Защита свт. Кириллом Александрийским выражения «Одна природа Бога слова воплощенная» с точки зрения православных полемистов V-VIII вв.

В зимние месяцы 432–433 гг. в ходе переговоров между главами Александрийской и Антиохийской Церквей, стремившихся преодо­леть раскол между Церквами Египта и Востока, имевший место после III Вселенского (Эфесского) Собора, Александрию посетил Эмесский епископ Павел, посланник Антиохийского патриарха Ио­анна. Миссия Павла Эмесского увенчалась успехом. Произошел об­мен примирительными посланиями, а в апреле 433 г. в Александрии свт. Кирилл официально объявил о возобновлении церковного обще­ния с Антиохией³.

Заключение «унии» и одобрение составленного «восточными» испо­ведания веры было неоднозначно воспринято некоторыми сторонника­ми свт. Кирилла. Свои сомнения высказывали прп. Исидор Пелусиот, прп. Акакий, епископ Мелитинский, Валериан, епископ Иконийский, и ряд лиц при императорском дворе. Не нарушало ли новое изложение веры постановление Эфесского Собора, запрещавшее «слагать иную веру, кроме определенной святыми отцами в Никее»?⁴ Вызывал недо­умение и текст исповедания: в нем говорилось о двух природах во Хри­сте. Не было ли одобрение такого исповедания недопустимой уступкой несторианам со стороны Александрийского патриарха⁵? В ряде писем того времени святитель должен был отвечать на эти вопросы, оправ­дывая свои действия, доказывая православие «восточных» и неизмен­ность собственных богословских воззрений⁶.

Но если в лагере александрийцев дело ограничилось, судя по всему, только такими сомнениями и они довольно скоро были разрешены от­ветами свт. Кирилла, то Антиохийскому патриарху, обратившемуся к епископам Востока с окружным посланием, извещавшим о возобнов­лении общения с Александрийской Церковью, пришлось столкнуться с куда более мощным противодействием. В этой оппозиции «унии» со стороны «восточных» выделились свои умеренные и свои непримири­мые. Главными лицами среди «умеренных», проведших Собор в горо­де Зевгма Евфратисийской провинции, были крупнейшие сирийские богословы: блж. Феодорит, епископ Киррский, и Андрей, епископ Самосатский. Для них свт. Кирилл принятием представленного ему исповедания веры и сопровождающими объяснениями вполне засви­детельствовал свое православие. Однако они решительно возражали против одного из главных условий «унии» – анафематствования Нестория. Душой «непримиримых» стал митрополит провинции Евфратисия Александр Иерапольский, который не только был убежден в нераскаянном «аполлинарианстве» Александрийского патриарха, но и упорствовал в резком неприятии термина «Богородица», высказанном им еще в Эфесе⁷. Мысли этого иерарха в той или иной мере разделяли многие епископы Евфратисии, 1-й и 2-й Киликии, 2-й Каппадокии, а также Вифинии, Фессалии и Мезии. Епископы 2-й Киликии на Со­боре в Аназарве под председательством своего митрополита Максими­на определили, что Александрийский патриарх как был, так и остался еретиком и что всякий, кто согласился с ним, должен быть отлучен от церковного общения, пока не анафематствует «нечестивые догматы Кирилла». К этому определению примкнули и епископы 1-й Киликии с Елладием Тарсийским во главе⁸.

Потребовалось немалое время, чтобы на Востоке водворился мир. Жалоба противников «унии» на Антиохийского патриарха, направ­ленная ими к сестре императора Пульхерии, не привела к желанному результату. Напротив, в ответ на это сам император письменно под­держал тех, кто стремится к миру, и пригрозил упорным противникам «унии». Жесткий ультиматум Дионисия, главы военных сил Востока (magistri militum), который предложил Александру Иерапольскому, блж. Феодориту, Елладию Тарсийскому и Максимину Аназарвскому либо присоединиться к «унии», либо оставить свою кафедру, возымел свое действие. Вскоре в общение с патриархом Иоанном вступили епископы 2-й Киликии вместе со своим митрополитом. К этому же склонились и почти все епископы 1-й Киликии, что побудило и их митрополита, Елладия Тарсийского, последовать примеру соседей. Блж. Феодорит Киррский примирился с патриархом, получив завере­ния, что тот не станет требовать обязательной подписи под осуждением Нестория. На этих же условиях вошли в «унию» и епископы Исаврии⁹. Пятнадцать непокорных епископов были низложены и сосланы. В их числе – Александр Иерапольский (на которого так и не подействова­ли уговоры блж. Феодорита, стремившегося уберечь своего митропо­лита от опалы), Мелетий Мопсуэстийский (2-й Киликии), Зиновий Зефирийский (1-й Киликии) и Евферий Тианский (митрополит 2-й Каппадокии)¹⁰.

В 435 г. бывший Константинопольский патриарх Несторий, живший дотоле в Антиохии, был сослан в Аравию, а позднее – в египетский Оазис. Согласно императорскому эдикту все его сочинения подлежали публичному сожжению с запретом переписывать и хранить их, а его последователей предписано было именовать не иначе как симонианами (по имени Симона-волхва). Император направил на Восток трибуна и нотария Аристолая, который в 433 г. был посредником в деле за­ключения «унии». Он должен был убедить всех присоединившихся к «унии» епископов анафематствовать Нестория. Для упрочения мира свт. Кирилл предложил Аристолаю, чтобы кроме анафемы на Нестория епископы подписывали составленное им новое изложение веры¹¹ , чему решительно воспротивился Антиохийский патриарх. Тогда святи­тель ограничился обязательным признанием трех положений: Святая Дева есть Богородица; есть один Христос, а не два; Слово, бесстраст­ное по Божеству, пострадало ради нас Своей плотью¹². Епископы 1-й Киликии в 436 г. письменно подтвердили, что они анафематствуют Нестория, а патриарх Иоанн в начале 437 г. свидетельствовал, что так же поступили епископы Кипра, Финикии, Аравии, Месопотамии, Осроены, Евфратисии, Сирии и Исаврии¹³.

«Уния» с Антиохией и последующие события вызвали написание свт. Кириллом ряда посланий, весьма содержательных в догматиче­ском отношении и уточняющих важные стороны его христологического учения. Во-первых, это ответное послание о мире Иоанну Антиохий­скому, где святитель слово в слово переписывает исповедание веры «восточных» и дает необходимые дополнения; во-вторых, те послания, в которых он разрешает недоумения своих сторонников, вызванные за­ключением мира: прп. Акакию, епископу Мелитинскому, пресвитеру Евлогию, представителю Александрийского патриарха в Константи­нополе (это послание было предназначено и для других лиц в столице), и Валериану, епископу Иконийскому¹⁴. К этой же группе сочинений принадлежат и «Послания к Суккенсу, епископу Диокесарийскому»¹⁵.

В первом «Послании к Суккенсу» посещение Александрии епи­скопом Павлом Эмесским упомянуто как совсем недавнее¹⁶, что по­зволяет именно 433 г. с большой вероятностью считать временем его написания. С такой датировкой согласуются подчеркнутые заверения святителя о верности своему прежнему образу мыслей¹⁷, равно как и главный вопрос, на который он отвечает: допустимо ли говорить в отношении Христа о двух природах¹⁸. Имеются и прямые параллели этого послания с другими, относящимися к 433 г. Здесь святитель так же, как и в своих посланиях к Иоанну Антиохийскому и прп. Акакию Мелитинскому, сообщает о порче несторианами «Послания к Эпикте­ту» свт. Афанасия Александрийского и о пересылке его верного списка в Антиохию¹⁹. «Послание к Эпиктету» и антинесторианские трактаты самого свт. Кирилла, которые он отсылает епископу Суккенсу, входят и в перечень сочинений, высланных в Константинополь пресвитеру Евлогию для передачи некоему высокопоставленному сановнику²⁰.

Что касается второго «Послания к Суккенсу», столь определенных данных для датировки оно не содержит. Видимо, оно написано позже первого, но насколько, об этом можно только догадываться. Очевид­но, что те «небезопасные предположения» любителей «лжеименного знания»²¹, на которые отвечает здесь свт. Кирилл, не являются мнения­ми самого епископа Суккенса. Однако исходила ли критика выражения «одна природа Слова воплощенная» от «непримиримых» противников «унии»? Или же она является отражением более позднего спора вокруг «столпов» антиохийского богословия – Диодора Тарсийского и Фео­дора Мопсуэстийского (435–438 гг.)? Не стояли ли за этими вопро­сами ученейшие антиохийские противники свт. Кирилла – блж. Феодорит Киррский или Андрей Самосатский? Из самого послания дать ответы на эти вопросы затруднительно.

Послания позволяют составить некоторое представление и об их адресате. Как явствует из надписания, Суккенс – епископ Диокесарии Исаврийской. Исаврия – область в горной части Малой Азии, соседствующая на юге и востоке с Киликией и Каппадокией. Участие епископа Диокесарии Исаврийской в событиях, связанных с Эфесским Собором, никак не засвидетельствовано²², зато Дексиан, митрополит

Селевкии Исаврийской, был в Эфесе среди участников «отступни­ческого сборища» под председательством Иоанна Антиохийского²³. Исаврия, как мы видели, в какой-то мере была захвачена и движением против «унии» с Александрией. Тем не менее Суккенс, очевидно, явля­ется сторонником свт. Кирилла. Святитель ставит его в число «едино­душных и единоверных братьев»²⁴ и противопоставляет «противникам правых догматов», под которыми подразумеваются несториане²⁵. Со­державшееся в письме епископа Суккенса предположение, что после Воскресения плоть Христа перешла в Его Божество²⁶, даже давало по­вод подозревать в нем наклонность к монофизитскому образу мысли²⁷. Но из писем нельзя заключить, сам ли он высказал это предположение или он только передавал чье-то мнение. К тому же, во втором пись­ме мы узнаем, что он «очень здраво» относил страдания Христа не к собственной природе Бога Слова, но к воспринятому Им «перстному естеству»²⁸, что трудно согласовать с предполагаемым «монофизитством» Диокесарийского епископа.

Сведения, которые можно извлечь из самих «Посланий к Суккенсу» относительно обстоятельств их написания, в значительной степени восполняются опубликованными в 1942 г. фрагментами «Апологии» яковитского патриарха Илии (+724)²⁹. Немаловажно, что эти фраг­менты содержат два отрывка из посланий самого епископа Суккенса к свт. Кириллу. Здесь мы читаем:

Итак, когда в свое время в Диокесарии произошли смущение и раздор от­носительно этого из-за мужей-киликийцев, дифизитов, Суккенс, епископ того города, в памятной записке, которую он послал к вселенскому учителю Кириллу, написал об этом следующее.

Суккенс: «И что они постановили прежде, это они стали провозгла­шать открыто и настаивать, чтобы во Христе признавали две природы: природу Божественную, не допускающую страданий и смерти, и природу человеческую, которая может это допустить. И таким образом множество верующих были из-за них введены в заблуждение, и одни согласились со всем, сказанным ими, а другие, хотя и отказываются говорить, что иной есть Бог Слово и иной – воспринятый человек, говоря о двух природах во Христе, из которых одна воспринимает смерть, а другая от нее свободна, заходят еще дальше, чем те киликийцы». И ниже: «Поэтому я и все наши клирики, любящие Христа, рассудили, что следует просить твою святость испытать сказанное ими, чтобы, усердно принявшись за это, ты написал нашему смирению о том, что содержится в твоем божественном уме и что тебе видится правильным в этих вопросах, открыв при этом нам и научив, следует ли употреблять относительно Христа изречение ”две природы” или нет, и откуда такое выражение, и куда оно нас приводит. Вот что они при­водят в доказательство всего того, что ими сказано. Если вы, говорят они, исповедуете во Христе одну природу, как Аполлинарий, а не две, Боже­ственную и человеческую, тогда, пожалуй, пользуясь выражением “после единения” и утверждая одну природу, вы решили, будто произошло сраще­ние или слияние или смешение двух природ Христа, и полагаете, что либо природа Слова изменилась по сравнению с тем, чем она была, и перешла в природу плоти, либо плоть изменилась и перешла в природу Божества так, чтобы весь Христос был только Божеством»³⁰.

После того как Суккенс получил это письмо³¹ и с его помощью утвердил тех, кто поддался соблазну, он написал и другое (письмо) к святому Ки­риллу, предлагая разрешить возражения, которыми эти киликийцы хотели устранить исповедание того, что Христос после соединения является одной природой Слова воплощенной. При этом о четвертом, последнем, возра­жении, – а оно, в согласии с вашим учением, стремится оправдать необ­ходимость исповедания того, что Христос является двумя природами после единения, – он написал следующее.

Суккенс: «Присоединен к ним и другой, четвертый вопрос, посредством которого они хотят показать, что страдание произошло в природе челове­чества, а отсюда заключают, что Христос после единения является двумя природами нераздельно. Этот вопрос мы также вместе с остальными по­сылаем твоей святости. Дело в том, что многие из нас поставлены им в затруднение, и спрашивают, и сами должны отвечать на него, сомневаясь при этом относительно того, что из сказанного в нем православно. Вопрос буквально состоит в следующем: “Тот, кто говорит, что Господь пострадал одной только природой, делает Его страдание неразумным и недоброволь­ным, а если сказать, что Он пострадал с разумной душой, чтобы сделать Его страдание добровольным, тогда ничто не препятствует утверждать, что Он пострадал человеческим естеством. Но коль скоро и это верно, по­чему бы нам не допустить, что после единения существуют две природы нераздельно? Так что, если кто говорит: «Итак, как Христос пострадал за нас плотью»³², он не говорит ничего другого, как: «Христос пострадал за нас нашим естеством». То есть это выглядит очень близким к правой вере, поскольку эти извратители (веры) сначала как будто приняли некие пра­вильные основания, однако выстраивая то, что сказано, как и то, что они предположили выше, они хотят показать Христа, как я уже сказал, в двух природах после единения; впрочем, они добавляют: “нераздельно”. Какое-либо испытание и оценку этого мы предоставляем твоему суду»³³.

Даже не принимая во внимание монофизитскую интерпретацию событий, если сопоставить послания свт. Кирилла с приведенными Или­ей фрагментами, можно заподозрить, что фрагменты эти подверглись тенденциозному «редактированию». А именно, передаваемый в первом послании Суккенса вопрос киликийцев, как он представлен в «Аполо­гии», не только заметно отличается от того, что цитирует александрий­ский святитель, но и объединяет в себе два вопроса, разбираемые им:

Особенно бросается в глаза отличие фразы: «Если вы исповедуете во Христе одну природу, как Аполлинарий, а не две, Божественную и человеческую» в «Апологии», от той, какую мы читаем у свт. Кирилла: «Если вы называете вочеловечившееся и воплотившееся Слово от Бога Отца одним Сыном, в смысле точного и стяженного единства». Первая выглядит, скорее, как фраза православных дифизитов, в то время как вторая – явно несторианская. Никак не отражено в ответе свт. Ки­рилла и недовольство выражением «одна природа после единения», будто бы высказанное киликийцами. Однако святитель должен был приводить слова своего адресата почти дословно, ведь его послание – ответ на предложенные «трудности». Подтверждение этому – другие соответствия между двумя памятниками:

Цель внесенных изменений понятна: монофизитский источник пред­ставляет дело так, будто свт. Кирилл, отвечая Суккенсу, опровергает «халкидонскую» христологию. Примечательно, что четвертый вопрос, направленный против выражения «одна природа Слова воплощенная», в «Апологии» передан почти тождественно с посланиями свт. Кирилла. Видимо, выражение «две природы нераздельно» даже без какой-либо «корректировки» выглядело в глазах монофизита вполне «халкидон- ским». Тем не менее не стоит сомневаться в том, что за свидетельства­ми Илии стоят действительные послания диокесарийского епископа. Сообщенные яковитским патриархом факты и приведенные им фраг­менты в целом вполне соотносятся с «Посланиями к Суккенсу» и дают важные сведения об обстоятельствах их появления.

«Апология» сообщает, что оппоненты свт. Кирилла, с которыми он заочно полемизирует в своих ответах епископу Суккенсу, – это вы­ходцы из Киликии. Киликия – область на юго-востоке Малой Азии, непосредственно примыкающая к Сирии и входившая тогда в состав Антиохийского Патриархата. Как мы видели, после 433 года она была одним из главных очагов сопротивления союзу с Александрией, да и прежде киликийские епископы были на первых ролях в борьбе со свт. Кириллом³⁹. Это не вызовет удивления, если вспомнить, что ми­трополичьим центром 1-й Киликии был Тарс, где епископскую кафедру с 378 года занимал знаменитый Диодор († до 394), а во 2-й Киликии располагался Мопсуэст, где долгие годы епископом был не менее про­славленный ученик Диодора Феодор, скончавшийся буквально накану­не несторианского спора (392 – 428). Тот факт, что именно здесь про­текала жизнь двух «отцов Несториева злочестия», чья память к тому же была окружена благоговейным почитанием на местах, самым естествен­ным образом делал обе Киликии одним из очагов несторианства.

Далее, Суккенс пишет, что киликийцы, прежде чем начать свою агитацию в Диокесарии, что-то «постановили» в своем кругу. Скорее всего речь идет об упомянутом выше Аназарвском соборе епископов 2-й Киликии 433 г. либо о решении поддержать этот собор, принятом епископами 1-й Киликии. Последнее представляется более вероятным, поскольку именно 1-я Киликия непосредственно граничит с Исаврией, а кроме того, это объяснило бы, почему в своем первом «Послании к Суккенсу» свт. Кирилл из предшественников Нестория упоминает только Диодора⁴⁰, подвизавшегося в 1-й Киликии в Тарсе, и ничего не говорит о Феодоре Мопсуэстийском (Мопсуэст – город 2-й Ки­ликии). Отраженные в посланиях Суккенса и в ответах свт. Кирилла воззрения киликийцев вполне могли быть богословским обоснованием принятых в Аназарве и одобренных в Тарсе постановлений: неприятие «строгого» единства Слова и плоти, с обычными обвинениями алексан­дрийского святителя в «аполлинарианстве», и стремление к изолиро­ванному рассмотрению двух природ во Христе с отвержением так на­зываемого «теопасхизма», под которым понимали учение свт. Кирилла об усвоении Словом искупительных страданий.

Можно с достаточно большой вероятностью определить самую позднюю дату написания свт. Кириллом второго «Послания к Сук- кенсу» 435 годом. Ведь, согласно «Апологии», оно составлено в непо­средственной связи с первым, ввиду продолжения споров в Исаврии, возбуждаемых киликийцами, а эти споры должны были прекратиться к 435 г., когда обе Киликии и Исаврия уже присоединились к «унии» и непокорные киликийские епископы были низложены и сосланы.

Не стоял ли за возражениями киликийцев против «одной природы Слова воплощенной» блж. Феодорит Киррский, который в период 433–435 гг. хотя и возглавлял партию «умеренных», но постоянно со­общался и время от времени «блокировался» в своей оппозиции Ан­тиохийскому патриарху с крайними противниками «унии»?⁴¹ На этот вопрос следует ответить отрицательно. Во-первых, после одобрения свт. Кириллом исповедания веры «восточных» православие Алексан­дрийского патриарха не вызывало сомнений у блж. Феодорита. Как и в более позднем споре вокруг Диодора Тарсийского и Феодора Моп- суэстийского, он, по наблюдению Н. Глубоковского, уже воздержи­вался от обвинений свт. Кирилла в аполлинарианстве, столь обычных для него в пору Эфесского Собора⁴². Во-вторых, нет никаких письмен­ных свидетельств того, что блж. Феодорит в своей борьбе с мнимым аполлинарианством свт. Кирилла и с действительным монофизитством Евтихия и Диоскора когда-нибудь оспаривал выражение «одна при­рода Слова воплощенная». Более того, в своем «Эранисте» он даже дает его толкование, вполне согласное с толкованием свт. Кирилла. Он полагает, что это выражение нимало не противоречит признанию двух природ Христа. У Бога Слова действительно «одна природа», но говоря, что Он воплотился, мы тем самым исповедуем и другую Его природу⁴³. По-видимому, оппонентами свт. Кирилла были оставшие­ся безвестными строгие несториане, последователи и чтители Диодора Тарсийского.

Итак, обстоятельства появления «Посланий к Суккенсу» можно представить себе следующим образом. Вскоре после окружного по­слания Иоанна, епископа Антиохийского, извещающего о примирении с Александрией, ответного собора епископов 2-й Киликии в Аназарве, постановившего не принимать «унию», и одобрения епископами 1-й Киликии этого решения некие киликийцы появляются в сосед­ней Исаврии. Там, по-видимому, отношение к окружному посланию Антиохийского патриарха было неоднозначным, и киликийцы хотели склонить соседей на сторону противников мира с Александрией. В связи с этим в Диокесарии Исаврийской возникает возбужденный ими спор о числе природ Христа. А поскольку в исповедании веры, ставшем богословской основой для церковной «унии», действительно упоминается о двух природах, спор осложняется неясными толками об изменении взглядов Александрийского предстоятеля⁴⁴. Поэтому епископ местной общины, с особенным уважением относящийся к свт. Кириллу, пишет непосредственно к нему. Первый его ответ во многом разрешил возникший спор. Однако употребленное святите­лем выражение «одна природа Слова воплощенная» подверглось со стороны все тех же киликийцев довольно изощренной критике, на которую в Диокесарии не смогли должным образом ответить. Это побудило Суккенса некоторое время спустя еще раз обратиться за разъяснениями к «вселенскому учителю».

Сложившиеся обстоятельства придавали особую значимость ответу свт. Кирилла. Именно тогда, когда его позиция вызывает некоторое недоумение среди сторонников, причем его воззрения вновь подвер­гаются ожесточенной критике и со стороны несторианствующих оп­понентов, к нему обращается предстоятель одной из Малоазийских Церквей, входящих в состав Антиохийского Патриархата, с просьбой разрешить возникший в его области богословский спор, непосред­ственно связанный с текущими событиями. Ответ свт. Кирилла пока­зывает, насколько ответственно отнесся он к этой просьбе. Уже само наименование писем, «памятные записки», говорит об их подчеркнуто официальном характере: Александрийский предстоятель свидетель­ствует здесь о своем учении перед другой церковной общиной⁴⁵. На их важность указывает и содержание: при сравнительно небольшом объеме посланий святитель излагает свое учение перед Малой Азией с замечательной полнотой и определенностью.

Главный вопрос адресата, «следует ли говорить, что у Христа две природы, или нет», определяет композицию первого послания и ха­рактер ответа. Сначала святитель напоминает учение Диодора «о двух сынах», из которого выросла и доктрина Нестория, предполагающая единство Бога Слова и человека во Христе лишь как одноименность, равенство власти и чести. Такое внешнее единство неизбежно приво­дит к отказу именовать Святую Деву Богородицей⁴⁶. Святитель про­тивополагает этому истинное единство Христа: Само Слово Божие, от вечности рожденное от Отца, по плоти родилось и от Девы, а значит, Она – истинная Богородица. Есть один Сын – Слово, усвоившее Себе плоть и рождение по плоти⁴⁷.

Отвергая обвинения, будто столь строгое единство должно привести к изменению или смешению двух природ, святитель утверждает полно­ту и неизменность Божества и плоти, не нарушаемые единством Хри­ста. Слово стало человеком, не переставая быть Богом; Оно «неслитно, неизменно, непреложно» соединилось с плотью, «имеющей разумную душу». «Есть один Христос, Тот же Самый Бог и человек, – не иной и иной, но Один и Тот же Самый, Который и существует, и мыслится как то и другое»⁴⁸. Плоть Его не образована из природы Слова, но воспринята от Девы, иначе нельзя и говорить о вочеловечении. И она остается плотью, даже став плотью Бога, как и Слово, усвоив плоть, остается Богом. Но хотя соединение произошло «из двух природ», это не нарушает единства, поскольку «после единения» природы неотдели­мы друг от друга. «Есть две природы, которые соединились, но один Христос, вочеловечившееся и воплотившееся Слово». Пример такого единства – единство души и тела в человеке. Этот пример дает по­нять, что единый Христос – «из двух, притом различных, природ». Напротив, утверждение, будто все во Христе – одна природа, давало бы законные основания усомниться в истинности Его вочеловечения⁴⁹.

Таким образом, ответом на главный вопрос диокесарийского епи­скопа является фактическое признание двух природ в едином Христе. С этим непосредственно связан и разбор святителем ложной мысли, каким-то образом отраженной в письме его корреспондента. Не пере­шла ли обоженная плоть Христа после Его Воскресения в Божествен­ную природу? Ответ еще более акцентирует непреложность человече­ской плоти. Усвоение ее Словом само по себе умерщвляет в ней грех, освобождая от того «закона греха», что действует в нас как греховные страстные движения. Однако это не отменяет истинности вочелове­чения, свидетельство чему – немощи и «безукоризненные страсти» Христа. А чтобы Его победа над «законом греха» стала и нашим до­стоянием, Он вкушает смерть по плоти. И даже после Воскресения плоть Христа, уже чуждая немощей и озаренная славой Божества, остается плотью, то есть тварной природой, которая неспособна стать природой Божественной⁵⁰.

Но при фактическом признании двух природ во Христе саму форму­лу «две природы» святитель использовать не спешит. Более того, от­вергая несторианское разделение природ, он утверждает, что есть один Сын, или, «как изрекли отцы, одна природа Слова воплощенная»⁵¹. Именно против этого выражения и обращены четыре возражения его оппонентов, разбору которых он целиком посвящает второе «Послание к Суккенсу».

В настоящее время считается, что впервые выражение «одна природа Бога Слова воплощенная» использовал Аполлинарий Лаодикийский. Для него и его последователей оно означало одну природу Христа: бес­плотная природа Слова стала природой воплощенной, то есть одной сложной природой, включающей в Себя Божество и плоть⁵². В ряде аполлинарианских сочинений, обсуждавшихся в полемике православ­ных с монофизитами и нередко ходивших под именами древних отцов, выражение «одна природа Бога Слова воплощенная» употребляется именно в смысле «одной сложной природы Христа» – понятия, усво­енного и позднейшими монофизитами.

В творениях свт. Кирилла выражение появилось в борьбе с Несторием. Большого значения во время собственно несторианского спора (429 – 433 гг.) оно не играло и заметной реакции его оппонентов тог­да не вызвало. До 433 г. у святителя можно найти только три места, где оно встречается, причем два из них прямо указывают его источник. В патристическом флорилегии вступительной части книги «О правой вере к царевнам» и в «Защищении двенадцати глав против восточных епископов» свт. Кирилл цитирует некое «Слово о Воплощении», при­надлежащее, как он полагает, свт. Афанасию Александрийскому. Оба раза цитата открывается следующим фрагментом:

Исповедуем и то, что Он [Христос] есть Сын Божий и Бог по Духу, Сын Человеческий по плоти; не две природы – одного Сына, одну принимаю­щую поклонение (proscunhthn), а другую не принимающую поклонения (aproscunhthn), но одну природу Бога Слова воплощенную и почитаемую вместе с плотью Его одним поклонением⁵³.

Этот же фрагмент приводится (с несущественными разночтениями) и специально разбирается в ряде полемических трактатов сторонни­ков Халкидонского Отбора: «Против монофизитов» св. императора Юстиниана, «Книга о ересях» (De sectis), автора которой условно называют Леонтием Схоластиком, «Против монофизитов» Леонтия Иерусалимского и «Учение отцов» (Doctrina patrum)⁵⁴. Согласно им, цитированное свт. Кириллом сочинение принадлежит в действительно­сти Аполлинарию. Такая точка зрения была усвоена и ученой критикой нового времени, которая ничего принципиально нового не добавила к аргументам древних авторов⁵⁵. Что «Послание к Иовиану» (как обо­значено «Слово о Воплощении» у св. Юстиниана и в «Учении отцов») принадлежит Аполлинарию и свт. Кирилл, таким образом, был введен в заблуждение аполлинарианским подлогом, в современной литературе считается чем-то само собой разумеющимся⁵⁶.

Доказательства аполлинарианского происхождения «Слова о Во­площении» («Послания к Иовиану») даются в указанных трактатах по-разному. Если свести их воедино, они таковы:

1) Процитированные слова сходны с другими сочинениями Аполлина­рия, где в качестве доказательства одной природы приводится одно поклонение Христу, в то время как, согласно Аполлинарию, не мо­жет быть одного и того же поклонения для природы Творца и для природы сотворенной⁵⁷. С другой стороны, слова эти отличаются от творений свт. Афанасия, в которых ясно говорится о двух природах Христа и о том, что природа Творца и природа сотворенная не могут стать одной природой⁵⁸.

2) Помимо богословского содержания, против подлинности «Посла­ния к Иовиану» говорят и внешние приметы. Во-первых, оно не по­хоже на послание к императору, во-вторых, в царствование Иовиана предметом богословских споров было не Воплощение, а учение о Троице, в-третьих, известно другое, подлинное послание свт. Афа­насия к императору Иовиану⁵⁹. К тому же это сочинение – очень небольшое, в то время как подлинные творения свт. Афанасия весь­ма обширны⁶⁰.

3) Об авторстве Аполлинария свидетельствует его ученик Тимофей в своей «Церковной истории»⁶¹ или в своем «реестре» сочинений Аполлинария⁶², а также «синусиаст» Полемон, который приводит ту же цитату как изречение чтимого им Аполлинария в доказатель­ство того, что следует говорить об одной сложной природе Христа. Последнее свидетельство особенно важно тем, что среди противни­ков такого учения Полемон наряду с Диодором называет свт. Афанасия⁶³.

4) Свт. Кирилл принял это еретическое место как святоотеческое свидетельство по своему простосердечию, доверившись его надписа- нию⁶⁴, либо это – позднейшая вставка монофизитского ересиарха Диоскора, в руках которого оказались рукописи свт. Кирилла после его смерти⁶⁵.

Несмотря на почтенную древность этих авторов и согласие с ними большинства новейших исследователей, остается место для обоснован­ных сомнений в правильности их выводов. Чтобы убедиться в этом, рассмотрим представленную аргументацию.

1) Сходство приведенного отрывка с теми сочинениями Аполлина­рия, где из одного поклонения Христу выводится и одна Его сложная природа (сущность), – решающий аргумент в пользу его аполлинарианского происхождения для св. Юстиниана. Однако в цитированном фрагменте нет как такового учения об одной сложной природе Христа, в отличие, скажем, от другого приведенного тем же св. Юстинианом аполлинарианского подлога, мнимого «Послания папы Юлия к Дио­нисию». Там прямо утверждается «одна природа бесстрастного Боже­ства и страстного человечества»⁶⁶ . В отличие от этого, в «Слове о Во­площении» отвергаются не две природы, но что одной из них воздается поклонение, а другой – нет. Последнее действительно означало бы разделение Христа на две ипостаси⁶⁷. Кроме того, «одна природа Бога Слова», как сказано, принимает поклонение «вместе с плотью», стало быть, «плоть» полагается как нечто отличное от «природы Слова» и ничто не мешает видеть здесь имплицитное указание на две природы. Последующие слова: «и не двух сынов – одного Сына Божиего ис­тинного и принимающего поклонение, а другого человека от Марии, не принимающего поклонения, ставшего Сыном Божиим по благодати, как и [другие] люди»⁶⁸, – только подтверждают, что речь идет не об одной природе Христа, но о единстве Его ипостаси. Безупречным яв­ляется и утверждение одного поклонения, которым должно почитаться воплотившееся Слово Божие⁶⁹.

Что это место допускает православное толкование – согласны и двое наших полемистов, Леонтий Схоластик и Леонтий Иерусалимский⁷⁰. Последний разъясняет, что одно поклонение относится к одно­му Сыну, а не к одной природе, в то время как по причине общности Лица поклонению подлежат и обе природы, заключенные в Нем. Труд­но найти какую-то гетеродоксию и в остальной части «Слова о Вопло­щении», представляющего собой не более чем изъяснение Никейского символа, полемически обращенное не только против христологического дуализма, но и против других искажений догмата Воплощения. В за­ключительном отделе даже анафематствуется учение о небесной плоти Христа, традиционно связываемое с воззрениями Аполлинария⁷¹.

Но если это место не отвергает двух природ Христа, утверждение о его будто бы очевидном согласии с Аполлинарием и противоречии свт. Афанасию теряет свою силу. Более того, в приведенном отрыв­ке есть явное сходство с фрагментом одного из бесспорных творений свт. Афанасия. В его рассуждении на Лк. 12(«Кто скажет слово на Сына») мы читаем, что во Христе поклоняются и тому, что «по Духу», и тому, что «по плоти», признавая Его и Сыном Божиим, и Сыном человеческим⁷². Собственно говоря, вопрос о противоречии этого места подлинным творениям свт. Афанасия снимается уже тем, что свт. Ки­рилл, который лучше, чем кто бы то ни было, мог заметить несоот­ветствие учению и богословскому языку своего великого предшествен­ника, если бы оно действительно имело место, не колеблется признать цитируемое им «Слово о Воплощении» творением свт. Афанасия.

2) Доводы св. Юстиниана, которыми он подкрепляет свое убежде­ние, – что это «Послание к Иовиану» по своему характеру отличается от послания к императору, что в царствование Иовиана не было споров о Воплощении и что есть другое, подлинное «Послание к Иовиану» свт. Афанасия, – имели бы силу, если бы обсуждаемое сочинение было известно только под этим названием. Но оно обозначено так лишь у св. Юстиниана и в зависящем от него (как мы увидим ниже) «Учении отцов»; может быть, под этим названием оно было известно и Леонтию Иерусалимскому, который, впрочем, никак его не имену­ет. Остальные же доступные нам источники, в том числе упомянутые творения свт. Кирилла Александрийского, как и рукописные свидетельства⁷³, называют его «Словом о Воплощении». Между тем, кроме этого сочинения и подлинного «Послания к Иовиану» свт. Афанасия⁷⁴ имели хождение под его именем еще, по меньшей мере, два «Посла­ния к Иовиану»⁷⁵. Но как раз это и делает вероятным, что автором обсуждаемого «Слова о Воплощении» был свт. Афанасий, ведь такая разноголосица в наименовании не исключает того, что могла произойти путаница этого «Слова» с одним из недостоверных «Посланий к Иовиану». А что свт. Афанасий полемизировал также и против некоей разновидности христологического дуализма, общеизвестно. Достаточ­но указать хотя бы на его «Послание к Эпиктету», которое получило широкую известность во время несторианского спора и многие выра­жения которого свт. Кирилл просто повторял за своим предшественником⁷⁶.

Не имеет особого значения и указание Леонтия Схоластика на малый объем «Слова о Воплощении», будто бы несвойственный свт. Афана­сию. Сам замысел этого сочинения, представляющего собой сжатое изложение веры, не предполагал столь пространного изложения, как в его больших полемических «Словах». Примером такого же сжатого изложения веры у александрийского святителя может служить его под­линное «Послание к Иовиану», которое не многим длиннее обсуждае­мого «Слова о Воплощении».

3) Последним доказательством авторства Аполлинария являются свидетельства аполлинариан Тимофея и Полемона. Для Леонтия Ие­русалимского и в «Учении отцов» они являются решающими аргумен­тами, таковы же они и в оценке исследователей нового времени.

Сведений о Тимофее и Полемоне немного. Их деятельность приходилась, видимо, на последнюю четверть IV в. Принято считать, что это – представители двух партий, на которые адепты Аполлинария разделились еще до смерти ересиарха. Полемон – глава строгих апол- линариан, «синусиастов», настаивавших на том, что во Христе плоть и Божество составили одну сущность. Напротив, Тимофей, епископ Вирита (Бейрута), склонялся к «дифизитству» и даже подписал каноны II Вселенского (Константинопольского) Собора с осуждением аполлинариан⁷⁷. Известностью в древности пользовалась его «Церковная история»⁷⁸, в которой, по словам Леонтия Византийского⁷⁹, очень важ­ное место занимали сочинения Аполлинария⁸⁰. Однако единственным дошедшим до нас фрагментом этой «Церковной истории» является подлинное «Послание к Иовиану» свт. Афанасия Александрийского.

Указание на Тимофея в подтверждение аполлинарианского происхо­ждения обсуждаемой цитаты мы встречаем у Леонтия Иерусалимско­го и в «Учении отцов»⁸¹. Первый ссылается на «Церковную историю» Тимофея, а Анастасий, схолиаст «Учения отцов», – на составленный Тимофеем «реестр» (piuax) сочинений Аполлинария. Можно было бы подумать, что этот «реестр» был включен в «Церковную историю». Но тогда возникает затруднение, подмеченное еще Г.Лицманом, из­дателем сочинений Аполлинария⁸². А именно, св. Юстиниан также обращается к «Церковной истории» Тимофея в доказательствах под­ложности «Слова о Воплощении» («Послания к Иовиану»), однако извлекает из нее лишь косвенное подтверждение этому – текст под­линного послания свт. Афанасия к императору Иовиану⁸³. Почему же, имея под руками «Церковную историю» Тимофея, он прошел мимо столь важного свидетельства, как «реестр» сочинений Аполлинария? Был ли там этот «реестр», и отражено ли было в нем спорное сочи­нение? Как же тогда понимать указания Леонтия Иерусалимского и схолиаста «Учения отцов» Анастасия?

Чтобы разрешить это затруднение, Г. Лицман предполагает, что «Церковная история» и «реестр» сочинений Аполлинария представляют собой два отдельных сочинения Тимофея. В таком случае Анастасий основывает свое свидетельство на прямом знакомстве с «реестром», а краткое замечание Леонтия Иерусалимского о «Церковной истории» является лишь неточной передачей тех сведений, какие он почерпнул у св. Юстиниана⁸⁴.

Объяснение Г. Лицмана не лишено правдоподобия. Однако с рав­ным основанием можно предположить и то, что Анастасий в «Учении отцов» не опирается на прямое знакомство с «реестром» Тимофея, а лишь обобщает другие доступные ему источники. Если мы вниматель­но прочитаем схолию Анастасия, то найдем и подтверждение этому.

Прежде чем привести под именем Аполлинария обсуждаемую цита­ту, Анастасий говорит, отсылая к составленному Тимофеем «реестру» сочинений Аполлинария, что кроме мнимого «Послания к Иовиану» свт. Афанасия в этом «реестре» значится и подложное «Послание папы Юлия к пресвитеру Дионисию»⁸⁵. Его он цитирует тотчас вслед за «Посланием к Иовиану»⁸⁶. Из контекста видно, что обе цитаты даны им не по «реестру» Тимофея, но по какому-то другому источнику. И этим источником, по всей видимости, является трактат св. Юсти­ниана, который именно эти две цитаты, одну за другой, приводит как аполлинарианские подлоги⁸⁷. Мало того, в «Учении отцов» фрагменты обоих посланий тождественны тем цитатам, что имеются у св. Юсти­ниана, – и по объему, и по содержанию. Единственное отличие: Ана­стасий в надписании меняет имена свт. Афанасия и папы Юлия на имя Аполлинария, причем делает это опять-таки не по «реестру». Особен­но наглядно это видно в случае с мнимым посланием папы Юлия. Пре­жде, чем вписать имя Аполлинария, Анастасий указывает на несооб­разность того, чтобы Римский папа лично писал какому-то пресвитеру. Но ведь именно этот аргумент приводится св. Юстинианом!⁸⁸

Что же представлял собой «реестр» сочинений Аполлинария? Давал ли он основания однозначно отождествлять некое «Послание к Иовиану» Аполлинария со спорным сочинением? И видел ли его сам Анастасий? Не исключено, что на основании доступных ему источни­ков (трактатов св. Юстиниана и Леонтия Иерусалимского) он просто заключил, что в «Церковной истории» Тимофея имелся некий «реестр» сочинений Аполлинария. Может быть, он даже условно назвал «рее­стром» (иными словами, своего рода библиографическим описанием) саму эту «Церковную историю». Как бы то ни было, свидетельство Тимофея, точное содержание которого неизвестно и о котором мы име­ем довольно противоречивые и неясные сведения, само по себе доверия не вызывает.

Однако не подкрепляется ли оно свидетельством Полемона? В качестве доказательства аполлинарианского происхождения «Слова о Воплощении» его использует Леонтий Иерусалимский. Он сооб­щает фрагмент сочинения Полемона «Против Тимофея»⁸⁹, где как слова Аполлинария дается обсуждаемая нами цитата из «Слова о Воплощении»⁹⁰. Это сочинение известно и другим древним авторам: св. Юстиниану, свт. Евлогию Александрийскому и составителю «Уче­ния отцов». Все они приводят то же место из Полемона, только без заключительной цитаты из «Слова о Воплощении»⁹¹. В трех последних случаях текст этого фрагмента почти тождественный, причем он не­сколько отличается от того, который сообщен Леонтием. Сопоставим эти два варианта:

Как видим, у св. Юстиниана, свт. Евлогия и в «Учении отцов» ци­тата из Полемона дается без упоминания о Диодоре, а что особенно важно, без цитаты из «Слова о Воплощении». Обратим внимание на то, что и у св. Юстиниана, и в «Учении отцов» тотчас вслед за этим местом из Полемона излагаются доказательства подложности «Посла­ния к Иовиану», но почему-то именно свидетельство Полемона, столь подходящее, казалось бы, для этих доказательств, и св. Юстиниан, и «Учение отцов» обходят молчанием. В свою очередь свт. Евлогий, не­смотря на свое знакомство с этим местом из Полемона, убежден, что пресловутая цитата из «Слова о Воплощении» является подлинными словами свт. Афанасия⁹².

Но если предложенное Леонтием окончание этого фрагмента было знакомо св. Юстиниану и составителю «Учения отцов», почему они не воспользовались им в своей аргументации? И если его читал свт. Ев- логий, почему он не только не колеблется признать «Слово о Вопло­щении» творением свт. Афанасия, но даже не обсуждает столь важное место? Объяснить это можно только тем, что приведенных Леонтием Иерусалимским слов не было в том варианте сочинения Полемона, ко­торый имелся у троих из четырех указанных авторов. Даже если «Уче­ние отцов» и в данном случае только следует за св. Юстинианом, мы имеем как минимум два свидетельства против одного, чтобы усомнить­ся в аутентичности заключительного фрагмента.

Не был ли текст Полемона, которым пользовался Леонтий Иеруса­лимский, результатом тенденциозного «редактирования» этого текста, и не имеем ли мы дело с несторианским подлогом, не распознанным Леонтием? Это объяснило бы, почему в ряду православных противни­ков Аполлинария появляется Диодор Тарсийский, а цитата из «Слова о Воплощении» приведена как изречение ересиарха. Использование свт. Кириллом этого места должно было быть известно сирийским богословам по его «Защищению двенадцати глав против восточных епископов»⁹³, поэтому объявление этого места словами Аполлинария только подкрепляло столь обычное в среде несториан обвинение алек­сандрийского святителя в аполлинарианстве. Но если и не принимать такую гипотезу, само по себе наличие двух различных редакций этого текста уже не позволяет признать приведенное Леонтием Иерусалим­ским место вполне достоверным.

На что действительно указывают слова Полемона, так это на ис­пользование выражения «одна природа Слова воплощенная» дифи- зитами. Полемон, как видим, настаивает не просто на употреблении этого выражения, но на его определенном понимании в смысле «одной сложной природы». Он порицает тех, кто «пытается сходствовать с этим достойным удивления речением» и «притворяется, что мыслит свойственное Аполлинарию», утверждая, что Христос есть «Бог со­вершенный и человек совершенный». И хотя, судя по заглавию сочине­ния, эти слова обращены против «отступников» от аполлинарианства вроде Тимофея, это не мешает предполагать, что и православные по­лемисты того времени, и даже сам свт. Афанасий могли использовать выражение «одна природа Слова воплощенная», признавая при этом две природы во Христе. Ведь Полемон говорит не то, что «только один» Аполлинарий употреблял это выражение, но что Аполлинарий, «только он один», употреблял это выражение «для устранения двои­цы природ». Полемон, по-видимому, убежден, что Аполлинарий пер­вым использовал это выражение. Однако неизвестно, основано ли это убеждение на истинном положении вещей или оно является следствием вполне понятного для ревностного адепта увлечения, побуждающего отстаивать приоритет Аполлинария в той или иной сфере.

4) Насколько же вероятной была ошибка свт. Кирилла, будто бы введенного в заблуждение ложным надписанием? С апостольских вре­мен богословы Церкви сталкивалась с подложными сочинениями⁹⁴, и общеизвестна древняя практика особенного охранения авторитетных писаний церковных предстоятелей. Есть основания предполагать, что и творения «великого Афанасия» в Александрии были тщательно со­браны и содержались в образцовом порядке. Подтверждение этому можно найти в том факте, о котором сообщает свт. Кирилл в ряде своих посланий, в том числе в первом «Послании к Суккенсу». Обнаружив порчу несторианами «Послания к Эпиктету», он пересылает в Антио­хию, а потом и в Диокесарию Исаврийскую его верный список⁹⁵. Как мы уже указывали, свт. Евлогий Александрийский, антиохиец по про­исхождению, отказывается считать «Слово о Воплощении» аполлинарианским подлогом, хотя и знает о спорах, какое оно вызывало среди православных⁹⁶. Не потому ли, что, кроме прочего, он лично убедился в неприкосновенности святоотеческих рукописей, бывших в распоря­жении Александрийского патриарха? Прп. Анастасий Синаит оставил яркое свидетельство того, что и в более позднее время святоотеческие рукописи патриаршей Александрийской библиотеки оставались эта­лонными, ограждая творения самого свт. Кирилла Александрийского от злонамеренного искажения их монофизитами⁹⁷.

Что же могло побудить свт. Кирилла воспользоваться манускрип­том сомнительного происхождения при наличии образцовых рукописей свт. Афанасия? Ведь он благоговел перед его памятью, как никто дру­гой был начитан в его творениях и должен был бы распознать поддел­ку. Да и об аполлинарианстве он имел достаточно ясное представление. Например, в своем раннем диалоге «О вочеловечении Единородного» он очень точно обозначает и подвергает критике один из ключевых те­зисов, с помощью которого аполлинариане обосновывали неполноту воспринятой Словом плоти, а именно, мнимую невозможность одному совершенному состоять из двух совершенных⁹⁸. Кроме того, он – уче­нейший первоиерарх, получивший самое широкое гуманитарное образование своего времени, притом первоиерарх Александрии, с ее дав­ней и изощренной литературной традицией, не один век знакомой со всякого рода литературными мистификациями. Как же мог святитель всего-навсего довериться надписанию аполлинарианского подлога? Та­кая ошибка выглядит почти невозможной⁹⁹.

Можно было бы еще принять как вероятное предположение Леон­тия Схоластика, что эти фрагменты были внесены в рукописи творений свт. Кирилла его преемником Диоскором¹⁰⁰, если бы речь шла только об этих цитатах. Однако в «Посланиях к Суккенсу» мы видим, что выражение «одна природа Слова воплощенная» не только употребле­но, но и решительно ограждается от критики, причем не просто как выражение, раскрывающее мысль отцов, но именно как выражение, употребленное отцами.

Особенно важно, что признание «Слова о Воплощении» аполлина- рианским подлогом вовсе не было общим убеждением древних право­славных полемистов. Весьма авторитетные отцы – как более ранние относительно указанных авторов, так и позднейшие по времени, кото­рым должны были быть известны их аргументы, – или прямо называют автором спорного сочинения свт. Афанасия¹⁰¹, или, по крайней мере, при­знают, что он, как и свт. Кирилл, использовал выражение «одна природа Бога Слова воплощенная»¹⁰². Если же принять во внимание рукописные свидетельства, а в них это сочинение надписано исключительно как «Слово о Воплощении» свт. Афанасия Александрийского¹⁰³, напраши­вается вывод, что доказательства в пользу аполлинарианского происхо­ждения этого текста, знакомые, несомненно, византийским книжникам позднейшего времени, не стали для них убедительными, что лишний раз подкрепляет предложенную здесь критику этих доказательств.

Но нужно ли в таком случае столь безапелляционно относить «Слово о Воплощении» к числу аполлинарианских подлогов, равно как и считать признаком аполлинарианского происхождения тех или иных сочинений IV в. само по себе выражение «одна природа Бога Слова воплощенная»? Представляется, что его защита свт. Кирил­лом вполне могла быть не только по его намерению, но и по существу дела защитой святоотеческого выражения. Это тем более вероятно, что его использование в творениях самого свт. Кирилла, по едино­душному убеждению последующих отцов (вне зависимости от того, как они решали вопрос о его происхождении), показывает, что оно не несет заведомо аполлинарианского или монофизитского содержания, в определенном контексте позволяя безупречно раскрывать учение о Воплощении Бога Слова. Одним из лучших примеров этого являются «Послания к Суккенсу».

В полемических трактатах сторонников Халкидонского Собора име­ется устойчивая традиция православного истолкования спорных выра­жений александрийского cвятителя. Не задаваясь целью охватить весь объем этой обширной литературы, воспользуемся несколькими сочи­нениями, где непосредственно цитируются и объясняются «Послания к Суккенсу», позволяя составить довольно полное представление об их традиционном для халкидонитов понимании. Сочинения эти суть следующие:

– Анонимный христологический флорилегий V – VI вв. из творений свт. Кирилла Александрийского (Florilegium Cyrillianum). Четыре цитаты из «Посланий к Суккенсу» присутствуют во вступительной части, где дается сопоставление Халкидонского ороса и отдельных мест из творений свт. Кирилла, а девятнадцать фрагментов входят в состав самого флорилегия (главы 36 – 54)¹⁰⁴.

– «Апология Халкидонского Собора» Иоанна Кесарийского, в фрагментарно сохранившемся тексте которой «Послания» цитируются пять раз¹⁰⁵ .

– «Против монофизитов» и «Исповедание веры против трех глав» св. императора Юстиниана¹⁰⁶. В первом трактате встречается, по мень­шей мере, шесть прямых цитат из «Посланий», во втором – три.

– Сохранившиеся в «Библиотеке» свт. Фотия Константинопольско­го изложения и фрагменты полемических сочинений свт. Ефрема Антиохийского¹⁰⁷ и свт. Евлогия Александрийского¹⁰⁸. У обоих ав­торов здесь имеются трактаты, специально разбирающие трудные места из второго «Послания к Суккенсу», а всего встречается более тридцати цитат из «Посланий» и ссылок на них.

– «Против монофизитов» Леонтия Иерусалимского¹⁰⁹, где приведено не менее четырнадцати фрагментов из обоих «Посланий», объясне­ние которых занимает здесь заметное место.

– Послания прп. Максима Исповедника, посвященные опроверже­нию северианской христологии¹¹⁰. Особо отметим послание 12-е, содержащее три цитаты из «Посланий к Суккенсу». Конспект это­го важного послания имеется и в «Библиотеке» свт. Фотия¹¹¹.

– «Путеводитель» прп. Анастасия Синаита¹¹². Первое «Послание»

цитируется здесь четырнадцать раз, второе – тринадцать.

– «Учение отцов» (Doctrina patrum). В этом христологическом ком­пендиуме, где сохранен ряд значительных сочинений защитников Халкидонского Собора, в том числе Леонтия Византийского и свт. Евлогия Александрийского, встречается, по меньшей мере, шестнадцать прямых цитат из «Посланий».

– Трактаты прп. Иоанна Дамаскина «Точное изложение православ­ной веры» и «О сложной природе против акефалов», в каждом из которых в отдельной главе дается толкование выражения «одна природа Бога Слова воплощенная», подкрепляемое цитатой из вто­рого «Послания к Суккенсу»¹¹³, и его же «Против яковитов», где приведены два фрагмента из «Посланий»¹¹⁴.

Рассмотрим теперь второе «Послание к Суккенсу», учитывая объ­яснения, предложенные позднейшими отцами. Первые три возраже­ния, которые разбирает свт. Кирилл, таковы:

1) Если Христос «соединился из двух природ», а «после единения» усматривается «одна природа Слова воплощенная», тогда Слово должно было пострадать «в Своей собственной природе»¹¹⁵;

2) «Одна природа Слова воплощенная» приведет к слиянию природ во Христе и исчезновению Его человеческой природы¹¹⁶;

3) Здесь нет указания на природу человека, поэтому нельзя говорить о совершенстве человеческой природы Христа и Его единосущии нам по человечеству¹¹⁷ .

Легко заметить стремление совопросников истолковать спорное вы­ражение в смысле одной природы Христа. В ответ святитель вскры­вает необоснованность такой интерпретации, отмечая те стороны этой христологической формулы, которые придают ей особенную ценность в его глазах. Во-первых, она не противоречит признанию двух природ во Христе, поскольку наряду с «одной природой Слова» через прибавку «воплощенная» вводится воспринятая Словом плоть. Во-вторых, она утверждает единство Христа, исключает разделение природ и позво­ляет говорить об усвоении Словом искупительных страданий.

Плоть, соединившаяся со Словом, «одушевлена разумной душой», а значит, тождественна полному «человеку», и она не единосущна Слову. Слово облачилось в наше естество, и мы видим природное различие (toeterofuez) соединившихся¹¹⁸. Природа Слова названа «воплощенной», чем «вводится все учение о домостроительстве по плоти, ибо Слово во­плотилось не иначе, как принявши от семени Авраама, уподобившись во всем братьям и взяв на Себя образ раба»¹¹⁹, – то есть дается «ясное и недвусмысленное исповедание того, что Он стал человеком»¹²⁰. Этим вполне устраняются представленные возражения. Если имеется плоть, по природе подверженная страданию, нет необходимости, чтобы Слово страдало в собственной природе¹²¹. Слово воплотилось, то есть стало че­ловеком, поэтому не может быть и речи об исчезновении Его человече­ской природы¹²². В том, что «одна природа Слова» названа «воплощен­ной», уже содержится указание и на совершенство человечества Христа, и на Его единосущие нам. Поэтому единый Христос «есть и Бог, и чело­век, совершенный как в Божестве, так и в человечестве» »¹²³.

А в полемике с несторианами главную ценность выражению «одна природа Бога Слова воплощенная» сообщает его особый акцент на «неразрывном» единстве Христа. Ведь оно отчетливо говорит о том, что после Воплощения Бог Слово не разделился на два лица, но по- прежнему «пребывает одним Сыном», только уже «не бесплотным», а «по домостроительству» усвоившим Себе все принадлежащее плоти, «кроме одного греха», в том числе и страдания Своей плоти¹²⁴. То есть один и Тот же Сын пребывает бесстрастным по Божеству и принимает страдания по человечеству. И это имеет важнейшее сотериологическое значение, позволяя именно Слово от Бога Отца, а не некоего обосо­бленного «человека Иисуса», считать нашим единственным Спасите­лем. Усвоив плоть, Бог Слово усвоил Себе крестные муки и в искупле­ние за нас дал «Свою собственную кровь»¹²⁵.

Безусловно, отстаиваемая свт. Кириллом христологическая формула, с предельной ясностью утверждая, что Слово Само «стало плотью», а не восприняло некоего самостоятельно существующего человека, остав­ляет некоторую недоговоренность. Не означает ли это «воплощенная» лишь восприятие Словом видимости плоти или некое превращение Бо­жества? Не соединилось ли Слово с бездушным телом, и сохраняют­ся ли соединившиеся природы неслитными и неизменными? Или же понимать его так, что «одна природа Слова» рассматривается уже не сама по себе, но вместе с плотью, а природа Слова и воспринятая плоть сохраняются неизменными, – что соответствовало бы истинному уче­нию? Сама формула определенного ответа не дает и при тенденциоз­ном истолковании может устроить докетов, ариан, аполлинариан или монофизитов, не препятствуя их ложному пониманию Воплощения¹²⁶. Однако для самого свт. Кирилла очевидно, что если Священное Пи­сание (Ин. 1:14) и Никейский символ говорят о Воплощении Слова, за этим не стоит ни соединение Слова с несовершенной человеческой природой («бездушной плотью»), ни превращение Его природы¹²⁷, ни слияние двух природ¹²⁸. В отличие от аполлинариан или монофизитов он употребляет свою формулу исключительно в отношении двух со­вершенных, неизменных и неслитных природ Христа¹²⁹, ряд примеров чему можно найти в обоих «Посланиях к Суккенсу»:

Две природы сошлись друг с другом в неразрывном единстве неслитно и непреложно, поскольку плоть есть плоть, а не Божество, даже когда она стала плотью Бога, равно как и Слово есть Бог, а не плоть, хотя по домо­строительству Он и сделал плоть Своею собственною¹³⁰.

Налицо явное соответствие словам Халкидонского вероопределе- ния: «в двух природах неслитно, непреложно, нераздельно, неразлучно познаваемого»¹³¹ .

Мы утверждаем, что есть две природы, которые соединились, но один

Христос, Сын и Господь, вочеловечившееся и воплотившееся Слово Божие¹³².

Это место, в представлении халкидонитов особенно определенно указывающее на две природы единого Христа¹³³, оказалось настоль­ко неудобным для монофизитов (севериан), что, по свидетельству прп. Анастасия Синаита, оно подвергалось тенденциозному искажению в их рукописях¹³⁴.

Если мы станем отрицать, что единый и единственный Христос – из двух, и притом различных, природ, будучи неразрывен после единения, тогда противники правых догматов спросят нас: «Коль скоро все в Нем – одна природа, как же Он тогда вочеловечился и какую плоть сделал Своею собственною?»¹³⁵

Через отрицание того, что «все во Христе – одна природа», оче­видно, утверждаются две природы в Нем «после единения»¹³⁶.

Когда мы говорим, что Единородный Сын Божий, воплотившийся и воче- ловечившийся, – один, Он через это не смешался, и не перешла в природу плоти природа Слова, как и природа плоти – в Его природу. Но у Него сохраняются и усматриваются особенности каждой природы¹³⁷.

И в этих словах, исключающих признание одной природы у единого Христа, есть явное сходство с Халкидонским оросом: «единением не нарушается различие двух природ, но сохраняются особенности каж­дой природы»¹³⁸.

Человеческая природа не умаляется и не исчезает, поскольку для наилуч­шего раскрытия того, что Он стал человеком, достаточно сказать, что Он воплотился¹³⁹.

И совершенство в человечестве, и указание на сообразную нам сущность внесено через это слово «воплощенная»... В словах «Он воплотился» име­ется ясное и недвусмысленное исповедание того, что Он стал человеком, и ничто более не препятствует признавать, что Тот же Самый Христос, бу­дучи единым и единственным Сыном, есть и Бог, и человек, совершенный как в Божестве, так и в человечестве¹⁴⁰.

То есть в спорном выражении наряду с «одной природой Слова» через прибавку «воплощенная» вводится человеческая природа (сущ­ность), и оно означает, что в едином Христе сохраняются две различные, и притом совершенные, природы.¹⁴¹

Единородный Сын Божий, насколько Он мыслится Богом и есть Бог, не пострадал в собственной, превосходящей телесное, природе, но пострадал Он перстным естеством. Ведь было необходимо, чтобы у единого и ис­тинного Сына сохранилось и то, и другое: и не страдать по Божеству, и принять страдания по человечеству¹⁴².

Выходит, что во Христе есть две природы: бесстрастная Божественная и подверженная страданию «перстная»¹⁴³ .

Но если для свт. Кирилла его христологическая формула не противо­речила признанию двух природ Христа, почему в ответ на четвертое возражение его оппонентов, предложивших «две природы нераздель­но», он сказал, что оно «ничуть не менее обращено против тех, кто учит об одной природе Сына воплощенной»?¹⁴⁴ Напомним это возражение:

Тот, кто говорит, что Господь пострадал чистой плотью, делает Его стра­дание неразумным и недобровольным, а если сказать, что Он пострадал с разумной душой, чтобы сделать Его страдание добровольным, тогда ничто не препятствует утверждать, что Он пострадал человеческим естеством. Но коль скоро и это верно, почему бы нам не допустить, что после еди­нения существуют две природы нераздельно? Так что, если кто говорит: «Итак, как Христос пострадал за нас плотью»¹⁴⁵, – то он не говорит ничего другого, как: «Христос пострадал за нас нашим естеством».

На первый взгляд, предложенное рассуждение безупречно, да и вы­ражение «две природы нераздельно (aδιαιρeτωz)» выглядит вполне «халкидонским». Не случайно епископ Суккенс был немало затруднен этим вопросом, находя его «очень близким к правой вере»¹⁴⁶, а монофизиты прямо указывали на ответ святителя как на отвержение двух природ Христа¹⁴⁷. Действительно, почему не согласиться с тем, что Христос пострадал «нашим естеством», и не принять предложенную киликийцами формулу? Ведь здесь, кажется, нет ничего, что противо­речит уже знакомым нам местам из «Посланий».

Дело в том, что настойчивость, с какой киликийцы относят стра­дание Христа к Его «человеческой природе», выдает их стремление обособить эту «человеческую природу» от Слова и «усматривать два существа, а не одно воплотившееся и вочеловечившееся Слово»¹⁴⁸. Субъектом спасительных страданий для них является человек, отдель­но от Слова, а это низвергает все учение о домостроительстве и на­ходится в явном противоречии со Священным Писанием¹⁴⁹. Примеча­тельно, что говорят они не просто о «двух природах», но что эти приро­ды «существуют» (uφεστaναι). А ведь наличие двух «существующих» (uφεστwσαz) природ означает их фактическое отделение, их бытие как двух самостоятельных существ (ипостасей)¹⁵⁰.

Свт. Кирилл готов признать во Христе природу человечества на­ряду с природой Божества, если установлено, что человечество усвое­но Словом; он не против наименования плоти Христа «человеческой природой», поскольку это и есть «плоть, разумно одушевленная»¹⁵¹; он даже соглашается, что «нераздельно» может указывать на «истинное воззрение»¹⁵². Однако для киликийцев, как и для Нестория, человек и вселившееся в нем Слово «нераздельны» лишь по тождеству чести, власти и произволения¹⁵³. Для святителя очевидна возможность двоя­кого употребления выражения «две природы нераздельно» – в пра­вославном и в несторианском значении. В первом случае признается единство двух природ по ипостаси, во втором – оно означает единство «относительное» (σχετιkh , κατa σχeσιν), при котором природы суще­ствуют в собственных ипостасях. Без признания единения по ипоста­си выражение «две природы нераздельно» действительно направлено против формулы «одна природа Слова воплощенная», и святитель от­вергает не эту формулу, но несторианскую мысль, с какой используют его оппоненты¹⁵⁴.

В полемике с несторианами свт. Кирилл вполне справедливо отказывается принять выражение «две природы нераздельно», противо­поставленное «одной природе Слова воплощенной». Каждое из этих выражений само по себе недостаточно и при недобросовестном ис­толковании оставляет место для неправомыслия. Поэтому их следует не противопоставлять друг другу, но восполнять одно другим¹⁵⁵. Для своей христологической формулы святитель делает необходимое уточ­нение, говоря о сохранности и неслитности природ и добавляя, что воспринятая плоть «одушевлена разумной и мыслящей душой»¹⁵⁶. Из других его посланий того времени (прп. Акакию Мелитинскому, пре­свитеру Евлогию, Валериану Иконийскому) видно, что для него «две природы в единении по ипостаси» и «одна природа Слова воплощен­ная» – выражения равнозначащие. Он одобряет исповедание веры «восточных» епископов, признающих единение «двух природ», и за­щищает их от обвинений в том, будто они эти природы разделяют. Для него достаточно, что они исповедуют одного и Того же Христа Богом и человеком, а Святую Деву – Богородицей, поскольку тем самым они уже признают у Него одно лицо и одну ипостась, и даже без при­бавки «нераздельно» святитель находит у них «единение по ипостаси». Он прямо пишет, что само по себе исповедание «двух природ» еще не означает их разделения, как и Несторий был осужден не за «две при­роды», но за то, что разделял нераздельного Христа на две ипостаси¹⁵⁷. Итак, видеть в ответе святителя на четвертое возражение киликийцев отвержение «двух природ» не приходится.

В «Посланиях к Суккенсу» имеются и другие места, которые вы­двигались монофизитами в доказательство того, будто для свт. Кирил­ла «одна природа Слова воплощенная» тождественна «одной сложной природе» Христа. А именно, святитель нигде не говорит, что Христос познается или существует «в двух природах», как утверждает Халкидонский орос, зато несколько раз повторяет, что Христос – «из двух природ»¹⁵⁸. Если же соединение произошло «из двух природ», не озна­чает ли это, что «после единения» у Христа – одна природа? Такому пониманию слов святителя как будто способствует использованная им здесь же антропологическая парадигма. В качестве примера единства Христа он привлекает человека, одна природа которого состоит из раз­личных по природе души и тела¹⁵⁹. Не считает ли он в таком случае, что, подобно человеку, Христос – «из двух природ», но «после едине­ния» у Него одна сложная природа, в которой только «аналитически» усматриваются обе природы, из которых Он составлен¹⁶⁰?

Однако свт. Кирилл, как мы видели, принципиально и настойчиво утверждает совершенство и неизменность двух природ (сущностей) Христа и отрицает их слияние, что не дает оснований противопо­ставлять выражения «из двух природ» и «в двух природах». Во Христе «после единения» каждая из соединившихся природ пребы­вает в том, что ей соответствует, значит, Христос познается в тех природах, из которых Он состоит¹⁶¹. «Из двух природ», противо­поставленное халкидонскому «в двух природах», поддерживало бы, скорее, несторианскую мысль о предсуществовании человеческой природы Христа. Но тогда как природа Слова – вечна, будучи и до, и после вочеловечения единосущна Отцу, воспринятая Словом плоть – совершенно не существовала прежде Его Воплощения, и говорить о ней можно только «после единения», после того, как она получает свое существование в Ипостаси Слова. Поэтому «в двух природах» и «из двух природ» – выражения тождественные, и их противопоставление не соответствует мысли свт. Кирилла¹⁶². Это засвидетельствовал и Халкидонский Собор, одобрив исповедание веры свт. Флавиана Константинопольского, в котором было исполь­зовано выражение «из двух природ». То есть отцы Халкидонского Собора отвергли не это выражение, но его монофизитскую интер­претацию Евтихием и Диоскором, которые желали противопоста­вить его «двум природам»¹⁶³.

Точно так же не дает оснований для монофизитской интерпретации выражения «одна природа Слова воплощенная» использованная для его иллюстрации антропологическая парадигма: человек, состоящий из души и тела. Прежде всего, любой пример не тождествен тому, для чего он служит примером, не говоря уже о том, что никакое тварное подо­бие не может быть точным соответствием таинства Боговоплощения¹⁶⁴. А разница между человеком, с его одной природой, и Христом – оче­видна. Человек не может быть назван в собственном смысле ни «ду­шой», ни «телом» – разве только Священное Писание, «пользуясь свободой Духа» и не покоряясь «рабской узде диалектики», позволя­ет себе назвать человека по одной его части. Христос же является и Богом, и человеком в собственном смысле, почему и Святая Дева – Богородица в точном значении этого слова. Множество свидетельств этого можно найти в святоотеческих творениях, в том числе в обоих «Посланиях к Суккенсу» свт. Кирилла:

Один Христос, Сын и Господь, Тот же Самый Бог и человек, – не иной и иной, но Один и Тот же Самый, Который и существует, и мыслится как то и другое¹⁶⁵.

Тот же Самый Христос, будучи единым и единственным Сыном, есть и Бог, и человек, совершенный как в Божестве, так и в человечестве¹⁶⁶.

Говорить о сложной природе какого-то существа можно только тогда, когда по отношению к нему нельзя применить в собственном смысле наименования простых частей, из которых оно состоит. И че­ловека действительно нельзя назвать в собственном смысле ни душой, ни телом. Но по отношению к Христу имена «Бог» и «человек» упо­требляются в собственном смысле, стало быть, у Него две природы, а не одна сложная¹⁶⁷. Далее, имя «человек» означает общую природу (сущность), когда прилагается к множеству человеческих ипостасей, и уже в отдельной человеческой ипостаси усматривается природное раз­личие души и тела. Имя же «Христос» не означает природу, поскольку Христос – один, но это имя Лица, Ипостаси¹⁶⁸. Свт. Кирилл вполне понимает это, ведь он часто говорит «один Христос», Его одно Лицо, одна Ипостась, либо «одна природа Слова (или Сына) воплощенная», но никогда не говорит «одна природа Христа» и даже прямо запрещает это в первом «Послании к Суккенсу»¹⁶⁹. Еще одно отличие: человек состоит из двух сотворенных (души и тела), а Христос – будучи и Богом, и человеком, несотворен по Божеству и сотворен по человече­ству, и одно в Нем относится к Божественной, другое – к человеческой природе¹⁷⁰.

Если же посмотреть на то, как святитель употребляет антрополо­гическую парадигму, становится очевидным, что она указывает не на одну природу Христа, но на единение по ипостаси, в котором сохра­няется различие соединившихся природ, и пользуется он ею, соблюдая должную сдержанность и точность выражений:

Хотя они (душа и тело) разнородны и друг другу не единосущны, тем не менее они образуют человеческую природу, ставшую поистине одной¹⁷¹.

Примечательно, что если природа Слова названа «воплощенной», природа человека не названа ни «втелесившейся», ни «одушевленной», поскольку в человеке усматривается природное различие души и тела, а во Христе наряду с бесплотной природой Слова следует указать на воспринятую плоть¹⁷².

Хотя мы и усматриваем у него [человека] две природы, одну – души, другую – тела, однако, разделяя их простыми помышлениями и принимая их отличие только в тонких умозрениях или мысленных представлениях, мы не полагаем эти природы по отдельности и уж конечно не допускаем возможности их совершенного разделения, но понимаем, что принадлежат они одному, так что эти две [природы] уже не две, но через ту и другую образуется одно живое существо¹⁷³.

Сказав «разделяя их [природы] простыми помышлениями», свя­титель ясно исповедует различие природ и запрещает их смешение, в то время как слова «мы не полагаем эти природы по отдельности и не допускаем возможности их совершенного разделения» направлено против несторианского разделения ипостасей¹⁷⁴. «Эти две [природы] уже не две» означает не то, что они стали одной природой, но что они уже не обособленные и самостоятельные, поскольку «через ту и другую образуется одно живое существо». И здесь очень точно сказано не «из той и другой», но именно «через ту и другую» (δι ́aμφοiν) природу, что само по себе уже говорит о сохранности обеих природ в образованном их соединением живом существе. А вот если бы речь шла об одной природе, ничто не мешало бы сказать «через одну» природу¹⁷⁵. Иными словами, для свт. Кирилла пример человека показывает, что как в чело­веке две его природы (душа и тело) не делают его двумя людьми, так и при Воплощении Слова две природы (Божественная и человеческая), хотя и сохраняются, однако образуют не двух сынов, но одного Господа Иисуса Христа¹⁷⁶.

Таким образом, выражение «одна природа Бога Слова воплощен­ная», будучи направлено против Нестория, используется святителем не для отрицания двух природ Христа, но для отрицания двух ипостасей. Оно указывает на то, что Бог Слово нераздельно стал человеком, а не вселился в некоего человека, как в одного из пророков. Есть «одна природа» бесплотного «Слова», то есть природа Божественная, и есть природа плоти, или человеческая природа, на что указывает прибав­ка «воплощенная». Выражение не устраняет различия соединивших­ся природ, но представляет предельное и неразрывное единство Бога Слова и плоти, утверждает, что существует единый и единственный Христос¹⁷⁷, и означает не что иное, как одно воплотившееся Лицо Свя­той Троицы, будучи перифразом евангельского «Слово стало плотью» (Ин. 1:14)¹⁷⁸. Иначе говоря, «одна природа Слова воплощенная» тож­дественна «двум природам нераздельным и неслитным в одном и Том же Христе», или же «одной Ипостаси Слова, воспринявшей челове­ческую природу»¹⁷⁹. Понимаемое «благочестиво», в духе свт. Кирил­ла, это выражение вполне тождественно определению Халкидонского Собора. Причем в защите этого выражения свт. Кирилл прямо пред­восхищает терминологию Халкидонского ороса, утверждая, что «две природы сошлись друг с другом в неразрывном единстве неслитно и непреложно»¹⁸⁰ и что в единении «сохраняются и усматриваются осо­бенности каждой природы»¹⁸¹, а также запрещая говорить о двух «су­ществующих», то есть «ипостасных» (uφεστσαz), природах¹⁸², в чем уже проглядывает учение о двух природах в одной Ипостаси Слова. Это и неудивительно, если помнить об исключительном уважении от­цов Собора к александрийскому cвятителю, два послания которого по­лучили в Халкидоне канонический статус и учение которого стреми­лись изложить в своем определении отцы Собора¹⁸³.

Но если сам свт. Кирилл не вкладывал монофизитского смысла в защищаемую им формулу, сохранила ли она свое вероучительное до­стоинство после появления монофизитства? Не проявилась ли в эпоху борьбы с монофизитством терминологическая погрешность святителя, не осознанная им в должной мере и мешающая дать надежную опору против этого неправомыслия? Здесь стоит заметить, что принципи­альную избирательность по отношению к святоотеческим выражениям проявлял не кто иной, как Севир Антиохийский. С одной стороны, он настаивал на сохранении христологических формул свт. Кирилла, и их отсутствие в оросе IV Вселенского Собора было для него «главным преступлением Халкидона»¹⁸⁴. С другой стороны, бесспорный факт употребления древними отцами выражения «две природы» париро­вался им тем, что хотя и правильно было использовать это выражение «до Нестория», но следует отказаться от него ввиду появления «новой болезни»¹⁸⁵. В резком неприятии защитниками Халкидонского Собора такого релятивистского подхода к наследию отцов выявилось тради­ционное для Церкви признание безусловной ценности святоотеческого богословия, в том числе и его вербальной стороны.

Мнение Севира изобличает его разрыв со святоотеческим преданием. Если древние отцы использовали выражение «правильно», кто вправе его отменять? И если догматы отцов отвергаются, какие тогда они отцы? Они определяли веру во Христа не на какое-то время, лишь применяясь к текущим обстоятельствам, поскольку Сам Христос неизменен. Коль ско­ро изречения, «правильно сказанные отцами», должны быть отвергнуты оттого, что они «дурно усвоены еретиками», тогда вера совершенно утра­тит определенность, тогда надо отказаться и от Священного Писания¹⁸⁶. Но это касается и изречений самого свт. Кирилла, ставших предметом ложных толкований. Недопустимо отвергать выражение «одна природа Бога Слова воплощенная» только потому, что монофизиты хотят видеть в нем подтверждение своему учению. Церковь принимает все сказанное свт. Кириллом, в том числе и это выражение¹⁸⁷.

И в святоотеческой литературе мы не только не встречаем какого-то неприятия выражения «одна природа Бога Слова воплощенная», но видим его постоянное и устойчивое православное понимание. Если и не соглашаться с тем, что его использовал свт. Афанасий Александрий­ский, приведенное выше свидетельство «синусиаста» Полемона доста­точно ясно говорит о том, что уже в конце IV в. оно использовалось дифизитами. Блж. Феодорит Киррский, с его обостренным неприяти­ем мнимого аполлинарианства александрийского святителя, мало того, что не усматривает в этом выражении ничего аполлинарианского, но в своем «Эранисте», как мы уже указывали, даже дает его толкование, вполне тождественное толкованию свт. Кирилла¹⁸⁸. Св. папа Лев Ве­ликий, порицая интерпретацию этого выражения Евтихием, не отвер­гает его как таковое. Кроме того, в полемике с Евтихием он постоянно апеллирует к авторитету свт. Кирилла, и ему, очевидно, было известно, что прибавка «воплощенная» у александрийского святителя соответ­ствует совершенной человеческой природе Христа¹⁸⁹. Халкидонский Собор, осудивший монофизитство Евтихия и Диоскора, одобрил ис­поведание веры свт. Флавиана, чем ясно засвидетельствовал правосла­вие присутствовавшей в нем христологической формулы¹⁹⁰. Аргумента­ция позднейших защитников Халкидонского Собора, настаивавших на дифизитской интерпретации этого выражения, выглядит замечательно устойчивой и практически неизменной в творениях разных авторов, от Иоанна Кесарийского до прп. Иоанна Дамаскина. Такое постоянство святоотеческого понимания выражения «одна природа Бога Слова во­площенная» – как до, так и после появления монофизитства – имен­но такое понимание позволяет считать изначальным и соответствую­щим подлинному содержанию выражения. Напротив, его понимание в значении «одной сложной природы Христа» выглядит искусственным и надуманным. Очевидно, что оно определяется не его подлинным со­держанием и уж тем более не контекстом творений свт. Кирилла, с которым оно по большей части стоит в очевидном противоречии, но совсем другими факторами.

Собственно говоря, вероучительное достоинство этого выражения не может подвергаться сомнению уже потому, что V Вселенский (2-й Константинопольский) Собор закрепил его употребление в том понимании, какое было у свт. Кирилла¹⁹¹. А ведь именно этот Собор вы­разил движение сторонников Халкидонского Собора, получившее в современной науке наименование «неохалкидонизма»¹⁹². Задача этих православных полемистов в том и состояла, чтобы выявить тождество Халкидонского ороса с богословием свт. Кирилла Александрийского. Этим устранялась возможность несторианского толкования Халкидон- ского ороса, которое в том или ином виде могло быть предложено и не- сторианами для реабилитации Нестория, и монофизитами для дискре­дитации Халкидонского Собора. Потому богословие свт. Кирилла на V Вселенском Соборе было вновь востребовано во всем объеме, о чем свидетельствует, в частности, осуждение выдвинутой блж. Феодоритом критики «Двенадцати анафематизмов»¹⁹³, подтверждая несомнен­ное догматическое достоинство этих «глав» и устраняя предположение, будто александрийский святитель в полемике с несторианами перешел границу дозволенного. А поставленное в тождество Халкидонскому оросу выражение «одна природа Бога Слова воплощенная», – что со­ответствует и мысли святителя, и подлинному намерению отцов Халкидонского Собора¹⁹⁴, – становилось, таким образом, преградой для того и другого неправомыслия.

Но даже помимо неизменно высокого статуса богословия свт. Ки­рилла выражение само по себе представляло ценность в глазах позд­нейших отцов, подчеркивая единство и самотождественность вопло­щенного Слова и отрицая онтологическую самостоятельность или обособленность воспринятой Словом человеческой природы. Помимо отмечавшегося уже сотериологического значения такого акцентирован­ного единства воплощенного Слова, обратим внимание и на следующие слова свт. Кирилла: Христос, «несказанно и невыразимо став единым, явил нам одну природу Сына, только воплощенную»¹⁹⁵. Иными слова­ми, Божественная природа Слова, будучи неизменной и тождествен­ной Себе, даже в Воплощении словно бы «проницает» плоть Христа. А это – чисто библейское учение, ведь и св. апостол Иоанн Богослов свидетельствует «о Слове жизни», Которое апостолы «видели своими очами» и «осязали» своими руками (1Ин. 1:1), и для св. апостола Павла «тайна благочестия» состоит в том, что «Бог явился во плоти» (1Тим. 3:16) и что «во Христе – вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). Можно вспомнить употреблявшийся отцами термин «рас­творение» (κρaσιz), ничего общего не имеющий с еретическим «сме­шением» (σuγχυσιz) двух природ¹⁹⁶; можно указать и на знаменитый образ свт. Григория Нисского: плоть Христа, подобно капле уксуса в море, уподобляется Божеству¹⁹⁷. Во всех этих случаях, как и в слу­чае с выражением «одна природа Бога Слова воплощенная», просле­живается настойчивое стремление отцов «усилить мысль о неслитном единстве естеств во Христе, восполняя представление об их ипостасном соединении созерцанием сосуществующих свойств в их теснейшем взаимопроникновении»¹⁹⁸¹⁹⁸. А от такого понимания единства двух при­род во Христе, равно как и от святоотеческих выражений и образов, раскрывающих его, православная догматика никогда не отказывалась.

– Предположение, что свт. Кирилл заимствовал выражение «одна природа Бога Слова воплощенная» у Аполлинария, высказанное в нескольких полемических трактатах сторонников Халкидонского Собора, не было общепринятым среди православных полемистов V-VIII вв. Аргументы, приводимые в пользу этого предположе­ния, нельзя назвать исчерпывающе убедительными.

– Объяснения, которые даны относительно этого выражения свт. Ки­риллом во втором «Послании к Суккенсу», и общий контекст его употребления исключают монофизитское толкование. Святитель использует выражение не в значении «одной сложной природы Христа», но для утверждения ипостасного единства воплощенного Слова, притом в контексте фактического признания двух природ Христа, остающихся неслитными и неизменными.

– Другие выражения и образы, употребленные святителем при разъ­яснении выражения «одна природа Бога Слова воплощенная», так­же не дают оснований для его монофизитской интерпретации. Вы­ражение «из двух природ» тождественно халкидонскому «в двух природах», поскольку человеческая природа Христа до Воплоще­ния не существовала, а взаимное превращение или смешение Боже­ственной и человеческой природ невозможно. Антропологическая парадигма (душа и тело, составляющие одну природу человека) не указывает на одну природу Христа, но приводится в качестве иллюстрации ипостасного единства при сохраняющемся различии природ.

– Критика выражения «одна природа Бога Слова воплощенная», на которую свт. Кирилл отвечает во втором послании к Суккенсу, исходила от выходцев из Киликии, последователей Диодора Тар- сийского и сторонников Нестория. Предложенное ими выражение «две природы нераздельно» отвергается святителем не само по себе, но ввиду того, что оно противопоставлено выражению «одна природа Слова воплощенная», что означает отрицание ипостасного единства двух природ и дает основание понимать «нераздельно» в значении относительного единства. Само это выражение «две при­роды нераздельно» последователями Диодора было предложено с тем, чтобы дать место несторианскому обособлению двух природ.

– Дифизитское понимание выражения «одна природа Бога Слова во­площенная» является устойчивым и общепринятым у православных полемистов V-VIII вв. Их критику вызывало не выражение само по себе, но только его монофизитская интерпретация. С учетом объ­яснений, данных во втором послании к Суккенсу, выражение рас­сматривалось как тождественное учению Халкидонского добора о двух природах в одной Ипостаси Слова.

– Устойчивость дифизитского понимания выражения «одна приро­да Бога Слова воплощенная» и его соответствие тому контексту, в котором выражение использовалось свт. Кириллом, позволяют считать такое понимание вполне адекватным с богословской точки зрения. Напротив, монофизитская интерпретация этого выражения и ряда других выражений святителя не определяется их содержани­ем и не учитывает их подлинного контекста.

– Монофизитская интерпретация этого выражения не заставила усо­мниться позднейших отцов в том, что его употребление свт. Кирил­лом было безупречным. При этом в полемике с северианами выяви­лось традиционное для Церкви признание безусловной значимости святоотеческих выражений.

– Это выражение сохраняло свою привлекательность и для поздней­ших отцов ввиду той наглядности, с какой оно утверждает единство и самотождественность воплощенного Слова и отрицает онтологи­ческую самостоятельность или обособленность воспринятой Сло­вом человеческой природы. С объяснениями свт. Кирилла оно было своего рода комментарием к Халкидонскому оросу, исключающим его какую бы то ни было несторианскую интерпретацию.

Таким образом, рассмотрение «Посланий к Суккенсу» в контексте их восприятия более поздними святыми отцами не дает оснований ви­деть в использовании и защите выражения «одна природа Бога Слова воплощенная» какую-то терминологическую погрешность свт. Кирил­ла. По словам свт. Евлогия Александрийского, «умудренный и непо­колебимый в благочестии» и «глубокий разумом» (πολuz eν διανοia), свт. Кирилл «не именами и речениями уверял свой ум, но к своим умным созерцаниям (νοhμασι) привлекал и приспосабливал эти имена и речения»¹⁹⁹. То есть философской и богословской терминологией, что была в его распоряжении, он пользовался с полной свободой, но в то же время с достаточной проницательностью и должной осмотритель­ностью. В контексте его творений она безупречна и вполне достигает своих целей, позволяя непогрешимо уразумевать «велию тайну благо­честия». Поэтому его христологические трактаты всегда воспринима­лись как образцовое изложение догмата Воплощения, а сам он остался в церковной памяти «горячим ревнителем», «стражем» и «учителем» богословской «акривии»²⁰⁰. Но те же языковые средства, дурно поня­тые и вырванные из контекста, стали камнем преткновения для монофизитов, которые при всей их декларативной приверженности учению «божественного Кирилла» так и не пожелали признать, что именно его учение было утверждено оросом Халкидонского Собора.

ЛИТЕРАТУРА

Глубоковский 1890 – Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 1. М., 1890.

Давыденков 2007 – Давыденков О., иерей. Христологическая система Се­вира Антиохийского. М., 2007.

Деяния 1996 – Деяния Вселенских соборов / Под ред. М. Б. Данилушкина. Т. 1–4. СПб., 1996.

Максим Исповедник, прп. Письма – Максим Исповедник, прп. Письма / Пер. Е. Начинкина. СПб., 2007.

Никодим (Ротов), митр. 1970 – Никодим (Ротов), митр. К вопросу о сближении халкидонского и нехалкидонского богословия в их восприя­тии святоотеческой христологической доктрины // ЖМП. 1970. № 4. С. 55–60.

Спасский 1895 – Спасский А. Аполлинарий Лаодикийский. Историческая судьба сочинений Аполлинария с кратким очерком его жизни. СП, 1895.

Bardy 1937 – Bardy G. Les debuts du nestorianisme (428–433). De l'acte d'union a la mort du Proclus (433–446) // Fliche A., Martin V. Histoire de l'Eglise. T. IV. De la mort de Theodose a l'election de Gregoire le Grand. 1937. P. 163–210.

Dries 1939 – Dries J. The formula of Saint Cyril of Alexandria «μiα φuσιz τοu Θεοu Λoγου σεσαρκομeνη» Rome, 1939.

Durand 1964 – Cyrille d'Alexandrie. Deux dialogues Christologique / Intro­duction, texte critique, traduction et notes par G. M. de Durand. Paris, 1964 (SC 97).

Hefele 1908 – Hefele Ch.-J. Histoire de Conciles d'apres les documents originaux. Paris, 1908. T. II. P. 1.

Lietzman 1904 – Lietzman H. Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Tu­bingen, 1904.

Van Roey 1942 – Van Roey A. Deux fragments inedit des lettres de Succensus, eveque de Diocesaree, a Saint Cyrille d'Alexandrie // Le Museon. Revue d'etudes orientales. 65:1–4. Louvain, 1942. P. 87–92.