Труды по изучению книг Ветхого Завета. Труды по исагогике. Труды по введению в учительные книги Ветхого Завета

Общие руководственные сведения о большей части учительных книг В. Завета изложены в «академических чтениях» архим. Михаила, составляющих четвертую книгу «Библейской науки» (1900 г.; стр. 168). Предметом чтений служили собственно канонические из учительных книг. Изложению сведений о каждой из них предпослано введение, заключающее краткую историю еврейской поэзии, указание общего её характера, содержания, формы и главных видов. Затем следует самое изложение сведений о поэтических по форме, лирических (= хвалебных) или дидактических (= учительных) по содержанию, священных книгах. Содержание этих сведений неодинаково, что находится в зависимости от особенностей самых книг и свойства вопросов, ими вызываемых. Относительно кн. Иова изложены: предмет, содержание (стр. 24–50), историко-поэтический характер книги, с устранением при этом мнений, отрицающих историческую её основу, но и с некоторым ограничением последней (стр. 51–56), – единство писателя книги, с разбором возражений против этого (стр. 56–63); и, наконец, кратко указано время жизни Иова. Особенно хорошо изложено содержание книги через выяснение главных мыслей, выраженных в речах Иова и его друзей, – через определение их сущности и оценку их значения и действия на беседующих (стр. 35–36; 38; 41–43; 46–49). Вопроса о писателе книги, времени написания и об отношении её к другим ветхозав. книгам автор не касается. В чтениях о Псалтири (стр. 64–86) объяснены: название этой священной книги, общий характер и предмет псалмов, надписания их, из которых обращено особенное внимание на одно (по евр. ламенаццеах), переведенное в славян. Библии: в конец, в русской – начальнику хора; это надписание объяснено в значении технического термина, обожающего особую игру на музыкальных инструментах, «однообразную от начала до конца, без интермедий» (стр. 81–82). Относительно книги Притчей раскрыты: общий её характер, разделение и содержание, единство писателя, образование настоящего состава и дальнейшая судьба текста этой книги. В чтениях о кн. Екклезиаста (стр. 122–150) автор остановил внимание на её названии, разделении, содержании, общем мировоззрении писателя и неодинаковом его понимании в древнее и новое время; из различных мнений об этом принимается автором то, по которому высшее (земное) благо Екклезиаст полагал в «радости, в спокойном, умеренном употреблении земных благ, приобретаемых трудами, и в делании добра» (стр. 145); «но это есть относительное благо», замечает автор с новозаветной точки зрения. Выяснению мировоззрения Екклезиаста автор вполне целесообразно уделил особое внимание и достиг в значительной степени такого понимания указываемого Екклезиастом блага, которое наиболее согласуется с ветхозаветным учением о божественном воздаянии. Другой, не мене трудный в научном отношении вопрос о писателе книги Екклезиаста и времени её происхождения оставлен без рассмотрения. Излагая сведения о Песни Песней автор, после краткого изложения её содержания, останавливается исключительно на уяснении общего смысла этой книги, при чем намечает три различных её понимания и показывает наибольшую обоснованность аллегорического толкования, как опирающегося на вполне согласные свидетельства иудейской и христианской церкви (стр.155–161); само содержание этого толкования высказано, однако, в самых общих чертах и не раскрыто в подробностях.

Чтения об учительных книгах составлены по сочинению известного немецкого библеиста, Геферника²; многие страницы составляют буквальный перевод этого сочинения, с различными сокращениями и дополнениями. Знакомство с трудом названного протестантского библеиста, отличающимся научными достоинствами и положительным вообще характером в деле толкования Библии, может быть не бесполезным для наших соотечественников. При этом можно пожалеть только о том, что по местам замечается неточность в переводе³, заставляющая при чтении обращаться к немецкому подлиннику; встречаются и неприятные опечатки⁴. На греческий и славянский переводы учительных книг обращено в чтениях очень мало вообще внимания.

То, что относительно этого разряда ветхозаветных книг в вышеназванных чтениях раскрыто не достаточно или оставлено без рассмотрения, восполнено в сочинениях других отечественных авторов, каковы:

1., «Происхождение книги Иова. Библиологическое исследование архим. Филарета, ректора и профессора Киевской духовной академии» (1872 г.). Это заглавие сочинения не вполне выражает его содержание, которое в действительности обнимает всю совокупность исагогических вопросов относительно кн. Иова. После обстоятельного предисловия, знакомящего с литературой, особенно новейшей, относящейся к этой свящ. книге, в сочинении рассмотрены: содержание её по переводу с еврейского (без обращения к славянскому) в подробном пересказе главных мыслей, выраженных в книге, – отношение её к другим ветхозаветным книгам, – равным обр. главная мысль книги и единство её писателя. С особенною полнотою изложена в сочинении вторая глава, представляющая сравнение кн. Иова с другими ветхоз. книгами. Это сравнение ведется в трех отношениях: по содержанию, изложению и языку. Сравнение кн. Иова в первом отношении с другими ветхоз. книгами, начиная с кн. Бытия и оканчивая кн. прор. Малахии, со включением 1-й кн. Паралипоменон, привело автора к признанию сходства между ними «в мыслях, представлениях, образах, выражениях и оборотах речи» (стр. 97). Относительно происхождения этого сходства автор, при сличении мест прочих ветхоз. книг с параллельными местами кн. Иова, пришел «к убеждению, что первоначальность их принадлежит не последней, а тем книгам, и что автор (кн. Иова) воспроизводил их в своем творении по памяти, по вызову идей, входивших в содержание его творения» (стр. 117). Согласно с этим выводом происхождение кн. Иова автор относит ко времени после вавилонского плена, именно ко времени Неемии и прор. Малахии, имея вчастности в виду сходство некоторых мест кн. Иова с псалмами после- пленного времени, – с книгой прор. Захарии относительно изображения действий сатаны и с книгой прор. Малахии (стр. 117–127). Рассматривая кн. Иова со стороны изложения, автор характеризует её, как «философское рассуждение» в форме разговора (стр. 148–149), отличающееся «необыкновенною логическою стройностью» (стр 150) и имеющее вместе с тем некоторое сходство с «драмой, в которой все лица являются не только рассуждающими, но и действующими, чувствующими, стоящими в жизненном отношении к предмету своего рассуждения» (стр. 153). Этой внутренней стройности вполне соответствует, по наблюдению автора, и внешняя форма построения книги, отличающаяся замечательною художественностью с слоге, подборе образов, трехчастном составе больших и малых отделов книги и стихотворной речи в большей её части (начиная с 3-й гл. по 42, 6). Такое совершенство изложения расположило автора также к мысли о происхождении книги Иова «в последнем периоде развития еврейской письменности, до коего доходила она, не как плод вдохновения пророческого, а как произведение народного гения» (стр. 168). К такому-же выводу привело наконец автора и основанное на: указаниях авторитетных гебраистов свойство языка этой книги, как представляющего в своем составе такие слова, которые употреблялись в позднейших произведениях еврейской литературы (стр. 170) и вчастности значительное число слов, свойственных только этой книге и получивших свое происхождение из арамейского и арабского языков (стр. 175–182). «Таким образом, говорит автор, сравнение кн. Иова с прочими ветхозаветными книгами по содержанию, изложению и языку приводит нас к заключению, что она написана в век Ездры, Неемии и прор. Малахии, т. е., около 400 г. до христанской эры» (стр. 182).

Такой вывод, при всей его обоснованности, не может быть, однако, признан за действительно доказанный или хотя за наиболее правдоподобный. Даже в важнейшем из доказательств, которое выдвигается на первый план (разумеется сравнение кн. Иова с другими по содержанию) можно отчасти заметить слабые стороны этих оснований, колеблющие их устойчивость. Между приведенными автором сходными в кн. Иова и других ветхозаветных книгах местами – большая часть таких, о которых на самом деле нельзя сказать, заимствованы ли они писателем первой из последних или – на оборот ⁵; трудно сказать даже и то, заимствованы ли многие из сравниваемых выражений из письменных памятников или почерпнуты из живой речи. Есть, конечно, между сходными выражениями такие, которые наводят на мысль об известности писателю кн. Иова других ветхозаветных книг; наприм., слова Елифаза Иову: разве ты первым человеком родился и прежде холмов создан (15:7) указывают, по-видимому, на известность говорящему сказанного в Прит. (8: 25) от лица премудрости: я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов; по крайней мере, при мысли о применении здесь к Иову слов Премудрости становится совершенно понятною сила насмешки со стороны друга над самоуверенностью Иова, выразившейся в произнесенных перед этим его речах. «Разве ты сама премудрость, которая говорит о себе, что родилась прежде холмов», хотел сказать друг Иова, обращаясь к нему с приведенными словами, как объясняет автор (стр. 66), причем «зависимость кн. Иова от Притчей, конечно, очевидна» (стр. 67). Но есть между приведенными параллельными местами и такие, которые не только возбуждают сомнение в зависимости – относительно их – кн. Иова от других свящ. книг, но и указывают на самобытность их у писателя этой книги и на существование её прежде тех книг, в которых встречаются сходные выражения. Таковы, наприм., слова (Иов.3:3): погибни день, в который я родился и ночь, которая сказала⁶: зачался человек⁷. По мнению автора (стр. 82–53), эти слова Иова составляют подражание словам прор. Иеремии (20:14, 15): проклят день, в который я родился, день, в который родила меня мать моя. С таким взглядом на взаимное отношение этих мест трудно согласиться в виду свойственных каждому из них особенностей. Слова Иова очень кратки, сильны и образны; слова пророка просты и ясны. Если бы первый говорил по подражанию второму, то при этом оставалось бы непонятным то, откуда явилось у него несуществующее у второго представление ночи вместо матери и – зачатия вместо рождения. Предусматривая у своих читателей такое недоумение, автор, правда, замечает: «говоря о ночи, автор (кн. Иова) выразился: и ночь, которая сказала: зачался человек. Этот не совсем естественный оборот ничем другим не может быть изъяснен, как желанием удержать оборот второй части проклятия у Иеремии: проклят тот человек, который сказал отцу: у тебя родился сын» (стр. 83). Это объяснение не делает, однако ясным происхождение своеобразной речи Иова из слов пророка, так как при этом остается непонятным побуждение, по которому писатель кн. Иова, опустивший, по взгляду автора, из тех же слов пророка выражение: «который отцу принес весть» (стр. 82), захотел непременно удержать следующее непосредственно за этим: «сказала», чему притом не вполне соответствует выражение пророка⁸. Взаимное отношение приведенных слов кн. Иова и пророка Иеремии делается между тем более понятным, если за первыми признать оригинальность, самобытность, а за вторыми – подражание; зная слова Иова, пророк выразил их смысл в простой, обыкновенной форме речи, заменив олицетворение «ночи зачатия» обычным образом «рождающей матери». При таком более правдоподобном объяснении взаимного отношения приведенных мест, книга Иова должна была, конечно, существовать уже во время прор. Иеремии. Сознание этого возникало, повидимому, и у автора рассматриваемого сочинения, как это видно из его рассуждения, при сопоставлении сходных по содержанию слов Иова (21:1–9) и Иерем. (12:1–2). В том и другом месте излагается обращенный к верховному Мироправителю вопрос о том, почему в жизни людей нечестивых не проявляется карающая божественная правда. Признавая и здесь зависимость писателя кн. Иова от кн. прор. Иеремии, автор считает нужным при этом предотвратить возражение против такого своего взгляда и с этою целью говорит: «но у Иеремии в настоящем месте обращает на себя внимание начало главы: Праведен Ты, Иегова, чтобы я мог судиться с Тобою; только вот о чем спрошу Тебя: зачем путь нечестивых... и проч. Иеремия, преследуемый своими соотчичами, встречается в жизни с тем же вопросом, какой занимал Иова... Но Иеремия знает уже наперед, как бы по чьему-то опыту, что с Богом судиться нельзя, потому что правда или правота всегда будет на Его стороне. Потому не объяснения требует от Иеговы, как Иов, а грозного внимания к беззаконным, которые преследуют его невинного» (стр. 83–84). Говоря: «Иеремия знает уже наперед, как бы чьему-то опыту, что с Богом судиться нельзя», автор подразумевает, очевидно, известность пророку книги Иова, представляющей ответ на занимающий пророка вопрос, вследствие чего последний изменяет его постановку и просит не о разрешении своего недоумения, а о наказании нечестивых (12:3: отдели их, как овец на закланiе). Вытекающую при таком понимании слов пророка мысль о существовании кн. Иова в его время, автор усиливается однако отклонить и основания для этого указывает в следующем: «Иеремия, говорит он, мог сказать это не в виду какого-либо чужого опыта, а по убеждению смиренного и преданного Иегове сердца своего. Если бы нужно было предостережение в этом отношении, то мог он получить его не из книги Иова, а из 142-го псалма Давидова, в котором молится пред Иеговою страдалец, находящийся в подобном совершенно положении» (стр. 84). Такое объяснение нельзя, однако, признать объясняющим в достаточной степени, помимо книги Иова, нежелание пророка вступать в прение с праведным Богом относительно благоденствия нечестивых. Это нежелание может, бесспорно, проистекать «из смиренного, преданного Иегове сердца»; но подобное представление о состоянии пророка в то время, когда он обращался к Господу с такими словами, совершенно не соответствует, как указанию его в следующих затем словах на свою непорочность пред Богом (ст. 3: А меня, Господи, Ты знаешь...), так – и его требованию о наказании нечестивых. Ссылка – затем – автора на Пс. 142-й не помогает также делу объяснения: в начальных словах 12-й гл. пророк, исповедуя божественную правду, отказывается судиться с Богом из-за благоденствия нечестивых; в Пс. 142-м псалмопевец просит Господа о том, чтобы Он, Господь, не судил раба Своего, как совершенно изнемогающего под тяжестью бедствий; псалом 142-й, как выражающий молитву псалмопевца о неприменении к нему суда божественной правды, не может, конечно, служить объяснением нежелания пророка судиться с Богом. А если сказанное у прор. Иеремии в (12:1–2) не находит достаточного объяснения ни в душевном состоянии пророка, ни в пс. 142-м, то из этого следует, что пророк, обращаясь к Богу с этими словами, имел пред своими глазами поучительный опыт неуместности вопрошения Господа о причине благоденствия нечестивых, изложенный в кн. Иова, которая следовательно существовала уже во времена Иеремии.

Из этих замечаний отчасти видно, что и важнейшее из доказательств в пользу мнения о происхождении кн. Иова во времена Ездры и Неемии не чуждо слабых сторон. Значение двух других, намеченных выше, доказательств еще более скромное; с внешней стороны, это можно видеть из того, что особенности изложения и языка кн. Иова (по еврейскому тексту) не выдвигаются на видное место в современных исследованиях западных библеистов⁹. В виду этого принятое автором решение вопроса о времени происхождения этой священной книги не может, конечно, составлять положительного приобретения для отечественной науки, хотя независимо от этого вывод автора, как научно-обоснованный, имеет вообще не маловажное значение. И высокое в духовно-учебной среде положение автора, и богатая сведениями аргументация, свидетельствующая об усиленном изучении предмета, дают достаточное основание думать, что проведенный в соч. взгляд на время происхождения кн. Иова был не плодом только увлечения иностранными сочинениями, а вместе с тем и результатом собственных изысканий, посильно проверенным и продуманным. Разностороннее изучение библейской книги с внешней и внутренней стороны привело автора к устойчивому убеждению (стр. 247) в том, что она явилась «в конце Феократии» (стр. 330), что была «последним словом (ветхозаветного) откровения» (стр. 331), что изображенный в ней великий страдалец жил не в век библейских патриархов, а в период ассиро-вавилонского владычества (стр.247; 261). Этот результат своих изысканий автор и изложил в своем сочинении с полной обстоятельностью и откровенностью. Выступая с таким взглядом на время жизни Иова и происхождение книги его имени, явно расходящимся с существующими у нас понятиями об этом, автор, несомненно, предусматривал недоумения, которые возбудит его труд, и тем не менее он не изменил своего взгляда, не ослабил пунктов несходства с обычными понятиями. Для устранения недоумений, он ограничился только тем, что с одушевлением раскрыл важное значение главной мысли, выраженной в кн. Иова, как заключительного слова ветхозаветного откровения (стр. 307–342). Если это рассуждение, проливая некоторый новый свет на достигнутый автором вывод, оставляет в уме читателя место сомнению в верности, то, во всяком случае, выступающие в сочинении убежденность и откровенность заслуживают полной признательности со стороны всякого, понимающего те условия, при которых только может развиться действительная наука.

Кроме решения вопросов о времени жизни праведного Иова и происхождении его книги, в сочинении указаны данные, свидетельствующие об историческом характере его личности (стр. 183–189), изложены сведенья о месте его жительства (стр. 189–226)¹⁰, раскрыты главные пункты учения или мировоззрения Иова и его друзей (стр. 273–305), рассмотрены суждения некоторых западных библеистов относительно главной мысли кн. Иова (стр. 344–360) и возражения против единства писателя книги (36–374). Все эти сведения и рассуждения составляют положительный вклад в нашу библ. литературу. Замечательно также, укажем в заключение, по ясности и обоснованности объяснение известного классического места в 19 гл., ст. 25–29; существенный его смысл состоит, по автору, в выражении твердой надежды Иова на то, что «Превыспренный Заступник явится наконец на земле, покажет его справедливость (по еврейскому тексту) и восстановит его здоровье (по греч. перев.)¹¹.

Книге Иова, кроме архим. Филарета, посвящали ещё свой труд А. Бухарев и С. Писарев. Сочинение первого носит заглавие: «Иов многострадальный. Обозрение его времени и искушения по его книге» (1864 г., стр. 107). Задачу сочинения автор ставит довольно широко и полагает в том, чтобы «после предварительных соображений о происхождении книги Иова и внешних обстоятельствах жизни, во 1-х, войти во внутренний характер времени Иова и его жизненного поприща и отсюда объяснить, что вообще за тайна совершалась в жизни и злостраданиях Иова и раскрывалась в беседах с друзьями, затем, во 2-х, проследить всё содержание книги и особенно все собеседование с друзьями..., так чтобы, в 3-х, божественно-пиитическое и учительное значение книги видно было, наконец, само собою» (стр. 3–4). По внутренним признакам, находящимся в кн. Иова, автор относит её происхождение ко времени до-Моисеева законодательства (стр. 4) и написание её приписывает самому Иову (стр. 5–6), который по времени жизни признается современником библейских патриархов; при этом, указанная выше приписка в конце книги называется «достойною доверия» (стр. 8–9). Характер времени, когда жил Иов, на основании его книги определяется, как такой, когда «человек ещё живо ощущал и сознавал Дух Божий в ноздрях своих» (стр. 11), когда в людях было ещё много «останков первобытной жизни и силы» (14–19), проявляющихся особенно в высоких качествах души самого страдальца (19–30). Следующее затем изложение содержания книги представляет ряд размышлений о внутреннем смысле и значении того, что по воле Господа, желающего явить свою славу в праведнике (стр. 33), испытал от духа злобы на самом ему близком, окружавшем его, и на самом себе, что он перенес от друзей своих и услышал от Самого Господа. Эти размышления, проникнутые духом христологии, составляют лучшую часть книжки. Предызображение и чаяние обетованного Избавителя усматривает автор и в событиях жизни Иова, и в его изречениях. «Воля Божия об Иове, говорится, например, состояла в том, чтобы возвести этого великого праведника в светлый и живой образ Христа, давая Иову из такой дали времен входить по возможности в дух и силу Христова терпения, страдания, смерти и воскресения, в Христово ощущение оставления на кресте от самого Отца и в Христово торжество над человекоубийственным врагом» (стр. 36; 40; 43; 65 и др.). Слова Иова в 19:25 автор объясняет в смысле «чистого, блаженного упования на небесную благодать грядущего Искупителя, имеющего оправдать и прославить его» : (стр. 58–59). Особый внутренний смысл речей Елиуя, сравнительно с речами трех друзей Иова, раскрыт однако довольно слабо (стр. 28; 74–75). Излагая в 3-й гл. руководственное значение книги Иова, автор указывает на церковное её употребление, извлекаемые из неё нравственные уроки, напр., урок «неразумным и жестоким ревнителям за Бога и Его правду» (стр. 100) и даваемые ею пособия к пониманию ветхозаветной истории. – Хотя некоторые взгляды автора являются недостаточно проверенными, наприм., относительно времени написания кн. Иова или сделанной к ней приписки из «Сирской книги», а способ выражения страдает недостатком ясности и выработанности, при всем том это небольшое сочинение представляет хорошее восполнение к существующим у нас исагогическим трудам о книге Иова, выражая целостно, с любовью к божественной истине и посильным проникновением в смысл её вещаний, прежнее, унаследованное от предков воззрение на время происхождения этой священной книги.

Соч. г. Писарева о кн. Иова явилось в виде журнальных статей в «Правосл. Обозрении» (за 1864 г., т. ХV, стр. 217–235; 363–375; за 1835 г. т. ХVII, стр. 1–19). В них изложены: содержание, главная мысль книги и время её написания. Содержание изложено по переводу с еврейского, без обращения к славянскому; относительно точного смысла слова ХIХ, 25–29 автор не входит в обстоятельное рассуждение, ограничиваясь указанием общей мысли, «что Иов выражает здесь уверенность в своем спасении, в своем искуплении, если и не знает, как и когда оно последует; он знает только одно..., что оживет, путем ли исцеления от болезни, или путем воскресения», или, как более определенно говорится в другом месте, Иов выражает надежду увидеть Бога после смерти» («Прав. Обозр». т. ХVII, стр. 16), из чего видно, что автор наиболее склоняется в пользу того понимания слов Иова, по которому в них выражена надежда вечной жизни с Богом. При определении главной мысли книги или цели, с какою она написана, отклоняется как взгляд тех, которые находят ее в «безусловной покорности конечного существа пред Богом», так – и понимание тех, по мнению которых в кн. Иова раскрывается та истина, что «страдания благочестивого человека имеют целью искоренить остающийся в нем грех, возбудить сознание греховности и смирение покаяния». Вместо этого главная мысль указывается в том, «что есть страдания, которые посылаются на человека ради славы Божией»; сходно с этим по существу определяется главная мысль книги и в соч. архим. Филарета. Речи Иова и его друзей служат к тому, чтобы «устранить ложное разрешение вопроса» о причине его страданий». Из различных мнений о времени происхождения этой книги автор останавливает внимание на трех, из которых одним признается она самою древнею из ветхоз. книг и приписывается самому Иову, другим – написание её переносится на другой конец ветхоз. истории, на период послепленный, по третьему – полагается это написание в середине между этими двумя крайними концами, – во время Соломона. Разбор этих мнений, не отличающийся, в виду назначения статей, подробностями, хотя и не лишенный метких замечаний¹², сводится к тому, что боле правдоподобным признается последнее мнение, причем написание книги не приписывается самому Соломону; в основе её полагается историческое предание, шедшее из глубокой древности, к которой. принадлежит личность Иова. Такой взгляд на время написания книги основывается на сходстве её с другими библейскими памятниками ветхозаветной мудрости, процветавшей в эпоху Соломона, отличавшуюся богатством знаний и выработанностью еврейского литературного языка, и в частности на особенной близости с псалмами Давидо-Соломонова времени и с Притчами. Из своих пособий автор особенно указывает на ст. Годэ в Revue Chretienne 1860 г.¹³

Таким образом относительно кн. Иова наша литература имеет три, хотя неравноценных по богатству сведений и обработке их, сочинения, в которых представлены три важнейшие из существующих в обще-христианской литературе решения вопроса о времени написания этой книги. Какое из них ближе к истине и имеет на своей стороне более оснований, это может быть достигнуто только посредством научного разбора каждого из них. В настоящее время отечественная литература не имеет, сколько нам известно, такого разбора, хотя он весьма нужен для всех тех, которые не имеют возможности или времени для самостоятельного занятия этим предметом.

2., «О происхождении Псалтири. Исследование священника Н. Вишнякова» (1875 г.). Согласно с заглавием сочинения, представляющего объемистую книгу (VI + 549 стр.), главным предметом его служит решение двух вопросов: кем и когда составлены священные песни Псалтири, как и когда получила последняя свой настоящий состав. Решению их автор предпослал – в предисловии – обзор древнеотеческой и нашей отечественной литературы относительно этой священной книги, а затем – в первой части сочинения – очерк истории ветхозаветного псалмопения (стр. 36–86). В обзоре литературы автор не ограничивается названиями писателей и их сочинений, но кратко указывает особенности и значение последних в деле объяснения Псалтири. Из отечественных трудов он признает наиболее важными и полезными – «Толкование на книгу псалмов» Иринея, архиеп. Псковского, – «Толкование на первые 36 псалмов» Арсения, митроп. – Киевского, объяснения некоторых псалмов, напечатанные в «Воскресн. чтении» 1872 г., признаваемые «образцами общедоступного объяснения» (стр. 31) и, наконец, труд свящ. М. Боголюбскаго: «Замечания на текст Псалтири по переводу 70-ти и славянскому», в котором путем сличения древних текстов и отеческих толкований определяется правильный смысл неясных мест славянской Псалтири и дается новый ясный и понятный перевод их» (стр. 31–32). В очерке истории ветхозаветного псалмопения намечены, между прочим, времена возвышения священной поэзии с объяснением внутренних и внешних причин этого и с указанием являвшихся новых священных песней; такие указания очень полезны для преподавателей Священной Истории, давая им право пользоваться псалмами для объяснения внутренних, духовных движений в среде израильского народа в знаменательные эпохи его истории. Очерк оканчивается временем Ездры – Неемии. Мнения о существовании в Псалтири так называемых Маккавейских псалмов, допускавшегося некоторыми из отечественных библеистов, автор не принимает (стр. 83–86) и направляет против него ряд замечаний в главном отделе своего сочинения, носящем заглавие: «Писатели и время происхождения песней Псалтири (стр. 87–514). Здесь вопрос о писателях и времени написания псалмов подвергнут весьма обстоятельному разбору и в целом и в частностях, и с положительной стороны – через раскрытие оснований для отнесения происхождения отдельных псалмов или групп их к тому, а не другому времени, и отчасти – с отрицательной стороны – через разбор мнений, которыми происхождение псалмов приурочивается к более поздним вообще временам. Общий вопрос о том, кем написана книга псалмов, находивший неодинаковый ответ у древних Отцов и учителей христианской Церкви, решается на достаточных основаниях (стр. 91) в том смысле, что составляющая Псалтирь священные песни принадлежать не одному царю и пророку Давиду, а и другим, современным ему и позднейшим его, писателям, и что название её «Давидовою» или просто «Давидом» выражает только особое, высокое значение Давида, как самого славного из ветхозаветных песнописцев или как «отца священного песнопения евреев» (стр. 89). При рассмотрении вытекающего отсюда дальнейшего, весьма трудного в научном отношении, вопроса о том, какие из псалмов написаны Давидом и какие другими лицами, автор за основание принял, во 1-х, надписания псалмов, находящиеся главным образом в еврейском тексте (стр. 100) и отчасти в греческом переводе 70-ти и других древних переводах (стр.101; 266), и, во 2-х, – содержание псалмов; последнее вместе с особенностями еврейского языка и другими сохранившимися свидетельствами служит главным основанием для определения времени происхождения псалмов, не имеющих надписаний (стр. 101–102). Устранив возражения против достоверности надписаний (стр. 123–132), автор признает последние весьма древними, получившими своё происхождение или от самих писателей псалмов (стр. 134) или от собирателей их, имевших для этого достоверные исторические памятники (стр. 135). В доказательстве древности надписаний и независимости происхождения их от догадок и соображений, основанных на содержании псалмов, автор указывает на то, что некоторые из псалмов, надписанных именем Давида, имеют такое общее содержание, которое само по себе не могло навести на мысль о тех поводах к написанию их, какие указаны в их надписаниях (стр. 130–135), и что самые надписания многих псалмов Давида состоят из таких еврейских речей, которые уже для 70-ти толковников были непонятны, из чего естественно заключить к большому количеству времени, отделяющего составление этих надписаний от времени происхождения этого перевода; если бы надписания составлены были, как думают некоторые, во времена Ездры, отдаленные от перевода 70-ти небольшим – сравнительно – временем (около 150 гг.), то при этом было бы непонятно то, каким образом точный смысл их не сохранился до времени переводчиков (стр. 148–156). И то, и другое основания имеют, бесспорно, положительное значение. Ближайшим же подтверждением достоверности надписаний псалмов по еврейскому тексту служит самое содержание большей части последних, раскрытие чего составляет важнейший предмет второй части сочинения. Рассмотрение содержания псалмов в этом отношении проведено через всю Псалтирь или по группам, состоящим из нескольких однородных псалмов, или отдельно, относительно единичных священных песней. При этом автор, сопоставляя содержание псалмов с известными исторически обстоятельствами лиц, названных в надписаниях, находить или ясные, определенные черты соответствия между теми и другими, или – менее ясные и уловимые, или – такие, которые на первый взгляд представляются несоответствующими указанным лицам и обстоятельствам. В первом случае автор справедливо видит в содержании псалмов подтверждение достоверности надписаний и, основываясь на двух свидетельствах (надписаний и содержание), с положительностью приписывает написание псалмов тем лицам и в те времена, которые указаны в надписаниях, наприм. псалмов 89; 8; 14; 23; 100; 6; 31; 37; 142 и др. Относительно псалмов второго рода, которых наибольшее число, автор, не находя в их содержании заметных признаков времени их происхождения, указывает последнее предположительно, «не выходя «из исторических границ, определенных свидетельством надписаний» (стр. 165; 178–179; 204 –205; 211; 217 и др.) Относительно псалмов третьего рода автор старается вызываемые их содержанием недоумения устранять путем правильного толкования выражений, возбуждающих недоумения, и – разбора делаемых различными библеистами выводов (стр. 135–137; 171–173; 180–188; 230–235 и мн. др.). Некоторые псалмы, надписанные в евр. тексте именем Давида и не заключающие в своем содержании никаких указаний на события его времени (Пс. 18; 28; 102; 138 и 144) приписаны отцу псалмопения на основании доказанной верности других надписаний по этому тексту (стр. 259–263). Кроме надписаний по евр. тексту автор придает руководственное значение и некоторым надписаниям, находящимся только в списках греческого перевода 70-ти и других древних переводов, согласно с которыми приписывает также Давиду написание пяти Псалмов (2; 1; 32; 70 и 103), подтверждая свидетельство надписаний новозаветными указаниями, а отчасти – содержанием псалмов и историко-богословскими соображениями (стр. 266–284). Согласно с надписаниями еврейского текста, хотя несходными здесь с греческим – 70-ти, автор приписывает царю Соломону два Псалма (71 и 126), доказывая особенностями содержания их наибольшую вероятность происхождения их от ц. Соломона (стр. 285 – 300), и сверх того, независимо от надписаний какого-либо текста, – один безымянный псалом, из числа песней степеней (131-й), относимый многими библеистами древнего и нового времени, к послепленному периоду. Основанием для этого, и – достаточно устойчивым, служить содержание псалма вместе со свидетельством кн. Паралипоменон (стр. 301–309). На тех же основаниях, т. е., по надписаниям еврейского текста и отчасти – греческого перевода 70-ти, автор приписывает 12-ть (49-й и от 72-го по 82-й) псалмов Асафу, славному певцу Давидова времени (5-ть псалмов) и его потомкам (7-мь пс.), жившим при различных иудейских царях и скрывшим свои личные имена в имени своего славного предка (стр. 309–368). Против мнения о происхождении некоторых из этих псалмов в более позднее время направлены краткие и более подробные замечания, основанные на содержании псалмов; с особенною обстоятельностью рассмотрено и, можно сказать, опровергнуто это мнение относительно псалма 82-го (стр. 327–337),—73—го и 18-го (стр. 347–368). Псалмы 87-й и 88-й признаются, с вероятностью, принадлежащими, согласно с надписаниями их, Ефану и Кеану или Идифуну Езрахитам, славным левитским певцам Давидова времени, которых автор отожествляет с соименными им мудрецами времени Соломона (3 дар. 4:31). Десять псалмов, надписанных в еврейском тексте (не сходно, как думает автор с переводом 70-ти) именем сынов Кореевых, и один – (42-й) без надписания приписаны автором членам этой фамилии, скрывшим также свои личные имена под общим фамильным наименованием (стр. 381–430). При этом обстоятельному разбору подвергается мнение о Маккавейском происхождении псалмов: 43-го (стр. 398–405) и 84-го (–426 ‑ 430); а определяя время написания псалма 44-го, автор дает продуманное раскрытие исторической его основы и мессианского значения (—407—415).–Относительно прочих 43-х псалмов, надписания которых по евр. тексту не содержать имен писателей, автор не находит ни в содержании их, ни в предани, представляемом надписаниями греческого – 70-ти и других древних переводов, достаточных оснований для указания имен их писателей и ограничивает свою задачу приблизительным определением времени их происхождения (стр. 430–431), что и выполняет вообще с успехом (см., наприм., о Пс. 65 и 66-м, стр. 431–437), рассматривая содержание этих псалмов, в порядке времени их происхождения, начиная с более древних и оканчивая позднейшими – «песнями степеней», отнесенными ко времени возвращения иудейского народа из вавилонского плена (стр. 506).

В этом отделе сочинения обращает на себя внимание, между прочим, то утверждение автора, что псалмы 92–99-й составлены под влиянием пророчеств Исаии (гл. 40–66) и что если в надписаниях их по греко-славянскому переводу читается имя Давида, то это не дает достаточного основания приписывать написание их отцу псалмопения; самые важные, по-видимому, основания в пользу происхождения псалмов 94 и 95-го от Давида с основательностью устранены автором (стр. 443–447), причем выяснен, согласно с чтением перевода 70-ти, точный смысл сказанного в 1Пар. (16:7). Происхождение самых поздних из находящихся в Псалтири псалмов, какими признаются 145–150-й, автор относить к временам Ездры – Неемии (стр. 483–494), а находящиеся в греко-славянском тексте надписания над ними, заключающие имена Аггея и Захарии, объясняются в смысле указаний на время, «в какое эти псалмы наиболее пользовались известностью, или точнее – на время богослужебного употребления их» (стр. 489); при этом автор пользуется этими надписаниями, как своего рода свидетельствами о существовании псалмов во время последних ветхозаветных пророков (стр. 489–494).

Вопрос о том, как образовался нынешний состав Псалтири, служит предметом 3-го отдела сочинения (стр. 515–549). Рассматривая особенности, наблюдаемые в порядке следования псалмов и состоящие в том, что одни псалмы являются расположенными по порядку писателей, а другие – без соблюдения этого, автор останавливается на том предположении, что настоящему собранию псалмов предшествовало несколько «меньших собраний» (стр. 521). Важнейшим подтверждением для этого служит находящееся после 71-го псалма замечание (:"кончились молитвы Давида, сына Иессева»), которое мог сделать собиратель не всей Псалтири, а некоторой её части (стр. 523). Не находя данных для определения состава и времени образования этих меньших сборников, автор признает наиболее вероятным то, что они составлялись с богослужебною целью в хорах левитских певцов, что по различию этих хоров первоначально они не были вполне сходны между собою, что с течением времени пополнялись, как псалмами, вновь составленными, так и такими, которые находились в сборнике другого хора; при этом могло быть и то, думает автор, что «исторические обстоятельства возбуждали иногда особенное взимание к некоторым из песней древнейшего происхождения, которые по содержанию соответствовали потребностям времени и тем вызывали усиленное употребление их при богослужении» (стр. 531), вследствие чего эти песни были приняты в составь новых сборников и уже вместе с псалмами позднейшего времени вошли в состав последнего общего собрания Псалтири; этим объясняет автор положение нескольких псалмов Давида в последней части Псалтири, вдали от главной их группы в первой её части. Окончательное собрание псалмов, составленное на основании прежних отдельных сборников, приписывается священнику Ездре на основании древнего церковного предания, самого состава Псалтири, носящего на себе следы деятельности «одного послепленного собирателя», равно как свидетельств других ветхозаветвых книг (стр. 534–546).

То, как предмет сочинения, очерченный в главных своих положениях, рассмотрен и обследован, ясно показывает, что автор к выполнению своей трудной задачи приготовился путем обширного ознакомления и с творениями Отцев-учителей церкви, и с сочинениями отечественных библеистов и иностранных, ссылки на которые составляют главным образом содержание многочисленных подстрочных, замечаний. Знакомство автора с отечественной литературой простирается на сочинения не только ближайшего, но и более отдаленного времени, какова, наприм. «Киевская Псалтирь» 1715 г., в которой он нашел сходное со своим пониманием толкование (стр. 200). И это знакомство не есть простая только начитанность, а изучение, соединенное с оценкою существующих в литературе мнений, с разбором оснований и значения их. Высоко ценя отеческие творения и руководясь вообще ими, автор по некоторым второстепенным вопросам, не имевшим важного значения для древних церковных толкователей Писания, высказывает независимые от них суждения, приводя в подтверждение последних серьезные основания (см., наприм., стр. 94–97; 227–229: 294; 296; 385; 442 и др.). Ссылаясь часто на труды отечественных библеистов, особенно на толкование архиепископа Иринея (стр. 183; 189; 471 и др.), автор далеко не всегда соглашается, однако, с ним при решении особенно вопроса о том, есть ли в Псалтири псалмы Маккавейского времени (стр. 215; 227; 347; 369, 433 и др.). Нередко ссылается автор и на западно-христианских библеистов, как представляющих полезное пособие при уяснении того или другого предмета (стр. 46; 105; 144; 211, 265 и др.), но столь же нередко и не соглашается с ними и направляет против их мнений свои замечания или обстоятельные критические разборы (стр. 100; 139; 389–394; 455; 460; 469–475 и др.). Большое знакомство с литературой предмета не только не подавило мысли автора, но обогатило ее, сделало более разборчивою, зрелою и устойчивою. Свою главную задачу – определить, по возможности, время происхождения священных песней Псалтири – автор выполнил опытною рукою, умеющею соединять веру со знанием, церковное предание – с научным толкованием. Многие сделанные автором определения писателей и времени написания псалмов обоснованы на таких данных, которые сообщают им устойчивость и делают их убедительными. Некоторые только из рассуждений автора могут возбуждать в читателе те или другие недоумения или сомнения в их правильности. Приведем несколько примеров. Рассуждая о писателях псалмов: 87-го и 88-го – Емане и Ефане Езрахитах¹⁴, автор утверждает, что они – «те же Езрахиты, которые упоминаются в 3 кн. Царств (4:31) вместе с Халколом и Дардою, сынами Махола» и что писатель 1-й кн. Паралипоменон (2: 3–6) «считал их... потомками Иуды и прямо внес их в родословие колена Иудина под именем сыновей Зары» (стр. 369–370). При чтении этого совершенно естественно может возникнуть такое недоумение: на чем основывается то и другое утверждение автора? Что писатели псалмов тожественны с названными в 3-й Царств Ефаном, Езрахитом и Еманом, единственным для этого основанием служит одинаковость имен их и прозвища первого из них; а такое основание, очевидно, недостаточно для отожествления тех и других, что само собою понятно в отношении одинаковости имен, неменее обычной в древнее время, чем и в настоящее; одинаковость прозвища у соименных – писателя псалма и мудреца – может, конечно, располагать пытливую мысль к догадке об единстве личности того и другого; но доверие к этой догадке ослабляется тем, что писатель книги Царств не приложил того-же прозвища к имени другого, рядом с ним названного мудреца (Емана), который следовательно не носил этого прозвища, а потому не может быть смешиваем с соименным ему писателем псалма – Езрахитом. Во всяком случае мысль о тожестве тех и других есть не более, как догадка, а нечто-либо несомненное, как полагает автор (стр. 369). Еще меньше оснований для усвоения писателю кн. Паралипоменон представления об Емане и Ефане Езрахитах и одноименных с ними мудрецах, с которыми сравнивается Соломон, как о внуках патриарха Иуды; основание здесь собственно одно – тожество имен; прозвища «Езрахиты» писатель кн. Паралипоменон совсем не усвояет внукам Иуды; если они, как сыновья Зары (по-еврейски – Зераха) могли быть названы Езрахитами, то это прозвище в смысле отчества должно было принадлежать им вместе с тремя другими сынами Зары и их потомками, а между тем ни в кн. Паралипоменон, ни в других ветхозаветных книгах оно не встречается в родословиях Иудина колена. Притом же по 1-й Паралипоменон Ефан и Еман были сыновьями Зары, а соименные им Езрахиты, писатели псалмов, если они тожественны, как думает автор, с названными в 3 Царств мудрецами, были сыновьями Махола, что опять ясно указывает нам и не менее ясно должно было указывать писателю кн. Паралипоменон на различие тех и других. При таком положении дела приписывать этому писателю представление об Езрахитах, писателях псалмов, как о внуках Иуды, значит, как говорится, безосновательно навязывать ему чуждые представления и притом явно несообразные, по признано автора (стр. 371). Отсюда понятно, как мало справедлив он, когда обвиняет писателя 1-й Поралипоменон в том, что он «решительно не знал ни происхождения, ни времени жизни приводимых в 3 Царств...знаменитых мудрецов... когда, на основании названия их Езрахитами, «относил их к слишком древним, патриархальным временам, признавая их сынами Зары» (стр. 373). Не отчетливость изложения библейских представлений произошла здесь у автора от того, вероятно, что имея дело с разнообразными мнениями о времени происхождении псалмов:

87 и 88-го, он не разобрался в частностях и не обследовал, основан рассматриваемых мнений. Недостаток тщательного обследования чужих мнений замечается также при чтении тех страниц сочинения (239–247), на которых раскрывается соответствие содержания Пс. 39-го с обстоятельствами жизни царя Давида. Здесь автор, принимая существующее в нынешнем еврейск. тексте чтение 7-го ст. (Ты открыл мне уши) за первоначальное, выражает, между прочим, свое согласие со взглядом некоторых протестантских библеистов на соответствующий этим словам псалма греческий перевод (:Тело же свершил ми еси), как на такой, который «образовался, без сомнения совершенно случайно¹⁵ из первоначального чтения 70-ти» («Уши же приготовил мне»). Признавая первое из этих чтений за явившееся случайно, по ошибке, автор находит, однако, в нем совершенно правильную, даже глубокую мысль, «наиболее соответствующую» (стр. 245) по его выражению, словам псалмопевца; в этом отношении он называет даже это греческое чтение «переложением типологической речи псалма на язык новозаветного откровения» (стр. 244); такою внутреннею правильностью и совершенною сообразностью этого греческого чтения и объясняет автор то, что в посл. к (Евр. 10:5) приводится именно оно, а не чтение еврейского текста (стр. 246). Если читатель захочет свести к единству принятое автором объяснение происхождения данного греческого чтения и раскрываемый внутренний его смысл, то при этом он получает нечто, не поддающееся объединению, как состоящее из ненамеренной ошибки с внешней стороны и глубокой истинности с внутренней. Очевидно, что автор согласился здесь с чужим мнением, не оценив его значения, его несовместимости со свидетельством апостола об этом греческом чтении и с указаниями древнейших списков греческого перевода 70-то (Ватиканского, Синайского, Александрийского и др.), в которых находится именно это чтение, а не другое, признаваемое у автора за более древнее. Стремясь поставить содержание Пс. 39-го в соответствие с историческими обстоятельствами царствования Давида, автор придал, кроме того, и некоторым другим словам этого псалма такое значение, которое, отступая от буквального их смысла, не согласуется со словами апостола. Так слова: жертвы и приношенiя Ты не восхотель поняты у автора в значении иносказательного указания на то, что «Господь не восхотел принять от» Давида «дом жертвоприношений.., в котором бы возносились всесожжения» (стр. 241). Между тем, апостол (Евр. 10:8, 9), под жертвами разумеет здесь обыкновенные ветхозаветные жертвы, которые, как неугодные Богу, заменены совершеннейшею жертвою, принесенною Иисусом Христом.

Не касаясь некоторых других рассуждений автора, представляющихся не вполне убедительными (наприм. на стр. 230–232), что сознает впрочем он и сам (стр. 205 и др.), считаем нужным указать на замечаемые по местам неточности в сделанных им справках со списками греч. перевода 70-ти. Устраняя, наприм., возражения против достоверности надписаний псалмов по еврейскому тексту, автор касается при этом в частности того возражения, что читаемое в этих надписаниях имя Давида не читается по греч. переводу в надписаниях 4-х псалмов из числа песней степеней (121: 123; 130 и 132-го), равно как читаемое по евр. тексту в надписании имя Соломона не читается у 70-ти в надписании пс. 127 (по евр. т.—126—го), откуда делается возражающими против достоверности надписаний тот вывод, что во времена составления этого перевода еврейский подлинник Псалтири не имел указаний имен писателей псалмов и что последние внесены в позднейшее время (стр. 127). Разбирая это мнение, автор не возражает против его основания, т. е., против того, что у 70-ти не читается в указанных надписаниях имен Давида и Соломона. А между тем оказывается, что некоторые из древнейших списков этого перевода содержат в подписаниях указанных 4-х псалмов имя Давида, каков именно Синайский список, а в надписании последнего – имя Соломона, каков список греко-латинской Веронской Псалтиры, VI века¹⁶; как читались эти надписания в знаменитом Ватиканском списке, неизвестно, так как часть древней рукописи, содержавшая текст указанных псалмов, утрачена. Свидетельство этих списков, несмотря на единичность их, имеет такое значение, что изменяет самую постановку возражения, которое при этом должно получить такой вид: почему в большей части списков перевода 70-ти в надписаниях некоторых из песней степеней опущено имя писателя, читаемое в еврейск. тексте? Ответ на этот вопрос представляет, по нашему мнению, менее трудностей, чем какие испытывал автор (стр. 127–128). Недостаточность справок автора с чтениями различных списков греческого перевода 70-ти замечается также и в рассуждении его о надписаниях псалмов, принадлежащих сынам Кореевым, относительно которых говорится следующее: «70-т, и вслед за ними и другие переводчики, так же как и наш славянский перевод», считали сынов Кореевых только певцами, а не писателями псалмов, почему при имени их в надписаниях некоторых псалмов и поставили имя Давида в значении писателя» (стр. 384). При справке с древнейшими списками перевода 70-ти оказывается, что имя Давида в надписаниях названных псалмов, читается только в александрийском списке, а отчасти (т. е. в надписаниях некоторых из них) в Веронской и Цюрихской псалтирях; в Ватиканском же и Синайском списках оно ни разу не читается¹⁷. Неточность явилась здесь у автора под влиянием, как видно из его слов (на стр. 384) Московского издания греческой Библии 1821 г., которому он придал значение, не принадлежащее последнему: это издание представляет воспроизведение даже не Александрийского списка, а издания Ернеста Грабе, вместе с теми редакторскими изменениями против Александрийского списка, какие сделаны были издателем на основании других списков. Свидетельство двух древнейших списков, не заключающих имени Давида в надписаниях псалмов сынов Кореевых, не дает, понятно, права приписывать вообще тексту 70-ти то, что составляет особенность некоторых из его списков. Встречаются наконец в сочинении и обмолвки, в роде того, что прор. Самуил был «первосвященником» (стр. 51), для чего в библейских книгах нет никаких оснований, – нет ясных указаний даже и на то, что он сам исполнял обязанности священника при жертвоприношениях вне Скинии, – или что Давид «шествовал в священнической одежде» при перенесении Ковчега Завета в Иерусалимскую Скинию, и «сам совершал жертвоприношения» (стр. 254–255), что также несогласно с библейскими указаниями¹⁸ и явилось в книге автора под влиянием, вероятно, стремления нагляднее показать происхождение псалма 109-го от царя Давида.

Отмеченные, вообще немногочисленные, недочеты простираются во всяком случае на некоторую только часть сочинения, которое в общем своем составе представляет труд серьезный, содержательный и весьма полезный и для толкователя Псалтири и для библейского историка.

Ф. Елеонский

Ф.Г. Елеонский

Труды по изучению книг Ветхого Завета

Опубликовано: Христианское чтение. 1902. № 4. С. 504–524.

3) "Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и её новейшие критики. Исследование Акима Олесницкого, ординарнаго проф. киев. дух. Академии» (1884 г.)²⁰. Сочинение представляет научно-критическое изложение руководственных сведений о названной свящ. книге и состоит из трех глав. В первой – изложены сведения относительно содержания книги, её внешней формы, разделения, происхождения и значения в составе ветхозаветного канона. – Вследствие того, что кн. Притчей состоит большею частью из отдельных изречений, относящихся к различным предметам, содержание её автор излагает не по порядку глав, а по предметам, изложенным в книге, с подразделением их на «рассуждения о свойствах человека и его отношения к Богу и практические правила жизни и деятельности» (стр. 2). Изложение содержания обнимает всю книгу, как одно целое, представляющее «систему священной философии » и отличается полнотою. Содержание изложено применительно к еврейскому тексту книги, без отношения к славянскому переводу, вследствие этого мысль, указываемая автором в различных местах кн. Притчей, оказывается соответствующей только русскому переводу с еврейского, а не славянскому (наприм. в 16:9; 10: 29; 14:2; 10:24 на стр. 4 и дал.). Недоумения, возникающие у читателя при таком изложении, могли бы быть, хотя несколько, устранены объяснительными примечаниями, которых, к сожалению, не сделано, хотя другого рода полезные объяснения, наприм., относительно значения учения, изложенного в кн. Притчей (стр. 2 и 17), – зла в мире (стр. 7), – благодетельности царской власти (стр. 9–10), – подарков судьям и правителям (– 15), автор ввел в свое изложение содержания книги.

Внешнею особенностью кн. Притчей служит то, что содержащаяся в ней система нравственной философии изложена в виде отдельных кратких изречений, называемых притчами. Под притчей автор разумеет «вообще всякое авторитетное суждение... о предмете, будет ли это народная поговорка или изречение отдельного авторитетного лица, и притом независимо от поэтической формы (стр. 18), или от того, выражено ли такое суждение в одном или двух и более равномерных полустишиях. По особенностям художественного построения притчей автор делит их на несколько видов, из которых в этой священной книге употреблены главным образом притчи антитетические, в которых второе полустишие выражает обратную сторону истины, данной в первом полустишии, и – пораболические, состоящие из образов видимого мира и сравниваемых с ними нравственных истин (стр. 20, 21); реже употребляются здесь числовые притчи, состоящие в перечислении предметов, подлежащих наблюдению (наприм. 30:15–16) и загадки (наприм., 30:18, 21 и др.). Поэтического метра кн. Притчей автор не определяет «вследствие неопределившегося доселе, говорит он, взгляда на сущность библейского стихометра вообще, хотя равномерность построения строк во многих стихах, особенно в 10–22, может наводить на мысль о существования в кн. Притчей какого-нибудь сокрытого ритмического закона» (стр. 26).

По надписаниям, ясно различаемым в еврейск. тексте кн. Притчей, а отчасти и в греческом переводе 70-ти²¹, автор разделяет её на 8 отделов. Первый, после надписания (1:1–6), заключающийся в первых 9 главах, посвящен изображению премудрости, её благотворности и величия. «Не смотря на разнообразие стихов и встречающихся здесь отдельных притчей, весь этот отдел в своем изложении имеет один общий колорит» (стр. 34) и представляет признаки планомерного движения развиваемых в нем мыслей. Он написан Соломоном для вразумления своего сына – наследника престола (стр. 35). – Второй отдел, от 10-й по 22:16 (во славян. Б. ст. 17-й), состоит из кратких двучленных изречений, построенных по приему противоположения представлений. В отличие от предшествующего, притчи этого отдела не имеют внутренней связи между собою; по своему содержанию они касаются самых разнородных жизненных положений. Высказываемое некоторыми мнение о том, что притчи этого отдела, составляющие по еврейскому тексту 375 ст.²², образуют пять равномерных отделений, которые начинаются одинаковою по содержанию притчею (о несоизмеримом значении мудрого и глупого сына для отца и матери в 10:1; 13:1; 15:20, 17:25 и 19:13), автор признает правдоподобным (стр. 39) и видит в таком разделении притчей на правильные группы «печать той же глубокой систематизирующей мысли, которая создала первый отдел» (стр. 44). Отдел этот во всем его составе написан Соломоном уже в пожилых летах для его сына, который сам был уже отцом, обязанным заботиться о воспитании собственного сына (стр. 44). Третий отдел (от 22:17 по 24:22) и четвертый (– по 24:34) состоят из притчей, отличающихся не выдержанною равномерностью построения, как во втором отделе, а большою сложностью своего состава и распространенностью; притча здесь состоит из двух и более стихов; по содержанию притчи являются здесь наставлениями, предостережениями, проповедью нравственности и часто начинаются словами: «да не» или «не». Притчи этих отделов, отмеченных в еврейском тексте двумя отдельными надписаниями (22:17: приклони ухо твое и слушай слова мудрыхь...²³; 24:23: Сказано также мудрыми...²⁴, принадлежат нескольким мудрецам, между которыми «несомненно считался и Соломон» (стр. 45), которого некоторые притчи «повторяются и здесь» (– 46). С мнением тех библеистов, которые третий и четвертый отделы согласно с первым надписанием (1:1–6), приписывают самому Соломону, автор не находит возможным согласиться в виду особенно слов; «вот еще изречения мудрых»²⁵. «При всем нашем желании слышать в книге Притчей не какого-либо другого мудреца, а именно Соломона, мудрейшего из них, в данном случае мы не можем не видеть, говорит автор, ссылки более общей на изречения многих мудрецов, может быть, даже целой теократической школы мудрецов, хотя между общими изречениями мудрых могли быть, и даже действительно были, и притчи, лично принадлежащие Соломону, так что общему надписанию притчей именем Соломона это новое прибавление притчей ни в каком случае не противоречит» (стр. 47). Из этих 4-х отделом кн. Притчей автор считает главным первый отдел, заключающий «систематическое учение о мудрости и правде и имеющий целью – способствовать достижения мудрости всем ищущим её, а второй и следующие отделы признает широким прибавлением в виде сборника примеров (стр. 48); таким неодинаковым назначением отделов объясняется и замечаемая в них разность изложения. Первые четыре отдела собраны были одновременно с происхождением их (стр. 49), Пятый отдел (от 25 до 29) заключает в себе притчи, с внешней стороны отличающиеся обилием образов, заимствованных из внешней природы, а по своему содержанию состоящие из различных наставлений, относящихся к государственной и общественной жизни. Они извлечены при ц. Езекии из существовавшего в то время большого собрания Соломоновых причтей для того, чтобы могли служить «руководством при государственном управлении» (стр. 54). На это особенно важное назначение их и указывает читаемое в переводе 70-ти (в 25:1) слово: «нерядовыя (= ὰδιάχριτοι = в слав. Б. нерасположенны). Что касается встречающегося в этом отделе, как и в других, повторения одних и тех же притчей в полном или неполном виде, то в этом автор видит стремление писателя книги обратить особенное внимание читателя на содержание притчей этого рода (стр. 56–60). Важнее значение кн. Притчей в ряду других ветхоз. книг автор указывает в том, что она представляет «особенное, нравственное законодательство, параллельное законодательству Моисея», имеющее целью «развивать общечеловеческие стороны духовной жизни, общее направление к истине и добру» (стр. 60–61).

Вторая глава соч. (стр. 63–125) заключает изложине и разбор так называемых критических взглядов на кн. Притчей. Цель главы –апологетическая: подтвердить правильность изложенного автором понятия о происхождении этой священной книги чрез устранение других, несогласных с ним, представлений. Автором рассмотрены здесь мнения, принадлежащие немецким библеистам: Евальду, Гитцигу, Берто, Деличу и Мейеру; из них с особенною обстоятельностью изложена и оценена гипотеза первого (стр. 65–84), сообразно с важным её значением для дальнейших исследователей. Не излагая этих критических мнений и направленных против них рассуждений автора, по невозможности передать кратко и отчетливо богатое содержание этой части сочинения, имеющей притом интерес только для не многих из читателей, укажем на общий вывод, к какому пришел автор при рассмотрении взглядов названных библеистов. Он состоит в том, что ни у одного из них не оказывается прочно обоснованного на особенностях языка, каким первоначально была написана книга Притчей, и на её содержании решения вопроса об её происхождении и что нельзя и в будущем ожидать настоящего его решения, если идти тем путем, каким шли эти библеисты (стр. 103). Самый разбор критических взглядов отличается основательностью и убедительностью, чему немало способствовали самые авторы их, опровергавшие мнения своих предшественников для того, чтобы на их место поставить свое собственное. «Если Евальд нашел, говорит автор, древнейший или Соломоновский тип Притчей в 10:1–22:16, то Гитциг нашел его в параллельном отделе 25–27, а Берто и Делич – в том и другом – с постепенно возрастающей уверенностью. Если Евальд первую часть книги признавал самою позднею, то Гатциг на оборот самою раннею, Берто и Делич – среднею» (стр. 103). Не признает автор вероятным и мнения тех, которые в кн. Притчей видят сборник народных поговорок, собранных и переработанных позднейшими собирателями в после-пленное время; и этому взгляду автор противопоставляет основательные соображения, показывающие его беспочвенность (стр. 103–108). По мнению автора, «основным импульсом оспаривая кн. Притчей у Соломона и разложения её по пространству истории служит стремление создать историю притчи у евреев» (курсив автора; стр. 109). Едва ли ошибемся, если к этому прибавим с своей стороны, что рядом с указанным стремлением идет другое, влияющее на ход библейско-критических работ новейшего времени – стремление объяснить происхождение ветхозаветной религии путем естественного постепенного развития из низшей её формы, для чего окончательное её образование в том виде, в каком она является в ветхозаветных книгах, отодвигается новейшей критикой к позднейшему времени израильской истории. Так как кн. Притчей во всем своем составе проникнута духом закона Моисеева и содержит непререкаемые указания на его существование во времена её писателя (28:9: кто уклоняет ухо свое от слушания закона..; 29:18: без откровения свыше народ не обуздан, а соблюдающий закон блажен²⁶), то в виду этого, нужно думать, написание этой книги, не отрицавшееся вообще у Соломона и критиками первой половины прошлого столетия, совершенно отрицается новейшей критикой, производящей ее из народных поговорок путем переработки их в после-пленное время, к которому относит она образование Пятокнижия в настоящем его составу²⁷.

Рассматривая затем разнообразные мнения о том, кем написаны последние две главы кв. Притчей, автор высказывает два положения: во-1-х: нынешнее еврейское чтение надписаний этих глав не может служить прочным основанием для решения поставленного вопроса, так как это чтение представляет «большие ошибки против еврейской грамматики и словоупотребления, не оставляющие сомнения в испорченности масоретского текста» (стр. 112), в подтверждение чего автор указывает, между прочим, на совершенное несоответствие русского перевода этих надписаний, сделанного с нынешнего еврейского текста, с греческим переводом 70-ти и следующим ему славянским текстом²⁸; во 2-хь: сделанные доселе опыты объяснения этих надписаний неудовлетворительны, а потому необходимо продолжить эти опыты (стр. 121); один из таковых – делает и сам автор, видоизменяя чтение еврейского текста «По долгом изучения рассматриваемых мест», у него составилось следующее понимание 30:1: «Слова Агура. Молюсь, о Господи, да смягчится приговор, изреченный этим мужем, потому что я страдаю, Боже, я страдаю, Боже, и должен буду погибнуть»²⁹, и 30:1: «Слова Лемуила. Обращение к этому царю, которым поучала его мать его» (стр. 122–123). Имя «Лемуил» автор принимает – предположительно – за арабский перевод имени «Езекия», а Агура – за одного из друзей этого царя, занимавшихся собиранием Притчей Соломона. Этот новый перевод надписаний заслуживает, понятно, полного внимания, помимо своего происхождения от отечественного библеиста, потому вчастности, что им устраняются из библейского текста сообщаемые масоретским его чтением собственные имена, которые возбуждают столько недоумений, и библейским речениям возвращается хотя отчасти то нарицательное значение, в каком поняты они в перевод 70-ти; только два собственных имени автор оставил без обращения в слова нарицательные, какими и они являются в греко-славянском переводе (имени: «Агур» в последнем соответствует: «бойся», имени «Лемуил» = «рекошася от Бога»), так как для понимания их в нарицательном смысле он не нашел оснований. В виду сходства употребленных в этих главах выражений с другими ветхозаветными книгами, писателя их автор признает принадлежащим к народу Божию (стр. 120–121). Таким образом, по исследованию автора, книга Притчей содержит разнообразные произведения приточной мудрости царя Соломона, с прибавлением к ним притчей других мудрецов, и то, что последние следуют за первыми, «напоминает собою порядок расположения псалмов» (стр. 31), собрание которых начинается псалмами Давида, а за ними (с 41-го) следуют принадлежащие другим певцам, за тем снова – псалмы Давида, а за ними (с 71-го) – псалмы других певцов.

Последняя глава сочинения знакомит с разностями между текстами – еврейско-масоретским и греческим – 70-ти (стр. 125–144). Эти разности так значительны, как ни в какой другой ветхозаветной книге, и состоят частью в перестановке притчей, частью – в опущении одних, повторении других или внесении новых притчей, не имеющихся в одном из текстов, а частью, наконец, – в неодинаковом чтении текста одних и тех же притчей, Каждое из этих положений автор подтверждает многочисленными примерами, состоящими из указаний соответствующих мест по евр. тексту и перев. 70-ти. Вместе с тем, автор дает и объяснение причин этих разностей между текстами. Так перенесение у 70-ти главы 30 в 24-ю объясняется особенно-близким отношением её к главной мысли, раскрываемой в первых 24-хь главах (стр. 122–123; 127); расположение же этой главы в двух местах 24-й (после ст. 22-го и 34-го) объясняется ошибкой древнего переписчика, имевшего пред собою текст, разделенный на две колонны; порядок последних переписчик смешал, списавши сначала вторую колонну, а потом первую (стр. 127). Подобным же образом объясняются и перестановки других притчей в греческом переводе (стр. 128), а также и пропуски в последнем некоторых из них, наприм. в 20:10–19 (стр. 134). Двойной перевод некоторых притчей объясняется, вопреки мнению других библеистов, отчасти разностями древних рукописей в чтении некоторых мест, каковые разности переводчики считали полезным удержать в своем переводе (стр. 131), а отчасти – желанием писателя и переводчиков обратить такими повторениями особенное внимание читателей на эти притчи (стр. 56–60 и 131). Существование в греческом переводе притчей, не находящихся в евр. тексте, объясняется в смысле дополнения, сделанного переводчиками из сохранившегося ещё в их время издания 3000 притчей Соломона (стр. 133). Наконец неодинаковый смысл, даваемый некоторым притчам в нынешнем еврейском тексте и греч. переводе объясняется, с одной стороны, тем, что переводчики читали евр. текст, неимевший в их время подстрочных знаков, столь важных при определении смысла еврейских слов и их сочетания в речи, иначе, чем как установлено масоретами или – с точки зрения последних – смешивали одни буквы еврейского письма с другими вследствие сходства их в древне-еврейском или позднейшем начертании (стр. 134–137), отчего получались другие слова с другой стороны – тем, что там, где 70-ть читали одни и теже слова, они заботились не только о передаче их на греческий язык, но и «о совместном объяснении притчей» (стр. 140), под влиянием чего часто переводили еврейские слова «не в обыкновенном и непосредственном их значении, а в боле или менее отдаленном и широком или даже совсем заменяли другими словами иногда совершенно противоположного значения» (стр. 138). На вопрос о том, где в большей точности сохранялся первоначальный текст кн. Притчей, в перевод ли 70-ти или в нынешнем евр. тексте, автор не находить возможным дать определенный ответ. Вместо этого он указывает на такие места в этой книге, в которых первый имеет преимущество пред вторым, как представляющим признаки повреждения, или ‑ на такие, в которых погрешности принадлежат не переводчикам, а переписчикам (стр. 142). По словам автора, «первоначальный текст притчей есть текст гармонически согласно передаваемый в списках 70-ти и масоретском. Там же, где эти два текста несогласны между собою, мы считаем необходимым признавать две параллельные книги Притчей, палестинскую и египетскую, до тех пор, пока наукою не будет твердо решен вопрос об их взаимном отношения» (стр. 142).

Славянского перевода кн. Притчей автор касается очень мало и совсем не входит в рассмотрение его особенностей, вследствие этого для читателя, имеющего под руками только этот перевод, некоторые страницы сочинения остаются непонятными. Когда автор говорит, наприм., о том, что первые 14-ть ст. 30 гл. еврейского текста поставлены в списках 70-ти после 24:22 и т. д. (стр. 126), то читатель в славянской Б. не находит чего-либо соответствующего этому; напротив, указанные стихи и дальнейшие по 9-й ст. 31 гл. оказываются в славян. Б. на том же месте, какое им дано в русском переводе, сделанном с еврейского, и только начальные слова: моих словес сыне бойся и приим я покайся отделены в славян. Б. от непосредственно следующих за ними и поставлены в конце 22-го ст. 24-й гл., на что указано у автора (стр. 113). Как произошло такое отступление нашей славян. Библии, следующей во всем, как принято думать, греческому переводу 70-ти, от последнего и что значит это размещение двух предложений одного стиха в двух удаленных одна от другой главах, остается для читателя не понятным. В недоумение приходит он равным образом и при чтении слов автора о пропуске некоторых притчей в тексте 70-ти (стр. 134), ибо сравнивая по славянской Б. указанные у автора места с русским переводом, не находит в первой никаких пропусков. Объяснение этих и подобных им особенностей славянского текста кн. Притчей было бы тем более дорого для русского читателя, что его он получил бы от отечественного почтенного библеиста, основательно и многосторонне изучившего текст этой священной книги по древним его памятникам на различных древних языках (наприм., на сирском, эфиопском, арабском) и – объяснение его. Вообще нужно сказать, сочинение это написано не для большого круга читателей, а для лиц с серьезным богословским и филологическими образованием, для которых оно действительно представляет весьма полезное пособие и по библиографическим сведениям, и по указаниям относительно разностей еврейского текста и греческого перевода 70-ти, и по взглядам автора на различные стороны кн. Притчей, и наконец по предлагаемым новым переводам некоторых её мест.

4) «Книга Екклесиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. Студента 4 курса Киевской духовной. Академии Маркеллина Олесницкого» (1874 г., стр. 304). «Происхождение книги Екклезиаст. Е. Филарета» (1885 г., стр. 180).

Первое из этих сочинений содержит в себе как совокупность руководственных сведений о названной в заглавии священной книге, так и объяснение её. В частности, во введении раскрываются: 1) смысл еврейского наименования книги «Когелет» (стр. 16; 20); 2) материальный и формальный её характер (стр. 22–70), т. е., общий её предмет, как относящийся к области ветхозаветной мудрости или – по-нынешнему – к нравственной философии, и изложение его в виде нравоучительных изречений или притчей; 3) содержание и план книги (стр. 70–128); 4) автор и время происхождения книги (стр. 128–185) и 5) цель написания и каноническое достоинство её (стр. 185–223). Особенность раскрытия указанных предметов состоит, прежде всего, в том, при изложении каждого из них автор предпосылает своему рассуждению обзор существующих мнений в виде краткого их перечня (стр. 28–29; 42–50 и мн. др.) или в более подробном изложении (стр. 72–78), сопровождая этот обзор своими замечаниями. Такой прием изложения имеет на своей стороне то немаловажное достоинство, что дает читателю возможность сразу ознакомиться с научным положением вопроса, с существующими его решениями и теми сторонами предмета, на которые было обращаемо внимание различными исследователями. Такой обзор, которым начинает обыкновенно каждый ученый свои занятия новым предметом, служит для читателя хорошим приготовлением к тому, чтобы надлежащим образом понять и оценить то решение вопроса, которое предлагает автор нового сочинения. Но прием этот имеет и свои неудобства в том отношении, что им более или менее осложняется и затягивается положительное решение вопроса. Предпосылаемые последнему взгляды различных ученых требуют от читателя очень большого внимая и умения разбираться в подробностях, чтобы достигалась та цель, с какою делаются подобные обзоры мнений. Что автор сделал для этого со своей стороны все, от него зависящее, этого нельзя сказать: самое обилие приводимых взглядов и имен писателей, краткое большею частью и отрывочное изложение их, без указания оснований, столь же краткое, голословное опровержение их, приведение одних и тех же мнений в разных отделах сочинения и т. п. представляют такие стороны труда автора, которые не благоприятно могут действовать на внимание читателя.

Другая особенность сочинения состоит в том, что вопросы о времени происхождения кн. Екклезиаста и её писатель решаются автором независимо от представлений, завещанных преданием. Рассматривая доказательства, приводимые в пользу мнения о ц. Соломоне, как писателе этой книги, автор находит их недостаточно ясными и решительными; по его словам, «ни надписание книги, ни содержание её», при ближайшем рассмотрении не только «не говорят о происхождении её от Соломона» (стр. 137), но и располагают видеть в писателе другое лицо, отличное от Соломона, жившее после него и принадлежащее к числу «богобоязненных израильтян из школы хохмы» (стр. 140–141). Такой взгляд на время написания книги не представляет, конечно, в научном отношении чего-либо ненормального или несообразного. Как скоро признана потребность научного изучения различных сторон священной Библии, т. е., – изучения оснований, на которых утверждается её понимание, неизбежно должна быть предоставлена изучающему свобода вывода из данных, которые он нашел и обследовал; если нет этой свободы, не возможно и научное исследование, или – что тоже – невозможна выработка твердо обоснованных понятий или убеждений, которые составляют предмет научных изысканий и служат удовлетворением человеческого стремления к истине. Свобода научного изыскания совершенно далека, однако, от произвола; её выбор между различными решениями вопроса определяется свойством имеющихся для этого оснований, которые служат вместе с тем и поверкою правильности сделанного решения. Основания, которые приведены автором в подтверждение принятого им взгляда, довольно многочисленны (стр. 140–162) и на первый раз могут располагать в его пользу. На изложении и разборе этих доказательств нет в настоящее время надобности останавливаться, так как недостаточная обоснованность опирающегося на них взгляда достаточно выяснена в нашей литературе (см. далее о сочинении преосв. Филарета, посвященном той же кн. Екклезиаста).

Из других исагогических сведений, изложенных в сочинении, обращает на себя внимание обширная глава, в которой излагаются содержание и план этой книги, представляющие, как известно, особенные трудности для понимания. Из разнообразных взглядов на состав книги автором принять тот, которым признается существование в ней одного определенного плана, проходящего через всю книгу со включением и послесловия³⁰, но раскрытого по методу диалектическому, т. е., через восхождение к истине путем сомнения, ошибки и заблуждения (стр. 78–79). Книга Екклезиаста представляет, по мнению автора, раскрытие трех главных истин: 1) Суетно все совершающееся на земле, суетны все действия и стремления человека – достигнуть земного благополучия, если рассматривать то и другое помимо веры в Бога, верховного мироправителя, которая присуща Екклезиасту (стр. 79–88); 2) Счастье человека состоит в «спокойном и радостном наслаждении благами», которыми благословляет Бог труды его, соединенном «с довольствием и благочестием» (88–94); и 3) Человек по своей духовной природе бессмертен и в загробной жизни его ожидает божественный суд (стр. 95–98). Что эти три истины изложены в кн. Екклезиаста, это, конечно, верно; но что они изложены одним и тем же писателем, этого не видно из труда автора, так как не указано общей мысли, из которой бы они выходили и которою бы объединялись. Взаимное отношение их в сочинении представляется таким образом: «Главная мысль и цель книги Екклезиаста – на основании наблюдения суетности человеческих дел и стремлений научить истинной радости в жизни и правильному, соединенному с довольствием и благочестием, пользованию благами сего мира, как единственному благу человека на земле. Но так как земное благо не может доставить человеку полного удовлетворения и подлежит закону прехождения и тленности, и так как загадка жизни этим не разрешается, то дальнейшая и высшая цель автора – открыть новую, лучшую жизнь за гробом и указать на всеобщий суд после смерти, на котором несообразности и противоречия сей жизни разрешатся в стройный гармонический порядок» (стр. 98). Такое рассуждение, при видимой своей связности, не дает однако заметить внутреннего единства в плане книги ветхозаветного мудреца и целесообразности этого плана. Если главная его цель при написании книги состояла в том, чтобы научить «истинной радости в жизни», то почему основанием для этого научения он избрал не что другое, а изображение суетности всего, совершающегося в мире и в жизни человеческой? Не должно ли было такое изображение приводить к совершенно другому жизненному правилу³¹, чем какое основывает на этом премудрый Екклезиаст? С другой стороны, если высшая цель книги, по автору, та, чтобы раскрыть учение о божественном воздаянии за гробом, то почему писатель этой книги рядом с этим так настойчиво выставил свое наставление о радостном принятии пищи и питья, как даруемых Богом за труды человека? Ответа на эти и подобные вопросы не дает автор в своем сочинении, вследствие чего содержание и план книги остаются не вполне ясными.

Из существующих в литературе разнообразных делений книги Екклезиаста на части автор избрал то, по которому она состоит из 4-х отделов (отдел 1-й составляют главы 1 и 2; 2-й – от 3 по 5-ю; 3-й – от 6 по 8, 15; 4-й – от 8, 16 по 12, 7)³². Основание для этого указывается в том, что каждый из этих отделов оканчивается увещанием к радостному наслаждению жизнью (стр. 109). Признать такое разделение, хотя оно встречается в серьезных весьма трудах западных библеистов, едва ли возможно в виду как того, что увещание к радости в жизни не есть и по автору единственная и важнейшая мысль Екклезиаста, так и того, что 4-й отдел оканчивается не этим увещанием, а изображением приближающейся смерти (12:3–7). Недостаточность принятого для разделения книги основания признает впрочем отчасти и сам автор (стр. 110).

Вторую половину сочинения составляет толкование кн. Екклезиаста. В основу толкования положен еврейский текст; его речения, приводимые нередко без перевода на русский язык, прежде всего объясняются, указывается их смысл и употребление в ветхозаветных книгах в связи с мнениями об этом западно-европейских библеистов; мнения их автор то опровергает, то принимает, приводя их слова в подтверждение своего толкования (напр., стр. 235; 287 и мн. др.); объяснения этих библеистов приводить иногда автор в замен своего объяснения (стр. 283–284; 319 и др.). Объясняя книгу по еврейскому тексту, автор принимает однако во внимание греческий перевод 70-ти и славянский; сравнивая последнее с первым, отмечает разности между ними, при рассмотрении которых склоняется большею частью в пользу еврейского текста (стр. 233, 242, 280 и др.), а в некоторых местах и в пользу греко-славянского перевода (стр. 268). Из русских переводов с еврейского автор имел – помещенный в «Христианском Чтении» (стр. 254, 262 и др.), а также перевод архим. Макария; последнему нередко отдается предпочтение за его точность и выразительность (стр. 262; 283; 331 и др.); на русский перевод синодального издания делается ссылка только в конце сочинения (стр. 365). Из трудных для перевода и толкования мест кн. Екклезиаста останавливают на себе внимание: 3:11: «и вечность³³ Он вложил в сердце их, но так, что не может постигнуть человек дел, которые Бог делает», причем слово «вечность» объяснено, как «предчувствие вечного Бога, Его вечного Существа, силы и владычества» (стр. 276); 7:14 (конец): «чтобы человек не постигал после себя ничего»³⁴, т. е., чтобы он чувствовал свою безусловную зависимость от Бога и не рассчитывал на будущее» (стр. 333); 8:10: «и предаваемы были в городе забвению поступавшие право»³⁵ (стр. 352). Такие переводы, несходные с существующими у нас, побуждают читателя вникнуть в текст подобных мест и путем тщательного рассмотрения его выработать возможно более совершенный русский перевод.

По способу изложения и это сочинение назначено для небольшого доселе у нас круга читателей, знакомых с классическими языками.

Второе из вышеназванных сочинений о кн. Екклезиаста, принадлежащее преосв. Филарету, бывшему ректору киевской духовной академии, посвящено главным образом вопросу о времени происхождения этой священной книги и в этом отношении, равно как и в некоторых других, представляет прекрасное восполнение к рассмотренному выше труду. Ближайшим образом оно вызвано было сочинением известного в библейской литературе немецкого профессора Гретца³⁶ о кн. Екклезиаста, в котором написание её отнесено ко времени иудейского царя Ирода, так называемого

Великого, и в подтверждение этого странного мнения приведены такие «наглядные лингвистические данные» (стр. 11), которые придают ему научную обоснованность. На отечественного автора эти доказательства произвели сильное впечатление, действие которого слышится в его словах: «пока эти данные не опровергнуты или не разъяснены научным образом, тень Ирода, вызванная Гретцем, стоит неотразимо около Когелета, как ни странным кажется на простой взгляд их сопоставление» (стр. 12). Не удовлетворяясь вполне критическими разборами этого сочинения, явившимися в иностранной литературе, в том числе и весьма содержательным сочинением Блоха³⁷, опровергавшего научным путем выводы Гретца, автор решился сам «пересмотреть данные, какие представляет сама книга для решения вопроса о своем происхождении, и. с критическою строгостью определит вес и значение их, чтобы придти к верному выводу из них» (стр. и). И так как таковыми данными служат содержание и язык кн. Екклезиаста, то поэтому автор поставил своею задачею пересмотреть то и другое «совершенно отдельно и независимо» (стр. 22) и полученные при этом результаты привести к одному общему выводу относительно времени написания книги.

В сочинении выполнена, к сожалению, только первая часть задачи; по выполнению второй (относительно языка еврейского текста) в рукописях покойного не найдено чего-либо готового к печати. Несмотря на неоконченность, этот новый труд преосвященного Филарета составляет дорогой подарок отечественной библейской литературе».

Свой пересмотр данных автор начал с надписания (1:1) и эпилога или послесловия (12:9–14) вместе с троекратным замечанием в тексте книги: сказал Екклезиаст (1:2; 7:27 и 12:8). Во всем этом он находит, вопреки автору предшествующего сочинения, достаточно определенное, хотя и не буквальное, внешнее свидетельство, принадлежащее глубокой древности, именно – о царе Соломоне, как писателе этой книги, так как ему только могут принадлежать те черты, которыми характеризуется в надписании и послесловии писатель этой книги, как сын Давида, царствовавший в Иерусалиме, как мудрец, все исследовавший, и составивший много притчей. Правда, надписание, троекратное замечание и послесловие принадлежат, по мнению автора, имеющему наибольшую вероятность, не самому Екклезиасту, который везде в своей книге говорит о себе в 1-м лице (1:12. 13. 14 и дал.), а не в 3-м, как в указанных частях книги, автор которых следовательно ясно отличает себя от Екклезиаста, но это обстоятельство не подрывает важного значения у свидетельства, представляемого указанными частями книги, так как последние имеют на своей стороне глубокую древность: по крайней мерз неизвестно доселе таких списков этой книги, как оригинального текста, так и переводов, в которых не было бы надписания³⁸ и послесловия с тремя помянутыми замечаниями, или в которых эти части книги представляли бы «какие-либо варианты, могущие навести сомнение на подлинность свидетельства о происхождении нашей книги, существующего издревле в священном кодексе неразрывно с самою книгою» (стр. 28). Источником сведений для составителя надписания и прочих дополнений служила сама же книга и – сохранявшееся в его время предание об её писателе (стр. 32). Название «когелет» или «екклезиаст» дано ему потому, что так назвал себя Соломон (стр. 34).

Поверяя это свидетельство издателя книги с содержанием последней или с теми особенностями жизни еврейского народа, которые обрисованы в ней, автор, вопреки мнению других библеистов, не находит ничего несовместимого с тем, что происходило в царствование Соломона, как это особенно показывают многие места другого писания Соломона – книги Притчей, весьма сходные, по изображенным в них различным настроениям и недугам общественной и частной жизни, с теми, какие указываются в книге Екклезиаста (стр. 45–50). Для объяснения же того, каким образом у Соломона, который обыкновенно представляется счастливейшим из земных царей, могло сложиться такое нерадостное воззрение на труды человеческие, проглядывающие в книге Екклезиаста, автор входить в обстоятельное обозрение истории этого царствования (стр. 53–77). Обозрение это, основывающееся на свидетельствах ветхозаветных книг и исследованиях историков, показывает, что состояние государства во вторую половину царствования Соломона существенно отличалось от того, каким оно было в первую его половину, что первое в противоположность последнему, когда народ чувствовал себя счастливым под управлением славного царя, было состоянием большого брожения умов, крайнего народного недовольства своим настоящим положением и напряженных усилий к выходу из него. Важнейшим проявлением такого народного настроения служило возмущение, поднятое Иеровоамом и нашедшее, как заставляют думать последующие события, сильное сочувствие и поддержку в Ефремовом и других северных коленах. Восстание было подавлено, но оно должно было оставить глубокий след в душе мудрого царя. Оно должно было «открыть ему глаза на все происходящее в. его царстве, на те плоды, которые вышли из семян, им самим посеянных. Соломон ясно видел всю бесполезность и мудрости, которою некогда прославился больше всех царей на земле, и тех разнообразных затей и учреждений, на которые так изобретательна была полная силы и энергии его молодость»... Если «присоединим к этому грозное определение Божие об отнятии у него царства за отступление от Иеговы, нам понятно будет состояние его духа, некогда сильного и славного, теперь потрясенного и униженного. Естественная пора саморазмышления, в котором человеку, особенно в виду недалекой смерти, ясно представляется вся прошедшая жизнь, все в течение её виденное и испытанное, с последним результатом всего сделанного от начала до конца. Плодом этого саморазмышления Соломона и представляется рассматриваемая нами, говорит автор, книга Екклезаст» (стр. 77).

Обозревая с этой точки зрения, на которую должен был стать Соломон в последние годы царствования, содержание книги Екклезиаста, автор дает действительно замечательное по соответствию с её текстом в частностях и в целом, объяснение этой книги. Из делаемых автором объяснений отдельных мест выступает особенно по своей сообразности с текстом книги толкование 4:13–16 в применении к Соломону и Иеровоаму после возмущения последнего и удаления в Египет (стр. 82–91). Первый здесь называет себя старым, но неразумным царем, так как «своим неблагоразумием и отступлением от завета Иеговы навлек на себя гнев Его и возбудил мятеж в народе». Второй назван бедным, во умным юношею, как сын вдовы, обладавший большими способностями, которыми обратил на себя внимание самого Соломона. Несмотря на его бедность и удаление в «страну беглецов» (вместо: из темницы, по обычному переводу), Соломон, как знавший предсказание прор. Ахии видит в нем будущего царя над многочисленным народом, причем предусматривает и имеющие произойти от него для народа бедствия (:позднейшие не порадуются им). Сравнительно с известными в литературе толкованиями этого места книги Екклезиаста это – лучшее его объяснение³⁹.

Из обстоятельств последних годов царствования Соломона весьма правдоподобно объясняет автор и главный предмет книги. Его видит он в решении важнейшего из вопросов, занимающих человека, – о благе или счастье (стр. 112). К решению его подвигнуть был в конце дней своих Соломон как настроением народных умов, так и внутренним своим состоянием. Охватившее в это время народную массу недовольство своим положением заставило мудрого царя вникнуть в причины этого недовольства и для этого рассмотреть и свои собственные действия, и действия других. Сообразно с этим в своей книге он и указывает своим подданным то, во-1-х, в чем состоит действительное благо человека, и, во-2-х, как этого блага достигнуть при существующем порядке вещей (стр. 116).

Подтверждением правильности принятого автором взгляда на лице писателя и время написания книги Екклезиаста служит сделанное им последовательное изложение её содержания. Это изложение, представляющее опыт краткого объяснения текста книги из обстоятельств времени последних годов царствования Соломона, так естественно, просто и ясно, что мысль о происхождении её в другое какое-либо время утрачивает вероятность. Как указываемые в книге общественные нестроения (неправосудие, притеснения, шпионство и т. п.) находят свое объяснение в обстоятельствах, предшествовавших и сопутствовавших возмущению Иеровоама, так и неоднократно высказанный писателем книги совет – довольствоваться скромным благом, которое доставляет человеку пользование плодами своих трудов, как даром Божиим, наиболее был уместен и полезен в то время, когда народ, недовольный своим положением, задавался широкими планами относительно своего благоустройства и улучшения своего благосостояния. Когда народ находился под нелегкою всегда властью иноземного царя⁴⁰ и не мог свободно пользоваться, тем, что вырастало на поле и в винограднике, серьезно указывать на то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего (2:24), несомненно было бы делом не мудрости, а крайнего неразумения.

В изложении автора «содержание книги идет» действительно «так прямо к лицу Соломона в известном историческом его положении, так живо воспроизводить в нашем представлении это положение, сложившееся для него в последние годы его направления, что без имени Соломона оно не мыслимо, как в логическом предложении сказуемое без своего подлежащего, и не может быть понято во всех подробностях его. Имя Соломона дает ключ к разумению содержания нашей книги» (стр. 172).

Излагая содержание книги, автор передает его большею частью подлинными словами последней в русском переводе с еврейского, пользуясь впрочем при этом и греческим текстом 70-ти. В значительном числе мест этот перевод, отступающий несколько от Синодального издания (основания для чего указаны автором в подстрочных примечаниях), имеет на своей стороне достоинство наибольшей ясности и сообразности с ходом речи. Наприм., 2:8 (конец) переведен у автора: завел у себя .. «жену и жен»⁴¹ или «большой гарем женщин» (стр. 123–124); 3, 2..."положил покров⁴² на» сердце их (стр. 129); 8:10: «а поступавшие честно⁴³ приходили и отходили от святого места и были забываемы в городе» (стр. 158) и друг. места.

Кроме некоторых страниц и подстрочных замечаний, обилующих еврейскими и другими иностранными словами, изложение сочинения отличается общедоступностью.