, глаголя: Сотворивый та человек жив будет в них¹⁷⁹; обаче же обетование сие есть отменное от оного, еже чрез Иисуса Христа нам соделано: и сие чрез Христа учиненное обетование Апостол Павел противополагая закону, купно противополагает и обетованию законному; сиречь: аще бы закон совершенно исполнен был, даровал бы Бог жизнь вечную, ибо под условием исполнения закона дати оную обетовал; обаче даровал бы ее не по сему обетованию своему, еже учинил он во Христе, ради заслуг его: и тако ежели с обеих сторон было обетование, следовательно с обеих была бы дана и жизнь вечная по единой благодати: но сего нынешнего обетования вина̀ в рассуждении нас есть точно благодать; a со стороны Христа есть вина̀ собственно заслуживающая, или ходатайственная ибо Христос положил есть за нас цену, еюже не должен бе, сразмерную благодати Божией, нам ею купленной, яко ходатай во ипостаси своей не человек точно, не купно и Бог; а того обетования законного, аще оное живот вечный человеку и приносило, никакой не было со стороны человека собственно заслуживающей вины; ибо возмогл ли бы человек и самый безгрешный воздати Богу что либо сразмерное славе небесной? или воздал ли бы он что ни есть не по долгу своему?

5) И тако аще мы и все то исполнив, еже должни есмы исполнити, ничего собственно не заслуживаем у Бога; то что же, егда не исполняем всего, да и исполнити не можем? а поскольку сие есть истинно, убо справедливо и оное, что не было ни единого человека такого, который бы совершенно закон Божий исполнил: Закон бо немощен есть, по плоти¹⁸⁰, как уже Выше сего мы видели; и паки глаголет Апостол: Закон духовен есть, аз же плотян есмь, продан под грех¹⁸¹; и Святый Пророк Давид свидетельствует: Господь с небесе приниче на сыны человеческия, видети, аще есть разумеваяй, или взыскаяй Бога? вси уклонишася, вкупе неключими быша: несть творяй благое, несть до единаго¹⁸². Сие самое и Апостол Павел приводит в разуме нашего предложения¹⁸³. И в книге Бытия гл. 8. ст. 13. читаем: Прилежит помышление человеку прилежно на злая от юности его; и у Иоанна в гл. 3. ст. 6: Рожденное от плоти, плоть есть, сиречь: человек будучи рожден от человека уже растленного грехом, и сам растлен есть, и к творению добра не способен; и паки: Мудрование плотское смерть есть, а мудрование духовное живот и, мир; зане мудрование плотское вражда на Бога; закону бо Божию не покоряется, нижѐ бо может¹⁸⁴, и паки: Душевен человек не приемлет, яже Духа Божия, юродство бо ему есть, и не может разумети¹⁸⁵. Зде примечай, яко чрез, плоть, и чрез человека душевного, разумеется человек точно такой, каковый раждается от родителей: ибо таковым нарицает Христос человека неотрожденного¹⁸⁶, и противополагает ему дух, сиречь, отрожденного человека; того для и повелевает нам, паки отродитися духом. См. там же. Однако же при всем том и отрожденные не исполняют совершенно закона, хотя они силами от Духа Св. восприятыми и творят благие дела̀, но несовершенные; никто же бо благ, токмо един Бог¹⁸⁷, и никто постояти не может, аще Бог беззакония назрит¹⁸⁸; и паки: Никтоже речет, яко греха не имать, ложь бо есть¹⁸⁹. Такожде надлежит нам всегда устах своих имети и оные Блаженного Иова словеса: Како будет праведен человек у Бога, аще бо восхощет судитися с ним, не послушает его, да не преречет к единому словеси его от тысящи¹⁹⁰. Наконец Давид, будучи и святый и Духа Божия исполненный муж, молится, сице: Господи! не вниди в суд с рабом твоим, яко не оправтдится пред тобою всяк живший¹⁹¹. И Святый Апостол Павел, чувствуя в себе подобную слабость, описывает оную почти чрез всю седьмую главу послания к Римлянам, и наконец в ст. 24. вопиет: Окаянен аз человек, кто мя избавит от тела смерти сея? Где Апостол не иное что либо концем закона признает, как токмо познание греха¹⁹², умножение греха¹⁹³, и яко закон преступлений ради приложися, т. е. Един и собственный конец закона был тот, дабы он будучи исполнен, человека праведным представил лицу Божию, и учинил бы его наисовершеннейше блаженным: но поскольку в состоянии падения или греховном лишился он сего конца своего; ибо в человеке неотрожденном совсем никаких сил не находит ко исполнению своему, а в отрожденном хотя и имеет, но несовершенные, как теперь мы видели: следственно он не оправдает человека; но в сем состоянии иной ужѐ получил конец, а именно: дабы человек жизнь и совесть свою рассматривая, по правилу или предписанию закона Божия, познавал, что он есть грешен, Вот законом познание греха! притом что он есть великой грешник, и сие есть оное умножение греха законом! а таковое познание ведет нас к прошению милосердия Божия, и потому закон пестун нам бысть во Христа, да от веры оправдимся¹⁹⁴.

Заключим сей довод наш словами Святого Апостола Павла, в которых он все сие, что мы теперь пространно изъяснили, кратко предлагает сице: Елицы от дел закона суть, [т. е. те, которые от дел своих хотят оправдитися, как явствует из намерения Павлова, и из предыдущих и последующих слов] под клятвою суть: писано бо есть: проклят всяк, иже не пребудет во всех писанных в книзе законней, яко творити я¹⁹⁵. И тако, ежели всех по оному Божественному слову, клятве подвергает Апостол, то ужѐ чрез, сие показывает, что, никто не исполнил заповедей закона, и купно чрез сие означает, что никто не оправдится от закона, и что законом все подвергаются клятве, естьли иным каким либо средством не избавятся оные. Избавляемся же мы чрез Христа, как таможе в ст. 13. Святый Апостол свидетельствует, глаголя: Христос ны искупил есть, от клятвы законные, быв по нас клятва. Сюда принадлежит и оное вышепомянутое того же Апостола слово: Аще дан бысть закон могий оживити, воистинну от закона была бы правда¹⁹⁶; а поскольку закон немощен есть, как выше сего мы изъяснили, то уже несть правды от закона, и следственно мы от дел, закона оправдитися не можем.

6) Егда мы кому даем то, что не от нас, и не наше есть, но от того исходит, и есть того, кому даем, и от него дано нам ради того, дабы мы паки ему же возвратили; тогда поистинне чрез сие ничего собственно не заслуживаем: а поскольку благие дела, нами творимые, не нашими силами совершаемы бывают, но таковые силы даются нам от Бога, ибо не довольни есмы от себе и помыслити что [доброе] яко, от себе, но довольство наше от Бога есть¹⁹⁷, и паки: Бог есть действуяй в нас и еже хотети и еже деяти о благоволении¹⁹⁸; и: никтоже может рещи Го́спода Иисуса, точию, Духом Святым¹⁹⁹, и паки: Что имаши, егоже неси приял? аще же и приял еси, что хвалишися яко не прием?²⁰⁰ Убо мы не можем о себе рещи, яко заслуживаем что ни есть, или оправдаемся благими делами нашими; ибо от Бога имеем оные. А хотя Апостол сие рек для истребления надменности лже-апостолов, которые своими дарованиями тщеславилися; однако же рек вообще, дабы сие служило доказательством и к истреблению того мнения, будто чрез заслуги свои мы оправдаемся. Наконец и сам Апостол Павел о сей материи, т. е. о отвержении заслуг наших в деле оправдания нашего, таким же образом, как и здесь, умствует, кратчайшим оным восклицанием: Кто прежде даде ему, и воздастся ему? яко из того, и тем, и в нем всяческая²⁰¹. Почему и мы таким же образом противников своих, а врагов благодати Божией, вопросити должны: имеете ли вы какое нибудь благо [сиречь, духовное], которое бы от вас было, а не от Бога, или не имеете? ежели скажут они, что имеют, то тем самим будут отрицати Божественный о нас промысл, в немже живем, движемся и есмы: и сверху сего противорекут Апостолу Павлу, и другим Священного писания свидетельствам а потому и самому Богу, ибо оно есть слово Божие; естьли же призна́ются, что не имеют, то необходимо должны допустити купно и сие, что они ничего не заслуживают своими добрыми делами, поскольку оные не их суть, и не прежде Богу даны, как от него восприяты, а потому ничего ими воздавати мы не должны, разве Божие Богу обратно воздавая, [потому что оные дела̀ суть плоды оправдания] т. е. оказывая себя пред Богом благодарными, за его к нам благодать и добротворение, яко еще грешников сущих нас оправдил есть туне своею смертию.

Но здесь напоминаем Благочестивому Читателю, что мы говорим о оправдании, и о жизни вечной в рассуждении существа самой вещи а не о степенях небесные оные славы; ибо в том добровольно признаемся, что в рассуждении добрых дел различные будут степени оного небесного прославления, о чем однако же здесь подробного поучения не делаем, но оные дела добрые долженствуют быти уже от отрожденных человек, а потому оправданных, и оправдания и веры, яко благого древа, благие плоды, и следовательно должны быти по получении пра́ва к наследию жизни вечные; ибо оное верующим дается при самом мгновении оправдания. Наконец сии степени небесные славы [сподоби нас Боже участниками быти оные!] хотя в рассуждении благих дел и различные суть, однако же даются не по заслугам нашим, собственно так названным, но по единой щедроте Всеблагого Бога, тако уставившего, ибо аще бы Бог и иначе быти сему благоизволил, поистинне не был бы несправедлив и неправосуден. Сие подтверждаем мы теми же самыми доводами, а именно, что благие дела творим мы по своей к тому обязанности, что они суть несовершенные, и что не от нас происходят и совершаются.

7) Сии, нами доселе предложенные доводы, были выведены из сло́ва Божия чрез силлогистическое заключение, но весьма хорошее и ясное, и почти вси от Духа Святого таким силлогистическим порядком расположены. Теперь рассмотрим слова̀ Святого Апостола Павла, сие учение наше ясно подтверждающие: и во-первых сии, что он в главе 1. 2. и. почти чрез всю третию послания к Римлянам тщательно доказывает, что все люди, не исключая ни единого, как Иудеи, так и языки [язычники], суть грешны; а сие делает для того, дабы показать, что законом никто не мог оправдитися, ибо Апостол утверждает, что закон, разве токмо во всем совершенно исполненный, оправдати может: поскольку доказав, что все человеки суть грешны, заключает 19. ст. 3. гл. тако: Да заградятся всяка уста, и повинен будет весь мир Богови. А повинным быти пред кем либо в суде, есть неизвинительным или безответным быти, и потому подлежати осуждению. Пото́м продолжает Апостол в ст. 20. сице: Занѐ от дел закона не оправдится всяка плоть пред ним; законом бо познание греха: т. е. закон ничего иного в нас не получил, как токмо, чтобы познавали себя быти грешными. А что точно таким, а не иным образом сии слова, разумети надобно, явствует из вышеположенных слов, где Апостол всех людей грешными нарицает, и пото́м в ст. 21. глаголет: Ныне же кроме закона правда Божия явися. Здесь слово: кроме закона, тоже значит, что отынуда, а не от закона. Ибо сие: кроме закона, противополагается, оному вышеположенному слову: законом; т. е. правда, которая законом [от закона] быти долженствовала, законом не последовала, вси бо согрешиша: и потому законом токмо познание греха содеяся, правда, же отынуда, а не от закона, прииде. С сим нашим толкованием весьма согласует следующий, т. е. 22. стих: Правда же Божия верою Иисус Христовою во всех и на всех верующих. Где сии Павловы слова поистинне тоже самое гласят, что и мы подтверждаем, и что противники наши отрицают.

8) Там же, т. е. в 3. гл. Посл. к Римл. следующие Апостола Павла слова̀ суть особеннейшим истинны сея доказательством, ибо он тоже самое в ст. 23. 24 и 25. подтверждая, толкует яснейшими словами: Вси бо согрешиша, и лишени суть славы Божия, оправдаеми туне благодатию его, избавлением, еже о Христе Иисусе, егоже предположи Бог очищение верою в крови его, в явление правды своея, за отмщение прежде бывших грехов. И так, куда бы ни обратилися враги благодати Божией, всегда долженствуют ответствовати нам тако, дабы с словами их могло купно стояти оное: туне, благодатию, избавление кровию Иисус Христовою, очищение верою. Но сие место должны мы памятовати и к подтверждению оного нашего учения, что мы в рассуждении себя самих, оправдаемся туне, а в рассуждении Христа не туне, но праведною ценою, т. е. вседражайшею Кровию его; ибо и то и другое здесь содержится.

9) В той же 3. главе в ст. 27 Святый Апостол Павел глаголет: Где убо похвала? отгнася: которым законом? дел ли? ни, но законом веры. А что здесь под именем похвалы разумеются заслуги наши, и все то, что от нас или с нашей стороны быти может к нашему оправданию, сие явствует из предыдущих и последующих слов, и из намерения Апостолова; ибо он сперва показав, что нет ни единого такого человека, который бы не был грешен, немедленно в гл. 4. ст. 2. объявляет, что Авраам аще от дел оправдася имать похвалу, но не у Бога. Сиречь, он пред Богом ничего такого в себе не имел чем бы мог оправдитися. Такожде см. сии места: к Коринф. 1. посл. гл. 2 ст. 29. гл. 4. ст. 7. к Ефес. гл. 2. ст. 9. к Филиппис. гл. 3. ст. 3. где слово: похвала, значит тоже самое, что мы теперь предложили: и тако Апостол глаголет, что сия похвала отгнася не законом дел [ибо тогда бы разве мы имели чем похвалитися, естьли бы совершенно закон исполнили;], но законом игры, поскольку сие, чем мы оправдаемся, есть не наше, но чуждее.

10) Там же в гл. 4. ст. 2. и 3. Апостол Павел беседует, что Авраам оправдался не делами, но верою: и сим местом изъясняются оные Апостола Иакова в гл. 2. ст. 21. положенные слова, также и разделение оправдания на оправдание пред человеки, т. е. признак или показание оправдания, и на оправдание пред Богом, т. е. самое истинное оправдание, ибо в том же Посл. к Римл. в гл. 4. ст. 4. и 5. Павел делает разделение между оправдающимся от дел своих, и оправдающимся не от деле, но по благодати; и глаголет, что первому вменяется мзда не по благодати, но по долгу, а второму вопреки. Но здесь надлежит примечати двоякое различие мзды: т. е. что мзда иная дается по долгу, не по благодати, и называется собственно мздою; а иная дается по благодати, не по долгу, и несобственно мздою именуется. Пото́м далее в ст. 6. 7. 8. и проч. Апостол Павел утверждает, что мы не иную какую либо правду имеем, как токмо которая отынуда, а не от дел наших, и потому вменяемая нам есть.

Но некоторые малопросвещенные и суемудрые люды, приемля оное двоякого оправдания разделение, говорят, что ежели Апостол двоих оправдившихся полагает, единого от дел, а другого без дел, то отсюда следует, что есть такие люди, которые от дел своих оправдаются.

Против чего ОТВЕТСТВ. 1. Предложения иные суть условные, но так что и не показываются условными быти, и акибы безусловно предлагаются. На приклад сказать: Республика Платонова есть отменна от наших республик, ибо в ней философы владычествуют, а в наших не так бывает. Почему когда о Платоновой республике говорится без условия, тогда в самой вещи надлежит разумети оное условно таким образом: естьли бы республика Платонова была; ибо в самом деле никогда не бывало такой республики, какую Платон описал. Таковые предложения у Диалектиков называются предложениями о подлежащем не точно утверждающем, propositiones de subjecto non supponente: т. e. таковыми, которых подлежащее не утверждает или не подразумевает того, что будто вещ оная в самом деле находится. Как на пример, сие Христово изречение: Не прииде Сын человеческий призвати праведные, значит то, что ежели бы праведные были, для тех Христос не пришел; а не сие, что будто бы и в самой вещи точно были некоторые праведные. Таковым же образом и оные Апостоловы слова разумети подобает.

ОТВЕТСТВ. 2. Естьли же противники упорно будут настояти, что из оных Павловых слов следует, что точно есть некоторые такие люди, которые от благих дел своих оправдаются; то для нас довольно и сего, что они тем самим допускают, что есть и такие люди, которые благими делами своими не оправдаются, ибо и о сих, и об оных тамо беседует Апостол. И так пусть противники наши оправдаются с оными первыми, а мы оправдитися желаем лучше с сими вторыми, которых Апостол там же в ст. 5. нарицает не делающими, но верующими во оправдающа нечестива, таковых бо вера вменяется в правду.

11) Таможе в ст. 14. Святый Апостол Павел глаголет: Аще сущии [т. е. оправдающиися], от закона, наследницы, испразднися вера, и разорися обетование; ибо для чего ужѐ, на пример мне, уповати на другого, и от него просити оправдания, когда я сам имею то, чрез что могу оправдитися? Это же самое гораздо яснее стои́т в гл. 2. ст. 21. послания к Галат.: Не отметаю благодати Божия: аще бо законом правда, убо Христос туне умре. А естьли на сие рекут противники, яко Христос того ради умре, и веровати в него должны мы для того, что мы сами собою всего заплатити не можем, но часть мы сами, а другую Христос заплатил.

ОТВЕТСТВ. Но для чего же Апостол глаголет вообще без условия, и никакого разделения не делает? Естьли же это противническое мнение допустить, то выдет из сего, что и мы с своей стороны̀ имеем нечто такое, чем похвалитися можем; и следственно Христово искупление или ходатайство не будет совершенно: однако же все сие соединено с богохулением.

12) Таможе в ст. 15. стои́т: Закон бо гнев соделовает. Но почему гнев? Закон обещает жизнь всем исполняющим его, по оному: Сотворивый сия, жив будет в них. Потому закон соделовает гнев, что его никто совершенно не исполнил, и исполнити не может, как видно из 1. 2. и 3. глав послания к Римлянам. И так закон по потерянии обетования жизни, ничего больше не имеет, кроме угрожения оного: Проклят всяк, иже не пребудет во всех писанных в книзе законней, яко творити я; чего для нарицается письменем убивающим²⁰²: также и служение Ветхого Завета, сиречь, проповедь закона, именуется служением смерти²⁰³; с сим весьма согласно и оное слово: Обретеся ми заповедь, яже в живот, сия в смерть²⁰⁴: а каким образом сие сделалося, там же Апостол ни́же изъясняет.

13) И еще в том же послании к Римл. в гл. 9. ст. 30. и 31. Апостол Павел предложив вопрос: Чесо ради Иудеи, гоня закон правды, в закон правды не постигоша? Ответствует в ст. 32. тако: Занѐ не от веры, но от дел закона; преткнушася бо о камень претыкания, якоже есть писано: се, полагаю в Сионе камень претыкания и камень соблазна: и всяк веруяй в онь не постыдится. Следовательно погибели Иудеев виною было то, что они от закона хотели оправдитися, не видя того слепцы, что он ими исполняем не был, и потому не жизнь, но смерть им приносил. Это же самое повторяет Апостол ни́же сего, в гл. 10. ст. 3. глаголя сице: Не разумеюще бо Божия правды, и свою правду ищуще поставити, правде Божией не повинушася: и для сей причины слово крестное [сиречь, проповедь о оправдании, что его не иначе, как токмо чрез смерть Христову приобретать должно], Иудеям было соблазн²⁰⁵. Следственно те вторые Иудеи суть, и в ту же с Иудеями про́пасть себя ввергают, которые сему учению противоборствуют.

14) Напротив же сам Апостол Павел в гл. 6. ст. 14. Послания к Галатом не хощет ни о чем хвалитися, как токмо о кресте Господа Иисуса Христа. И паки в гл. 3. ст. 5. и 6. Послания к Филиппийцам глаголет о себе, яко он по плоти много имеет такого, чем бы мог похвалитися, и исчисляя оное, между прочим упоминает, что он в рассуждении исполнения законные правды, есть непорочен, но пред человеки, а не пред Богом самим, якоже и Авраам. Пото́м ни́же в ст. 7. 8. и 9. о всем оном глаголет сице: Но я же ми бяху приобретения, [т. е. что я почитал приобретением], сия вмених Христа ради тщету: но убо вменяю вся тщету быти за превосходящее разумение Христа Иисуса Господа моего, егоже ради всех отщетихся, и вменяю вся уметы быти, да Христа приобрящу и обрящуся в нем, не имый моея правды, яже от закона, но яже верою Иисус Христовою, сущую от Бога правду в вере. И тако мы с сим грешником, [сиречь признаю́щим себя за грешника], а не с святыми оными Иудеями должны искати себе оправдания, будучи и сами грешными. Сие Св. писания место знаменитое есть, и всегда нам оное надлежит твердо содержать в памяти.

15) Подобным образом и в послании к Галатом много находится того же, что и в послании к Римлянам о сем пишется: ибо во обоих сих посланиях одна и таже материя изъясняется, разве токмо с тою разностию, что в послании к Галатом наибольше отвергается закон церемониальный [т. е. обряды содержащий], а в послании к Римлянам, закон нравственный; однако же везде внушается то, что ни сей, ни оный, или лучше сказать, никоторый закон несилен оправдати человека: и сея ради вины во обоих сих посланиях по причине единого закона, и другой также отвергается. Но в послании к Галатом особенного примечания достойны сии наипаче места: в гл. 2. ст. 16. читаем тако: Уведевше, яко не оправдится человек от дел закона, но токмо верою Иисус Христовою, и мы во Христа Иисуса веровахом. В гл. 3. ст. 1. О, несмысленнии Галате, кто вы прельстил есть не покоритися истинне, имже пред очима Иисус Христос преднаписан бысть, в вас распят; т. е. проповедано было вам, что смертию Христовою надобно снискивати оправдание; выше же иным средством начали искати оного. И паки там же в ст. 10. Апостол Павел глаголет, что все подлежат клятве, которые законоисполнением оправдание получити надеются; и в гл. 5. ст. 2. и 3. Се аз Павел глаголю вам, яко аще обрезаетеся, Христос вас ничтоже пользует: свидетелствую же паки всякому человеку обрезающемуся, яко должен есть весь закон творити, сиречь: обрезающийся обязан исполнити весь закон совершенно, и таким образом оправдитися, а кто сего исполнити не может, тот пребывает под клятвою, и такое иго сам на себя безрассудно налагает. Пото́м ни́же в ст. 4. продолжает Павел, глаголя: Упразднистеся от Христа, иже законом оправдаетеся, от благодати отпадосте. Здесь слово: оправдаетеся, положено вместо: надеетеся оправдитися.

16) Во 2. послании к Тимоф. в гл. 1. ст. 9. Апостол Павел пишет: Иже спасе нас и призва званием святым, не по делом нашим, но по своему предложению, и благодати данней нам о Христе Иисусе прежде лет вечных.

17) Но ежели мы все доводы по единому исчисляти будем, то поистинне времени на оное не достанет; ибо Павел везде нам сие внушает: того для рассмотрим одно, но весьма ясное, и к преграждению всякого противникам убежища наисильнейшее доказательство. А именно в послании к Ефесеем в гл. 2. ст. 5. читаем тако: и сущих нас мертвых прегрешеньми, сооживи Христом: благодатию есте спасени. Вот как предостерегает Апостол, дабы кто иного спасению своему основания не полагал! Пото́м в ст. 6. 7. и 8. продолжает сице: И с ним воскреси, и спосади на небесных во Христе Иисусе, да явит в вецех грядущих презелное богатство благодати своея, благостынею на нас о Христе Иисусе, благодатию бо есте спасени чрез веру: и сие не от вас, Божий дар: не от дел, да никтоже похвалится. Рассмотри, Благочестивый Читателю! что значит оное, еже Апостол в ст. 5. вдруг и акибы во вместительных [ex abrupto ℰ quasi intra parenthesin] рече: Благодатию есте спасени, т. е. он не хотел в сей материи ни на един перст поступити без предостережения. Пото́м в ст. 7. дважды упоминает Божию благодать, и оную весьма похвальными именами превозносит. И наконец в ст. 8 повторяет то, о чем беседовал в ст. 5. Но к чему столь тщательное, ревностное и частое в немногих словах одной вещи повторение? Как не для того, что спасался Святый Апостол, дабы люди на свои таланты и добродетели не полагалися. Зри, Читателю, сколь тщательно он в ст. 8. внушает благодатное оное спасение наше. Поистинне что слово, то доказательство. Первое: Благодатию есте спасени. Второе: Чрез веру; ибо вера противополагается закону, как и сам Апостол многократно делает, поскольку закон требует оправдания от нас самих, вера же чуждую правду себе присвояет. Третие: И сие не от нас. Четвертое: Божий дар. Пятое: не от дел. Шестое: Да никтоже похвалится. Здесь пресечены все убежища, разделения, исключения и прочие пустословия Софистические. Пусть говорят они, что частию от нас самих, частию же от Христа соделовается оправдание наше; но Павел утверждает, что не от нас. Пусть твердят и представляют свои заслуги, но оные отвергаются именем благодати, дара, веры, отрицания дел и исключения похвалы. Пусть берут свое убежище к разделению закона на нравственный, и церемониальный или обряды содержащий; но и тот и другой сими словами всеми купно и каждым порознь отметаются. Пусть противоборцы разделяют дела̀ человеческия, что иные дела суть отрожденных, а иные неотрожденных людей; но однако же и отрожденных делам противополагаются сии слова̀: дар Божий, не от нас, да никтоже похвалится. Кратко сказать: место сие как некое оружие всегда мы при себе имети должны; ибо все противников наших ложные хитросплетения чрез сие вконец истребляются. Сверх сего подобает нам со удивлением прославляти чудный Божественный о нас промысл, который, хотя бы мы и заподлинно знали, что сам Пелагий паки сюда придет, и последователи его никогда не переведутся, столь многие и ужасные против нечестия их стрелы нам предпослал.

Но ужѐ время теперь на возражения с начала предложенные, и на прочие с Божией помощию ответствовати. И так на первое, т. е. Что ежели люди благих дел не имеющие спастися не могут, следственно благие дела̀ необходимо нужны ко спасению; Ответствуем таким образом: Мы признае́м за неоспоримую истину, что люди, благих дел во́все и никаким образом, т. е. ни в корени, ни в самом действии не имевшие, погибнут, однако же не допускаем, чтобы оттуда следовало: убо мы благими делами спасаемся. Рассмотрим кратко, как предыдущее, так и последующее сего возражения предложение.

1) Что касается до предыдущего, сиречь: Люди, не имеющие благих дел, спастися не могут. Оное разделити подобает сими славами: В корени и в действии, или иначе сказать: В хотении и действительном творении; ибо когда человек истинно верует во Христа, т. е. сердечно обращается к Богу, уповая на его милосердие ради заслуг Христовых, тогда не может он не прорастити от себя веры оные плодов, т. е. добродетели: Ужѐ бо есть древо доброе и рождие Христу прицепленное. И как древо доброе сухое, но растущее и зеленеющее хотя всегда истощевает силы свои к принесению плода, однако же не всегда плод оный самою вещию, или действительно приносит; ибо когда влага напаяет корень, когда мало по малу в жилы древа проходит, разрывает кору и оттуда наружу пробивается, когда огустевши свивается и обращается в цветок, тогда подлинно хотя самою вещию нет еще плода, однако и то истинно, что таковое древо ужѐ раждати начинает, и не может назватися бессеменным, или неплодным, ежели все сие в нем мы примечаем: так и человек обратившийся, хотя не вдруг какое либо благое дело явственно творит, однако в тоже самое время и немедленно по обращении своем воспламеняется сердцем и пылает желанием творити по возможности своей все то, что Богу угодно, а убегати, что ненавистно есть Богу: почему, когда он таким образом устремляется к добродетели, тогда творит благие дела токмо еще изволением, или желанием, и имеет оные в живом корени; а когда имея к деланию добра способный случай, и в самое действие производит то, что прежде токмо хотел, или намеревал творити, тогда уже приносит плод самым действием. Следственно и слово сие: Без благих дел никто спастися не может, разумети надобно так, что человек ни тем, ни другим образом благих дел не имущий, а не тот, который токмо настоящим и совершенным действием оных не показал, спастися не может. Истинну сию доказывают следующие примеры: Закхей, в присутствии самого Го́спода обратившийся возопил: Се пол имения моего Господи! дам нищим, и аще кого чим обидех, возвращу четверицею²⁰⁶. Вот живая вера обратившегося человека, и дух его всеблагими желаниями возгоревшийся; однако же плод оный был еще в корени, а не в самом действии: ибо он половину имения своего нищим еще не раздал, и вчетверо не возвратил у других похищенное. Желал тако сотворити, но еще не исполнил. Что же с ним сделалося? Рече ему Иисус: Днесь, спасение дому сему бысть²⁰⁷. И так Закхей, хотя не без желания к творению благих дел, однако еще без самого действия, или прежде, нежели сотворил их, получил спасение, т. е. приобрел право к наследию спасения, или оправдался, как мы говорим, и естьли бы изволением Божиим, в том же самом мгновении Закхей умер, что думаешь? не получил ли бы он спасения тогда же самым делом, хотя желания своего еще и не исполнил. Также что сотворил расслабленный оный? егда Христос еще лежащему на одре и неисцеленному ему рече: Дерзай Чадо! отпущаются тебе греси твои²⁰⁸. Здесь именно упоминается, что Христос увидел веру их, т. е. самого расслабленного и носящих его. Ибо и сыном нарицает его, и повелевает дерзати²⁰⁹, акибы тако рек: благо творити, яко веруеши в мя, уповай: однако же расслабленный оный никакого благого дела в то самое время совершенным действом еще не показал, а желанием своим был ужѐ древо благоплодовитое. Равным образом и разбойник что учинил? егда услышал от Го́спода: Аминь глаголю тебе, днесь со мною будеши в раи²¹⁰. Естьли кто скажет: „Разбойник исповедал Христа; молился, да помянет его; изобличил товарища своего, Христу ругавшегося“. Правда, однако же по крайней мере не сотворил всего того, что должен был: не кормил алчущих, не поил жаждущих, не одевал нагих и проч. и так что же теперь скажем? приличны ли будут ему слова̀ оные судии Христа: Взалкахся бо, и дасте ми ясти; возжадахся, и напоисте мя; странен бех, и введосте мя?²¹¹ Естьли не приличны будут ему; то каким же образом наследит он жизнь вечную? потому что Господь таковых только (сиречь напитавших, напоивших и проч.) призовет во оную. А ежели приличны ему будут, то почему же можно назвати их приличествующими? как разбойник обратившийся хотя оных дел в совершенном действии и никогда не творил, однако же все оные имел в желании намеревая непременно сотворити, естьли бы впредь ему возможно было. Сего довольно о предыдущем предложении.

2) Что касается до последующего: т. е. убо благия дела̀ необходимо нужны ко спасению. ОТВЕТСТВУЮ, что сие из предыдущего неправильно заключается; т. е. хотя вера таковая есть благое дело, которая естьли не самым совершенным действом, то по крайней мере желанием стремится принести благие плоды, однако же отсюда не следует, что благия дела суть виною оправдания нашего. Ко утверждению сего довольно знать одно то, что с некоторыми вещами соединено много такого, без чего и самые вещи стояти не могут, однако же оное, таким образом с вещами совокупленное, не можно назвати виною вещей, Да и диалектика никакая так не учит. Наприм., жизнь не может быти без движений, однако же движения сии суть ли виною жизни? Никак, но лучше говорить превратным образом. Также, солнце не может быти без дня, то не ужели день есть виною солнца? Таковых примеров есть бесчисленное множество. Кратко сказать: как вина без произведения, так и произведение без вины быти не могут. Но из того, что без оного быти не может, неправильно заключается: следственно оное есть виною сего; но разве с таким разделением: следственно оное в рассуждении сего есть или вина̀ или произведение; однако же при всем том и таковое умствование или умоключение [argumentatio] не всегда пра́вильно; ибо есть некоторые вещи совокупленные между собою, так что одна без другой стояти не могут; однако же никоторая из них нижѐ явною, нижѐ произведением другие назватися не может. Но как выше сего мы ужѐ доказали, что благия дела̀ суть плоды или произведения веры живые; то чего же еще больше желать? А что Христос на суде к Благословенным речет: Взалкахся бо, и дасте ми ясти и проч. то кажется, что он добродетели их полагает вместо вины, заслуживающей им жизнь вечную. На сие ответствую таким образом: От сих частиц винословных: бо, ибо, яко и проч. не всегда должно разуметь вину. На прим. неправильно я буду говорить так: оный человек есть худ; ибо не понравился доброму и благоразумному мужу: что же? скажет ли кто, что будто я отвращение благоразумного мужа называю виною худобы̀ того первого? Никак. Следовательно когда винословные частицы где полагаются, тогда не чрез их самих, но отынуда узнать можно, точную ли они вину, или только один союз и связь вещей означают. И так хотя бы отынуда совершенно узнать и не можно было, что именно есть виною жизни вечные; однако же при всем том из оного Христова изречения: Взалкахся бо и проч. не можно же было бы заключить, что благия дела наши суть виною жизни вечные; а отсюда явствует, что возражение сие ни мало не основательно. Сверх того известно ужѐ нам, что как оправдание, так и жизнь вечную не делами своими, но кровию Иисус Христовою верные получают, как выше сего доказано, почему отсюда весьма явно оное, что Христос на суде не поставляет добродетелей наших вместо вины заслуживающей нам жизнь вечную. Ибо каким образом расслабленному, разбойнику и прочим, коих всех здесь исчислять продолжительно, приличны будут оные Христовы слова: Взалкахся бо, и дасте ми ясти; возжадахся, и напоисте мя и проч. Но надлежит толковати их так, чтоб они с прочими Священного писания о нашем оправдании свидетельствами согласны были. Обыкновенно как в простых, так и в Священных речах часто о произведении, или о знаке говорится то, что собственно должно сказать о самой оного произведения вине, или о вещи, тем зна́ком знаменуемой. Примеров сего можно сыскать бесчисленное множество, однако здесь довольно и одного следующего: Христос у Евангелиста Луки в гл. 7. ст. 47. глаголет о жене грешнице: Отпущаются греси ее мнози, яко возлюби много, кажется, что Христос тут великую любовь жены̀ оные, полагает вместо вины, заслуживающие ей отпущение грехов. Да так и утверждают суемудрые оные люди, которые в самую точнейшую подробность вещи не вникают, но безрассудно подтверждают то, что с первого взгляду им кажется достойным приятия. На оное ответствуем мы, что таковое мнение не сходно с истинною: ибо Христос тамо предлагает притчу о двоих должниках, из коих единому малой, а другому великой долг отпущены; и вопрошает Симона: который из сих двоих должников больше возлюбил заимодавца? На что ответствовано ему: что тот, емуже вящши оставил заимодавец. Похваляет такое рассуждение Господь, и по сему примеру Симона и жену оную испытует, и наконец глаголет: Отпущаются греси ее мнози, яко возлюби много. И так кто не видит, что именно здесь есть виною и что произведением? Поистинне в примере должников оных оставление долгов есть виною любви их к заимодавцу, а потому и отпущение грехов жены оные есть виною тоя любви, еюже она возлюбила Христа. Следственно речи, таким образом обыкновенно произносимые, ни мало не противоборствуют сему нашему учению, ежели самую вещ точно разумеем. И тако оного Христова изречения разум есть следующий: От сего что жена оная столь много меня любит, познай, Симоне! что я отпустил ей многие грехи. А естьли не так, но по мнению оных безрассудных мудрецов сие толковать, то каким уже образом и притча оная сюда надлежати будет, и следующие в том же стихе слова̀ почему могли быти прибавлены: Ему же мало оставляется, меньше любит. Подобным образом толковати надлежит и другое оное Христово изречение: Взалкахся бо, и дасте ми ясти и проч. то есть: поскольку вы, Благословенные! благими делами доказали веру свою, того для приидите, наследуйте уготованное вам царствие Божие от сложения мира. Но сверх сего в приведенных теперь местах говорится уже о самом наследии и получении царствия небесного, которое человек без всяких добрых дел своих, т. е. ни в самом действии, ни в хотении, не имев оных, достигнути не может: а не о оправдании, или не о праве к наследию жизни вечные, которое единая благодать Христова, и дражайшая кровь его без всяких наших заслуг нам дарствует. Мы же напротив здесь говорим о оправдании. Наконец весь сей ответ наш основание свое имеет и утверждается на первом оном рассуждении нашем, где мы изъяснили, что именно есть оправдание, и купно показали, что хотя гораздо многие суть принадлежности и оправдания, без которых оное быти не может, однако же при всем том таковые принадлежности не составляют вину оного: также что благия дела̀ не предваряют оправдание, но уже за оным следуют, а область или право к наследию живота вечного в самом мгновении оправдания нам дается. Сверх сего оное больше явствует из тех доводов, коими доказали мы, что благия дела творим мы по своей к Богу обязанности; что они не наши собственно суть, поскольку не нашими силами совершаются; и что несовершенны суть.

3) К разрешению второго возражения, [где поставляется, что мы исполнением закона получаем жизнь, вечную. См. «О Оправдании» секция I. числ. 2. (на стран. 166)] надлежит знать, что два способа есть нашего оправдания, которые оба выше сего «О Оправдании» секция II. под числ. 2. (на стран. 169) именно предложены. Первый из них изрядно называется законным [modus legalis], а другий Евангельским [Euangelicus]. Законный есть тот, который чрез исполнение закона оправдал бы всякого, естьли бы кто закон совершенно исполнил. Евангельский же способ есть тот, который оправдает нас чрез милосердие Божие, ради заслуге Христовых; и сие есть единственным предметом Евангелия. Такожде надлежит знать, что и Моисей, и Пророки и Христос во многих местах глаголют законно [Legaliter], или о законном способе оправдания: т. е. в тех местах, где поучают нас, чтобы закон исполняем был совершенно, ежели кто хощет оправдитися, и неповинным явитися на суде Божием. Поучают же не для того, что акибы кто мог сие сотворити, но для пестунства, или руководства ко Христу, то есть, дабы человек слыша сие, познал, чем он Богу должен, и узнав о себе подлинно, что он такового долгу сам собою воздати не может, притекал бы к милосердию Божию. Следственно законный оправдания способ предписан и заповедан нам для того, дабы мы, узнав непреодолимую его неудобоисполнительность, прибегали к Евангелию. Это уже доказано выше сего, где говорено, что законом не иное что мы приобретаем, как только познание и умножение греха, и что закон есть пестун во Христа; и что он соделовает нам гнев Божий, и есть письмя убивающее.

Сие таким образом рассмотрев, заключаем теперь, что как оное Христово изречение: От словес своих оправдишися, и от словес своих осудишися: Так и прочие Священного писания свидетельства, там же в «О Оправдании» секция I. числ. 2. (на стран. 166) нами приведенные, сказаны о оправдании законном, сиречь тако: исполни совершенно закон, и спасешися; что весьма справедливо; ибо всяк, кто сие сотворит, спасется законом. Но сие исполнитися отнюдь никогда не может, ибо закон немощен есть во плоти, как ужѐ сказано. Да и Святый Апостол Павел в гл. 3. ст. 21. и 22. посл. к Галатом то же свидетельствует, глаголя: Закон ли убо противу обетованиям Божиим? Да не будет? Аще бо дан бысть закон, могий оживити, воистинну от закона была бы правда (сиречь оправдание): но затвори писание всех под грехом, да обетование от веры Иисус Христовы дастся верующим. Вот здесь оба способы оправдания! Вот и трудность законного способа в сих словах состоящая: Аще дан бысть закон могий оживити. Затвори писание всех поде грехом. И так остается место единому токмо Евангельскому оправдания способу.

Но удивительно, сколь необычно и неистово торжествуют несмысленные мудрецы оные, когда нам противополагают то, что Христос, будучи вопрошен о способе наследования жизни вечные, ответствовал, что подобает сотворити, еже писано есть в законе. И мы тоже самое сим противникам своим говорим таким образом: „Естьли вы не хотите оправдитися так, как мы проповедуем, то исполните совершенно закон, так чтоб не иметь ни малейшего в нем преткновения, и ежели сие исполните, воистинну оправданы будете“. Но они сего никогда не исполнят.

4) Третие возражение, [см. «О Оправдании» секция I. числ. 3. (на стран. 166)] решится данным выше сего описанием оправдания, где доказано, что благия дела суть не часть оправдания или веры оправдающей, но токмо плоды оные.

5) Что касается до четвертого возражения, где подтверждается, что благия дела̀ отрожденных людей спасают, поскольку совершенны суть: ОТВЕТСТВ. Мы за справедливое и истинное признаем то, что естьли бы кто совершенные законные дела имел, тот чрез сие самое всеконечно спаслся бы; также и это неоспоримо, что законом оправдитися не можем для того, что мы не в силах совершенно и по надлежащему исполнити его. Но меньшее сего возражения предложение: благия дела̀ отрожденных людей суть совершенные, есть совсем ложно; ибо выше сего уже сказано, что и самые праведники суть не без греха²¹²; ибо и самые Святые молятся: Остави нам долги наша. Еретики Пелагиане толковали сие двояким образом: 1) что Святые, утверждали они, молятся таким образом единственно токмо смирялся пред Богом, а не для того, что акибы они подлинно грешны были. 2) Что Святые просят оставления долгов не себе самим, но братии своей. Однако же оба сии толкования неосновательны, и собором Милевитанским²¹³, где председал Святый Августин, анафеме преданы.

Наконец и то здесь упомянем, что выше сего опустили. Святый Апостол Павел в 1. Посл. к Коринф. в гл. 15. ст. 54. 55. и 56. глаголет: Тогда будет слово написанное: пожерта бысть смерть победою. Где ти, смерте, жало? Где ти, аде, победа? Жало же смерти грех: сила же греха закон. Здесь Апостол именно объявляет, что жало смерти, т. е. грех, как сам он толкует, не прежде упразднится, как по воскресении мертвых; следственно в настоящей жизни оно еще в нас пребывает. А когда говорится, что Святые суть непорочны, и что Захария и жена его Елисавета ходили во всех заповедях и оправданиях Господних беспорочно, и наконец что человек чтением Священного писания бывает совершен; то слова сии берутся в пространном или обширном смысле, яко происшедшие от единого благоволения Божия, которое грехи Святых не с упрямства, но по слабости содеянные покрывает, и ради заслуг Христовых, не вменяет им. Сверх сего Святые непорочны суть потому, что они не лицемерствуют, но по мере Духа Святого данного им, закону Божию повинуются, хотя впрочем и не исполняют оного так, как строгий суд Божий требует. И потому где нет речи о вине оправдания, тамо только таковыми похвалами Святые украшаются; а где говорится о оправдании, тамо они вопиют, что никто не может ответствовати ничего и на тысящу словес Божиих; что никто не может постояти, аще беззакония назрит Бог; и что не оправдится пред Богом всяк живый. Сам Захария, коего мы здесь в пример представили, толикими похвалами превозносимый, согрешил неверствием, и чрез Ангела немотою наказан. Велик ли был грех сей, или мал, я о том не спорю: а только сие знаю, что не надлежало бы в нас быти ни единой и малейшей погрешности, естьли бы мы единственно законом оправдитися долженствовали.

КОНЕЦ О ОПРАВДАНИИ.

Особливое рассуждение о грехе смертном и простительном.

1) Выше сего ужѐ изъяснили мы, что есть грех простительный, и что смертный, где показали купно и причину, для чего сей смертным, а оный простительным нарицаются, а именно: что сей поскольку бывает от сопротивоборствования, то есть, с явным Божия закона презрением, потому и подвергает себя праведному гневу, или отвращению Божию, и человека живого, или добродетельного делает мертвым и грешным, донележе он покается; а тот поскольку или от заблуждения, или от пристрастия, или от слабости бывает, и прежде, нежели обновленный человек может что либо о нем рассудити, того для по единой благодати и милосердию Божию, а не в рассуждении малости вещи, верным оставляется, и в грех не вменяется.

Но сему учению нашему противоборствовали древние оные благодати Божией враги, а именно: Пелагий и его последователи которые утверждали, что человек до такой степени святости достигнуть может, что уже совсем никакого греха и ничего такого имети не может, в чем бы ему нужно было просити у Бога оставления; и говорили они, что те грехи, которые называем мы простительными, сами по себе, т. е. в рассуждении малой и неважной вещи, суть простительны, или, лучше сказать, ни каковы; а не для того, что они по благодати Божией в грех не вменяются.

С сими еретиками согласны многие из Папистов, которые, приняв Пелагиево учение, во всем ему последуют, а особливо глава их Беллармин в кн. I. о Благодати и состоянии греховном, в гл. 9. 10. 11. 12. 13. и 14. И хотя сам он в той же книге в гл. 5. и 6. Иовиния и Пелагия осуждает в том, что они утверждали, будто Святые люди совсем никакого греха не имеют; а он приписывает Святым грехи простительные; однако же утверждает, что грехи сии таковы, сиречь, простительны суть сами по себе, и по своему существу, как он мудрствует; а не в рассуждении благодати Божией.

Чего для мы теперь здесь докажем, что и Беллармин не лучше Пелагия умствовал о благодати Божией. Одинакова у них мысль была, хотя, может быть, и к разным концам клонилася, сиречь: все они желали показаться добродетельными во плоти, якоже Апостол Павел глаголет в гл. 6. ст. 12. посл. к Галат. о лже-Апостолах своего времени.

И тако отсюда явно есть содержание нашего запроса, а именно: причина греха простительного, по которой он отличается от смертного, в самой ли малости действия и содеваемой вещи состоит, или в благодати Божией, оставление оного чрез Христа дающей?

2) Мы утверждаем, что каждый грех, хотя бы который в рассуждении самой вещи казался весьма легким, маловажным и несобственно произвольным, есть таков и столь велик, что человека вечному осуждению подверг бы, естьли бы Бог поступил с ним по строгости своего правосудия; но поскольку Бог ради крови Христовой, наши слабости [слабости, говорю я, а не грехи в нас царствующие] не вменяет нам к наказанию, но покрывает и оставляет; и по сей причине такой грех есть и нарицается простительным для верных людей.

Здесь надлежит заметить сии слова: верным простителен, а неверным и во Христе не насажденным нет никакого греха простительного. Сие самое естьли докажем, поистинне сильным и доказательным будет, кроме других, доводом.

3) Доказательства, оное наше установление подтверждающие, содержатся в следующих пунктах: 1) Все грехи вообще подвергают человека вечному осуждению. 2) Во особливости же и самые малейшие. 3) И Святым мужам необходимо нужно исповедание грехов, и о оставлении их прошение; ибо и в Святых, егда Святы суть, находятся такие грехи, которые сами по себе достойны вечного мучения. 4) Неотрожденным и те грехи, которые верным простительны, в самой вещи смертны суть.

4) Но здесь, как для безопасного и обстоятельного разрешения других прений и сего нашего, так и для правильного истолкования многих Священного писания мест, которые с первого виду показываются быти между собою противными, надлежит примечать, что иные в Священном писании речи, где о оправдании, о грехе и о святости говорится, произносятся законно или в рассуждении законной строгости [legaliter], а иные Евангельски, т. е. в рассуждении Евангельской благодати [Euangelice].

Законные речи суть те, которые сказаны по строгости закона и правосудия, как наприм. оная закона Божия печать: Проклят всяк, иже не пребудет во всех писанных в книзе законней, яко творити я²¹⁴.

Евангельские же или благодатные речи суть те, которые возвещают что либо в рассуждении благодати и милосердия божия чрез Христа; как на прим.: Ниедино осуждение сущим о Христе Иисусе²¹⁵.

Без такового Священных словес разделения не можно было бы приведенные теперь места согласити: ибо аще всяк, кто совершенно и во всем закона не исполняет, проклят есть; то каким же образом верующие во Христа никакому осуждению не подлежат. Ибо и они не безгрешны суть, как вопиет и сетует о себе самом Апостол Павел почти чрез всю седьмую главу послания к Римлянам. А чрез таковое примечание весьма изрядно согласуются оные места; т. е. первого разуме следующий есть: аще хощеши спаситися по строгости закона и правосудия законного, то все исполни совершенно, а иначе проклят будеши. Второе же место так толкуется: верные хотя закон совершенно и не исполняют, но проклятию не подлежат для того, что Бог не по строгости правосудия, но по единому милосердию своему с ними поступает.

Таким речей разнствием везде наполнено Священное писание; но нам здесь довольно единого сего места: Аще беззакония назриши Господи! Господи! кто постоит? См. Псал. 130. ст. 3. Вот как дело происходит в законном суде! А каким образом сие бывает в рассуждении евангелия, о том таможе в ст. 4 пишется: Яко у тебе очищение есть. Следовательно, кто по строгости оного закона постояти не может тот постоит по милосердию Божию. И так мы здесь тот же самый грех, о котором говорим, что есть смертен по себе, и простителен по благодати Божией, называем смертным в рассуждении закона [legaliter], простительным же в рассуждении Евангелия [Euangelice]. Чего для и свидетельства Священного писания, которые мы теперь приводить намерены, таким же образом разуметь надобно. Но ужѐ время рассмотреть оные.

1) И во-первых всеобщие свидетельства суть следующие: Второзак. гл. 27. ст. 27. Проклят всяк, иже не пребудет по всех писанных в книге законней, яко творити я; также в гл. 6. ст. 23. послания к Римлянам: Оброцы греха смерть есть; а понеже кто хотя в едином самом малейшем деле закону Божию не удовлетворяет, тот не пребывает во всех, и следовательно, без присутствия благодати Божией, заслуживает себе клятву и смерть.

2) Но Беллармин делает из сего некоторые исключения и во-первых предлагает, что оные свидетельства не надобно относити до всех грехов вообще, но токмо до смертных в особливости. Однако же из сего исключения ничего не следует, потому что Св. писание в первом месте глаголет о всех грехах противополагающихся законной оной правде: Сотвори, да жив будеши; а поскольку сею заповедию не повелевается ли нам творити благия дела, и самым простительным грехам противополагающиеся? Так подлинно. Следовательно и в противоположенной обетованию клятве заключаются все грехи и самые простительные.

3) Потом говорит Беллармин, что в первом месте [Второзак. в гл. 27. ст.27.], речь есть о единых смертных грехах, потому что там сперва великие только преступления исчисляются и проклинаются, а наконец вообще заключается так: Проклят всяк, иже не пребудет во всех и проч.

На сие ОТВЕТСТВ. 1. Естьли бы сие толкование было справедливо, то многие великие грехи не подлежали бы клятве оной по той причине, что там не все грехи исчислены.

ОТВЕТСТВ. 2. Сам Бог силу закона своего знает лучше Беллармина; послушай же, Читателю! как Он усты павловыми толкует его в гл. 3. ст. 10. посл. к Галатом: Елицы бо глаголет, от дел закона суть, под клятвою суть, писано во есть проклят всяк, иже не пребудет по всех писанных в книзе законней, яко творити я. Здесь Апостоле хощет доказати то, что никто не может оправдитися законом, и в этом намерении рек: все хотящии оправдитися по строгости закона, под клятвою суть; и приводит в доказательство оные слова: Проклят всяк и проч. Чего для подразумевает тут он, что никто не может закону удовлетворити совершенно, как ни́же сего явно в ст. 21. 22. свидетельствует, глаголя: Аще дан бысть закон могий оживити, воистинну от закона была бы правда. Но затвори писание всех под грехом, и так ежели нет ни единого такого человека, который бы совершенно закон исполнил, как беседует здесь Апостол, то поистинне клятва оная касается и самих простительных грехов: ибо много таких людей, которые важнейших беззаконий, и каковые тамо исчисляются, по крайней мере наружно [ежели не внутренно] убегают и отвращаются.

ОТВЕТСТВ. 3. Это же самое гораздо яснее показывается из того, что Апостол Павел таможе законную клятву противополагает законному благословению: Сотворивый сия жив будет в них; и как оное, так равномерно и cиe разумеет в пространном смысле. А понеже благословение сие касается всех благих дел, противоположенных и самым простительным грехам: следовательно и клятва относится и до грехов простительных.

4) Но настоит Беллармин говоря: Естьли бы клятва оная касалася и грехов простительных, каковые в Святых находятся; то бы они за одни только простительные грехи лишилися благодати Божией, и потому грехи сии не были бы уже простительными.

ОТВЕТСТВУЮ: Конечно бы так было по правосудию законному, т. е. Аще бы назрил Бог беззакония. Но сие делается ужѐ по евангельской правде: Яко у Него очищение есть, и яко Христос искупил ны есть от клятвы законные²¹⁶.

5) Наконец оный же Беллармин говорит на второе место²¹⁷, что тамо речь есть о грехе смертном и таком, который с правосудием вместе стояти не может.

ОТВЕТСТВ. Сие есть ложно; ибо Апостол Павел в гл. 5. 6. и 7. беседуя о грехе глаголет о всяком грехе вообще, а сие явствует из того, что он проповедует о грехах без разбору, и ово первородный ово смертный, ово простительный воспоминает. На прим. в гл. 5. ст. 14. Царствова смерть от Адама до Моисея и над не согрешившими по подобию преступления Адамова. Здесь либо прародительский, либо простительный токмо грех, и такой, который с намерением в совершенное действо еще не произведен, каковый находится в неотрожденных младенцах, разуметь должно, а не действительно смертный. И паки в гл. 6. ст. 21. Кий убо тогда иместе плод, о них же ныне стыдите́ся, кончина во онех смерть. Здесь один ли смертный грех разумеется? не должно ли нам стыдитися и тогда, егда на какие ни есть нечистоты свои взираем? егда на молитве рождаются в нас скверные помыслы, и плотские вожделения смущают? И чтобы значили оные диавольския пакости Павлу деемые? Как не это же самое²¹⁸. Что ж? можно ли сказать, чтобы Апостол Павел тогда смертно согрешил. И потому сделался пленным пакостнику сатане? Никак; ибо каким бы ужѐ образом Христос Павлу, молящему его о избавлении от сатанинских оных пакостей, мог во ответ рещи: Довлеет ли благодать моя, сила бо моя в немощех совершается²¹⁹. И так это не есть знак Христианина, когда кто внутренних и самому себе ненавистных грехов своих не стыдится. Пото́м Апостол в гл. 7. к Римл. о едином почти простительном, и о корени оного первородном грехе рассуждает ибо в стихе 15. глаголет: Не еже хощу, сие творю; но еже ненавижду, то соделоваю; а однако же в ст. 24. вопиет: Окаянен аз человек! кто мя избавит от тела смерти сея?

1) В особливости же и самые маловажные грехи, которые и Беллармин называет простительными, запрещаются под угрожением Божеского суда, у Матф. в гл. 5. ст. 22. пишется: Всяк гневаяйся на брата своего всуе, повинен есть суду. Здесь гнев упоминается такой, который еще в сердце кроется, а в действо не произведен, и значит меньше нежели сердитися так, чтобы злословно поносити ближнего; ибо далее там же Христос глаголет: А иже аще речет брату своему: рака, повинен есть сонмищу [собору] и проч. А повинным быти Божескому суду, не то ли же самое значит, что и осуждению подверженным быти? Ибо слово сие: суд, здесь понимать надобно не в том разуме, что будто бы это, как Беллармин толкует, еще в неизвестности было, и требовало исследования, достоин ли такой грех какого либо наказания, или нет? Ибо Христос слово: суд, употребляет здесь в таком смысле, в каком берется оно там же в ст. 21. Слышасте, яко речено бысть древним: не убиеши, иже бо аще убиет, повинен есть суду. Но поскольку Фарисеи сию Божию заповедь относили до единого токмо кровопролитного человекоубийства, то Христос таковое заблудительное толкование их опровергая, в следующем стихе изъясняет оную так: Аз же глаголю вам, яко всяк гневаяйся на брата своего всуе повинен есть суду. Акибы рек: „Не едино токмо кровопролитное человекоубийство подлежит суду, [сиречь осуждению] как Фарисеи толкуют, но и гнев на ближнего еще внутрь сердца скрывающийся, и никакими внешними знаками не оказанный, подвержен оному“. Следственно здесь слово: суд, в таком же разуме употребляет Христос; а иначе какое было бы тут изъяснение тоя заповеди, естьли бы Спаситель гневающегося на брата признавал повинным иному какому либо суду, нежели какового достойным почитали Фарисеи единого человекоубийцу? И так сыщется ли кто столь безумен, который бы подтвердил, что Фарисеи человекоубийцу называя повинным суду, под именем суда разумели то, что и Беллармин, т. е. рассматривание, или исследование дела, достойно ли оно какого наказания, или нет. Но об этом еще ни́же сего будем говорить в ответах на возражения Белларминовы.

2) Что маловажнее и легче у нас почитается, как одно слово, ничего не содержащее, и без пользы произнесенное, и ни хульное, нижѐ скверное, но токмо праздное? Однако что же и о сем грехе [который хотя наше плотское мудрование и в грех ни по чему не ставит] рек Христос у Матф. в гл. 12. ст. 36: Глаголю же вам, яко всяко слово праздное, еже аще рекут человецы, воздадят о нем слово в день судный. Но Беллармин сии страшные слова почитал пустой токмо ужас наводящими, ибо называет их кроткими, и, что всего удивительнее, приводит оные к подтверждению своего мнения, и тем самым доказывает, что, праздные слова̀ не по благодати Божией, но по своему существу суть грехи простительные. Сие Белларминово мнение есть зна́ком крайнего его безумия и упрямства. Безумия, ибо кто почтет какую либо вещь маловажною для той причины, что она нестрашными, по видимому, словами выражается или описывается? Христос Иуде предателю своему рек: Друже! на сие ли пришел еси²²⁰. Что сих слов кротчае? И так не ужѐ ли Иуда, предав Христа, сделал грех простительный по своему существу? Кротки такожде и сии слова̀: Друже! како вшел еси семо не имый одеяния брачна?²²¹ Однако же что после их воспоследовало? Тогда рече Царь слугам: связавше ему руце и нозе возмите его и вверзите во тьму кромешную, тамо будет плачь и скрежет зубом²²². А упрямство Езуита оного видно из того, что он те Христовы слова не почитает страшными и ужасными, ибо сходственно с оными и Петр глаголет о хулении, что хулящие воздадят слово готову сущему судити живым и мертвым²²³. Правда, естьли бы Христос беседовал о суде, как Паписты заблуждают, частном, на котором у них судия Архангел Михаил, и от коего суда некоторые посылаются во огнь чистительный; то в таком случае можно было бы Беллармину назвать те слова кроткими: но Христос глаголет тамо о дне суда оного последнего и страшного. Не хотел Беллармин рассмотреть, каким образом Господь те кроткие слова заключил таможе: От словес бо своих, рече, оправдишися, и от словес своих осудитися²²⁴.

3) Ежели мы заповедию обязаны любити Бога от всея души, от всего сердца, от и всея силы и от всего помышления²²⁵; то хотя кто и легко согрешает, тот не грешит ли против сей заповеди Божией? Так по истинне; ибо и мало отпадая уже не от всея души любим Бога; а такое преступление заслуживает смерть, ибо те только обещанную жизнь получают, которые заповедь сию во всем совершенно исполняют. Христос бо законнику, о средстве к наследию жизни вечные, вопросившему, сперва сию заповедь прочитати повелел, а потом рек: Право отвещал еси, сие твори, и жив суд будеши²²⁶.

Здесь Беллармин, ко уменшению строгости заповеди сея употребляет некоторые разделения; ибо говорит он, что любити Бога от всея душѝ, значит: или, любити его больше всего, и любви Божией ничего не предпочитати; или: непрестанно о Боге мыслити, и любити его так, дабы ничто не могло вкрасться сверх любви к Богу и ближнему. И так сие разделение предложив, продолжает он, что заповедь сия, в первом смысле взятая, не нарушается чрез грехи простительные: а в последнем разуме истолкованная заповедь сия не предписывается нам ко исполнению, но токмо возвещается, яко такая, которую в мире сем исполнити не можно, но разве в жизни вечной; т. е. дабы мы знали, к чему стремитися должны. ОТВЕТСТВ. Мы оба оные толкования допустив, говорим, что Беллармин как о том, так и о другом весьма ложные заключения делает. Ибо хотя кто и легко согрешает, тот отметается от Бога к чему либо иному, а потому хотя непрямо и отчасти, однако же предпочитает любовь того предмета любви Божией. Следственно справедливо сие наше учение, что и чрез легкие грехи заповедь оная нарушается. А во втором толковании, которое есть справедливо, Езуит оный ложно утверждает, что будто заповедь оная не предписывается нам для исполнения, но только объявляется: ибо когда Бог что возвешает нам, и ежели тамо о исполнении говорится, тогда купно повелевает и творити. Возвестися тебе, человече! что добро, или чесого Господь ищет от тебе разве еже творити суд и проч.²²⁷.

Но спросишь, может быть: Ежели таковая к Богу любовь в жизни сей неудобоисполнительна; то для чего же в заповеди предписана? ОТВЕТСТВ. Она предписана под условием законного оправдания, сиречь: естьли от закона оправдитися хощеши; то исполни сию заповедь, так как повелено тебе, от всего се́рдца и от всея силы и проч. А сие слыша научаемся, чем мы обязаны Богу; и видя, что мы все во многом погрешаем, как свидетельствует Апостол Иаков в гл. 3. ст. 2. а долгов своих заплатити сами не можем, должны признавати себя грешными, и клятвы достойными, и по сей причине прибегая к милосердому Богу, просити: Остави нам долги наша; и таким образом чрез благодать Евангельскую оправдимся.

4) Сюда же надлежит и оная Давидова молитва: Грехопадения кто разумеет? от тайных моих очисти мя²²⁸. Но есть ли какие легчайшие а потому и простительнейшие грехи, как тайные, которых мы и памятовати не можем, т. е. которые совсем неприметно соделаны? Однако же молится Давид, да и нам всем по примеру его молитися подобает, дабы Бог и от оных очистил нас и простил: следовательно и таковые грехи простительны суть не по своему существу, но по благодати Божией, ибо Бог оставляет нам оные.

1) Теперь следует доказать, что и Святые мужи имеют грехи, которые хотя простительны суть, [а иначе не были бы они святы], однако же простительны по благодати Божией, а чрез себя смертны. Сия истинна явна будет, естьли мы докажем, что и Святым в жизни сей весьма нужно непрестанное исповедание грехов пред Богом и прошение о оставлении оных. Ибо естьли грехи оные сами чрез себя простительны суть, то конечно не заслуживают гнева Божия, почему и оставления оных просити не надобно, и достойна бы смеха была таковая молитва: Прости меня, о Боже! что я сделал то, что тебе непротивно. А еще большего бы смеха достойны были те, естьли бы которые для таких грехов своих, кои сами чрез себя не противны благодати Божией, и любви с Богом не разрушают, стали оплакивать себя яко бедных, и признавании, грешными, и просити милосердия Божия: а поскольку это правда, что и Святые сетуют и плачут, грехи свои исповедуют, и оставления оных умиленно просят, как видно из следующих примеров: Святым уже бывши Давид, со трепетом молился: Господи! не вниди в суд с рабом твоим; яко не оправдится пред тобою всяк живый²²⁹. И паки: Аще беззакония назриши Господи! Господи! кто постоит? яко у тебе очищение есть²³⁰. Акибы рек: во едином милосердии твоем Господи! упование спасения нашего полагаем, аще же не помилуеши нас, то мы останемся осужденными и погибнем.

Святы были Моисей, Аарон и Самуил, однако же и о них говорится в писании, что Бог миловал или прощал их²³¹. Моисей и Аарон по Иереех его, и Самуил в призывающих имя его, храняху свидения его и повеления, яже даде им. Господи Боже наш, ты послушал еси их, Боже! ты милостив бывал еси им, и мщая на вся начинания их. Что святее Даниила, коего Ангел нарицает мужем желаний, или прежеланным, т. е. вселюбезнейшим Богу²³². Но он сам о себе тако глаголет: Егда моляхся, и исповедах грех мой, и грех людей моих Исраиля, и припадах с молением моим пред Господем Богом моим²³³. Кто дерзнет сравнитися с Павлом? Однако и он²³⁴ нарицает себя окаянным, а тело свое телом смерти, ради греха в нем живущего, т. е. первородного оного падения, и его отраслей, сиречь, грехов от оного происходящих, и всегда против воли его воюющих, и благодарит Бога Иисус Христом, яко за сии грехи не погибает²³⁵. Кто такожде может сравнитися с возлюбленным паче прочих учеником Христовым Иоанном? Но что он мудрствует о себе и о других в сем случае? Аще речем, глаголет он, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истинны несть в нас; аще исповедуем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нам грехи наша, и очистит нас от всякия неправды²³⁶. Здесь надобно примечать сие, что Иоанну сверх того, что поучает исповедывати грехи, глаголет: Верен есть Бог, аще исповедуем грехи наша, а потому оставит нам оные. Но для чего же Иоанн верным Бога нарицает, как не для того, что он обещал нам оставление грехов: а естьли бы не обещал, то бы и не оставил; следовательно мы и осуждению подлежали бы: но однако же тут глаголет Святый Иоанн о грехах простительных; ибо послание сие пишет к Святым мужам, да и себя самого к таким грешникам причисляет. Наконец истину сию свидетельствуют все Святые мужи, которые научены от Господа, молятся тако: Остави нам долги наша. Но какого же долгу оставление припишем мы не оставляющего милости, но самого долгу малости? Ибо когда долг нам прощается, то чрез сие оказывается к нам милость; а поскольку все мы во многом погрешаем, как свидетельствует Апостол Иаков в гл. 3. ст. 2. того для и просим, дабы нам многое оставлено было, хотя сие оставления требующее и простительно есть.

2) Против сего возражали Пелагиане, ясное слово Божие превращая двояким своим толкованием. 1) Говорили они, что Святые моляся о оставлении долгов, не собственные свои долги разумеют, на братии своей, и оставления просят не себе, но им, а называют долги сии своими, по союзу любви. 2) Утверждали Пелагиане, что Святые мужи долги оные называют и собственными своими, но токмо смиряяся, а не истинствуя. На таковые их выдумки, или лучше сказать, кощунства, ответствуем мы словами собора Милевитанскаго²³⁷, бывшего на Пелагиан в председании Августина. Седьмое сего собора Правило есть следующего содержания: „Между прочим мы узаконяем, яко анафема да будет, аще кто речет, яко Святые в молитве Господней для того глаголют: Остави нам долги наша, что акибы они не за себя самих молятся, ибо им ужѐ не нужно таковое прошение, но за других грешных братий своих, и что для сей причины ни един Святый не глаголет: Остави мне долги мои, но: Остави нам долги наша, дабы тем показать, что они за других, а не за себя молятся“. Сие пра́вило Святые Отцы подтверждают примерами и словами св. Апостола Иоанна и Пророка Даниила, которых и мы выше сего приводили. Пото́м второе Пелагиевых последователей толкование опровергается следующего, то есть, осьмого пра́вила словами: „Такожде узаконяем, аще кто речет, яко Святые мужи Господней молитвы слова̀: Остави нам долги наша, произносят токмо смиряяся, а не истинствуя; анафема ему да будет. Ибо кто бы стерпел такого человека» который и молится, и купно лжет не людям, но самому Богу? который устами просит себе оставления, а сердцем мыслит, что он грехов не имеет?“ Сверх сего там же в шестом правиле анафеме подвергаются и те, которые говорят, что Иоанновы слова: Аще речем, яко греха не имамы и проч. сказаны от смиренномудрия, а не от справедливости.

3) При столь многих и сильных свидетельствах, весьма ясно истину сию утверждающих, кто бы подумал, что можно сыскаться такому человеку, который бы сему учению под видом какого либо извинения мог сопротивлятися. Однако же Беллармин и то самое, что учению его весьма противно, так искусно превращать умел, что конечно почтешь оное подтверждающим его учение. Ибо он в кн. I. о лишении благодати, и о состоянии греховном, в гл. 8. говорит, что простительные грехи и для сей самой причины, что мы у Бога просим оставления оных, суть простительны не по благодати Божией, но по существу своему. Ибо естьли они, продолжает Беллармин, по своему существу будучи смертными, по благодати Божией простительны сушь; то сие не инаковым образом делается, как токмо что Бог такие грехи не вменяет нам ко осуждению, но покрывает и оставляет. А как мы выше сего это самое подтверждали, того для настоит Беллармин говоря, что ежели такие грехи нам не вменяются, то для чего же мы и оставления оных просим? Слова̀ его суть следующие: „Естьли бы грехи праведным людям, кои Богу приятны суть, не вменяемы были; то какая бы нужда была им во оставлении оных? и на что бы им прежде прошения исповедывати оные?

ОТВЕТСТВ. 1) Беллармин сим мудрованием своим не осторожно сказал себя малосмыслящим богословом, и не предвидел того, что он таким умствованием все Святых людей молитвы делает тщетными. Ибо естьли сие известно ужѐ, как и сам Беллармин в кн. 6. о благодати, и о свободной воле в гл. 4. обстоятельно доказывает, что воля человеческая, без по́мощи благодати Божией, не может ничего такого желать, что клонится к благочестию и ко спасению человека“. До зде Беллармин; то отсюда купно и сие явствует, что иное дается нам прежде молитвы или прошения нашего, как-то: просвещение ума, обращение се́рдца и самое желание или хотение молитися; и сие есть, еже глаголется: Бог предваряет нас. И тако, ежели пра́вильно было оное Белларминово мудрование; то следует, что тщетны суть молитвы наши, когда мы просим Бога, да созиждет в нас сердце чисто, да просветит нас и да обратит; ибо это бывает еще прежде прошения нашего: и что не можем с пользою молитися, как разве ужѐ по принятии веры, по обращении и по оправдании; что и сам Беллармин подтверждает в кн. I. О добрых делах в гл. 9.

ОТВЕТСТВ. 2) И тако, надлежит знати, что молитвы наши о том, что мы ужѐ получили, суть троякого содержания, а именно: 1) Дабы мы признавали свою нищету, и не превозносилися во плоти. 2) Дабы показывали себя благодарными пред Богом. Сие обое весьма изрядно описал Святый Августин в томе 7. в кн. о пользе от непоколебимости в вере гл. 7. таким образом: „Бог и без прошения нашего силен был нам все пода́ти, однако же чрез молитвы наши благоволил нас научити, дабы мы приемля сие от него, приписывали его к нам, благотворению“. 3) Напоследок умоляем Бога, дабы данное нам, благоизволил продолжити навсегда, и никогда бы не отнял: ибо что дается нам единожды, и не требует продолжения, о том же просим чтобы беспрерывно даемо было; а что продолжения требует, о том непрестанно молитися подобает. И по сей причине не молимся мы, дабы Бог беспрестанно сотворял нас, в рассуждении нашей сущности [quoad substantiam]; поскольку сие не требует беспрерывной продолжительности созидания; молимся же, дабы сохранял нас, дабы созидал в нас сердце чисто; ибо сие требует продолжения. Сего ради Святый Пророк Давид в Псалме 50. ст. 12. рече: Сердце чисто созижди во мне Боже! и дух прав обнови во утробе моей. немедленно в ст. 13. прибавил: Не отверзи мене от лица̀ твоего и Духа твоего Святого не отими от мене. Ибо сии последние слова̀ суть изъяснением первых.

ОТВЕТСТВ. 3) Наконец мы доказательство свое не в этом одном поставляем, что Святые люди исповедуют грехи свои, и просят о оставлении их; но еще что и с сокрушением исповедуют, и умоляют Бога о отвращении крайнего прещения его: ибо просят Бога, да не внидет с ними в суд, глаголя яко никто постояти не возможет, аще беззакония назрит Бог; следовательно признаю́т они, что грехи их достойны ка́зни. Почему и Святый Апостол Павел для таковых же грехов называет себя окаянным, а тело свое телом смерти. Итак сей довод наш есть гораздо тверже, нежели чтоб таковые Езуитские кощунства возмогли поколебати его, хотя бы впрочем оные и неудоборешимыми показывалися.

1) Четвертый обещанных нами доказательств род находится в тех Священного писания местах, из которых основательно и пра́вильно заключается то, что человеку неверному и не обратившемуся и самые те грехи смертны суть, которые верным простительны. Сие во-первых явствует из того, что Апостол Павел в гл. 8. ст. 1. Посл. к Римл. глаголет: Ни едино убо ныне осуждение сущим о Христе Иисусе. Следовательно не сущих во Христе Иисусе и самые малые грехи подвергают осуждению. Но может быть кто против сего скажет, что верные за грехи прошедшие и притом смертные не осуждаются, поскольку оные им оставлены; а напротив неверные и за прежние, но смертные же грехи, осуждаются для того, что оные им еще не оставлены; следственно осуждение их не касается грехов простительных.

ОТБЕТСТВ. Когда неверный т. е. неотрожденный отрок не важно грешит, тогда что подвергает его осуждению? Скажешь что он осуждается за первородный грех. Изрядно. А поскольку и самые малейшие грехи проистекают от первородного, яко источника, следственно естьли корень подвергает осуждению, то кольми паче плод; и по сей причине Апостол Павел нарицает себя окаянным, ибо живущий в нем грех т. е. первородный, делает в нем то, что он не хощет, и противувоюет закону Божию, сиречь, чрез простительные грехи²³⁸.

2) Такожде истину сию подтверждают и оные, выше сего приведенные, Иоанновы слова̀: Верен есть Бог, и потому оставит нам грехи наши; (т. е. легкие или маловажные, каковым причастны суть праведные), аще в них покаемся: ибо все обетования духовных благ, а потому и отпущения грехов, соделаны суть чрез единого Иисуса Христа следовательно оные надлежит до одних токмо верных, а неверных не касаются. Донележе убо человек пребывает в неверии, тогда ему и легкие грехи не прощаются. Почему естьли он в таком состоянии умрет, не осудится ли и за таковые грехи? Ибо осуждение противополагается прощению, которое не иное что есть, как свобождение от достойного наказания: и так естьли неверному и самые легкие грехи непростительны, то он и не свободен от должной ка́зни. Но какой же ка́зни он по смерти подвержен будет: Временной, или вечной? Ибо Беллармин учит, что за простительные грехи временное токмо наказание быти должно. Ежели временная будет оная казнь; то какая же? Огнь ли чистительный, или иное что нибудь? А естьли вечное будет оное мучение, то наше мнение есть по всему справедливо.

3) Преступление и самое легчайшее есть гораздо больше всякого наказания. Ибо лучше всякое наказание и самое жесточайшее претерпети мы должны, нежели какой либо легчайший грех содеяти; следовательно и самые легчайшие грехи заслуживают наказание жесточайшее, а потому и вечное, яко себе сразмерное, или еще и меньшее, и поистинне меру оного другого зла не превосходящее. Сия истинна утверждается тем, что как Бог есть бесконечно совершен, так и величество его есть высочайшее и бесконечное. Ибо раздражение его и в самом легчайшем деле или вещи, не может не быти бесконечное. Следовательно в неверных и не имеющих участия во благодати Божией, нет ни единого такого греха, который бы не был смертен.

Возражает против сего Беллармин говоря, что по правосудию за преступление или за вину не долженствует следовати просто величайшее наказание, но надлежит быти злу наказания такому, которое бы преступлению сразмерно было.

ОТВЕТСТВ. Правда, но при всем этом наше доказательство остается в прежней своей силе; ибо ежели и самая легчайшая погрешность есть зло гораздо большее, нежели всякая жесточайшая казнь, следственно самое правосудие требует того, чтоб жесточайшая, а потому и вечная казнь достойно и праведно следовала и за самое легчайшее согрешение, потому что оная сему, ежели не яко меньшая большему, то по крайней мере яко равная равному сразмерна есть.

Теперь остается нам разрешити возражения Белларминовы, из которых

1) ВОЗΡΑЖ. Христос рече, яко гнев легкий и скрытый подлежит суду, въявь оказанный, или явный собору, а с поношением ближнего соединенный геенне огненной; и так говорит Беллармин, что здесь под именем суда разумеется исследование и рассмотрение дела, худо ли оно, достойно ли какого ни есть наказания; чрез собор означается рассуждение о известном преступлении, т. е. какого и сколь великого наказания оно достойно; а чрез геенну огненную разумеются адские мучения, которым, по мнению его повинен тот, чьего преступления важность, и мера наказания ужѐ известны, и не требуют исследования. И наконец из сего заключает Беллармин, что гнев скрытый и явная запальчивость по своему существу суть грехи простительные.

ОТВЕТСТВ. 1) Ежели сие толкование собственно отнесется к Богу, яко судии; то оно будет весьма неприлично, или лучше сказать, богохульно. Ибо имеет ли Бог нужду в исследовании или разыскании о деле каком либо, достойна ли оно какого ни есть наказания, или нет? и какого именно достойно? А естьли оное толкование чрез некоторое подобие, или сходство [per analogiam] прилагается Богу, то Беллармин должен был показати причину или пропорцию сходства сего. Мы иной причины не находим, как что грехи, хотя все сами на себе суть смертны, однако же одни пред другими суть или гораздо важнее, или легче; которое неравенство приписываем мы самому естеству их; и для сего единственно Христос таковые степени гнева означил чрез сходство с меньшим и большим судом человеческим, также и с скорым или непродолжительным осуждением, которое судьи или правители земные употребляют против явного и наглого злодеяния.

ОТВЕТСТВ. 2) А о суде толкование Белларминово совсем смеха и отвержения достойно; ибо там же из предыдущего стиха видно, что слово сие: суд, гораздо иначе в сем месте разумети надобно; как ужѐ мы выше сего под числ. III. в дов. 1. доказали.

ОТВЕТСТВ. 3) Естьли же о важности грехов заключати надлежит не по наружному дѣ́ла виду, но по внутреннему се́рдца движению или склонности; то мы теперь Беллармина, естьли бы он здесь был, довели бы до весьма великих затруднений; ибо заставили бы его назначить известные внутреннему или скрытному гневу пределы, хотя бы гнев сей внешними знаками оказан был или нет. Ибо и самое поношение, ближнему причиненное, иногда бывает весьма легко, сиречь, когда оно происходит от небольшого движения или смущения сердечного, которое без всякого рассуждения возраждается. Пото́м спросили бы мы его, который и каков есть гнев оный, ежели не всякий так важен, за который мы достойны бываем назватися человекоубийцами, по оному: Не любяй брата пребывает в смерти. Всяк ненавидяй брата своего человекоубийца есть²³⁹. А ежели бы Беллармин, сказал, что таковый гнев надобно познавати от смертоносного и жестокосердого намерения человеческого; то сказать брату своему юроде не было бы столь великое преступление, чтоб достойно было геенны огненной. Мы же напротив утверждаем, что всякий гнев, и самый легкий и невзначайный, хотя не намеряет нанести ближнему совершенную погибель, однако желает ему какого ни есть вреда, который поскольку путем есть к погублению ближнего, того для всякий гнев шествует к человекоубийству, но токмо в том один другого жесточае бывает, что иной есть гораздо ближе, а другой далее отстоит от нанесения крайней погибели. Следственно всякий гнев сам по себе есть грех смертный, хотя и с великою один от другого разностию смертен, и ежели гнев будет незапный, здравое рассуждение предваряющий, но при всем том из-за пределов не выступающий; то он верному человеку по благодати Божией простителен есть, убо Христос по строгости закона глаголет, яко всяк гнев подлежит осуждению, хотя и не равному, в рассуждении степеней наказания. А Иоанн по всеобщему закона предложению страхом удерживает верных от гнева умышленного и наглого, подразумевая сие, что ежели всякий гнев по законной строгости есть смертен, то по крайней мере такого убегати нам подобает, который и по Евангелию смертен есть; ибо оный уже не настоящая слабость наша есть, которую Бог по милосердию своему нам не вменяет, но добровольное и злобное бешенство, оскорбляющее Духа Святого и угашающее.

2) ВОЗРАЖ. Некоторые грехи сравниваются с вещми по естеству своему весьма малыми, а иные с весьма великими. На прим. О лицемерах говорится, что они в чужом глазе видят сучец, а в своем и целого бревна не усматривают.

ОТВЕТСТВ. Такое сравнение грехов с вещми малыми бывает в рассуждении сравнения их между собою, а не в рассуждении раздражения или прогневления Божия, которое, в рассуждении вещи или дела, весьма легко будучи несказанно велико есть в рассуждении предмета своего, т. е. раздражения величества Божия. Так на прим. Земля сама в себе есть велика, но в сравнении с небесною окружностию Математиками почитается за одну точку.

3) ВОЗРАЖ. Но настоит Беллармин словами Евангелиста Луки в гл. 12. ст. 59. Не изыдеши оттуду, дóндеже и последнюю медницу воздаси. Где под именем ме́дницы разумеет он самые легчайшие грехи.

ОТВЕТСТВ. Воздавати таким образом за грехи, есть претерпевати достойную по грехам казнь. А поскольку Христос воздаяние последней оной ме́дницы полагает в вечном мучении; то спрашиваем мы: воздаяние сие будет ли иметь конец, или никогда не кончится. Естьли первое подтвердим, то впадем в Оригенову ересь; а ежели второе; убо воздаяние оное будет вечное, и следственно чрез сие более подтверждается, нежели опровергается наше учение: да и подлинно так; ибо сии слова: Не изыдеши оттуду, дóндеже и последнюю медницу воздаси, рек Христос для показания бесконечности мучений, сиречь: осужденный никогда не изыдет оттуду, ибо никогда не воздаст последней мѣ́дницы.

4) ВОЗРАЖ. Сюда приводит Беллармин и то, что Апостол в 1. посл. к Коринф. В гл. 3. ст. 12. иное нарицает дровами, сеном, тростием, чрез которые маловажные вещи Беллармин разумеет легкость грехов простительны.

ОТВЕТСТВ. 1) Естьли бы подлинно так было, то сие Белларминово доказательство было бы сходственно или еще и одинаково со вторым возражением его, и потому можно бы его решити и опровергнути тем же ответом? ибо Апостол грехи так именует, не в рассуждении их самих, но в сравнении их с благими делами, которые там же называет он златом, сребром и камением честным.

ОТВЕТСТВ. 2) Но при всем том и дрова не должно называти вещми весьма подлыми.

ОТВЕТСТВ. 3) Грешные, яко осуждения достойные, сравниваются с дровами огнем сожигаемыми²⁴⁰, с иссохшею травою²⁴¹ и с плевелами сожжению подлежащими²⁴².

ОТВЕТСТВ. 4) Тщетно Езуит оный место сие приводил, ибо тамо Святый Апостол не грехов тяжесть или легкость, но суету бесполезных учений описывает.

5) ВОЗРАЖ. Святый Апостол Иаков в гл. 1. ст. 14. и 15. пишет тако: Кийждо искушается, от своея похоти влеком и прельщаем. Таже похоть раждает грех, грех же содеян, раждает смерть. Здесь, говорит Беллармин, означается, что похоть сама по себе и чрез себя не раждает смерти, ибо порождение смерти приписывается уже совершенно произвольному и в действо произведенному греху; почему естьли похотение таким образом исполнено не будет, то и человек его ради не будет повинен смерти; и следственно самая похоть, или движение оное ко искушению, есть грех не смертный, но по себе и чрез себя простительный.

ОТВЕСТВ. 1) Во Адаме первое внутренное движение не в одно время было с ядением от древа заповеданного, но прежде вкушения самого; и сие движение, как Беллармин утверждает в кн. 2. о лишении благодати, и о плодах греховных, в гл. 4. было гордость, которую однако же сам он тамже в гл. 8. не признае́т грехом простительным.

ОТВЕТСТВ. 2) Апостол Иаков в помянутом месте беседует к верным людям, и потому подразумевая благодать, отпущения грехов; следственно не утверждает он, что похоть сама чрез себя не раждает смерти, но токмо не раждает в верующих, так как грех в действо произведенный и совершенно произвольный в погибель ввергает и верующего человека. Тоже самое и Апостол Павел в гл. 8. ст. 13. посл. к Римл. подтверждает глаголя: Аще бо по плоти живете, имате умрети.

6) ВОЗРАЖ. Святый Апостол Павел в гл. 5. ст. 3. и 4. послан. к Ефес. возбраняет творити шесть грехов, глаголя: Блуд и всяка нечистота и лихоимство нижѐ да именуется в вас, якоже подобает святым: и сквернословие, и буесловие, или кощуны, яже [суть] неподобная, но паче благодарение. А в последующем т. е. 5. стихе глаголет, что первые токмо три греха препятствуют к наследию царствия небесного; ибо он тако продолжает: Сие бо да весте, яко всяк блудник, или нечист, или лихоимец, иже есть идолослужитель, не имать достояния в царствии Христа и Бога. Сие Беллармин так толкует, что будто Апостол глаголя о лишении наследия царствия Божия, для, того следующие три греха не упомянул, что они сами чрез себя, не причиняют оного лишения, и следственно по своему существу суть грехи простительные.

ОТВЕТСТВ. 1) Следовательно, по мнении Белларминову, самопроизвольное сквернословие [ибо без сомнения о таком упоминает Апостол глаголя: нижѐ да именуется в вас] словами или делом оказанное есть грех не смертный. Сие толкование его приличествует антихристианской святости и мудрованию. Мы же напротив сего мало смыслящие и многогрешные утверждаем, что люди не только за скверные, но и за праздные слова̀ воздадут ответ на суде Божием, по учению Христову.

ОТВЕТСТВ. 2) Как в простых, так и в Священных речах весьма часто употребляется опущение некоторых слов [ellypsis], т. е. когда мы прежде что ни есть именно исчислив, паки тоже повторити хощем, тогда ужѐ не все точно, но токмо нечто из прежде объявленного повторяем, прибавляя при том или подразумевая оное общенародное речение: и прочая.

ОТВЕТСТВ. 3) Сверх же сего в оном месте особливая была тому причина для чего последние три греха не повторены, а именно: что они в трех первых содержатся, или по меньшей мере соединены с ними; ибо сквернословие есть спутник блуда, хотя едино тело только, или едина душа блудодействуют; а буесловие и кощунство содержатся в прежде помянутом слове: нечистота. Однако же впрочем весьма справедливо и оное у Евангелиста Матф. в гл. 12. ст. 35. Христово изречение: Благий человек от благого сокровища износит благая: и лукавый человек от лукавого сокровища износит лукавая.

7) ВОЗРАЖ. Потом против нашего учения, что простительные грехи неверующим людям вменяются к смерти, а верующим не вменяются, умствует Беллармин таким образом: „“Естьли бы, говорит он, простительные грехи по своему существу смертны были, то бы они верующим больше вреда причиняли, нежели неверным. А сие доказывает он тем, что верующий, яко просвещенный, и волю Божию яснее видящий, в том же роде беззакония вящше согрешает, нежели неверный, по оному: Раб ведевый волю господина своего, и не уготовав, нижѐ сотворив по воли его, биен будет много; не ведевый же, сотворив же достойная ранам, биен будет мало²⁴³.

ОТВЕТСТВ. 1) Хотя бы некоторые грехи и по своему существу, как Беллармин говорит, были простительны; однако тоже бы самое, чему мы учим, следовало из сего умствования его. Следственно сие нам нимало не противоборствует.

ОТВЕТСТВ. 2) Сие Христово изречение клонится до грехов совершенно произвольных, а не до слабостей настоящих, которых избежати и верующие и неверные не могут, хотя впрочем верующие, за помощию Святого Духа, и вящше умерщвляют оные. А в рассуждений грехов, из сопротивления закону содеваемых, это конечно справедливо, что чрез них вящше согрешает просвещенный нежели слепый: почему те, кои ясно познанную Евангельскую истину, по своему упрямству, отметают, в непростительный грех впадают.

8) ВОЗРАЖ. Беллармин вопрошает причины, для чего иные грехи вменяются к смерти, а иные не вменяются? И не иное виною сему поставляет, как что оные грехи [т. е. вменяемые] самопроизвольны суть, сии вопреки: и конечно вина̀ сия находится в самых грехах, поскольку быти и не быти произвольным, есть самое естественное и внутреннее дел сво́йство. Следовательно, говорит он, в самом естестве грехов находится оная вина̀, для которой иные из них смертны, а другие простительны суть.

ОТВЕТСТВ. 1) Из сего Белларминова умствования легко выдет то, что первородный грех есть не смертоносный, но по своему существу̀ простительный: ибо и сей грех человеку не самопроизвольный есть, или лучше сказать, что этот грех гораздо больше, нежели как все другие, есть сверх изволения человеческого.

ОТВЕТСТВ. 2) Причина иная заключается в достоинстве или заслуге, а иная в настоящей сопряженности [Alia ratio esi dignitatis seu meriti, alia merae cohaerentiae]. Оная в самой вещи или деле содержится, а сия вопреки. На пример: Должник, заплативший долг, оправдается на суде, и для того только освобождается от наказания, что заплатил должное: сия причина содержится в достоинстве или заслуге, и есть самая истинная вина̀ [освобождения]. Также оправдается и другий должник по единому милосердию заимодавца, который должника своего признал за крайне бедного, и ничего не имущего. Неимущество сие есть причина настоящей сопряженности; а самая истинная вина̀ оправдания или освобождения должника, есть одно милосердие заимодавцево; ибо кто скажет, что должник тем самим, что имение свое на зло расточив, [такого должника мы здесь в пример предложим] и пришед в убожество, а потому и заплатить неспособным учинившися, заслужил себе освобождение или оправдание, акибы по правам должное? Таким же поистинне образом сие делается и с нами; ибо человек верующий не воздает Богу всего того, чем пред ним должен, т. е. не чтит Бога столь совершенно, чтоб во́все никаким и малейшим ко греху поползновениям не дать места, и оное потому, что он в настоящей жизни исполнити сего не может: и тако Бог по единому милосердию своему, заслугами Христовыми нам исходатайствованному, сии недостатки ему оставляет. Вина̀, для которой оставляет, есть самое милосердие его и заслуги Христовы. На сия причина есть Физическая и истинная вина̀ и заслуживающая: так бедность человеческая есть причина, но совсем Логическая или сострадания, а не заслуживающая; и потому она такова, что Бог тако благоизволил: в противном же случае не была бы такова, как на пример, отпадшие Ангелы нижѐ воздают, и нижѐ могут воздати то, в чем должны; однако же им нет прощения, поскольку Бог инако о них определил. Следовательно причина настоящей сопряженности не делает грех по своему естеству простительным или достойным прощения, сиречь, акибы Бог неправосуден был, естьли бы его вечно наказал; но только дает знать, что Бог ради крови Сына Своего хощет быти милостив и долготерпелив к нашим слабостям.

9) ВОЗРАЖ. Простительный грех по своему естеству не налагает отвращения от Бога, следственно не противен и любви к Богу.

ОТВЕТСТВ. Предыдущее сего возражения предложение требует доказательства: и таким же образом можно оное отрицати, как и подтверждается. Может быть, Беллармин не мог видеть той причины, по которой мы чрез таковые грехи отвращаемся от Бога. Но сие недоумение плотское есть, и единственно верою токмо, на слове Божием утвержденною, побеждаемое; ибо плотская мысль не может и допустити до себя тех уверений, что за преслушание единого человека все учинилися повинными смерти, или каким образом мы в самом зачатии нашем заслуживаем себе гнев Божий, ибо все мы по естеству своему чада гнева есмы: а поскольку слово Божие ясно сие нам внушает, того для верити сему непременно обязаны.

10) ВОЗРАЖ. Некоторые грехи или преступления по своему естеству не разрывают союза дружества между людьми; следовательно они таковы, что и между людьми с Богом не разрушают любви по естеству своему. Следствие сие доказывает Беллармин таким образом: ибо, говорит он, каково̀ что по естеству своему есть, оное всегда и везде таково же есть.

ОТВЕТСТВ. 1) Правда, некоторые слова̀ или дела̀ не разрушают любви между людьми, и совсем простительны суть по естеству своему, однако те же самые, естьли употреблены будут против Бога, сделаются смертными, по общему нашему с Беллармином мнению, как на прим. остроумною шуткою издеваться, [sale iacoso perstringere]. И так сюда не надлежит оная Белларминова аксиома: каково что по естеству своему есть, оное всегда и везде таково же есть.

ОТВЕТСТВ. 2) Сию Белларминову аксиому в теперешней нашей материи не просто но относительно брать должно, что касается до оного термина: естественно, или по естеству вещи, сиречь: слово или дело обижающего рассуждая, каково точно оно в рассуждении естества или состояния лица̀ раздражившего и раздраженного. Ибо тоже самое слово или дело, которое против простолюдима употреблено, есть маловажно, или никакой обиды не причиняет, а ежели Государя касаться будет, становится весьма оскорбительно и важно. Также унести у богатого человека одну копейку безобидно богатому, а естьли у убогого оная унесена будет, который почти одну только ее у себя и имел, весьма великая ему чрез то сделается обида. Чего для помянутую аксиому, как в сей нашей материи, так и во всех прочих относительных, разуметь надобно следующим образом: каково что по естеству своему есть, оное всегда и везде таково же есть, при непременности тогожде естества, сиречь: при непременности тогожде основания и ограниченности отношения, и в случае, когда обое сие в таких же обстоятельствах находится; а иначе не справедлива она будет, как уже выше сего видно было. Следовательно Беллармин раздражение человека, сравнивая с раздражением Бога, и сие по оному ценя, перстом небо измеряет.

11) ВОЗРАЖ. Пото́м утверждает Беллармин, что слово: грех, не должно произносить единогласно или равномерно о смертном и простительном грехе, но токмо по некоторому сходству, т. е. что простительный грех не есть грех, но разве несобственно так именуется. И сие доказывает он следующим образом: такой грех, говорит он, есть либо несовершенно произвольный, либо несовершенно противен закону, как на пример, худой помысл есть не совершенно самопроизвольный; а похищение единой копейки по малости вещи, не есть совершенно против закона; ибо закон не запрещает в особливости похищение оные.

ОТВЕТСТВ. Сим образом Беллармин за грехи подвизался, много грешит против здравого разума и Священного писания. Ибо 1) ежели простительный грех есть несобственно грех, то для чего же Святые люди о нем сетуют и плачут? Для чего бедными себя нарицают? Для чего просят милосердия Божия? Не ужѐ ли Бог наш весьма строг и жесток? т. е. собирает, идеже не расточил, и жнет, идеже не сеял? Да обратится болезнь сия на главу врагов благодати Божией. 2) Белларминово греха разделение, которое он приводить к подтверждению своего мнения, есть весьма безумно и неприлично: ибо он говорит, что некоторые грехи суть простительны, хотя бы они и произвольны были, но только чтобы в малой вещи состояли. И естьли с умысла сие выговорил Беллармин, то крайне безумно; а ежели с неведения, то это знак крайнейшего его недоумения. Ибо произвольность и непроизвольность греха в сей сей нашей материи понимать надобно в рассуждении закона Божия, т. е. когда я, на пример, что содеваю не самопроизвольно, то надобно толковать так, что я не хотел и не помышлял преступить закон Божий, хотя оное дело и добровольно сотворил. Наприклад: Иеффай положил обет за одержание победы принести Господу Богу во всесожжение, что бы ни попалося ему на встречу первое при возвращении его в дом. Не можно сказать, что сие обещание его не было произвольное; ибо не ужѐ ли обещания наши не в нашей воле состоят? Но таковый обет Иеффаев, по намерению самого его, не одних токмо бессловесных животных, но и человеков касался, как видно из плача Иеффаева, когда он узрел дочь свою на сретение ему изшедшую²⁴⁴. И хотя таковое обещание было запрещено от Бога, и приношение в жертву людей, было мерзость пред Господем²⁴⁵. Однако же Иеффай, положив сей обет, не согрешил смертно, ибо он исходя на сражение оное, имел спасительную веру, как явствует из гл. 11. ст. 32. послан. ко Евр. а с таковою верою смертный грех вместе стояти не может, нижѐ вера с таковым грехом купно быти. Но каким же образом Иеффай обещав принести запрещенную жертву, и притом обещав добровольно, не согрешил смертно? Иначе сего согласити не можно, как разве простительность греха толкуя по вышепредложенному нами правилу, т. е. Иеффаево обещание было совершенно произвольное в рассуждении дела его, а не в рассуждении закона Божия сие запрещающего; сиречь: представилось мысли его, что такое обещание есть доброе; но по неведению, забвению и неразсудливости его, не вообразилось ему то, что оное обещание запрещено. И так, когда я и в самом малейшем деле согрешаю, презирая закон Божий, тогда содеваю грех произвольный в рассуждении закона Божия, и потому смертный: а когда и в важном деле согрешаю, но по неведению или по неразсудливости, тогда хотя и произвольный грех содеваю, но токмо в рассуждении самой вещи, а не в рассуждении закона Божия, и потому не смертно согрешаю. 3) А что говорить Беллармин, что грех не совершенно произвольный, есть грех несобственно так названный; то он говорить сие наудачу, и не доказав наперед, да и мы противное сему уже прежде подтвердили. 4) Также оные его слова: грехи маловажной вещи содеянные несовершенно противны суть закону Божию, весьма несправедливы; ибо ежели они произвольны бывают в рассуждении закона Божия, т. е. ежели бывают с явным закона Божия презрением, то они неизвинительны суть по малости дела от вменения к смерти, как выше сего уже доказано. 5) Весьма достойна смеха оная Белларминова ошибка, что он в пример греха, в маловажной вещи состоящего, приводит похищение одной копейки, акибы важность татьбы состояла в похищении великой вещи, а не в том наипаче, когда похищение соединено с великою обидою хозяина вещи, [каковая причиняется убогому и похищением одной копейки] и с явным закона Божия презрением. 6) Наконец еще и того хуже ошибся Беллармин, представив причину сего примера, т. е. что закон не запрещает в особливости похищение копейки, но токмо вообще татьбу. Ибо из сих его слов заключить можно и подтвердить, что и похищение великой суммы не есть грех совершенно против закона, потому что и о нем не упомянуто в десятословии. Но сия Белларминова причина противна здравому рассудку; ибо когда что запрещается в роде, тогда оное запрещается и в видах, хотя бы и вообще только, а не раздельно упоминаемо было запрещение.

12) ВОЗРАЖ. Напоследок Беллармин и к писаниям Святых Отец предприемлет свое убежище, но ничем не удачливее того, которое он выше сего имел к естественному рассудку, и к Священному писанию. И так во-первых Августиновы слова̀ приводит, из кн. о естестве и о благодати [de natura et gratia] гл. 38, где он говорит, что Святый Авель был не без грехов, ибо и он когда ни есть либо неумеренно смеялся, или неосторожно шутил, или видел что нибудь побуждающее к вожделению, и хотя сие Августиново свидетельство поистинне подтверждением есть нашего учения, однако рано же Беллармин неосновательным мудрованием влечет его на свою сторону, говоря: „хотя таковые дела̀ произвольны суть, а однако же за простительные почитаются; следовательно они сами чрез себя простительны, потому что мы простительными по благодати Божией, называем только те, которые непроизвольны суть“.

ОТВЕТСТВ. Но сие его умствование опровергается тем же ответом, который мы выше сего под предыдущим числом положили, а именно: что таковые грехи произвольны суть вещественно или материально, т. е. в рассуждении пожелания вещи самой, а не формально, сиречь, не в рассуждении преступления закона, которое есть форма греха.

Сверх сего Беллармин приводит свидетельства Оригеновы, Златоустовы, Иеронимовы и паки Августиновы, что сии Отцы, беседуя о грехах, называют иные важными, а иные легкими, и сравнивают их с вещми малыми.

Но сии Отцы говорят о грехах под условием Божией благодати: кто сие отрицает? Мы бесспорно допускаем оное, что не токмо простительные, но и самые смертные грехи, иные от других отменны суть, так как комары от верблюдов. Но сие что способствует к предложенному вопросу?

Мы же с своей стороны имеем весьма ясные Святых Отец свидетельства, наше мнение подтверждающие. Василий Великий в вопросах кратко изъясненных, в вопросе 4. поучает, что всякий грех, и весьма малый в самой вещи не мал. Но Беллармин на сие свидетельство делает исключение, говоря, что вопросы оные писал не Василий, но Евстафий, Севастийский Епископ, лицемер и еретик, как свидетельствует Созомен в кн. гл. 13. и Никифор в кн. 9. гл. 16. и в кн. 13. гл. 29. которые сих мужей свидетельства мы приискивали, и оные в подлинниках точно так стоят, как и Беллармин здесь приводит, однако же он иное утаил умышленно; ибо помянутые теперь историки утверждают, что Евстафий был муж столь великой святости, что многие оное Василиево сочинение приписывали ему, яко Автору. И так отсюда видно, что сочинение оное за весьма хорошее признавается. Чего для Василиево ли оно или Евстафиево, однако же не может отвергнуто быть аки никакого приятия недостойное и еретическое, хотя без сомнения долженствует снесено быти с Священным писанием. Наконец погрешности Евстафия оного все исчисляются, и проклятию подвергаются на соборе Гангрском, бывшем на Евстафия, однако же о сем учении его тамо ничего не упомянуто. Потом Василий В. и на другом месте, а именно в слове о суде Божием, около средины, поучает, что грехи и по неведению содеянные подлежат суду Божию, и требуют умилостивительной жертвы. Также Иероним, близ средины второго разговора против Пелагиан, так говорит: „Ежели гнев и словесная обида, а иногда и шутка подлежат суду, сонмищу или собору, и геенне огненной, то чего достойно будет злых вещей вожделение и сребролюбие и пр.“. Августин же один вместо всех почтен быти долженствует: ибо прочие Св. Отцы о сей материи мимоходом, робостно и не весьма подробно писали; а он, в Богословском знании всякого приятия больший, об этой же самой материи против Пелагиан писал нарочно, тщательно, остроумно и весьма пространно, и сие нами содержимое учение так ясно внушает и предлагает, что нам не для чего порознь мнения его, но лучше целые великие и многие книги, которые он в опровержение Пелагианской ереси написал, вместо свидетельств сим новым Пелагианам предлагати. Однако же при всем том предложим здесь несколько изречений его, самим Беллармином в свидетельство приведенных. Он в кн. 2. о заслугах грехов и о оставлении, в гл. 3. тако беседует: „Кто бы в надежде получения спасения вечного от жизни сея преити мог, по оному Апостольскому словеси: Иже весь закон соблюдет, согрешит же по едином, бысть всем повинен? естьли бы мало после сего не последовало оное: Хвалится же милость на суде. Подобным образом и в 2. послании своем он же беседует: Егда праведный Царь сядет на престоле своем, тогда кто похвалится, яко чистое имать сердце? или кто похвалится, яко не осквернен есть грехом? Кая убо надежда остается, аще милосердием не побежден будет суд?“ Также и в кн. исповед. в гл. последн. свидетельствует: „Го́ре и самой похвальной жизни человеческой, аще кроме милосердия рассудити о ней“. Но Беллармин на сии и другие подобные свидетельства так глупо ответствует, что и слушать скучно; и между прочим тоже самое признае́т, что и мы утверждаем, в кн. I. О лишении благодати и о греховном состоянии в гл. 1. где ответствуя на первое Августиново свидетельство, говорит: „Всякий грех, хотя бы он един и притом весьма малый был, есть доволен к вечному погублению человека“. И так чего же мы теперь иного желаем? Но присовокупим к Беллармину против него же самого еще двоих славных его сообщников: Азорий Езуит в кн. 4. гл. 10. так говорит: „По общему всех Богословов мнению, реку, яко оставление простительного греха есть благодатное, и сверхъестественное благодеяние Божие: ни единому человеку, вне благодати Божией пребывающему, и самый простительный грех не отпустится“. И паки он же в кн. 4. в гл. 8. утверждает, что простительный грех есть против закона Божия; и свидетельствует о Дуранде, Кагетане Веге и о Маиорие, что и они такожде учили, Другий то́лку сего последователь есть Мединон, который говорит: „Известно и истинно, что в Священном писании грех простительный именуется грехом просто и без всякого прибавления, чего для и мы не противоречим тому, что грех простительный есть просто грех“.

В заключении сего учения надлежит рассмотрети, сколько-то Беллармин с своими последователями отстоит от Пелагия, сколь не далеко, и сколь ревностно последует стопам его. Ибо Пелагий не для чего иного утверждал, что будто Святые люди не имеют грехов, как желая показать, что Святые не требуют благодати отпущения, и что они закон во всем совершенно исполняют, и потому собственными своими заслугами получают жизнь вечную. Все сии заблуждения проклинаются собором Милевитанским, и опровергаются словами Августина, Иеронима, Проспера и прочих Отец. Паписты же хотя допускают то, что Святые причастны грехам, но грехи оные так легки суть сами по себе, что вечному мучению не подлежат. Какое же между сими и оными разномыслие? Вымышленное поистинне, притворное и акибы с согласия учиненное, дабы Пелагий в премененном виде узнан быти не мог, и тем бы удобнее обманул других. Ибо естьли грехи Святых сами чрез себя простительны суть, то какая же нужда Святым в благодати? Естьли скажут Паписты, что Святым Мужам потребна благодать для того, дабы временное мучение отпущено было; то какое же оно? Беллармин говорит, что оное мучение есть огнь чистительный, в кн. о лишении благодати в гл. 13. ответствуя на оные слова Августиновы: го́ре и похвальной жизни человеческой! то для чего же сие учение их гораздо прибыточнее им, нежели явное Пелагианское? Потому что здесь уже не та благодать Божия, которая Божий дар именуется, место имеет, но благодать Папская за деньги покупаемая. Следовательно таковое учение их ничего в себе не заключает в защищение благодати Божией против Пелагиан, но раболепствует иной некоей благодати, которую Пелагий не опровергал. И так когда говорит Беллармин, что простительные грехи сами чрез себя не отвращают, или не удаляют человека от Бога, что они не противны закону Божию, и несобственно грехами именуются; то естьли бы Пелагий услышал сие его рассуждение, что думаешь? Не бросился ли бы объяти и облобызати его? Ибо хотя оное Пелагианское учение: что Святые люди никаких грехов не имеют разнствует от сего Белларминова: что Святые имеют грехи, но такие, которые несобственно грехами называются; однако трудно ли бы Пелагию было свой догмат переменить на этот Белларминов, о том пусть судит беспристрастная и не помраченная каждого совесть.

КОНЕЦ.