III. Участники «Переписки»

Биографические сведения о незаурядной и яркой личности Кантакузина содержатся, главным образом, в двух «Историях» (одна принадлежит самому императору, а другая – Никифору Григоре), а также в одном средневековом энкомии, посвящённом императору Иоанну, который был составлен последним представителем Комнинов знаменитым лекарем Иоанном, по прозвищу Моливдос⁷¹.

Великий доместик, византийский император, монах и верный ученик свт. Григория Паламы, Иоанн Кантакузин родился в Константинополе в 1295/1296 г. Он принадлежал к одному из самых известных аристократических родов и с детства, по свидетельству Никифора Григоры, рос и воспитывался вместе с царём Андроником III, и благодаря «прямоте мысли, истинности речи и мягкости своего нрава сделался с ним единой душой и единым дыханием»⁷². Как император, он правил на протяжении семи лет девяти месяцев и двадцати двух дней, а как монах или тайный советник Иоанна V Палеолога – в течение двадцати семи лет. В 1381 г., на восемьдесят седьмом году жизни, он с единственным оставшимся в живых сыном Матфеем выехал из Константинополя на Пелопоннес, где и умер пятнадцатого июня 1383 г.⁷³.

Как справедливо отмечает Д.М. Николь, немногие византийские императоры занимались столь многоплановой и разнообразной деятельностью и немногие из них от природы были наделены столь многими талантами⁷⁴. В одном из писем, адресованных императору Иоанну, первый государственный министр Димитрий Кидонис восхваляет Кантакузина за то, что он одновременно совмещает в себе и солдата, и судью, и государственного деятеля, и писателя, и богослова⁷⁵. Никифор Григора, верный друг Иоанна и ненавистный враг Иоасафа, рассказывает в своей «Истории» о глубокой и дарованной свыше премудрости, благочестии и поразительной скромности великого доместика и будущего императора, сравнивая его с благородными мужами античной древности: «Украшаясь природной разумностью и глубокомыслием, этот человек возвёл себя к благим отличиям тех древних мужей в силу своего великолепия и изобилия правоты. И вот теперь, когда так хорошо шли у него дела, он не возгордился своей судьбой, не поднял выше меры бровей и не допустил в себе надменности, но непреклонно остался в пределах скромности. „Мне теперь, – говорил он, – нужно быть трезвым, так как другие не могут не быть пьяными“»⁷⁶.

А в другом месте тот же историк удивляется, с какой любовью и почтением относились к будущему царю воины за его добродушие, филантропию и жертвенность: «Богато наделённый дарами природы и украшенный глубоким умом, этот человек был люби́м всем войском; так что не было ни одного воина, который бы не предпочитал его жизни своей собственной. <...> они называли его своим спасителем, кормильцем, благотворителем и всевозможными именами, какие только могут делать честь римскому народу»⁷⁷.

О высокой образованности императора-монаха свидетельствует также одно примечательное описание из «Жизнеописания Иоанна Кантакузина», составленного Иоанном Комнином: «Мать (Феодора) вручила сына (Иоанна Кантакузина) выдающимся учителям Константинополя, чтобы они научили его священным и философским сочинениям, а также и благочинию, и боголюбивому образу жизни. А он, с одной стороны, будучи правильной природы, т. е. в высшей степени обладая прирождённым умом, а с другой – более всех усерднейший в ревности к урокам и добродетели, в скорое время достиг значительного продвижения в науках и многоучёности. И стал наилучшим и в грамматике, и риторике, и философии, и математике, и законоведении, и богословии, и в прочих предметах соответствующих наук настолько, что им удивились все, так что стали воздавать похвалы, и он был назван чудом природы»⁷⁸. Из слов «ἱερά» (священные) и «φιλοσοφικά» (любомудрые), а также из списка изучаемых предметов, видно, что два направления византийской культуры – церковное и светское – в ту эпоху были тесно связаны друг с другом и, думается, не мыслились одно без другого⁷⁹. Иоанн VI Кантакузин собственной жизнью показал сочетание этих двух путей, облачившись сперва в багряницу самодержца империи, а затем переодевшись в чёрную рясу монаха.

Многие летописцы и историки сообщают об отречении от престола императора Кантакузина, однако, по замечанию Д.М. Николя⁸⁰, никто из них не говорит о действительных причинах этого события. В ночь с 21 на 22 ноября 1354 г. в Константинополь неожиданно вторгается Иоанн V Палеолог, на улицах начались народные волнения, «демос» поддерживал входящего царя, а Кантакузин спрятался во Влахернской крепости; через три дня было решено, что он станет соправителем нового императора, однако сам Иоанн избрал не царский дворец, а монашескую келлию⁸¹. В последних главах своей «Истории» Кантакузин пишет о том, что и раньше желал монашества, а теперь, наконец, дождался первой действительной возможности осуществить свою давнюю мечту⁸², которая и осуществилась через несколько месяцев – в начале 1355 г.⁸³ Вместо Ватопедского монастыря, куда стремился император раньше, он поселился в Манганской Константинопольской обители⁸⁴.

По свидетельству свт. Филофея Коккина, из 12-го «Антирритика против Никифора Григоры», Иоанн Кантакузин уже давно разработал свой план ухода c императорского престола, причём удаление в отшельничество с целью совершения исихастского подвига царь думал совершить не один, а с целой группой друзей, среди которых был и Николай Кавасила, и даже Димитрий Кидонис, как видно из его собственного послания императору⁸⁵. Однако Никифор Григора, приняв за личное оскорбление уклонение Кантакузина в исихастский лагерь сторонников учения свт. Григория, разрывает с ним дружбу и вместо панегирических воззваний именует новопостриженного монаха Иоасафа «чумой Церкви Божией и пылающим творцом всякого злодейства»⁸⁶.

Исследователи византийской истории по-разному трактуют произошедшие тогда радикальные перемены и в самой личности Кантакузина, и в целой империи. Так, например, английский историк Э. Гиббон уверенно пишет, что император, свободно повинуясь внутреннему голосу любомудрия, оставил престол и с удовольствием принял монашескую мантию⁸⁷. Совершенно противоположной точки зрения придерживается историк Д. Финли, который скептически оценивает слова Кантакузина о добровольном снятии с себя императорских полномочий, считая данный шаг политической хитростью, а красивые речи о желанности иночества – настоящим лицемерием: «Невозможно читать это заявление императора без чувства презрения к нему и осуждения ошибочности его повествования»⁸⁸.

Осмысляя уход Кантакузина с византийского престола монархов, Д.М. Николь заключает в своей последней монографии «Нерешительный император», что одежды василевса висели на Кантакузине очень неловко, монашеская же ряса была ему более подходящей; он был непоколебим в своих религиозных убеждениях, его вера не позволяла ему идти на какие-либо компромиссы: «Он не мог отправиться в Рим вместе с другом Димитрием Кидонисом, потому что его не вдохновлял Фома Аквинат. Он не мог согласиться и со своим старым другом Григорой в том, что православный паламизм заблудился в тумане мистики. Он был верным приверженцем учения Григория Паламы»⁸⁹.

В противоречие с Д.М. Николем вступает немецкий учёный Г. Вайс, который считает, что Кантакузин использовал паламизм в своих личных целях, для расширения своего авторитета, а потому приблизил к себе афонских монахов⁹⁰. Противостояние приверженцев учения свт. Григория Паламы и их противников Г. Вайс, ученик профессора Х.-Г. Бека, склонен понимать в духе своего учителя только лишь как борьбу двух аристократических партий за влияние при императорском дворе, потому-то и монах Иоасаф вдруг перешёл в паламитский лагерь и стал обличать своих бывших друзей, опасаясь их политического развития и победы⁹¹. В свою очередь, А.П. Каждан, подробно исследовав «Историю» Кантакузина, приходит к выводу о глубокой вере царя в неотступное Божественное промышление о человеке: не один раз Кантакузин обращается к Богу с молитвой прошения и благодарения за спасение от многочисленных заговоров неприятелей, в отличие от своего врага Апокавка Иоанн Кантакузин никогда не уповает на свои силы в защите от разных опасностей, но всегда надеется лишь на Промыслителя Бога⁹². Остаётся спросить у Г. Вайса: мог ли такой искренно верующий человек использовать учение свт. Григория для достижения своих честолюбивых интересов? Или, может быть, и к «Истории» Кантакузина следует подходить скептично и не верить ни единому слову, исходящему из уст царя?

Из раннего периода жизни митрополита Никейского Феофана у нас нет информации ни о времени его рождения, ни об его отце⁹⁴. Согласно И.Д. Полемису, в сочинениях Феофана нет какой-либо автобиографической информации, за исключением лишь одного места – в трактате «О Фаворском свете» Феофан называет своим учителем Константинопольского патриарха Филофея Коккина⁹⁵. Впрочем, невозможно утверждать с очевидной точностью, соответствует ли это заявление митрополита действительности, или же просто подтверждает его преданность своему покровителю – Константинопольскому патриарху. В пользу первой гипотезы говорит тот факт, что имя Феофана как Никейского митрополита впервые встречается в деянии Собора, созванного в октябре 1364 г. с целью аннулировать обвинение уже умершего патриарха Каллиста против Филофея Коккина⁹⁶.

Совершенно очевидно, что благодаря близким связям с императором Иоанном VI Кантакузином и патриархом Филофеем Феофан обеспечил себе быстрое продвижение на Никейскую кафедру. Показательно, что митрополитом он стал в 1364 г. – именно тогда, когда свт. Филофей стал Константинопольским иерархом во второй раз (8 октября), сменив бывшего патриарха Каллиста I, а экс-император и монах Иоасаф вышел из затвора, продолжавшегося целое десятилетие.

Также и закат авторитетного положения митрополита напрямую связан с оставлением кафедры, а затем и скорой смерти патриарха св. Филофея в 1367 г.⁹⁷. Впрочем, его авторитет был признаваем в Константинопольском Патриархате ещё и в ноябре 1370 г., когда Никейский архиерей подписался и как наместник Анкирской митрополии⁹⁸. В последний раз имя митрополита Феофана упоминается на Соборе в июне 1380 г., когда Матфей Пиманинский был переведён на Адрианопольскую митрополию⁹⁹. А в марте 1381 г. Алексий Варнис был избран Никейским владыкой, что может косвенно свидетельствовать о смерти бывшего митрополита, т. е. Феофана, который, по всей видимости, умер между июнем 1380 г. и мартом 1381 г.¹⁰⁰

Примечательно то, что Никейский митрополит Феофан в течение всего архиерейского правления ни разу не посетил своей епархии, а вся его пастырская деятельность состояла в трёх посланиях, адресованных в Никею, в которых он убеждал свою паству, находившуюся тогда под турецким владычеством, решительно противостать магометанству и, главным образом, строго советовал им избегать всяких связей со сторонниками учения Варлаама и Акиндина¹⁰¹. Г.Ф. Захаропулос, один из современных исследователей жизни и сочинений Феофана, констатируя этот факт, ничуть не обвиняет митрополита, но считает этот шаг необходимым, так как агрессивные турки, оккупировавшие территорию Вифинии, не позволяли православным епископам осуществлять свои административные и пастырские обязанности¹⁰². Но у И.Д. Полемиса иная точка зрения: он обвиняет Феофана в робости и трусливости, так как тот не последовал примеру митрополита Матфея Гавалы (1271/72–1355/60)¹⁰³, который отважился посетить Эфес, кафедру своей митрополии, подвергнув свою жизнь смертельной опасности¹⁰⁴.

Следующий вопрос – отношение митрополита Феофана к исихастской традиции. В послании Димитрия Кидониса, адресованном свт. Филофею Коккину¹⁰⁵, сообщается, что Константинопольский патриарх поручил Феофану Никейскому отправиться на Афон для того, чтобы подробно ознакомиться с учением брата Димитрия – монаха Прохора Кидониса¹⁰⁶. Другое сообщение Кидониса о том, что Феофан не принимал участия в соборных деяниях осуждения его брата Прохора, противника учения свт. Григория Паламы, – представляется ещё более странным, если учесть враждебную позицию, которую занял Феофан по отношению к братьям Кидонисам в своих сочинениях «О Фаворском Свете» и «Против латинян».

Между тем, неучастие митрополита в Константинопольском соборе 1368 г., осудившем учение Прохора Кидониса, вероятно, следует объяснить новым послушанием, которое получил тогда Феофан от своего учителя и патриарха св. Филофея. В марте 1368 г., т. е. почти за месяц до созыва вышеупомянутого собора, сербский правитель жителей Серреса¹⁰⁷ Иоанн Углеш отправил в Патриархию послание, в котором просил о восстановлении отношений между Вселенской Патриархией и Сербской Церковью, которая отделилась от других Православных Церквей почти двадцать лет назад по причине антиканонических действий Стефана Душана¹⁰⁸. Мы не знаем, когда именно митрополит Феофан отправился из Константинополя в македонские земли. Даррузе предполагает, что это должно было произойти вероятнее всего в 1367 г., хотя не могут быть исключены и последние месяцы 1366 г.¹⁰⁹. Следовательно, можно предположить, что на какое-то время в 1366 г. Никейский митрополит попросил освободить себя от обязанностей проведения допросов относительно учения Прохора с целью всецелого посвящения себя новой миссии, возложенной на него свт. Филофеем Коккиным¹¹⁰. Однако следует задаться вопросом: мог ли Феофан после окончания миссии успеть вернуться в Константинополь до соборного решения о Прохоре Кидонисе? Согласно одному документу Зографского монастыря на Святой Горе, который подробно исследовал А. Риго, Феофан был в Хризополе в августе 1368 г.¹¹¹: в это время он принял участие в разрешении конфликта между Зографом и Иерисским епископом. А. Риго приходит к выводу, что Феофан именно через Хризополь возвращался в столицу, однако в самом документе нет и намёка на это¹¹². Значит, из-за отсутствия исторически достоверных фактов невозможно понять истинного положения дел: то ли Феофан возвращался из сербской миссии, то ли оттягивал время, не торопясь на дело осуждения Прохора.

Осталось рассмотреть драматические события 1375–1380 гг., которые свидетельствуют о слепой привязанности митрополита к своему уже умершему благодетелю св. Филофею, которому не мог изменить Феофан и готов был согласиться нарушить даже церковные каноны. Речь идёт о 1375 г., когда Феофан подписал соборный документ, согласно которому подопечный патриарха св. Филофея Киприан (Цамблак) был избран Киевским митрополитом, в то время как его противник свт. Алексий Московский лишался просимого признания. Этот документ не сохранился, но упоминается в соборном акте 1380 г., в котором он расторгается как антиканонический¹¹³. Однако в этом документе 1380 г. сообщается, что Никейский митрополит, не присутствовавший на заседании собора из-за болезни, отказался публично осуждать постановление 1375 г.¹¹⁴.

Феофан прошёл жизненное поприще, характерное влиятельным церковным мужам своей эпохи: выборы на митрополичью кафедру, административная деятельность при Константинопольском Патриархате, участие в Домашнем Синоде, важнейшие поручения от Патриарха (разбирательство с Прохором Кидонисом, восстановление раскола с Сербской Церковью, дело с Киприаном Киевским) – всё это может свидетельствовать, в первую очередь, о дипломатичности, политической гибкости и покорности Феофана своим покровителям, патриарху и императору, благодаря которым он достигал высокого положения в Церкви. Безусловно, не следует думать, что Феофану была по душе партия, противоборствующая учению свт. Григория Паламы, потому что в таком случае он остался бы на Западе (там он получил прекрасное гуманитарное образование), где мог бы достичь высоких степеней, однако Феофан написал сочинения в защиту нетварности Фаворского Света, в которых, будучи пропитан томистской схоластикой, осмыслял учение свт. Григория.

Источники рассматриваемой эпохи исихастских споров не изобилуют информацией о личности папского легата, латинского патриарха и архиепископа Павла, занявшего Константинопольскую кафедру вслед за своими преемниками со времени Крестовых походов, – непосредственного участника константинопольских диспутов, связанных с именем экс-императора и монаха Иоасафа Кантакузина.

Известно, что Павел происходит из южно-итальянского города Неаполя¹¹⁶. Как и Варлаам Калабрийский, он может быть отнесён к т. н. «итало-грекам», которые служили в гуманистскую эпоху своего рода соединяющим мостом между Византийской и Латинской Церквями¹¹⁷. Польский историк О. Галеки в своём подробно документированном исследовании по византологии подчёркивает особо значимую роль, которую сыграл легат Павел в переговорах об объединении Восточной и Западной Церквей, произошедших в византийской столице во второй пол. XIV в.¹¹⁸.

В это время переговоры о союзе Византийской и Римской Церквей достигли своей новой кульминации, так как император Иоанн V Палеолог (1354–1376, 1379–1391) смотрел на присоединение православной Церкви к латинской как на единственную возможность получить со стороны Запада столь сильно ожидаемую помощь против угрожающих войск османских турок. По мнению Ф. Тиннефельда, этот взгляд царя не в последнюю очередь был сформирован под влиянием склонного к латинству Димитрия Кидониса, который занимал руководящую должность в государственном правительстве ещё со времён царствования Иоанна Кантакузина¹¹⁹. Такая позиция гуманиста Кидониса подтверждается и теми панегирическими словами, запечатлёнными в его сочинении «В защиту латинян», которые он адресовал легату Павлу. Здесь он восхваляет силу, мудрость, благоразумие и дипломатический талант папского легата во время переговоров с Византией, благодаря которому раскрывается прямая дорога для объединения Церквей¹²⁰.

17 апреля 1366 г., после смерти бывшего иерарха и легата Петра Фомы, на должность латинского титулярного патриарха Константинополя, а вместе с тем в качестве официального посла в деле объединения Церквей папа Урбан V назначил калабрийца Павла, бывшего латинского епископа Смирны (1345–1357) и архиепископа Фив (с 1357 г.)¹²¹. Это решение Рима было многообещающим, поскольку Павел, игравший одну из главных ролей в переговорах между Восточной и Западной Церквями в 1355 г.¹²², по всей видимости, был человеком миротворческого склада, чего и требовало тогда время.

Однако из текста «Проектов Вселенского собора 1367 г.» видно, что папский легат Павел, всеми силами склонявший экс-императора Кантакузина к объединению Церквей, вёл себя при данной беседе во Влахернском дворце неоднозначно. Сперва он обижается на свт. Филофея Коккина, патриарха Константинопольского, за то, что он не захотел принять у себя латинского иерарха и прибывшего вместе с ним Савойского графа Амадея IV¹²³. С одной стороны, заявлением о том, что «нет правильной веры без решения папы» легат свидетельствует о своей верной покорности Римскому престолу, за что Кантакузин называет старания Павла «безрассудными» (ἀλογοπραγήτως)¹²⁴; а с другой – латинский патриарх открыто лукавит перед императором, льстиво оценивая царскую речь: «Свято, прекрасно и истинно то, что ты говоришь»¹²⁵. Кроме того, на предложение экс-императора, желающего проверить истинность веры через огонь: «Я не поднимусь со стула до тех пор, пока не разожгут огонь», – Павел боязливо отказывается, говоря: «Я жить, а не умереть хочу»¹²⁶.

Почти через полгода после этой беседы между экс-императором Кантакузином и латинским патриархом Павлом, 6 ноября 1367 г., Римский папа Урбан V с вдохновением хвалит своего легата за удачные переговоры в деле объединения Церквей¹²⁷.

В «Переписке» между Кантакузином и Павлом, затрагивающей вопросы по учению свт. Григория Паламы, латинский патриарх называется экс-императором весьма почётно и уважительно: в прологе Павел именуется «учёным мужем» («ἀνὴρ λόγιος»)¹²⁸, в 1-м послании монах-император обращается к нему как к «почтеннейшему и благоговейнейшему архиерею и отцу своего царства господину Павлу» («τῷ τιμιωτάτῳ καὶ αἰδεσιμωτάτῳ ἀρχιερεῖ καὶ πατρὶ τῆς βασιλείας μου κυρῷ Παύλῳ»)¹²⁹, 2-е послание, как в точности и 3-е, начинается с именования папского легата «Честнейший и почтеннейший архиерей и отец» («Τιμιώτατε καὶ αἰδεσιμώτατε ἀρχιερεῦ καὶ πάτερ»)¹³⁰, в 4-м послании отсутствует какое-либо обращение, а в заключительном 5-м послании именование латинского патриарха Константинополя обозначается только в таких словах «от твоей святыни» («παρὰ τῆς σῆς ἁγιότητος»)¹³¹. Ф. Тиннефельд видит в этом, как Иоанн Кантакузин искусно обходит проблематическое название Павла латинским патриархом Константинополя¹³², но при этом следует добавить, что все эти уважительные обращения свидетельствуют о дипломатическом подходе Кантакузина, добивающегося союза с Римской Церковью только при условии Вселенского Собора, подробного разбора догматического учения и признания Западной Церковью учения свт. Григория Паламы. Впрочем, из сравнения обращений Кантакузина к папскому легату поочерёдно в каждом из посланий, можно предположить: что наиболее значимые в богословском плане 4-е и 5-е послания, хотя и писались экс-императором, но считались ответом со стороны самой Византийской Церкви, которая не могла именовать латинского патриарха архиереем и отцом; а также ко времени написания этих посланий о Фаворском Свете легата Павла уже не было в живых, а потому и не требовались такие обращения.