Разбор мнений современной отрицательной критики о времени написания Пятикнижия

В признании Пятикнижия за позднейшее гораздо произведение, а не писание Моисея, весьма важное место занимали всегда у критиков анахронизмы или некоторые находимые ими географические и исторические указания, которые, по их мнению, не свойственны Моисею как писателю, и которые поэтому признаются несомненным признаком, происхождения Пятикнижия, во всяком случае, после времён Моисея. Подобные места Пятикнижия, прежде всего, обратили на себя внимание: они служили, как мы видели⁶⁷, единственной причиной недоумений Абен-Езры; на них же исключительно опирались отрицатели подлинности Пятикнижия в XVII в. – Перейра, Спиноза и др. У позднейших критиков, значительно расширивших область признаков, указывающих на позднейшее написание Пятикнижия анахронизмы сохранили большой частью своё первенствующее значение, как видно из сочинений Фатера, Гартмана и др. У де-Ветте (в указанном прежде издании Шрадера) им отводится равным образом первое место между положительными доказательствами происхождения Пятикнижия в позднейшее время. „Писатели книг Моисея, – говорится здесь, – действительно дают узнать себя, как позднейших писателей, принятой ими в позднейшее время точкой зрения. Это именно в особенности показывают: 1) употребляемая и другими еврейскими историческими писателями формула: «до сего дня»⁶⁸ ; 2) исторические и археологические объяснения; 3) ссылка на древние источники; 4) позднейшая точка зрения на за-иорданские области; 5) изложение событий, совершившихся при Моисее, даже в последнее время его жизни, как давно уже бывших⁶⁹”. Кроме этого автором указывается ещё несколько мест в Пятикнижии, обличающих позднейшего повествователя, „погрешившего против исторической истины”. Сюда им отнесены: 6) „те места, в которых предполагаются позднейшие исторические обстоятельства”, и 7) „те, в которых употребляются названия мест, сделавшиеся известными и вошедшие в употребление только в позднейшее время”⁷⁰.

Некоторые из современных критиков весьма значительно, впрочем, сокращают число анахронизмов. Штегелин, например, указывает в Пятикнижии признаки позднейшего времени только в следующих трёх местах, на которые указал ещё Спиноза, – в Быт. 14:14, где упоминается о г. Дане, в Быт. 36:31, „предполагающем, что тогда уже управляли Израилем цари” и в Исх. 16:35. „показывающем, что время, когда сыны Израилевы ели манну, было для писателя прошедшим, окончившемся, потому что в противном случае он не мог бы назначить предела получения Израильтянами манны⁷¹.

На этот же предмет, как прежде других выставленный, обращена была, естественно, и защита подлинности Пятикнижия и некоторое время она исключительно ограничивалась этим предметом в сочинениях Витсия, Карнцова, Яна и др. Защищая подлинность Пятикнижия в целом его виде от выводов, делаемых критиками из указанных выше мест, эти богословы главным образом доказывали то, что немногие в Пятикнижии места позднейшего времени не дают основания отрицать подлинность целого его состава, так как эти места могли не находиться в первоначальном тексте и вошли в него уже впоследствии в виде пояснений к тексту. Таким образом, получила начало теория интерполяций или позднейших пояснительных вставок в первоначальный текст, распространяемая различными богословами на неодинаковое число мест. Витсий, например, признавал позднейшие вставки только в четырёх местах⁷². Ян находил подобные интерполяции в 12 местах, распространяя их на несколько стихов. Клерик пошёл в этом отношении ещё дальше: он насчитывал до 18 таких мест⁷³. Но ещё дальше развил систему интерполяций Ейхгорн: он признавал вставками не отдельные только стихи, а целые главы; но из этих вставок он не делал, однако, вывода относительно позднейшего происхождения Пятикнижия и смело опровергал возражения против его подлинности, заимствуемые из некоторых его мест⁷⁴.

Теория интерполяций в том виде, в каком её предлагал Витсий и даже Ян, представляется очень естественной и правдоподобной. „Ни один древний писатель какой-либо нации, – говорил ещё Ейхгорн, не остался без того, что бы ни были сделаны в тексте его произведения различные изменения или дополнительные вставки; слишком немногие сочинения вышли из рук их писателей в той форме, в какой мы имеем их теперь”⁷⁵. И самый строгий защитник подлинности не может отрицать того, „что в текст Пятикнижия могли вкрасться некоторые погрешности, происшедшие от недосмотра переписчиков и даже пояснительные заметки. Подобные погрешности составляют удел всякой переписываемой книги; и для того, чтобы книга была вполне от них изъята, нужно было бы постоянное чудо”⁷⁶. Таким образом, пример других произведений древности и опыты с рукописными произведениями до времён печати говорят отчасти в пользу теории интерполяций, Наконец, на одно из дополнений, хотя и не в средине, а в самом конце Пятикнижия (почему это дополнение и не может быть признано в собственном смысле интерполяцией), указывает самый его текст словами: когда Моисей вписал в книгу все слова закона сего до конца (Втор. 31:24), которыми, очевидно, начинается повествование, принадлежащее не Моисею, а другому писателю⁷⁷. Но, несмотря на свою вероятность, система интерполяций едва ли может быть принята для объяснения происхождения так называемых анахронизмов в Пятикнижии, и не потому, как говорит де-Ветте, что эта гипотеза „в таком случае, была бы верна, если бы более раннее написание было доказано иным способом” и не потому, далее, только, что, если Пятикнижие произошло от Моисея, то не легко и не безопасно было делать изменения и какие-либо вставки в священнейшей книге всего народа и основоположении всей его жизни⁷⁸, но главным образом потому, что теория интерполяций не требуется необходимо свойством тех данных, для объяснения которых она составлена. В основании этой теории лежит положение, что известные места Пятикнижия, выдаваемые за анахронизмы, действительно принадлежат позднейшему времени и не могли быть написаны Моисеем. Но положение это считалось верным, пока тщательные критические исследования относительно рассматриваемого предмета не показали, что известные места, выдаваемые критиками за анахронизмы и принимаемые другими за интерполяции, на самом деле не заключают в себе несомненных указаний на последующее за Моисеем время, а потому не могут служить твёрдым основанием для отрицания происхождения их от Моисея. И как ни заметно у некоторых из критиков игнорирование не желаемых ими результатов других исследователей, стоящих на другой точке зрения, нельзя, однако, не заметить того обстоятельства, что в новейших критических сочинениях о Пятикнижии уже у немногих сравнительно писателей (например, Шрадера) анахронизмы указываются в том количестве, в каком перечислялись они, например, у Гартмана. Штегелин, как мы видели, из всех подобных мест указывает только на три, а Делич, относящий происхождение Пятикнижия к самым первым временам по занятию Палестины, признаёт собственно одно указание на позднейшее время – именно в упоминании г. Дана⁷⁹.

Не задаваясь мыслью одно непременно опровергнуть, другое защитить, будем по порядку рассматривать места Пятикнижия, содержащие в себе указание, по мнению некоторых исследователей, на позднейшее время, как они перечислены в указанном выше сочинении де-Ветте.

1) Начнём с тех мест Пятикнижия, в которых употреблено „обычное и другим еврейским писателям” выражение: до сего дня⁸⁰. Это выражение, всегда выставляемое на вид в рассуждениях о подлинности Пятикнижия, указывает, по мнению критиков, на отдалённое от повествователя время, – показывает, что писатель жил спустя весьма долгое время после рассказываемых им событий, почему он и счёл нужным, в известных случаях, сопоставлять давно совершившийся факт с современными ему обстоятельствами и указывать в последних следы первого⁸¹. Этому выводу из рассматриваемого выражения нельзя, конечно, отказать в известной доле правды; говоря: до сего дня, писатель ясно даёт понять, что он рассказывает о прошедшем событии, совершившемся до того времени, когда он занёс его в своё бытописание; но этот вывод совершенно неверен в том отношении, будто это выражение указывает всегда на отдалённое действительно время. Ветхозаветные и новозаветные книги представляют достаточно примеров употребления этого выражения в рассказе о событиях весьма недавних, совершившихся за несколько только лет до того времени, когда о них рассказывается. Так, например, И. Навин в речи своей к за-иорданским коленам, по окончании завоевания ханаанской земли, говорит: Вы не оставляли братьев своих в продолжение многих дней до сего дня⁸² (Нав. 22:3), хотя Израильтяне из этих колен участвовали в войнах в течение очень немногих лет. В таком же значении употребляет то же самое выражение И. Навин в своей прощальной речи: Господь прогнал от вас народы великие и сильные, и пред вами никто не устоял до сего дня (Нав. 23:9)⁸³. Новозаветные книги представляют случаи употребления того же самого выражения о прошедшем, совершившемся весьма недавно. Так ев. Матфей о земле, купленной на сребреники Иуды, говорит: посему и называется земля та землёй крови до сего дня (Мф. 27:8), или – точно также о молве, ходившей между иудеями: и пронеслось слово сие между иудеями до сего дня (Мф. 28:15), указывая подобными выражениями не на отдалённость событий, а выражая ими то, что следы их сохранились и до времени написания Евангелия. И библейские писатели не составляют какого-либо исключения в употреблении этого выражения о событиях относительно недавних. В пример можно указать на бл. Иеронима, который говорит: Priscillianus, Abilae episcopus – usque hodie a nonnullis Gnosticae, i. e. Basilidis et Marciouis, de quibus Irenaeus scripsit, haereseos accusatur, defendentibus aliis, хотя в это время от смерти Прискилиана прошло всего семь лет⁸⁴. Приведённые примеры показывают, что выражение: до сего дня не указывает непременно на безотносительную отдалённость времени, что оно может употребляться совершенно кстати и о таких событиях, которые совершились в недавнее время, но представлялись говорившему об них значительно давними⁸⁵, равно как и о фактах, безотносительно давних, оставивших следы, не изгладившиеся и во время повествования о них. К последней категории и должны быть отнесены все те места книги Бытия, в которых встречаются слова: так и до сего дня. Здесь это выражение употреблено о следующих лицах, местах и событиях: о Моаве: он отец моавитян доныне (Быт. 19:37), и точно также об Аммоне (Быт. 19:38), о Вирсавии: посему имя городу тому Беэршива (Вирсавия) до сего дня (Быт. 26:33), о неядении Израильтянами жилы в бедре (Быт. 32:32), о надгробном памятнике Рахили⁸⁶ (Быт. 25:20) и о законе Иосифа касательно экономического устройства Египта (Быт. 47:26). Во всех этих местах рассматриваемое выражение совершенно уместно могло быть употреблено самим Моисеем, так как здесь говорится всё о таких событиях, которые происходили за несколько столетий до Моисея. Верность такого объяснения признали и некоторые из самых решительных критиков. Так, например, Фатер, доказывая позднейшее происхождение Пятикнижия, оставляет в покое все подобные места книги Бытия, потому что, замечает он, так могло быть сказано уже Моисеем, ибо события произошли задолго до него⁸⁷. Точно также Фатер не находит признака позднейшего времени и в словах Второзакония: В то время отделил Господь колено Левиино, чтобы носить ковчег завета Господня, – как это продолжается до сего дня (Втор. 10:8), так как, по признанию Фатера, „так можно было сказать (самому Моисею) по прошествии с лишком тридцати лет”⁸⁸. А если в рассказе об этом, относительно недавнем событии некоторые критики находят уместным такое выражение, то в одинаковой и даже большей несколько степени оно справедливо в устах Моисея при изображении жестокосердия Израильтян и непонимания с их стороны великих знамений и чудес до сего дня (Втор. 29:4), так как ропот народа начался почти годом раньше установления левитского священства (сн. Исх. 14с Исх. 40:2, 13 и далее) и проявлялся во все 40 лет странствования, – время, которое должно было представляться всякому Израильтянину слишком долгим, как время тяжёлое, время (за небольшим исключением) наказания. А ещё более, кстати, мог заметить подобным же образом Моисей о событии, случившемся, приблизительно, за два с половиной столетия⁸⁹, каково изгнание сынами Исавовыми хорреев с Сеира (Втор. 2:22), в чём видят, однако, некоторые из критиков признак позднейшего писателя. А что касается до слов Второзакония: никто не знает места погребения его (Моисея) даже до сего дня (Втор. 34:6), то они нисколько не могут служить доказательством позднейшего происхождения всего Пятикнижия, так как находятся, как замечено было выше, в приложении к нему, написанном по смерти Моисея.

Остаётся, таким образом, из всего рассматриваемого разряда анахронистических мест Пятикнижия одно только место, в котором употреблено выражение: до сего дня, о событии, случившемся в последнее, действительно, время сорокалетнего странствования, и которое, поэтому, заслуживает особенно внимательного рассмотрения, – это в словах Второзакония: и назвал (Иаир) Васан, по имени своему, селениями Иаировыми, что и доныне (Втор. 3:14). Этому месту критики придают особенное значение: Фатер, например, в нём одном (в рассматриваемом отделе признаков позднейшего времени) видит только несомненный признак позднейшего происхождения Пятикнижия; так как это событие случилось весьма незадолго до смерти Моисея, то Моисей, говорят, не мог относительно его употребить, в прощальной своей речи, выражения: что и доныне⁹⁰.

Но действительно ли рассматриваемое место Второзакония заключает в себе столь несомненный признак позднейшего времени, что необходимо допустить здесь позднейшую вставку? Всё дело здесь, конечно, в точнейшем определении времени, когда произошло событие, в рассказе о котором употреблено это выражение. Если брать, при решении этого вопроса, в соображение только порядок, в каком рассказывается в книге Числ (Чис. 32:33, 41) о завоевании за-иорданских областей, то представляется, что Иаир предпринимал свой поход уже после общего завоевания царств Сигона и Ога и даже после разделения завоёванных областей двум с половиной коленам, а, следовательно, в самое последнее время жизни Моисея. Но при этом не должно быть оставляемо без внимания и то обстоятельство, что о полном завоевании Амморейских областей и Васана было уже говорено прежде в той же книге (Чис. 21:21–35), но без указания, кто из Израильтян были главными вождями при этом завоевании. Такое указание и находится в дальнейшей 32 главе книги Числ, описывающей собственно распоряжения Моисея относительно распределения завоёванных прежде областей между коленами, причём указываются главы родов Манассиина колена, получившие надел во владениях бывшего васанского царства по праву деятельнейшего участия в этом завоевании, именно: Махир, взявший Галаад, и получает эту страну, точно так же как – Иаир и Новах (Чис. 21:39–42). Естественно думать, что здесь изображаются не новые, позднейшие, а прежние подвиги этих вождей, оказанные ими при общем завоевании за-иорданских областей, и эти подвиги указываются здесь как причина только предоставления им известных областей. Находить в словах: И Иаир, сын Манассии, пошёл и взял селения... (Чис. 32:41), указание на новое завоевание, совершённое после разделения Моисеем областей, – потому уже нельзя, что прежнее завоевание Васана, доставшегося Иаиру, было совершенно законченное, так что из прежних его жителей не осталось ни одного (Чис. 21:35). Что подвиги при завоевании Васана, названного селениями Иаировыми, принадлежат прежнему времени, времени общего завоевания за-иорданской страны, это видно из того, что и все Израильтяне и Иаир завоёвывают совершенно одну и ту же область Аргов (как это видно из сравнения Втор. 3:4; и взяли мы всю область Аргов, царство Ога Васанского – и Втор. 3:14: Иаир – взял всю область Аргов – и назвал Васан...). После этого едва ли можно сомневаться в том, что подвиги Иаира, давшие завоёванным селениям его имя, относятся ко времени первых завоеваний Израильтян в за-иорданской стране. А если это так, то время, когда эти селения получили новое имя, не так было близко к последним дням жизни Моисея, чтобы, говоря об этом прошедшем, он не мог употребить выражения: что и доныне. Между тем настоящим, к которому относятся слова Моисея во Второзаконии и прошедшим, когда Васанские города получили новое название, находится значительный ряд событий, описанных в следующих за главой 21 главах книги Числ. Конечно, промежуток времени, обнимаемого упомянутыми событиями, может быть исчисляем не годами, а только несколькими месяцами⁹¹; но с общей точки зрения Моисея во Второзаконии на все предыдущие события сорокалетнего странствования и по свойству того – в частности – факта, о котором идёт здесь речь, этот короткий промежуток времени был иным.

Слова Моисея во Второзаконии относятся к тому моменту в жизни израильского народа, с которого должна была начаться новая жизнь молодого поколения Израильтян в новом, даруемом Богом, отечестве. В отношении к этому настоящему, всё предыдущее было прошлым, минувшим. Стоя на рубеже земли отцов и пройдённой нерадостной пустыни и зная свой близкий конец, Моисей возобновляет в умах и сердцах народа совершившиеся события, смотря на них, как на закончившееся прошлое, принадлежащее уже минувшему. Противополагая прошедшее настоящему, он относит к первому всё совершившееся до данного момента. Отсюда столь часто повторяющееся во Второзаконии выражение: в то время, как о событиях, случившихся за несколько десятков лет, например, о пребывании при Хориве (Втор. 1:9. 16; Втор. 4:14), так и о самых недавних – каково приобретение за-иорданской страны (Втор. 3:4, 8, 12, 18), или – заповедь И. Навину (Втор. 3:21). Всё это было минувшим сравнительно с тем моментом, когда Моисей, на долине около Беф-Фагора, напротив Иерихона, начал поучать народ постановлениям и законам. Только этот момент был настоящим, на что и указывают следующие непосредственно за упоминанием о стане близ Беф-Фогора слова: И ныне Израилю, послушай оправданий и судов, елика аз учу вас днесь делати⁹² (Втор. 4:1). Вот хронологический пункт, с которого Моисей обозревает события! С этой ближайшей точки зрения, подвиги Иаира в Васане были довольно давним событием, так как с тех пор произошло уже много других событий в жизни народа, как то: двукратное коварство Мадианитян с Израильтянами (Числ 22–25 главы), новое счисление народа (Числ 26 глава), запрещение Моисею переходить за Иордан и назначение преемника (Числ 27 глава), издание новых законов (Числ 28–30 главы), война с Мадианитянами (Числ 31 глава) и разделение за-иорданских областей. А известно, что если в жизни народа и вообще в предмете каком-либо происходит быстрая смена явлений, в таком случае и самое недавнее признаётся относительно давним с точки зрения самого позднейшего явления, так что, в этом отношении, даже событие, случившееся только несколько дней тому назад, в течение которых произошло несколько новых событий, мы обыкновенно называем давним.

За тем обратим внимание на свойство самого факта, в рассказе о котором употреблено выражение: что и доныне. Факт этот состоит в новом имени Васана; а имена мест и даже лиц, как известно, часто довольно сменялись на востоке при новых происходивших в них переменах; отсюда – то обыкновенное явление и в ветхозаветных книгах, что один и тот же предмет в различные времена носит и разные названия. Подобная опасность, естественно, угрожала в особенности новым названиям при тревожных в жизни народа обстоятельствах; в такое время новые названия нередко исчезали и заменялись прежними. Городу Нево, например, даётся Израильтянами новое имя (Чис. 32:38), но оно не входит в употребление и, „во времена царей, город этот носит прежнее своё название”⁹³, или например, Цефаф получает название: Хорма (Чис. 21:3), но вскоре восстановляется прежнее имя этого места, которое опять заменяется названием: Хорма (Суд. 1:17). Самый критический момент для нового имени составляет, без сомнения, самое первое время. Если его пережило новое название, то этим значительно обеспечена и его будущность. Если завоёванные Иаиром города, в течение 2–3 месяцев, продолжали носить имя: havvoth Iaïr, то Моисей имел основание указать на существование этого явления, так как имя у Евреев имело слишком важное значение, вследствие особенно тесной связи с носившим его предметом. Сохранялось новое имя, продолжали завоёванные города называться селениями Иаировыми, вместе с этим продолжала существовать власть Иаира и его рода в завоёванной области. „Если бы враги отняли у Иаира его владение или если бы Моисей не утвердил за ним этой области, то вместе с существом дела исчезло бы и самое имя”⁹⁴. Указывая народу, что Васан теперь, до сих пор, носит название селений Иаировых, Моисей указывает этим на необыкновенную перемену не в имени только, но в самой сущности дела, указывает на то, что, при помощи Иеговы, предавшего васанского царя в руки Моисея и народа (Втор. 3:9), прежние укреплённые города Васана (Втор. 3:5) превратились теперь в селения Иаира, – всё царство этого исполина царя (Втор. 3:11) „из могучего и страшного” некогда⁹⁵ рода Рефаимов, – вся область Аргов со всем Васаном (самое, столь частое, употребление в данном случае слова „весь” не бесцельно) сделались теперь достоянием половины Манассиина колена – незначительной части израильского народа, и указывает на это для того, чтобы тем разительнее представить необыкновенную перемену, происшедшую в судьбе васанского царства и тем расположить народ к большей верности законам Иеговы. Если иметь в виду эту главную цель всех слов Моисея, заключённых во Второзаконии, то выражение в данном случае: что и доныне не только не может представляться странным и неуместным хронологически в устах Моисея, но является совершенно естественным, как указание на устойчивость и постоянство совершившегося события, – на то, что завоевание Васана Иаиром не есть мимолётная счастливая случайность, а приобретение прочное, вследствие которого вся область Аргов стала теперь навсегда уделом Израиля. В этом же значении, т. е. в значении указания на законченность совершившегося события или в смысле: всегда употреблено это выражение и в 11 главе того же Второзакония, в словах: и погубил их (Египтян) Господь даже до сего дня (Втор. 11:4). Конечно, никто не станет понимать эти последние слова в смысле указания на давность продолжающегося события, точно так же, как – и видеть в них признак позднейшего писателя. Это выражение может иметь здесь, конечно, тот единственно смысл, что Господь погубил Египтян в Чермном море навсегда.

Таким образом, относительная недавность совершившегося события не представляет достаточного основания видеть признак позднейшего писателя в словах: что и доныне, и потому, вообще, что это выражение не заключает в себе мысли о действительно отдалённом времени, и потому, что в это короткое время Васан и его новое название могли подвергнуться существенным переменам; а увещательная цель рассматриваемых слов Моисея о приобретении за-иорданской страны делает совершенно естественным это выражение в устах Моисея, так как высказываемое им упрочение нового имени, а вместе с этим – и владычества в покорённой области, должно было служить новым побуждением к исполнению законов Иеговы.

В заключение нужно сказать ещё и то, что если выражение: что и доныне мог употребить в данном случае позднейший писатель и именно оно принадлежит, по мнению де Ветте⁹⁶, Девтерономику, то происхождение здесь такого выражения у этого позднейшего писателя представляется довольно непонятным. Так называемый Девтерономик, по заключениям тех именно критиков, которые указывают на рассматриваемое выражение, как на признак позднейшего времени, жил в первую половину царствования Иосии, следовательно, в то время, когда не существовало уже царство десяти колен и когда, следовательно, замечание писателя, что и доныне Васан называется селениями Иаировыми, не могло иметь смысла, так как эти города не принадлежали более потомкам Иаира, на что указывает это выражение. Да едва ли Израильтяне владели Васаном до конца существования своего царства: в книге Паралипоменон говорится, что Гессуряне и Сирияне взяли у них (потомков Иаира) селения Иаира, Кенаф и зависящие от него города (1Пар. 2:23), что произошло, во всяком случае, до разрушения израильского царства и, вероятно, во время войн израильских царей с сирийскими; а с переходом к новым владетелям эти города утратили, вероятно, и своё еврейское название⁹⁷. Есть даже основание думать, что после Моисея и И. Навина недолго владело Манассиино колено селениями Иаировыми. По свидетельству Суд. 10:4, судья Иаир владел 30 только городами в Галаадской земле, которые и получили от этого второго Иаира имя селений Иаировых, на основании чего и полагают⁹⁸, что завоёванные первым Иаиром города были утрачены в смутное время судей и что только часть возвращённых судьёй Иаиром городов снова получила при нём, или благодаря ему сохранила на некоторое время, имя, под которым известны были у Израильтян все Васанские города. При такой непрочности владений Израильтян в Васане – этой самой пограничной области на восточной стороне за-иорданской страны – рассматриваемое выражение не только не подтверждает теории большей части критиков о происхождении Второзакония незадолго до вавилонского плена, но стоит в противоречии с этой гипотезой. Оно одно заставляет отнести Второзаконие к более раннему времени, когда галаадские города, носившие название селений Иаировых, не были ещё отняты гессурянами и сириянами, и когда замечание писателя Второзакония о сохранении этого названия могло действительно иметь значение.

2) Второй разряд⁹⁹ мест Пятикнижия, указывающих, по мнению критиков, на позднейшее его происхождение, составляют находящиеся здесь „исторические и археологические объяснения”. К этому разряду причисляются четырнадцать мест Пятикнижия, (именно по де-Ветте Шрадеру: Быт. 12:6; Быт. 13:7; Быт. 14:2, 7, 8, 17; Быт. 23:2; Быт. 35:19; Быт. 36:1, 31; Исх. 16и Втор. 3:5, 9, 11), которые и рассмотрим по порядку. Именно:

В книге Бытия говорится: в земле сей тогда (жили) хананеи (Быт. 12:6) и далее: и хананеи и ферезеи жили тогда в той земле (Быт. 13:7). После того, как бытописатель дал уже понятие о ханаанской земле и её жителях, (Быт. 10:18–19), настоящее замечание его о хананеях действительно „может показаться странным и неуместным”¹⁰⁰. Поэтому одни из толкователей допускают здесь позднейшую вставку в текст Пятикнижия, сделанную уже после истребления израильтянами хананеев, а другие находят в этих словах один из признаков позднейшего писателя всего Пятикнижия. Последние, например, Фатер, Гартман и др.¹⁰¹ утверждают, что так именно можно было говорить, только тогда, когда хананеи были уже изгнаны из Палестины: на это обстоятельство, говорят, прямо и ясно указывает слово: тогда, заставляющее думать, что во времена писателя не было более в Палестине хананеев. Объясняя таким образом происхождение приведённых слов, эти толкователи перефразируют их в таком смысле, что в земле той тогда жили ещё хананеи.

Признавая произвол такого толкования приведённых слов, как искажающего буквальную их точность дополнительной частицей „ещё”, некоторые защитники подлинности Пятикнижия происхождение в данном случае замечания о хананеях объясняют не тем обстоятельством, что этот народ не жил уже в Палестине во времена писателя, а тем, что его не было здесь прежде до переселения сюда Авраама, что хананеи не были первобытными, коренными жителями Палестины и что, вследствие этого, бытописатель счёл нужным указать, что во времена Авраама хананеи уже жили в Палестине. Такой именно смысл дают этим словам И. Д. Михаелис¹⁰², Арно¹⁰³ и отчасти Эвальд¹⁰⁴. И такое понимание представляется с первого взгляда вполне основательным, так как древние историки (Геродот, Юстин) говорят, что хананеи не были аборигенами Палестины, а переселились сюда с берегов Чермного моря, на основании чего и новейшие историки, находя отчасти подтверждение этим показаниям греческих писателей в Пятикнижии, признают хананеев переселенцами, вторгнувшимися сюда с юга¹⁰⁵.

Но если первого рода толкование заслуживает справедливого упрёка за привнесение в слова книги Бытия частицы „ещё”, то в этом же можно упрекнуть и последних толкователей (как действительно и упрекает их Боден)¹⁰⁶, привносящих в текст другую частицу „уже”. „Только такое толкование, – как справедливо говорит Генгстенберг, – может быть правильно, которое не нуждается ни в том, ни в другом дополнении; и как скоро оно найдено, то становится ясным, что это место (книга Бытия) не имеет никакого отношения к вопросу о подлинности Пятикнижия”¹⁰⁷.

Чтобы выяснить себе настоящий смысл замечания о хананеях, рассмотрим прежде последнее из приведённых мест. Здесь говорится: и не поместительна была земля для них, чтобы жить вместе, ибо имущество их было так велико, что они не могли жить вместе. И был спор между пастухами скота Авраамова и между пастухами скота Лотова; и хананеи и ферезеи жили тогда в той земле. При самом чтении этих слов совершенно ясна для всякого цель сделанного здесь замечания о народах, живших в Палестине во времена Авраама. Если бы Авраам и Лот жили одни здесь, в таком случае земля не могла бы быть не поместительной для них при всём множестве их стад. Но как в это время страна уже густо была населена, и самые лучшие плодороднейшие низменности заняты были хананеями¹⁰⁸, а самые удобные для скотоводства и земледелия плоскогорья и долины – ферезеями¹⁰⁹, то, поэтому мало оставалось пригодных пастбищ для многочисленных стад того и другого, вследствие чего и происходили споры между пастухами из-за лучших сравнительно мест. Из этого очевидно, что замечание бытописателя в данном случае имело значение не археологического дополнения, а находится в тесной связи с самым событием, заключая в себе необходимое объяснение происшедшего затем отделения Лота от Авраама.

А если в этом месте сказано о хананеях и ферезеях для объяснения последующего, то не имеет ли у бытописателя подобной же цели и предыдущее замечание о хананеях? Действительно и здесь слова: в земле сей тогда жили хананеи, находятся в ближайшем отношении к следующему за тем обетованию: потомству твоему отдам Я землю сию. „Предыдущее замечание предпослано здесь, – говорит Генгстенберг, – для того, чтобы выразить противоположность между настоящим и будущим, действительностью и идеей”¹¹⁰. Авраам находит землю, которую Иегова обещал ему указать (Быт. 12:1) и которую теперь обещает дать его потомству, уже занятой хананеями; он является здесь пришельцем, не имеющим в действительности ни одной пяди земли, и, несмотря на такую противоположность настоящего с обещаемым будущим, Авраам верит обетованию и выражает это в создании жертвенника Иегове. Для того чтобы ощутимее представить силу веры Авраама, – то, что верою обитал он на земле обетованной, как на чужой (Евр. 11:9), для этого рассказ о самом обетовании предваряет бытописатель замечанием, что эта земля обетования населена была в то время сильными ханаанскими народами. При таком понимании, „соответствующем, – скажем словами автора Записок на книгу Бытия, – духу всего сказания Моисеева об Аврааме, которое главным предметом имеет его твёрдую веру и послушание Богу”, нет, понятно, надобности дополнять рассматриваемые слова книги Бытия, для большей их ясности, ни частицей: ещё, ни уже; без всякого прибавления смысл их совершенно понятен и они не заключают в себе ни малейшего указания, ни на позднейшее, относительно, поселение хананеев в Палестине, ни на изгнание их отсюда после Моисея, а, следовательно, они не имеют ни малейшего отношения к вопросу о времени написания Пятикнижия.

За тем мы не будем особенно останавливаться на разборе признаков позднейшего времени, указываемых критиками в том, что в Бытии 14 главе древнейшие названия некоторых мест пояснены другими, более употребительными во времена писателя, например, г. Бела (Быт. 14:2, 8) пояснён названием: Цоар или Сигор; Мишпат – именем: Кадес; долина Шаве – названием: долина Царская (Быт. 14:17). Относительно этого заметим только, с одной стороны, что эти позднейшие имена произошли или задолго до Моисея, или в его время. Так г. Бела получил имя: Цоар ещё во времени Авраама вследствие того, что Лот, прося себе убежища в этом городе, называл его малым (Быт. 19:20, 22). Время происхождения других двух имён неизвестно; но Кадес, кроме 14 главы, неоднократно встречается затем в Пятикнижии (Быт. 16:14; Быт. 20:1, Чис. 20:14, 16 и др.), и поэтому нет основания сомневаться в существовании этого имени во времена Моисея¹¹¹. А что касается долины Шаве, то она, вероятно, получила имя „царской” вследствие события, описанного в той же 14 главе, именно от встречи Авраама в этой долине двумя царями: салимским, и содомским¹¹². С другой стороны, 14 глава Бытия, по признанию исследователей самых различных направлений, заключает в себе столь несомненные признаки своей глубочайшей древности, что некоторые относят её даже к до-моисеевскому времени¹¹³. Если допустить это предположение, в таком случае становится совершенно понятным то обстоятельство, в котором некоторые видят признак позднейшего времени; так как древнейшие названия городов и мест уже во времена Моисея вышли из употребления, так как некоторые из упоминаемых здесь местностей не существовали более в прежнем своём виде, какова, например, долина Сиддим, то поэтому, вероятно, бытописатель и счёл нужным пояснить их названиями, употреблявшимися в его время.

Гораздо более предыдущего останавливает на себе внимание указываемый критиками анахронизм в названии города Хеврона. И умерла Сарра о Кириаф-Арбе (что¹¹⁴ Хеврон) в земле ханаанской (Быт. 23:2). Сопоставляя это место со словами книги И. Навина: имя Хеврону прежде было Кириаф-Арбы (Нав. 14:15), или: (и дал ему Иисус) Кириаф-Арбы, отца Енакова, иначе Хеврон (Нав. 15:13). Гартман Болен, де-Ветте и др. делают вывод, что этот город назывался прежде Кириаф-Арба (город Арбы) и имя Хеврон получил уже после Моисея¹¹⁵; дальнейший отсюда вывод относительно времени происхождения Пятикнижия, в котором неоднократно встречается имя Хеврон, понятен сам собой.

Устраняя этот вывод, некоторые богословы допускают в данном случае (равно как и в Быт. 13:18) пояснительную вставку, внесённую в первоначальный текст Ездрой или кем-либо другим, и таким образом признают, очевидно, верным то положение, что название „Хеврон” действительно было совершенно неизвестно во времена Моисея, и что этот город получил это имя спустя некоторое время после Моисея от внука Халевова Хеврона (1Пар. 2:42–43) и только после времён И. Навина это имя сделалось общеупотребительным¹¹⁶. Из этого положения одни выводят позднейшее происхождение всего Пятикнижия; другие, отрицая такой вывод, признают здесь позднейшую вставку. Если признавать верным приведённое положение, то не особенно трудно сделать выбор между этими двумя предположениями: в книге Числ встречается место с именем г. Хеврона, в котором текст не позволяет допустить какую-либо вставку этого имени, так как оно здесь встречается одно, а не в виде пояснения к другому названию; это – то место, в котором говорится об осмотре соглядатаями ханаанской земли (Нав. 13:23). Если верно, что этот город получил имя „Хеврон” уже после Моисея, то в данном случае нужно – или (следуя теории интерполяции) приписать позднейшей вставке весь 23 стих (Числ 13 главы), или согласно с критиками, видеть в нём, равно как и в других местах, в которых употребляется это название, признак позднейшего писателя всего Пятикнижия. Но дело в том, что самое положение, будто название „Хеврон” сделалось известным только после Моисея, оказывается несостоятельным, после исследований Канне¹¹⁷, Генгстенберга, Геферника и др. Что Хеврон, до завоевания ханаанской земли, исключительно назывался Кириаф-Арба, это выводится главным, образом, как мы видели, из того, что в книгах И. Навина и Судей (Суд. 1:10) говорится, что имя Хеврону было прежде Кириаф-Арба. Но когда же именно прежде? Это имя город получил, как признано теперь, от Арбы – знаменитого исполина или одного между енакимами великого человека (Нав. 14:15). Между тем, в истории патриархов не встречается имени этого великого человека, и нет вообще даже следов существования в это время какого-либо исполинского рода, который бы жил в Хевроне или около этого города, хотя история Авраама представляла достаточно поводов упомянуть об этом. Например, в рассказе о войне северо-восточных царей с царями долины Сиддим, или в рассказе о покупке Авраамом пещеры Маэпель у жителей Хеврона (Быт. 23 глава): по крайней мере, в других частях Питикнижия, равно как в книге И. Навина и Судей, всякий почти раз, как говорится о Хевроне, упоминается об Арбе или его потомках (исключая Нав. 20:7), так что в последующее время представление о них, по замечанию Генгстенберга, как будто срослось с мыслью об этом городе. А на основании этого естественно думать, что Арба, давший имя городу, не был современником Авраама, а жил позднее его. Во времена Авраама, по свидетельству книги Бытия, владеют этим городом не енакимы, а аммореи (Быт. 14: 13) и хеттеи¹¹⁸ (23), и амморей Мамре даёт своё имя дубраве около Хеврона, перешедшее, надобно думать¹¹⁹, отчасти и на самый город (Быт. 23:19; 35:27). На позднейшее происхождение имени Кириаф-Арба указывает отчасти и родословие лица, от которого город получил это название. Арба был отцом Енака или Анака (Нав. 15:13); от последнего произошло (Нав. 15:14) исполинское племя (Чис. 13:34) енакимов, которые, под именем Ахимана, Сесая и Фалмая, сынов енаковых, владели Хевроном перед завоеванием евреями ханаанской земли. Если и нельзя на основании этого родословия сынов енаковых, владевших Хевроном, заключать, что этот город назывался Кириаф-Арбой не более, как в течение трёх поколений, как, полагают некоторые¹²⁰, так как современных Моисею и И. Навину сынов енаковых едва ли справедливо признавать в собственном смысле сыновьями Енака и внуками Арбы¹²¹: то, с другой стороны, нет также положительных оснований относить к глубокой древности то время, когда енакимы овладели Хевроном и видеть вместе с Эвальдом¹²² в их родоначальнике – Арбе основателя этого города, одного из древнейших в мире: название „города Арбы”, на чём исключительно основывается Эвальд, не может служить прочным основанием для подобного мнения, так как города столь же часто называются именами своих завоевателей или владетелей, как и основателей. Пятикнижие со своей стороны нигде не называет Арбу основателем этого города, хотя и касается времени его основания. Так как в Хевроне, по свидетельству Пятикнижия, во времена Авраама живут хеттеи, а при Моисее сыны енаковы, то, сообразно с этим, естественнее ход событий представлять здесь таким образом, что енакимы, принадлежали ли они к переселившимся в последствии времени ханаанским народам или к семитам, коренным жителям Палестины, завладели Хевроном уже после того, как хеттеи – народ, занимавшийся мирными промыслами, сравнительно цивилизованный, живший благоустроенной общиной, – утратили свою воинственность и ослабели, подобно другим ханаанитянам. При таком положении вещей очень естественно было исполинскому племени сынов енаковых овладеть Хевроном, расположенным в весьма плодородной местности и имевшим постоянно важное значение в южной части Ханаана. При такой перемене, происшедшей, вероятно, во время пребывания евреев в Египте, прежнее название Хеврона „Мамре” сменилось новым именем, полученным от главы енакимов, под которым этот город и был всего более известен у жителей ханаанской земли во всё время господства в нём этого рода.

Но тогда как у туземцев происходила эта смена названий, у евреев продолжал город носить своё древнее название „Хеврон”. Что действительно это было древнее его имя, а не происшедшее только после завоевания ханаанской земли, это видно из того, во 1-х, что бытописатель, в первый раз упоминая об этом городе, называет его прямо Хевроном (Быт. 13:18) и, употребляя затем другие названия, поясняет их прежде употреблённым именем (Быт. 23:2, 19; Быт. 35:27), чего он никогда не делает, когда употребляет одно имя „Хеврон” (Чис. 13:23). Этим он, очевидно, показывает, что это одно имя, в первый раз им употреблённое и служащее пояснением для других названий, есть основное, постоянное имя этого города. Объяснять существование в Пятикнижии имени „Хеврон” анахронизмом, происшедшим вследствие незнания писателя относительно прежнего названия этого города, потому уже нельзя, что он употребляет и это название, а главное – в своём писании обнаруживает полнейшее знакомство с древней историей Хеврона: он точно знает время его построения, когда говорит, что Хеврон построен семью годами прежде Цоана египетского (Чис. 13:23)¹²³; замечательно, что он в этом месте употребляет одно только имя „Хеврон”. Нельзя представить себе, чтобы писатель, знающий время построения города¹²⁴, не знал древнего его названия и употреблял позднейшее его имя. Во 2-х, если имя „Хеврон” дано евреями городу при И. Навине, во время или после завоевания ханаанской земли, в таком случае естественно ожидать события, послужившего причиной названия города этим новым именем, или такого же замечания, какое делается в других случаях при перемене имён. Между тем в книге И. Навина нет ни малейшего указания на происхождение в это именно время названия „Хеврон”; напротив этим именем неоднократно называется город прежде завоевания ханаанской земли (Нав. 10:5, 23; Нав. 12:10 и др.) в той же самой книге, в которой затем говорится, что прежнее название города было Кириаф-Арба. Говорят, что Халев так назвал завоёванный им город по имени своего внука Хеврона; но такое предположение основывается единственно на сходстве имён, которое едва ли может служить основанием для каких-либо выводов; имя Хеврон не первый носил внук Халева; точно также назывался гораздо прежде его и внук патриарха Левия от Каафа (Исх. 6:18), хотя было бы, конечно, слишком странно производить имя палестинского города от лица, родившегося и жившего в Египте. Эта бросающаяся здесь в глаза странность в рассматриваемом случае значительно, по-видимому, сглаживается тем обстоятельством, что Хеврон, от имени которого производится название города, был внуком завоевателя и владетеля города. Причём имя другого палестинского города Сихема может представлять аналогию с пред полагаемым происхождением имени г. Хеврона, хотя и далеко не полную¹²⁵. Но значение указанного исторического обстоятельства, т. е. приобретения Хеврона именно Халевом, для такого производства имени этого города уничтожается с одной стороны тем, что название „Хеврон” проходит через всё Пятикнижие, с другой – значением самого имени, которое естественнее было дать в первый раз месту, чем лицу: Хеврон значит: место союза¹²⁶. На основании такого значения имени довольно правдоподобным представляется производство его от соединения или союза, который образовали, при основании города, сошедшиеся сюда первоначальные его жители¹²⁷, признавать ли этими первоначальными жителями хеттеев и аммореев, или других. У израильтян это название получило преимущество пред другими именами вследствие, вероятно, событий в истории их родоначальника, т. е. вследствие того, что Авраам вступает в союз с главами аммореев и на земле одного из них живёт у дубравы Мамре¹²⁸ и затем здесь же, по договору с хеттеями, за условленную цену приобретает первую земельную собственность в земле ханаанской. Вследствие этих событий в жизни Авраама¹²⁹, совершившихся в Хевроне или вблизи его и имеющих отношение к имени „Хеврон”, древнее название этого города должно было приобрести особенное значение у израильтян, – и, после того, как он сделался их собственностью, ему возвращено было его „древнее, теократически освящённое имя”¹³⁰, вытеснившее затем другие названия, напоминавшие ханаанских владетелей этого города. „Как христианское чувство, – замечает Геферник, не могло примириться с языческим именем (Иерусалима): Aelia Capitolina, так и теократическое чувство израильтян не могло удовлетворяться языческими названиями страны и городов: и здесь точно также воспоминание о прежнем священном времени необходимо приобрело перевес над тем, что представляло настоящее”¹³¹.

Итак, как имя „Хеврон” есть древнее название, современное самому основанию города, то поэтому в местах Пятикнижия с этим именем несправедливо видеть позднейшую вставку или признак более позднего писателя Пятикнижия.

В ряду так называемых „исторических и археологических объяснений”, доказывающих будто бы позднейшее происхождение Пятикнижия, де Ветте приводит также следующее место из книги Бытия: и умерла Рахиль и погребена по дороге в Ефрафу, то есть Вифлеем (Быт. 35:19). Такое объяснение, говорят, могло быть сделано спустя уже довольно значительное время после поселения израильтян в ханаанской земле, когда прежнее имя города вышло из употребления и заменилось другим. А сопоставляя это место со словами 1Цар. 10:2, где Самуил говорит Саулу, что на пути к Вефилю (1Цар. 10:3) он встретит двух человек близ гроба Рахили, на пределах вениаминовых, некоторые комментаторы находят здесь очевидное противоречие, состоящее в том, что по приведённым словам книги Бытия Рахиль погребена была недалеко от Вифлеема (следовательно, к югу от Иерусалима), тогда как по книге Царств гроб Рахили должен находиться на севере от Иерусалима между Рамой, отечеством Самуила и местом его жительства (1Цар. 1:19; 1Цар. 7:17), и Гивой¹³², отечественным городом Саула (1Цар. 10:26), так как, возвращаясь от пророка Самуила в свой город, Саул, по словам пророка, будет проходить близ гроба Рахили. Происхождение такого противоречия некоторые западные богословы (Тениус, Кнобель и др.) объясняют тем, что в рассматриваемом месте книги Бытия слова: то есть Вифлеем, они признают ошибочным замечанием позднейшего писателя: Ефрафа, недалеко от которой похоронена была Рахиль, не есть Вифлеем, а находится между Иерусалимом и Вефилем недалеко от Рамы и Гивы¹³³.

На это заметим следующее. Исходным пунктом находимого здесь критиками противоречия и отсюда вывода о полнейшей ошибочной вставке служит то, что они Раму вениаминову (полагаемую всеми географами на север от Иерусалима на пути в Сихем) признают тем городом, в котором родился, жил и помазал Саула пророк Самуил. Но даже и то, в каком именно городе помазал Саул, не указано ясно в книге Царств и может быть отчасти только решаемо посредством вывода, не приводящего, однако, к уверенности в том, что это происходило в отечественном городе Самуила Раме¹³⁴; а на основании только вероятностей странно, конечно, отрицать верность географического показания книги Бытия. А самое главное, от чего может зависеть признание точности или неточности этого показания о месте погребения Рахили, именно географическое определение отечественного города Самуила или так называемой Рамы Самуиловой составляет доселе вопрос нерешённый; каждый почти из путешественников и географов Палестины назначает для этого города особое место: так Робинсон и Риттер находят его в теперешней Соби (Soba), лежащей к северу от Иерусалима в 2 часах пути¹³⁵. Раумер отвергает это предположение Робинсона, хотя и не высказывает своего собственного, но он совершенно отделяет Раму Самуила (или Рамафаим Цофимь) от Рамы вениаминовой¹³⁶; Ван-де-Вельде, напротив, назначает место для Рамы Самуиловой в совершенно противоположной стороне, именно на юг от Иерусалима в теперешнем Рамет-ель-Халиль, лежащем в ¾ часа от Хеврона и представляющем теперь развалины базилики и весьма древнего языческого храма, а указываемый в книге Царств Целцах (1Цар. 10:2) полагает в теперешней Бейт-Дшала, находящийся на границе иудина и вениаминова колен, в области последнего¹³⁷.

Такое разноречие географов о местоположении Рамы Самуила делает пока совершенно невозможным точное определение географического её положения. „Теперь верно только то, – говорит Делич, – что Рама Самуила отличается от Рамы вениаминовой, находящейся к северу от Иерусалима близ Гивы Сауловой¹³⁸. А когда не известно, где именно по отношению к Вифлеему находился отечественный город Самуила, когда затем есть некоторые основания сомневаться и в том, что из этого именно города возвращался Саул от пророка Самуила в свою отечественную Гизу, тогда, конечно, не может представляться основательным то уверение указанных исследователей, что Саул, возвращаясь от Самуила, не мог проходить около Ефрафы – Вифлеема, и что Ефрафа поэтому находилась в другом месте, а не там, где теперь Вифлеем, – не может представляться убедительным ввиду полновесных данных, говорящих о тождестве Ефрафы и Вифлеема, и о месте погребения Рахили.

1) Существующее теперь у жителей Палестины предание, ведущее, вероятно, своё начало от тех времён, когда гроб Рахили был всякому известен (1Цар. 10:2), передаваемое ещё в IV веке по Р. X. автором Jtinerarii Hierosolymitani и бл. Иеронимом¹³⁹, указывает единственное место гробницы Рахили около Вифлеема в теперешней мусульманской часовне (Kubbet Rahil) в получасе пути на север от Вифлеема. Даже Робинсон, придающий вообще мало значения преданиям, не сомневается в тождестве места погребения Рахили и теперешней гробницы её имени, „так как это достаточно подтверждается обстоятельствами библейской истории”¹⁴⁰.

2) А что древняя Ефрафа есть именно Вифлеем, это видно, с одной стороны, из того, что башня Гадер (или „башня стад”), за которой, после погребения Рахили, Иаков раскинул шатёр свой, указывается довольно древним преданием со времён Иеронима на восток от Вифлеема (20 минут пути)¹⁴¹, так с другой стороны из того, что не только в книге Бытия, но у позднейших ветхозаветных писателей Ефрафа является совершенно тожественной с Вифлеемом, как показывают слова книги И. Навина: Ефрафа, тоже Вифлеем (Нав. 15:59), – Руфи: они были ефрафяне из Виолеема иудейского (Руф. 1:2), – пророка Михея: и ты Вифлееме, доме Ефрафов (Мих. 5:2), а также Руф. 4:11; 1Цар. 17:12.

Что же касается пояснения в книге Бытия одного имени этого города другим, то относительно этого невозможно сказать что-либо определённое, так как совершенно нет никаких данных для определения времени образования имени „Вифлеема”. Если относительно способа происхождения двух имён этого города остановиться на том мнении Эвальда, что различие в названиях тех или других мест ханаанской земли зависело от того, что здесь сталкивались языки различных народов, из которых каждый называл известное место по-своему, так что „Ефрафа” было ханаанским названием, Вифлеем – еврейским¹⁴², то происхождение последнего названия с одинаковой почти вероятностью можно относить как к временам после переселения в ханаанскую землю, так и к временам патриархов, живших здесь, как известно, около 200 лет; в последнем случае этот город во времена Моисея мог носить оба эти названия, из которых одно было более древним и общеупотребительным между тогдашними жителями Ханаана, другое – более понятным для евреев собственно, как их национальное название¹⁴³.

Теперь обратимся к важнейшему из спорных мест Пятикнижия в рассматриваемом разряде признаков позднейшего его происхождения. Это – слова: сии цари, царствовавшие в земле Эдома прежде царствования царей у сынов израилевых (Быт. 36:31). Так, утверждают как прежние, так и новейшие критики, мог сказать писатель только тогда, когда Израиль имел уже своего царя. Даже Исаак Ньютон в своём комментарии на книгу пр. Даниила выводил из этих слов, что Пятикнижие, вместе с книгой Иисуса Навина, получило теперешний свой вид уже при Сауле от Самуила, и что генеалогия идумейских царей есть дополнение, внесённое Самуилом¹⁴⁴. Эвальд равным образом пользуется этим местом, как главным основанием для определения времени, когда жил писатель книги „Начал”; „в этих словах, – говорит он, – чувствуется даже некоторая зависть писателя к Эдому в том, что он прежде израиля пользовался благами упорядоченного, объединённого государства¹⁴⁵.

Не соглашаясь с таким выводом, одни из защитников подлинности Пятикнижия 31 стих признают позднейшей вставкой¹⁴⁶, тогда как другие приписывают его самому Моисею, и в замечании бытописания, что идумеи имели царей прежде, чем царь стал управлять сынами израиля, не находят несомненного указания на действительное существование царей у евреев в то время, когда писались эти слова. Так понимают рассматриваемое место Пятикнижия Гергстенберг¹⁴⁷, Геферник¹⁴⁸, Кейль¹⁴⁹, и даже один из современных критиков – Делич¹⁵⁰.

Нельзя конечно отрицать, что сомнение в происхождении рассматриваемых слов от Моисея является само собой при чтении их и под первым впечатлением получает значение самого прямого и неизбежного вывода из них. Но бесспорно, по крайней мере, теперь, и то, что непосредственно следующий за этими словами перечень идумейских царей не только не представляет подтверждения такому сомнению, но сам по себе возвращает мысль от первых еврейских царей к временам Моисея. Если бы этот перечень идумейских царей в книге Бытия написан был во времена еврейских царей, в таком случае, при всей своей краткости, он заключал бы в себе какие-либо указания на события этого времени. Но всё усилия исследователей открыть в этом перечне подобные соотношения с позднейшим временем оказались совершенно напрасными. Догадка Болена, что четвёртый идумейский царь Гадад (Быт. 36:36) был современником Соломона и одним лицом с претендентом на идумейский престол (3Цар. 11:14), никем из позднейших исследователей не принимается. Действительно, в пользу этой догадки говорит одно только сходство имён и то не во всех текстах Библии¹⁵¹; а против неё говорят все остальные обстоятельства из жизни обоих этих лиц. Современник Соломона был из царского идумейского рода (3Цар. 11:14); тогда как Гадад, сын Бедадов, не был сыном своего предшественника по престолу – Хушама (Быт. 36:35); Гадад был действительно царём идумейским, тогда как современник Соломона, по всей вероятности, был только претендентом на престол: по крайней мере, писатель книги Царств, показывая, как Бог наказывал Соломона за его грехи через восстававших на него политических противников, успевших ещё при нём отторгнуть некоторую часть владений, не говорит об этом Гададе (Адере) того, что он замечает о другом противнике Соломона – Разоне. Последнего он прямо называет царём Сирии, тогда как первый, по его словам, причинял только зло Израилю (3Цар. 11:25). Сверх того, как замечает Генгстенберг, „мы в течение довольно долгого времени и после Соломона встречаем идумеев в зависимости от иудейских царей”¹⁵². Наконец, при суждении о времени царствования четвёртого идумейского царя, не должно быть опускаемо и то обстоятельство, что ему приписывается поражение мадианитян на поле Моава (Быт. 36:35). Этот факт не только не позволяет видеть в Гададе современника Соломона и вообще – кого-либо из еврейских царей, так как „со времён Гедеона самые мадианитяне исчезают из истории”¹⁵³ и так как при Соломоне прежняя моавитская равнина, принадлежавшая теперь евреям, едва ли могла служить местом битвы идумеев с моавитянами, но даёт основание думать, что это происходило во времена, довольно близкие к Моисею, когда, моавитяне были ещё непосредственными соседями идумеев¹⁵⁴ и находились с жившими от них на восток¹⁵⁵ мадианитянами в союзе, существовавшем и во времена Моисея (Числ глава 22). И так как в это время моавитяне занимали средину между идумеями и мадианитянами, то и естественно было произойти битве между ними на поле союзного с последними Моава, составлявшем, по описанию путешественников, обширную плоскую возвышенность в восточной части моавитской земли.

Далее, рассматриваемый перечень идумейских царей, состоящий из восьми имён, был бы, без сомнения, слишком краток, если бы он был написан или дополнен во времена первых еврейских царей и заключал бы в себе список правителей Идумеи со времени учреждения здесь царской власти до времён писателя, современного Саулу или Соломону. Что во время движения израильтян по пустыне Идумея управлялась уже царями, в этом нет никакого основания сомневаться: не к старейшинам, а к царю эдомскому отправляет своё посольство Моисей с просьбой о проходе через его землю (Чис. 20:14). А даже от 40 года странствования, когда отправлено было это посольство, до воцарения Давида, прошло 500 почти лет¹⁵⁶. Само собой разумеется, что для управления страной в продолжение такого периода времени недостаточно восьми лиц, а особенно для Идумеи, где престол был в это время избирательным, а не наследственным, как это видно из того, что ни один из поименованных в списке царей не был сыном своего предшественника¹⁵⁷, и отчасти – из того, что шестой идумейский царь, как есть основание думать, был даже не туземец¹⁵⁸. А при таком способе замещения престола, вступающих на него следует естественно представлять показавшими свою способность к управлению, а время их царствования – не слишком продолжительным. Наконец видеть современников еврейских царей в ком-либо из царей, поименованных в Быт. 36 главе, решительно не позволяет то, что эти цари царствовали в земле Эдома прежде царствования царей у сынов израилевых. Несправедливо же со стороны критиков, что они, сосредоточивая всё внимание на одной стороне этих слов и пользуя ими для отнесения Пятикнижия ко времени, гораздо позднейшему Моисея, оставляют без внимания другую сторону слов бытописателя, ясно ограничивающего в них свой перечень идумейских царей временем, предшествовавшим установлению царской власти у израильтян.

А если это несомненно так, то современниками каких событий в истории израильтян должны быть признаны поименованные эдомские цари? Отвечая на этот вопрос, мы, прежде всего, обратимся к тому обстоятельству, что последнего из этих царей повествователь описывает с большей обстоятельностью, чем кого-либо из его предшественников (кроме отца и отечественного города, он говорит о его жене, её отце и деде); это естественно наводит на мысль, что этого царя писатель Пятикнижия знал гораздо ближе, что он был современником его и что он даже был жив во время написания отдела Пятикнижия; так как не сказано об его смерти¹⁵⁹. А совпадение с этой особенностью повествования о последнем идумейском царе того, что в последний год своей жизни Моисей отправляет нарочитое посольство к эдомскому царю, делает весьма вероятным принимаемое многими толкователями предположение, что царь Гадар, живший ещё во времена бытописателя, есть тот царь Эдома, у которого Моисей просил позволения пройти через его владения. Исследователи, отрицающие традиционное понятие о времени написания Пятикнижия, отвергают это предположение на том основании, что в период времени между Исавом и Моисеем¹⁶⁰ не могло смениться в Идумее столь значительного числа правителей, состоявшего из 14 старейшин (Быт. 36:15–19), 8 царей и опять 11 старейшин (Быт. 36:40–43). Это, основанное на хронологии, возражение, равносильное, по-видимому, с тем, которое указано было выше против стремления находить между поименованными в книге Бытия царями современников Давида или Соломона, может иметь значение при том единственно предположении, что все эти 33 лица управляли страной одно за другим. Но такое предположение совершенно ошибочно. Как из того, что в 36 главе Бытия сначала (стихи 11–15) перечисляются сыновья и внуки Исава, а потом старейшины, одноименные с первыми, нельзя выводить, что последние жили после первых, точно также и из постепенности рассказа бытописателя сначала о старейшинах, а потом о царях, несправедливо было бы заключать о хронологической их последовательности и думать, что сначала страной управляли старейшины или начальники колен, а потом звание их было уничтожено и власть передана царям. Что в таком виде нельзя представлять ход событий, это видно из того указанного выше обстоятельства, что идумейские цари были не по праву наследования, а по выбору. А если в стране престол был избирательным, а не наследственным, то должны быть и избиратели, которых мы, основываясь на примере родственного Эдому израиля¹⁶¹, и можем видеть в идумейских старейшинах. И как у евреев с установлением царской власти, не избирательной даже для каждого отдельного лица, а ограниченно-наследственной в известной фамилии¹⁶², не уничтожилось звание и отчасти даже значение начальников колен¹⁶³, точно также, надобно думать, и в Идумее царская власть не возникла на развалинах власти прежних начальников отдельных колен и родов, но последние продолжали существовать вместе с царями и при них сохранили своё значение. Одновременное существование эдомских князей с царями показывают и свидетельства Пятикнижия, в котором говорится то о князьях Эдома (Исх. 15:15), то о царе (Чис. 20:14). А если эдомские старейшины продолжали вообще существовать и при царях, то, следовательно, и для 14 названных старейшин Эдома нет надобности назначать особенный, более или менее продолжительный, период времени. Основываясь опять на примере евреев, у которых правление старейшин, после И. Навина, продолжалось, как обыкновенно полагают (на основании свидетельства И. Флавия), 18 лет, мы вправе думать, что у эдомитян в непродолжительном времени после завоевания Сеира пробудилась настоятельная потребность в единоличной, сильной власти царя, вызванная, по всей вероятности, восстаниями жестоко порабощённых прежних жителей страны¹⁶⁴. По крайней мере, у израильтян единоличный вождь и правитель страны¹⁶⁵ или судия является по прошествии с небольшим 40 лет¹⁶⁶ после занятия ханаанской земли. Так как положение эдомитян на Сеире было такое же, как и израильтян в Ханаане, и хорреи точно так же, как и ханаанитяне, пользовались всяким удобным случаем, чтобы напомнить своим поработителям о вековечных правах своих на владение страной; то поэтому совершенно естественно ожидать, что у новых владетелей сеирских гор потребность единоличной власти пробудилась столь же рано, как и у израильтян, и даже раньше, так как у них она не была устраняема теократическим чувством, как то было у последних (Суд. 8:23). А при таком представлении хода событий в истории Идумеи едва ли можно находить совершенную несообразность между количеством лиц, управлявших Идумеей, и числом лет, протёкших – предположительно – от смерти Исава до последнего года жизни Моисея, даже и в тем случае, если полагать это число в 237 годов: если царская власть установлена была в Идумее, спустя 45 лет по смерти Исава, то в остальные 192 года могло смениться 7 правителей (восьмой царь был современником Моисея); правление первых восьми иудейских царей продолжалось равным образом 212 лет¹⁶⁷. Во всяком случае, это вычисление, ограничивающее время правления 8 эдомских царей временами Моисея, представляется более правдоподобным, чем предположение критиков, находящих в некоторых из поименованных царей современников Давида или Соломона; чтобы избежать здесь указанной выше хронологической несообразности (между значительным числом лет и числом царей), остаётся прибегнуть к другому ещё предположению, что этот перечень идумейских царей заключает в себе значительные пропуски.

Равным образом и дальнейший рассказ рассматриваемой главы книги Бытия о новых (два только имени – Феман и Кеназ сходны с предыдущими) одиннадцати старейшинах идумейских (Быт. 36:40–43) не заключает в себе мысли о новой перемене, происшедшей в управлении Идумеи и состоявшей будто бы в том, что после восьмого её царя снова эта страна перешла или передана была в управление начальников колен. Этим предположением некоторые думают объяснить происхождение в 36 главе Бытия второго списка идумейских старейшин; а некоторое основание для этого находят в словах 1 книги Паралипоменон: и умер Гадар и были старейшины у Эдома (1Пар. 1:51), которыми писатель „как будто хочет сказать, что по смерти Гадара царская власть была отменена и восстановлено было древнее государственное устройство с наследственной аристократией”¹⁶⁸. Но порядок речи в данном месте книги Паралипоменон, на котором основывается эта догадка, может быть понимаем как в смысле хронологической постепенности одного события за другим, так и в смысле логической последовательности, по которой писатель сначала говорит о важнейшем – царях, а потом о низшем – старейшинах, точно также как выше он говорил сначала о господствовавших на Сеире потомках Исава, а потом – о побеждённых ими хорреях (из чего никто, однако, не выводит, что хорреи поселились на Сеире после эдомитян). А вследствие этого порядок речи в приведённых словах книги Паралипоменон утрачивает значение надёжного вспомогательного средства для объяснения 40 стиха 36 главы Бытия, служившей к тому же единственным, как полагают¹⁶⁹, источником в данном случае для писателя книги Паралипоменон, в своих древнейших родословиях сокращавшего только повествование книги Бытия.

Между тем слова книги Бытия сами в себе заключают достаточное объяснение того, почему повествователь после царей снова перечисляет старейшин. Он говорит: сии имена старейшин Исавовых по племенам их, по местам их, по именам их (Быт. 36:40). Так как затем каждому из старейшин придан один только термин (а не три, как следовало бы ожидать) и так как имена первых идумейских старейшин и происшедших от них племён или колен были уже названы прежде (Быт. 36:15–19), то, следовательно, этот новый перечень старейшин заключает в себе не имена собственно старейшин или колен, а названия занимаемых ими городов или селений. Такое понимание здесь имён, т. е. в смысле названий местностей, требуется уже тем, что здесь встречаются два имени с женским окончанием (Thimna и Ahalibamah)¹⁷⁰. Если географическое положение Тимны и Оливемы пока не вполне известно¹⁷¹, то местонахождение никоторых других упоминаемых здесь городов теперь определено с достоверностью. Так Эла есть Элаф или Айла – портовый город в самой южной части Идумеи при Эланическом заливе¹⁷², – Пинон, тождественный с Пунон, одним из станов израильтяне при обходе идумейских гор (Чис. 33:42), находился недалеко от Петры, главного впоследствии города Идумеи, и известен был своими медными рудниками; на работы в этих рудниках осуждены были, между прочим, многие христиане во время диоклетианова гонения. По словам Иеронима, „Фенон, бывший городом идумейских князей”, теперь небольшая деревня в пустыне, где есть медные руды, между городами: Петрой и Цоаром¹⁷³; Феман – вероятно, главный город земля феманитян; о нём, как о городе, известном мудростью своих жителей, говорит пророк Иеремия при изображении гибели Эдома (Иер. 49:7, 20). Путешественник Буркхардт место этого города указывает в теперешнем Маане, а Евсевий и Иероним – в существовавшей ещё в их время деревне Феман, находившейся в 5.000 шагах от Петры¹⁷⁴. Некоторые, затем место г. Кеназ указывают в находящейся к северо-востоку от Петры крепости Анайзег, равно как Мивуар – в самой Петре; но это предположение не получило ещё общего признания¹⁷⁵. Такое значение упоминаемых здесь 11-ти имён, как названий мест, а не лиц, делает достаточно ясной и цель при этом повествователя: перечисляя снова идумейских старейшин, он хочет сказать этим не о новом политическом перевороте в жизни Идумеи, происшедшем по смерти последнего царя, а о том, в каких городах жили именно в его время князья Эдома (причём нет надобности назначать какое-либо количество лет для самостоятельного управления Идумеей этими старейшинами). А находящаяся здесь разность в числе старейшин, сравнительно с числом их в 15–19 стихах той же главы, может быть объяснена тем, что во время правления царей произошла, вследствие каких-либо обстоятельств, перемена в количестве старейшин и что поименованные в начале главы 14 старейшин означают первоначальное их число во время установления царской власти, тогда как перечисляемые в конце главы 11 старейшин составляют позднейшее их число, в каком они были во времена самого писателя или при последнем эдомском царе¹⁷⁶.

А если, таким образом, перечень идумейских царей в историческом и хронологическом отношениях не заключает в себе сколько-нибудь верных признаков позднейшего, следовавшего за Моисеем, времени, и по находящимся в нём некоторым подробностям оказывается более соответствующим временам до Моисея и – при Моисее, то это предрасполагает уже мысль и к тому, что служащие надписью к этому перечню слова: прежде царствования царей у сынов израилевых, имеют одинаковое с ним по времени происхождение. Трудно представить, чтобы позднейший писатель, живший, по мнению критиков, при Давиде или Соломоне и доведшей до этого именно времени список идумейских царей, сделал к нему, тем не менее, при очевидном противоречии с собой, заглавие, которым исключается современность перечисляемых им царей с царями еврейскими. Возможно одно из двух в этом случае: или, оставаясь верным указанному выводу критиков, признать вместе и это противоречие между заглавием и озаглавляемым непонятным и необъяснимым, или, не подвергаясь справедливому обвинению в сознательном привнесении ложным толкованием несуществующего в библейском тексте противоречия, оставить вывод критики и признать, что как самый перечень идумейских царей, так и надписание к нему, написаны, действительно, прежде установления царской власти у израильтян. Но если справедливо это последнее, то каким образом бытописатель мог поставить в какое-либо соотношение идумейских царей с царями у евреев, когда у последних в его время ещё не было царя? Ответ на этот вопрос, высказанный даже прежде, чем формулирован был этот последний позднейшей критикой, состоит в том, что замечание бытописателя о более раннем существовании царей в земле Эдома, чем у сынов израилевых, имеет отношение не к последующему фактическому установлению царской власти у евреев, а к предшествующему обетованию патриархам о происхождении от них царей, и что с точки зрения этого обетования он сопоставляет между собой существование царей у потомков Исава с несуществованием царей у потомков Иакова, которому именно повторено было обетование, данное Аврааму, что и цари произойдут от чресл твоих (Быт. 35:11). В связи с этим обетованием рассматриваемые слова книги Бытия имеют тот смысл, что потомки Исава гораздо прежде развились в народ и образовали сильное самостоятельное царство, чем потомки Иакова, – что прежде, чем исполнилось обетование, данное последнему, сыны Исава управлялись уже царями. „Но мыслимо ли, – говорят, – чтобы в чисто историческом рассказе ссылались на предшествующее пророчество и то время, когда последнее должно было исполниться, принимали исходной точкой при определении времени предшествующих этому событий”¹⁷⁷? Чтобы правильно судить о том, что сообразно или несообразно с характером повествования известного древнего писателя, для этого нужно иметь, без сомнения, ввиду воззрения и приёмы этого писателя, а не теперешний метод исторического рассказа. „Нельзя считать немыслимым то, – говорит Геферник, – что было общим обычаем еврейских исторических писателей и в особенности – автора Пятикнижия, дающего такое высокое значение божественным обетованиям”¹⁷⁸. В книге Бытия все почти важнейшие события: имеют более или менее близкое отношение к предшествующим обетованиям: так история первых людей носит следы данного им первоевангелия о семени жены, – история потомков Сима и Хама излагается в свази с благословением и проклятием Ноя, история Авраама и его потомства – в связи с заветом и обетованиями Аврааму. Равным образом и изображение в книге Бытия потомства Исава имеет отношение к откровению Ревекки о том, что от неё произойдут два сильных народа, из которых больший подчинится меньшему (Быт. 25:23). Сообразно с этим откровением бытописатель начинает свой рассказ о сыновьях Исаака, по смерти последнего, со старшего – Исава и показывает, как Исав первоначально и в своём потомстве является старшим, бо́льшим, и прежде достигает благоденствия. Такое процветание сынов Исава, по контрасту с тогдашним общественным положением младшего его брата, естественно, могло наводить на сравнение положения обоих родственных народов. Между тем как израилю было обещано господство над старшим братом и царственное потомство, Эдом прежде делается царством, – „отринутая отрасль достигает зрелости, самостоятельности и крепости ранее, чем семя обетования”¹⁷⁹, тогда как младший рабствует в Египте, старший царствует уже на Сеире. Упоминание, что Эдом имел царей прежде сынов израиля, может быть совершенно странным и неожиданным только у писателя, не придающего значения божественным обетованиям, или ещё в том случае, если бы во времена этого писателя не могла существовать и самая мысль о царской власти у его народа. А отрицать возможность такого понятия у евреев времён Моисея нельзя и по чисто естественным основаниям, независимо даже от оснований высших, заключавшихся, в унаследованных народом божественных обетованиях его патриархам. Все народы, в соприкосновение с которыми приходили израильтяне во времена Моисея, имели уже царей. „Окружённый такими народами, мог ли и народ израильский избежать влияния монархического духа времени? Что последний рано или поздно пробудится и у него и сделается господствующим, это мог предугадывать всякий проницательный ум¹⁸⁰. А если нет неопровержимых оснований сомневаться в существовании, во времена Моисея, надежды на установление царской власти, то поэтому нельзя с несомненностью отрицать у Моисея и приписывать позднейшему писателю слова: сии цари, царствовавшие в земле Эдома, прежде царствования царей у сынов израилевых.

Дальнейшее, археологическое собственно, объяснение, указывающее равным образом на позднейшее будто бы время, критики находят в словах книги Исход: а гомор есть десятая часть ефы (Исх. 16:36). Такое пояснение, говорили Фатер, Гартман¹⁸¹, было бы странно в писании Моисея, когда гомор или собственно омер¹⁸² был в употреблении и, как всем известный, не требовал пояснения. Последнее могло быть вызвано тем обстоятельством, что название „омер” в то время, когда написано было Пятикнижие, вышло у народа из употребления и заменялось другим.

Такое объяснение происхождения в книге Исход замечания об омер не могло бы, конечно, возбуждать против себя сомнений в таком случае, если бы откуда-либо было известно, что у евреев в позднейшие времена вошли в употребление другие меры вместимости, чем какие были прежде, или – частние – что ефа с её различными долями сделалась общеупотребительной мерой уже после Моисея; но этого не утверждает никто из исследователей еврейской археологии, сколько известно¹⁸³. А отсутствие каких бы то ни было сведений о переменах в употребляемых древними евреями мерах вместимости лишает, естественно, прочных оснований и высказываемое критиками объяснение относительно происхождения рассматриваемых слов книги Исход обветшалостью и неупотребляемостью, во времена писателя, омер, как меры вместимости. В пользу предположения, что омер вышел с течением времени из употребления, может, по-видимому, говорить то обстоятельство, что это слово в значении меры не употребляется более ни в одной книге В. Завета, кроме Пятикнижия ¹⁸⁴; но и это обстоятельство для предполагаемой цели теряет своё значение, так как и в Пятикнижии омер, как десятая часть ефы, встречается единственно в рассматриваемой главе Исход. Как название меры, омер должен бы, естественно, встречаться во всех тех местах Пятикнижия, в которых указывается законодателем обозначаемая этим словом десятая часть ефы. Как на основании употребления „омер” только в Пятикнижии можно заключать, что во времена других ветхозаветных писателей эта мера уже вышла из употребления; так из упоминания об „омер” только в 16 главе книги Исход с одинаковой вероятностью можно выводить, что это название употреблялось в продолжение самого незначительного времени, обнимаемого событиями, описанными в 16 главе книги Исход, что было бы довольно странно.

Затруднения, возбуждаемые рассматриваемым замечанием книги Исход, при соглашении его с мыслью о происхождении Пятикнижия от Моисея, побудили богословов обратить более тщательное внимание на значение еврейского „омер”. Между такими исследованиями первенство принадлежит известному И. Д Михаэлису, который, на основании значения одинакового с „омер” слова в арабском языке (humar), пришёл к тому заключению, что „омер” служило у евреев названием не известной меры вместимости, а „так назывался сосуд для питья, какой обыкновенно имеют при себе жители востока в своих путешествиях по пустыне для черпания воды из источников, и что в сосуды такого же рода, не имея других, собирали израильтяне и манну”¹⁸⁵. К такому же результату пришёл, „независимо, по-видимому, от Михаэлиса” и Канне: по его мнению, омер есть обыкновенный домашний сосуд, который всегда почти имел одинаковую величину, почему без особенного неудобства он мог служить некоторого рода мерой¹⁸⁶.

Хотя такое значение „омер”, как домашнего сосуда, и не находит ясного подтверждения для себя в еврейском языке¹⁸⁷, тем не менее оно представляется весьма правдоподобным в виду того, непонятного в противном случае, факта, что омер для определения меры употреблён единственно в рассказе о собирании израильтянами манны. Здесь омер исключительный термин для обозначения десятой части ефы: омером, а не чем-либо другим, повелевает Моисей определять количество манны, потребной для ежедневного употребления каждого; полный омер манны поставляется равным образом пред Господом для хранения в роды; тогда как во всех других многочисленных местах Пятикнижия, в которых указывается равное омеру количество хлебного приношения, т. е. десятая часть ефы, эта последняя называется или asirith haëpha (десятая часть ефы. Лев. 5:11; Лев. 6:20; Чис. 5:15) или всего чаще – issaron (десятая часть. Чис. 29:4; Лев. 14:10 и др.)¹⁸⁸. Такое исключительное употребление „омер” только в библейском рассказе о собирании манны составляет, в самом деле, нечто странное, не гармонирующее с представлением об омер, как общеупотребительной в то время мере. Но оно перестаёт быть таким в наших представлениях, если под „омер” разуметь просто домашний сосуд, равный вообще по вместимости десятой части ефы. В этом случае и не для чего было законодателю указывать омер для определения количества хлебного приношения в законах о жертвах, так как в храме находилась, конечно, настоящая, более точная, мера, составлявшая десятую часть ефы. К этому нужно присоединить ещё и „невероятность того, чтобы каждое, без исключения, еврейское семейство имело у себя настоящую меру, для определения количества манны, назначенной для каждого, когда и теперь подобные меры существуют в очень немногих семействах, – между тем как стакан, или чашку, имеет, конечно, всякий”¹⁸⁹.

А если понимать омер или гомор в значении небольшого домашнего сосуда, имевшего вообще одинаковую величину, вследствие чего он мог служить некоторого рода мерой, то при этом слова: а гомор есть десятая часть ефы, не могли быть лишними, неестественными, и во времена Моисея, так как этот сосуд, при относительном своём равенстве, мог быть больше и меньше, и, следовательно, в порядке вещей было указать отношение его к определённой мере вместимости, показать то, какой величины сосуд разумеет бытописатель под „омер”, который должен был служить мерилом ежедневно употребляемого каждым евреем количества манны.

Ряд указываемых де-Ветте исторических и археологических объяснений, свойственных позднейшему писателю, а не Моисею, оканчивается ссылкой на 5, 9 и 11 стихи третьей главы Второзакония. В первом из этих мест говорится: все сии города (в царстве Ога васанского) укреплены были высокими стенами, воротами и запорами. Эти слова выдаются за пояснение позднейшего писателя потому, что в них сообщаются такие подробности о завоёванных городах, которые предполагаются общеизвестными современникам Моисея, и упоминание о которых представляется, поэтому, лишним и неестественным. Но если встать на точку зрения критиков и происхождение этих слов, равно как и всей 5-й книги Моисея, приписать так называемому „Девтерономику”, жившему по разрушении израильского царства; то происхождение этой подробности оказывается ещё менее понятным и естественным. Общепризнанная¹⁹⁰ цель первых вступительных четырёх глав Второзакония – не историческая собственно¹⁹¹, а увещательная: припоминая современникам некоторые события последнего времени, писатель Второзакония желал побудить величием того, что сделал Иегова для своего народа, к неукоснительному исполнению законов. Каким же образом к достижению этой цели могла служить у „Девтерономика” эта подробность в описании городов, не принадлежавших в его время евреям? Какое особенно сильное побуждение к исполнению закона он мог видеть в этом обстоятельстве? Да и почему, с другой стороны, писатель того времени, когда евреи владели не менее укреплёнными городами, чем города Васана, и когда последние были более или менее известны всякому, с детства жившему в Палестине, мог останавливаться, как на чём-либо особенно замечательном, на том, что все эти васанские города укреплены были высокими стенами, воротами и запорами? Таким именно, особенно замечательным, останавливавшим на себе внимание, явлением могли быть эти города для отрицаемого критиками писателя Второзакония и его современников, к которым он обращал свою речь, так как все пройдённые ими доселе страны и другие завоёванные ими области, не исключая и городов Сигона, царя амморейского, не представляли им чего-либо подобного. За-иорданские страны от р. Арнона до р. Ярмука (между которыми находились владения моавитян, аммонитян и Сигона, царя амморейского) в геогностическом отношении, по описанию путешественников¹⁹², составляют область мелового и известкового камня, который по своей мягкости, равно как и по другим свойствам, весьма удобен для устроения в нём пещер; такого рода жилищ встречается и теперь в за-иорданской стране огромное количество; жители некоторых местностей предпочитают их даже домам и без особенной тягости ведут жизнь троглодитов, так как эти искусственные пещеры, иногда очень обширные, лучше защищают от дождя и ветра, летом бывают прохладнее, а зимой теплее. Иной характер имел в этом отношении древний Васан, находившийся к северу от р. Ярцука и включавший в себя нынешний Гауран и прилегающие к нему области¹⁹³: здесь вместо известняка преобладает, а в некоторых местностях находится исключительно, базальт, представляющий по своей твёрдости чрезвычайные трудности для устройства в его пластах подземных жилищ; поэтому здесь устроялись дома, в которых все постройки, не исключая и дверей, делались преимущественно из камня. А – затем – близость аравийской пустыни и необходимость в защите от нападений бедуинов заставили жителей Васана окружить свои крепкие дома, по описанию путешественников, похожие на небольшие крепости, ещё более крепкими стенами из огромных базальтовых плит с крепкими башнями, воротами и запорами из цельного базальта. Развалины этих городов, сохранившиеся и до настоящего времени с замечательной целостью и в большом числе (в некоторых местностях на протяжении 30–40 миль насчитывают путешественники от 300 до 400 городов, местечек, замков, храмов), производят даже и теперь весьма сильное впечатление своим чрезвычайно мрачным видом (вследствие тёмного цвета базальта), высотой стен, теснотой постройки домов, сливающихся как бы в одну сплошную массу, и наконец – самой цельностью, с какой сохранялись эти древние здания, невольно заставляющей ожидать внезапного появления как будто скрывающихся здесь жителей¹⁹⁴. Но какое же сильнейшее впечатление должны были производить эти столь укреплённые васанские города на выросших в пустыне евреев в то время, когда они населены были воинственным народом, предводимым исполином-царём¹⁹⁵!

И все эти города, поражавшие, без сомнения, израильтян не менее чём сыны Энаковы, были, тем не менее, завоёваны ими. Не было ли это разительным доказательством необыкновенной милости Иеговы к Его народу и вследствие этого особым побуждением для последнего исполнять данные Им законы и постановления! Такое объяснение рассматриваемых слов так просто, столь сообразно с впечатлением, какое должны были произвести на израильтян, особенно времён Моисея, васанские города, и наконец, это объяснение так гармонирует с целью всего содержания первых глав Второзакония, что оно совершенно удаляет мысль о происхождении этих слов от писателя позднейшего, чем Моисей¹⁹⁶.

Не столь понятна и очевидна связь с предыдущим и последующим слов 9 стиха той же главы: сидоняне Ермон называют Сирионом, а аммореи называют его Сениром, – почему и не так легко убедиться в происхождении их от Моисея. И некоторые богословы, далёкие вообще от выводов критики, видят в этих словах дополнительное пояснение, не свойственное Моисею, во времена которого различные названия Ермона были настолько общеизвестны, что не было надобности указывать их¹⁹⁷. Но если эти богословы признают приведённые слова глоссой, то другие, сообразно с общим своим воззрением на Пятикнижие, находят в них один из признаков позднейшего его происхождения, в подтверждение чего Фатер, например, указывал на то, что название – Ермон вошло в употребление в последствии времени, как это видно на того, что этим названием в том же Второзаконии поясняется другое, более, конечно, древнее название – Сион (Втор. 4:48), которое носила эта гора у евреев в то время, когда происходили описываемые здесь события¹⁹⁸.

Чтобы сознательно сделать выбор между этими двумя мнениями, или отвергнуть то и другое, для этого нужно вникнуть в основания их.

В пользу предположения о происхождении приведённых слов путём глоссы довольно решительно, кажется, может говорить то, что эти слова, видимо, прерывают речь текста и имеют характер вводного предложения. Но действительно ли это может служить верным признаком происхождения этих слов путём пояснительной вставки? При определении значения этого признака Генгстенберг обратил внимание на ту особенность 2 и 3 глав Второзакония, что в них находятся несколько подобных же дополнительных предложений, прерывающих точно также течение речи; и если относительно некоторых из этих мест, совершенно одинаковых по своему строению с рассматриваемым, можно с успехом доказать, что они составляют нераздельную часть речи, то, как справедливо заключает Генгстенберг, мысль о позднейшей вставке должна быть отвергнута и относительно других одинаковых мест. Такие аналогичные с рассматриваемым места представляет 2 глава Второзакония от стиха 10 до 13 и от 20 до 24. В первом из них говорится о прежних жителях моавитской земли и – Сеира. Этих стихов Второзакония, при всей их краткости, никто, однако, не признаёт вставкой, принадлежащей другому писателю, вызванной у последнего желанием сообщить исторические сведения о прежних жителях той и другой страны. Действительно, их смысл и цель настолько понятны, что нельзя их выделить из общего хода речи без существенного ущерба для её понимания, так как они заключают в себе необходимое объяснение для предыдущего; именно они поясняют и подтверждают то, что послужило причиной особого повеления относительно эдомитян и моавитян. Этим повелением, изложенным в предыдущих 9-ти стихах, решительно воспрещалось евреям начинать вражду с эдомитянами и моавитянами. Причина такого запрещения указана та, что занимаемые в то время этими родственными народами земли даны им во владение, в собственность, божественной волей и ни одна пядь на их земле не предназначена для евреев. Для подтверждения этого положения о неприкосновенности владений родственных народов сообщены далее те немногие этнографические данные об этих областях, которые фактически показывали влияние высшей воли на переход их к тогдашним их владетелям. Последние утвердили своё господство здесь, несмотря на то, что прежние владетели аммонитской области были народом великим, многочисленным и сильным, как известное исполинское племя енакимов, так что даже победители прозвали побеждённый народ емимами, т. е. страшными. И этот-то грозный своим могуществом народ был прогнан и истреблён моавитянами, точно также как хорреи – эдомитянами, – именно потому, что земли тех и других отданы были Богом Исаву и сынам Лотовым (стихи 5 и 9). И так как этими землями владели эти народы не по праву случайного успеха в войне с сильнейшим врагом, а вследствие высшей на это воли, то поэтому и израиль, поступавший точно также с землёй наследия своего (стих 12) во имя этой же воли, и не должен был вторгаться в то, что назначено было Иеговой другим народам. В такой же точно связи с главной мыслью первой половины главы находится и дальнейшее замечание о рефаимах, живших в аммонитской области, и аввеях, живших в селениях до самой Газы (т. е. в прибрежных областях на юг от Газы; ибо на север от этого города начинались в это время владения филистимлян. Нав. 13:3). И эти этнографические сведения сообщены здесь писателем не для удовлетворения любознательности, а для того, чтобы показать, что переход этих земель к тогдашним их владетелям совершился по воле Иеговы, истребившего пред лицом их великий народ замзумимов; поэтому и с аммонитянами евреи не должны были вступать во вражду¹⁹⁹. Столь ясная связь этих мест с главным содержанием всей главы устраняет всякое подозрение в особом их происхождении путём глоссы. А так как эти места 2 главы Второзакония имеют слишком ясное сходство с 9 стихом 3 главы (здесь говорится: сидоняне называют Ермон Сирионом... точно также как и во 2 главе: моавитяне же называют рефаимов емимами), то, следовательно, и последнему нужно приписать не особое, позднейшее происхождение, а общее одновременное – со всем содержанием книги.

Равным образом не состоятелен и тот приведённый выше аргумент, что для Моисея, вследствие общеизвестности в то время различных названий Ермона, не было надобности указывать их. „Откуда мы знаем, – скажем словами Генгстенберга, – что сидонское и амморейское названия Ермона были общеизвестны для израильтян во времена Моисея? По существу дела тогда это гораздо менее было возможно, чем в позднейшее время, вследствие чего оказывается ещё более трудным объяснить происхождение этого замечания, как глоссы”²⁰⁰. Действительно, если эти названия Ермона в позднейшее время сделались менее известны, чем при Моисее, в таким случае к чему было вносить в книгу закона забывавшиеся иноземные имена и притом как будто пояснять ими другое более известное название – Ермон? Не мог же интерполятор руководиться при этом археологической целью – сохранить от забвения почему-то слишком дорогие для него иностранные имена: Сирион и Сенир. Таково затруднение, встречаемое при объяснении рассматриваемых слов в смысле позднейшей вставки.

Сказанное против мнения о глоссе в данном случае может быть отчасти обращено и против понимания рассматриваемых слов, в смысле признака позднейшего писателя. Если этот писатель большей части Второзакония, или так называемый, Девтерономик, жил, по мнению критиков, во времена последних иудейских царей, то какое у него можно предположить побуждение указывать три названия одной и той же горы, когда последняя, вследствие долговременной жизни евреев в Палестине, получила у них, без сомнения, одно общеупотребительное название, делавшее лишним указания иноземных её названий? Да если бы этот писатель Второзакония и вздумал почему-либо точнее определить положение горы Ермон через указание названий её у сидонян и аммореев, в таком случае, есть основание думать, он не отождествил бы Ермона и Сенира, так как у некоторых библейских писателей, действительно позднейшего времени Сенир отличается от Ермона, как это видно из книг Песн. 4и 1Пар. 5:23, в которых указываются оба эти названия горы не в смысле, конечно, пояснения одного названия другим, а в значении названий особых горных вершин или хребтов²⁰¹.

Не делает правдоподобным вывода критиков и то, что южную часть Антиливана писатель называет в первый раз (Втор. 3:9) таким именем, которое затем (Втор. 4:48) употребляет он для пояснения другого названия той же горы. Конечно, для того, чтобы одно название известного предмета вышло из употребления и заменилось другим, требуется значительный период времени. Но приложимо ли это положение к данному случаю, т. е. действительно ли гора, служившая северо-восточной границей Палестины, называлась первоначально у евреев Сион, а потом сделалось общеупотребительным имя – Ермон? То немногое, что известно об этих именах, частью из рассматриваемых мест Второзакония, частью из словопроизводства этих имён, скорее говорит против, чем за позднейшее происхождение названия – Ермон. Всё, что без натяжек может быть выведено в этом отношении из находящегося в 48 стихе 4 главы Второзакония пояснения одного имени другим, состоит в том, что во времена писателя пояснительное название было более известно или определённее обозначало предмет, чем другое, а не в том, что „Сион” есть древнейшее имя, вышедшее в это время из употребления. Если бы последнее было справедливо, то писатель, старающийся, с точки зрения критиков, говорить от имени Моисея сообразно с обстоятельствами этого древнего времени и знакомый (как видно из сделанного им пояснения)²⁰² с употреблением у своего народа того и другого названия, и назвал бы эту гору в первый раз, где он о ней говорит (т. е. во Втор. 3:8) именем „Сион”, как современным событиям. А если он, зная это, употребляет, тем не менее, сначала имя „Ермон”, а потом несколько ниже „Сион”, то из этого совершенно последовательно может быть выведено то заключение, что оба эти названия были современны одно другому и употреблялись одно вместо другого, хотя одно из них было более известно, другое менее. Что у одного и того же народа известный предмет носит одновременно два различных названия, в этом, конечно, нет ничего невероятного, особенно если одно из этих имён чисто туземное, а другое заимствованное. А таково именно, по исследованиям знатоков еврейского и арабского языков, происхождение названий „Ермон” и „Сион”. Занимающиеся этимологией слова: Ермон, или (по-еврейски) Хермон, признают, что оно не находит в еврейском языке удовлетворительного объяснения²⁰³, тогда как совершенно просто и естественно объясняется из арабского языка, на котором слово charmon означает выдающуюся или возвышающуюся вершину (prominens montis vertex); на основании чего и полагают²⁰⁴, что это название дано горе не евреями, а заимствовано ими от родственных им аравийских племён; еврейским же собственно названием было имя: Сион (nesion по-еврейски – высокий), совершенно равнозначащее первому и образовавшееся или в зависимости от арабского названия, как перевод последнего на еврейский язык, или независимо от того вследствие характера самой горы, самой высокой в целой Сирии. И так как это еврейское название горы, или вследствие своего недавнего происхождения, или потому, что оно было слишком обще́, не сделалось ещё исключительным именем этой пограничной горы, то поэтому писатель Второзакония в первый раз употребляет прежнее, более известное, её название – Ермон. Поэтому же, называя затем гору еврейским её именем, считает нужным показать его тождество с именем, употреблённым прежде. Но в первом случае повествователь не ограничивается одним названием. Изображая величие того, что сделал Иегова для своего народа, и, показывая обширность завоёванной земли, он считает нужным точнее определить северную её границу через указание названий её у туземцев. „Он хочет сказать, что завоёванная земля действительно простирается до Ермона, что действительно они проникли до этой самой горы на севере, известной им доселе под этим именем, хотя они и не слышали этого названия от местных жителей – сидонян и аммореев, и показывает затем употреблявшееся у них название горы для того, чтобы и потомство, у которого сохранятся, может быть, только эти последние имена, определённо знало, что́ он признаёт крайним пределом божественных благодеяний”²⁰⁵ высказанное для того, чтобы с возможной точностью определить северную границу завоёванных земель, замечание о различных названиях горы Ермона было всего более сообразно с недавним переселением израильтян в за-иорданскую страну, когда до них, естественно, доходили различные названия того или другого предмета у столь разноплеменных обитателей Палестины и своим разнообразием могли производить запутанность в понимании самого предмета, а тем самым вызывали потребность указывать соотношение между собой этих различных наименований. По крайней мере, в последующее время жизни евреев в Палестине, когда у них должны были установиться определённые названия тех или других мест, подобное замечание было совершенно лишним. А вследствие всего этого и рассматриваемые слова Второзакония не могут служить верным признаком позднейшего писателя.

Последнее археологическое объяснение, указывающее на позднейшее написание Пятикнижия, находят в дальнейших словах той же главы Второзакония: ибо только Ог, царь васанский, оставался из рефаимов. Вот одр его, одр железный, и теперь в Раббе у сынов аммоновых: длина его девять локтей, а ширина его четыре локтя, локтей мужеских. „О победе над этим исполинским царём, замечает Блеек, рассказывается только в книге Числ (21 глава), сообразно с чем событие это падает на 40-й год странствования, на самое последнее время жизни Моисея. А спустя так немного времени, Моисей не выразился бы, конечно, так о гробе²⁰⁶ этого царя; здесь, очевидно, говорится об этом, как о какой-то сохраняющейся ещё древности”²⁰⁷. „Так выражаются, – рассуждал точно так же Спиноза, – только о предметах величайшей древности, в существовании которых желают убедить через указание их остатков”. По мнению Спинозы упоминаемый здесь одр васанского царя сделался известен только со времён Давида, завоевавшего аммонитскую столицу (2Цар. 12:30), на основании чего Геддес относил происхождение этого замечания к временам после этого завоевания²⁰⁸.

С таким воззрением на рассматриваемое замечание согласились в существе дела и многие защитники подлинности Пятикнижия, например, Кальмет, Ян, Розенмюллер, признавшие приведённые выше слова об одре Ога позднейшей вставкой в текст. И действительно, может представляться странным в устах Моисея то, что он, говоря о современном царе, более или менее известном всякому еврею в то время, тем не менее, находит нужным привести фактическое доказательство в подтверждение своих слов и тем хочет, как будто, уверить читателя в том, что этот царь действительно был из исполинского народа рефаимов. Если в такую связь ставить первую и вторую половину 11 стиха, в таком случае почти с уверенностью нужно приписать эти слова позднейшему писателю или интерполятору, который, говоря или читая о предмете весьма древнем в его время, счёл нужным указать на то, что сохранялось ещё от него в это время. Но такое понимание рассматриваемого замечания, т. е. в смысле археологического доказательства, едва ли может быть признано несомненным и сообразным с общим характером библейской письменности: известно, что стремление доказывать истинность своих слов совершенно чуждо библейским писателям. Они обыкновенно говорят и пишут с сознанием полного доверия со стороны слушателей или читателей к истинности своих слов. Сообразно с этим цель замечания писателя о железном одре васанского царя должна быть полагаема не в том, чтобы указанием на этот предмет, как древний вещественный памятник, несомненно свидетельствующий об этом лице, предупредить возможность сомнения у своих читателей в действительном его существовании, а в том, чтобы нагляднее, осязательнее, представить громадность побеждённого врага, который один мог привести в замешательство целое войско своим исполинским видом, и через то яснее изобразить величие божественной милости, выразившейся в победе над этим врагом, что составляет главную цель всей вступительной речи, заключающейся в первых трёх главах Второзакония. Как прежде, говоря о завоевании Васана, писатель, сообразно со своей увещательной целью, указывал на укреплённость васанских городов, на их высокие стены, ворота и запоры, точно так же и здесь, говоря о самом царе Васана, выставляет на вид его громадный рост и силу, но выражает это не словами, а, так сказать, предметно, напоминая об одной общеизвестной в то время принадлежности этого последнего рефаима. А при таком понимании рассматриваемое замечание писателя Второзакония не заключает в себе непременно археологического оттенка: для рельефности изображения в одинаковой степени может быть избран общеизвестный предмет, как новый, так и давно существующий.

Что касается других недоумений, возбуждаемых содержанием рассматриваемого замечания, относительно, например, необыкновенной величины кровати Ога, или того, каким образом она уже в то время могла очутиться в аммонитской столице²⁰⁹, то эти недоумения, во всяком случае, не имеют особенного влияния на решение вопроса о времени написания рассматриваемых слов Второзакония.

После исторических и археологических объяснений, дальнейшим, по мнению критиков, признаком позднейшего происхождения Пятикнижия служит „ссылка на древние источники”, находящиеся в книге Числ, 21 главе: Потому и сказано в книге браней Господних: Вагеб в Суфе и потоки Арнона... „Книга, изображающая брани Иеговы, рассуждал, например, Фатер вслед за Перейрой, Спинозой и др., едва ли мыслима во времена Моисея, когда войны народа Божия, за исключением одной более ранней победы над амаликитянами, начались только за несколько месяцев до смерти Моисея”; причём подразумевается само собой, что содержанием этой книги, как показывает повод, по которому приводится из неё несколько слов (они приводятся непосредственно вслед за упоминанием о реке Арнон, как границе между моавитянами и амореями), служили эти именно войны и победы израильтян над за-иорданскими народами. „Но уже совершенно немыслимо, чтобы составленная в то время книга была приводима в доказательство географического замечания, заключающегося в предыдущих словах”²¹⁰. Таким образом, на основании этой ссылки на письменный памятник, подлинность Пятикнижия, как писания Моисея, отвергается 1) потому, что самая книга браней Иеговы не могла быть написана в это время по недостатку материала, и особенно 2) потому, что писатель, современный самым событиям, о которых он рассказывает, не мог ссылаться на эту книгу, если она и существовала, как на доказательство верности своего замечания о реке Арнон.

Первая половина этого возражения против подлинности Пятикнижия, как писания Моисея, в настоящее время у писателей того же самого направления утратила почти значение. После того как, вопреки настойчивому отрицанию прежней библейской критики, признано теперь всеми существование письмен у евреев при Моисее и даже до Моисея²¹¹, появление в конце жизни Моисея письменного памятника, само по себе, не может возбуждать каких-либо сомнений. Предметное содержание книги браней Иеговы не может равным образом делать не „мыслимым” при жизни Моисея существование этого исторического памятника, именно потому, что слишком мало данных для того, чтобы с уверенностью судить об этом. Если справедливо то, „что эта книга касалась событий из более позднего времени странствования евреев по пустыне”²¹², как показывает обстоятельство, по поводу которого сделана ссылка на эту книгу, – если согласиться даже и с тем, что „эта книга не могла быть собрана” вполне „до окончания, по крайней мере, этого странствования”²¹³, то в одинаковой с этим степени вероятно, на основании названия этой книги, и то, что в ней излагались или воспевались не эти только последние события из истории израильтян, – что равным образом в её содержание входила и, по всей вероятности, служила её началом борьба Иеговы с Египтом и его богами, а также войны евреев во время странствования по пустыне²¹⁴, например, с амаликитянами²¹⁵, вследствие чего и некоторые из критиков признают теперь не невозможным составление этой книги при жизни Моисея²¹⁶. Причём следует также, конечно, обращать внимание на различие между существованием в известное время какой-либо древней книги или сборника и её окончанием: в книгу браней Иеговы, как сборник религиозных песней, могли войти также и поэтические произведения, прославлявшие величие дел Иеговы в самые последние дни жизни Моисея и во времена И. Навина, так что эта книга могла быть окончена во время более или менее близкое к смерти Моисея. Но и при этом, и при своей незаконченности, эта книга могла быть известна современникам происхождения Пятикнижия и могла, следовательно, служить источником для его писателя.

Гораздо труднее понять, с точки зрения на Пятикнижие, как писание современное, по своему происхождению, самым событиям, значение, цель подобной ссылки, как доказательства, приводимого в подтверждение верности сообщаемого факта. Так как ссылка на книгу браней следует непосредственно за словами: Арнон граница Моава, между Моавом и Амореем, то поэтому цель этой ссылки на письменный памятник видят некоторые комментаторы²¹⁷ и, по-видимому, не без основания, в том, чтобы доказать значение в то время Арнона, как действительной пограничной линии между владениями этих двух народов, и этим объяснить, почему израильтяне не перешли реку Арнона, а расположились по ту сторону этой реки, т. е. на южной её стороне. А если эта ссылка на книгу браней имеет здесь смысл географического доказательства, в таком случае с некоторой даже уверенностью следует приписать её не современнику самых событий, а позднейшему писателю; что река Арнон разделяла между собой владения моавитян и амореев, это без сомнения было слишком хорошо известно современникам Моисея и поэтому не могло требовать какого-либо подтверждения для себя в это время, вследствие чего и некоторые защитники подлинности Пятикнижия (например, Розенмюллер) 14 стих 21 главы Числ признают вставкой позднейшего писателя.

Но верно ли положительно, что эта ссылка на книгу браней сделана здесь с той именно целью, чтобы доказать словами записанной песни справедливость сказанного выше о реке Арнон? Подтверждается ли такое понимание самым содержанием этих слов? В чтении по теперешнему еврейскому тексту (которого держатся почти все западные экзегеты) слова эти являются столь отрывочными, неполными, что смысл их может быть найден только посредством дополнений подлежащего и глагола, которых недостаёт в этих словах. Основываясь на том, что владения моавитян к северу от Арнона завоёваны были амореями (Чис. 21:26), и что в Чис. 21разумеется местность около той же р. Арнон, прилегавшая в то время к земле моавитской и находившаяся, следовательно, на север от этой реки, в тогдашней аморейской земле, некоторые экзегеты словам 15 стиха дают такой смысл: Вагеб в Суфе и воды Арнона (взяли амореи)²¹⁸. Другие же, признавая книгу браней сборником национальных песен, воспевавших победы своего народа, относят именно к евреям слова 15 стиха и дают последним такой смысл: (мы взяли) Вагеб в Суфе с долинами Арнона...²¹⁹. Третьи, наконец, за подлежащее в этих словах принимают имя „Иегова” на том основании, что подлежащее нужно заимствовать здесь из самого названия этой книги, почему слова эти получают такой смысл: (взял Иегова) Вагеб вихрем²²⁰ и потока Арнонa²²¹... Понятно, что содержание рассматриваемых слов только в первом толковании вполне гармонирует с целью подтвердить ими замечание об Арноне, как пограничной линии между моавитянами и амореями; в двух последних толкованиях эти слова из книги браней, видимо, получают отношение не к тому порядку вещей, какой застали евреи при своём приближении к тогдашней моавитско-аморейской границе, а к тем новым переменам, которые произошли здесь вследствие побед верховного Вождя израиля над недавними владетелями вод Арнона и орошаемых ими долин. Если приведённые здесь слова из книги браней составляют отрывок „из победных, бесспорно, песней, в которых прославлялись (певцами Израиля) завоевания этого народа”²²², то по этому самому ссылка на сборник песней такого содержания не могла быть, конечно, сделана с целью подтвердить совершенно другого рода факт, – факт из международных отношений моавятян и амореев до прибытия сюда израильтян.

Какой имели смысл в подлиннике приведённые из книги браней слова, с несомненностью решить это теперь, конечно, невозможно. Но если делать выбор между существующими определениями смысла этих слов, то преимущество в верности должно быть отдано двум последним, по которым предметом здесь служат не победы амореев, а, что сообразнее с происхождением книги браней, победы израильского народа или – Бога израилева. Первый способ восстановления подлинного смысла этих слов основывается на порядке речи в тексте, в связи с тем, указанным выше, обстоятельством, что земли на север от реки Арнон, о которых, очевидно, говорится и в этом отрывке из книги браней, действительно были отняты у моавитян амореями (Чис. 21:26). Но ведь эти земли, как и все владения амореев от р. Арнон до г. Ермон, точно также были завоёваны и евреями. Если бы здесь приводился отрывок из какой-либо аморейской песни, как, к удивлению, и говорили некоторые²²³, то, при таком порядке речи, мы прямо, без всяких колебаний, предметом этой песни признали бы подвиги Сигона и др. аморейских героев при завоевании ими этой, прежде бывшей, моавитской области. Но песнь, из которой приводится здесь отрывок, признаётся самими критиками песнью, несомненно, еврейского народа, как показывает самое название этого сборника; „книга браней Иеговы”. А при этом всего естественнее, конечно, думать, что в ней прославлялись победы не чужого, а своего собственного народа, или, сообразно с положительным свидетельством Второзакония (II, 31) и вообще со строго теократическим воззрением лучшей части израильского народа на все важнейшие события своей исторической жизни – победы Иеговы. А поэтому последнее из приведённых толкований: взял Иегова Вагеб вихрем (или в Суфе) и потоки Арнона, и должно быть признано более верным. Замечательно, что в таком именно смысле понимали эти слова и в древнейшие времена, как показывает перевод LXX, в котором подлежащим к глаголу поставлено здесь самое название этой книги по теперешнему чтению этого места в еврейском тексте. Διὰ τοῦτο, читаем у LXX, λὲχεται ἐν Βὶβλίῳ: Πόλεμος τοῦ Κυρὶȣ τήν Zωὸβ ὲφλόγισε: Сего ради глаголется в книзе: брань Господня: Зоову попали. – Единственно возможный вывод отсюда уже сделан выше. Если, как всего вероятнее думать, песнь, отрывок из которой здесь приведён, была израильская песнь, прославлявшая славные события из жизни своего народа, в таком случае с этим весьма трудно может мириться то, что писатель книги Числ, приводя слова этой песни, думал подтвердить ими факт из истории моавитян и амореев, совершившийся до прихода сюда евреев, т. е. привёл эти слова в доказательство географического замечания, заключающегося в 13 стихе. Цель ссылки на эту песнь должна быть у писателя другая, имеющая какое-либо отношение к жизни своего собственного народа. – В чём состояла эта цель, уяснить это помогают нам отчасти приведённые в этой же книге Числ песни (или отрывки из них) израильского народа, касающиеся событий того же самого времени. Эти песни заимствованы, по всей вероятности²²⁴, писателем Пятикнижия из той же книги браней, и цель, которой руководился при этом писатель, может быть, поэтому, применена к объяснению отрывочных слов 15 стиха.

Первая из этих песней – так называемая колодезная песнь, которая приводится вслед за упоминанием о стане при Беэр, получившем это название оттого, что здесь Бог дал своему народу воду, но не посредством чуда в собственном смысле, а через то, что Он повелел рыть здесь колодезь, как это последнее видно из содержания песни, которой прославил народ это событие. Тогда, говорится, воспел Израиль песнь сию: наполняйся колодезь, пойте ему; колодезь, который выкопали князья, вырыли вожди народа с законодателем жезлами своими (Чис. 21:17–18). Приводя слова этой песни, повествователь имеет в виду при этом, конечно, не подтвердить действительность стана при Беэр или яснее представить читателям то, о каком Беэр идёт здесь речь; и то и другое было совершенно лишним после сделанного перед тем замечания: это тот колодезь, о котором Господь сказал Моисею... (Чис. 21:16). Слова песни приведены здесь потому же, почему, например, вслед за рассказом о чудесах, совершённых Моисеем пред своими соплеменниками в Египте, говорится о вере и благодарности последних (Исх. 4:30–31), или почему, вслед за рассказом о переходе через Чермное море и погибели египтян, говорится: и увидели израильтяне руку великую и убоялся народ Господа: Тогда Моисей и сыны израилевы воспели Богу песнь сию... (Исх. 14:31) и т. п. Т. е. песнь приводится здесь для того, чтобы указать отношение народа к рассказанному прежде событию, выразить словами самого народа то действие, какое произвело на него это событие. И действительно, несмотря на кажущуюся незначительность содержания, эта колодезная песнь достаточно характеризует настроение молодого поколения израильтян, выросшего в пустыне. В ней слышится светлое, весёлое чувство жизни, деятельности, противоположное строптивости и мрачному унынию старого поколения. Весело народ выкачивает воду из глубокого колодца, облегчая и оживляя свой труд песней, напоминающей о деятельном участии к своим нуждам начальников колен и племён, вырывших этот колодезь своими посохами.

Вторая песнь приводится непосредственно за рассказом о завоевании евреями Есевона, столицы аморейского царства, и всех его владений и – соединена с предыдущим тем же словом: потому, как и стихах 14 с 15. Она начинается ироническим приглашением недавним гордым победителям Моава, но побеждённым теперь и изгнанным из своих городов амореям: „идите домой, в вашу столицу Есевон и, если можете, восстановите ваш славный город”, – город, который в действительности не мог дать побеждённым ни крова, ни пристанища, и который должен был оставаться для них навсегда в развалинах. За этим воззванием слышится в песни новый строгий голос, указывающий побеждённым причину постигшего их теперь несчастья в их жестокости с моавитянами. „Есевон, – продолжает песнь, – это тот самый город, из которого вышло некогда опустошительное пламя, истребившее бедных моавитян, о падении которых и бессилии бога Хамоса (попустившего Сигону изгнать своих сыновей и забрать в плен своих дочерей, т. е. всех своих поклонников) распевались тогда самые насмешливые песни амореев. Но когда эти победители, опустошившее моавитскую землю, считали себя безопасными – слышится опять голос победителей, возвращающийся к началу песни – тогда мы, говорит песнь от лица своего народа, поразили и опустошили все их владения, в возмездие за их прежние поступки с моавитянами”²²⁵, Или, говоря общее, эта песнь служит непосредственным выражением чувств еврейского народа в первый момент²²⁶ после победы над аморейским царём при Яаце. Понятно, что песнь с подобным содержанием внесена в бытописание с единственной целью – выразить словами самого народа внутреннее его настроение при этом необычайном повороте событий. А если цель бытописателя относительно этих двух песней, внесённых им в повествование о событиях, слишком близких между собой, историческая, то можно ли отвергать как нечто невероятное, что с такой же мыслью приведены и слова из книги браней?

Когда израильтяне, обогнув по пустынной дороге пределы моавитской земли, приблизились к аморейской границе, тогда Моисей, не имея в виду завоевать эти владения, думал путём мирных переговоров и обязательств проложить себе дальнейший путь в Ханаан через аморейскую землю. Посольство с этим предложением было, однако, отвергнуто аморейским царём: ответом на это посольство Моисея было выступление аморейского царя навстречу евреям со всеми своими военными силами (Чис. 21:23). В это время, по свидетельству Второзакония (Втор. 2:24–31), Моисей получает повеление – перейти Арнон и начать войну с амореями с несомненной надеждой на полную победу над ними. „Это божественное повеление, соединённое с обетованием, не только наполнило еврейский народ мужеством для предстоявшей борьбы с сильными амореями, но и воодушевило израильских певцов прославить в песнях победу Иеговы над его врагами”. Из одной такой песни и приведено здесь несколько стихов, как свидетельство о том, что на моавитской границе, вследствие божественного обетования, израильтяне прониклись надеждой на занятие аморейской земли. Поэтому, т. е. потому что здесь Иегова предал Сигона в руки Израиля, и говорится в книге браней: „Вагеб (берёт Иегова) вихрем и потоки Арнона»... Так, в виду выводов библейской критики комментирует Кейль смысл этих слов и связь их с предыдущим, развивая мысль Гергстенберга²²⁷. – Такое понимание этих слов, как „голоса израильской общины, выражающей в них то, что сделал для неё Иегова”, может, однако, представляться несколько произвольным, отступающим от хода речи в тексте, так как в этом объяснении привносится в речь текста обстоятельство, не указанное здесь бытописателем. Весьма, действительно, вероятно, что ко времени стоянки израильтян недалеко от Арнона и затем при Беэр²²⁸ относится писателем Пятикнижия, как божественное повеление о начатии войны с аморейским царём, так и последовавшая затем решительная победа над ним при Яаце. Но если бытописатель приводит эти слова, как отклик израильского народа на божественное обетование и его исполнение, то, думается, он предпослал бы этой ссылке на книгу браней какое-либо указание относительно того, к чему эта ссылка относится. Непосредственное же соединение этой ссылки с замечанием о реке Арнон заставляет предполагать внутреннюю связь между этими собственно двумя данными. По объяснению критиков, они относятся между собой как положение (река Арнон – граница...) и доказательство (потому и сказано...). Но столь же возможен и естествен и другой ход мысли здесь у бытописателя – от положения к следствию или – применению положения в жизни народа. Так как река Арнон была моавитской границей, а владения моавитян, по божественному повелению, должны были оставаться неприкосновенными для израильтян, – то поэтому или сообразно с этим и в песнях израильского народа, прославлявших победы над за-иорданскими народами под водительством Иеговы, говорится о занятии только местности, прилегающей с севера к пределам Моава. Таким представляется нам ход и порядок речи здесь у бытописателя. А то обстоятельство, что при этих своих завоеваниях евреи ограничились только землями к северу от реки Арнон, имело особенное значение; это был факт, свидетельствовавший о полной покорности нового поколения израильтян божественной воле относительно моавитской земли, почему бытописатель и указывает неоднократно на то, что Израиль взял землю исключительно до реки Арнон (Чис. 21:26. Втор. 2:30, 37).

Конечно и при этом объяснении, с точки зрения на происхождение этих слов от Моисея, остаются некоторые недоумения²²⁹; но и понимание ссылки на этот исторический памятник, как географического доказательства, приведённого позднейшим писателем, возбуждает против себя, как замечено было выше, ещё более важные недоумения. Разве естественно, в самом деле, то, что песнь еврейского народа приводится писателем в доказательство факта из истории двух других народов, совершившегося до прихода сюда евреев? Уже самая мысль о существовании в Пятикнижии документального доказательства представляется странной, так как этот приём исторического изложения, столь обыкновенный у позднейших писателей, не был таким же у библейских писателей, говоривших всегда положительно, с полной уверенностью в истинности сообщаемого ими, а потому – без доказательств.

Но „если даже отнести происхождение книги браней ко времени жизни Моисея”, – говорит Блеек, и допустить на этом основании возможность вообще ссылки на неё, „то нельзя, однако, представить себе, – продолжает он – чтобы сам Моисей или писатель его времени мог ссылаться на эту книгу так, как это сделано здесь, т. е. как на источник для песни, принадлежащей, без сомнения, времени Моисея”²³⁰, Действительно, при существовании песни в устах народа, представляется непонятным заимствование её из письменного сборника, – в том, конечно, случае, если эта песнь, как произведение народного творчества, записана была с голоса певцов. Но это был, нужно сказать, не единственный способ происхождения песней и в древнее время, описываемое Пятикнижием, как это показывает пример песни Моисея. Напишите себе, говорится (слова) песни сей и поучи ей сынов израилевых и вложи её в уста народа (Втор. 31:19, 22): песнь, по смыслу этого свидетельства, первоначально была написана и затем уже она вошла в народное употребление, так что запись этой песни была не копией, а оригиналом народной песни. Таково же, может быть, происхождение и той песни, отрывок из которой приводится в 15 стихе, а при этом писателю Пятикнижия совершенно естественно было сослаться на письменный памятник, как оригинал этой песни, употреблявшейся в устах народа.

Доселе мы рассматривали возражения библейских критиков, на основании принимаемого ими чтения Чис. 21:14, 15 по теперешнему еврейскому тексту. Но верно ли ещё, несомненно, это чтение, правильно ли пунктировано мазоретами это место? Большинство экзегетов отвечает на это положительно; некоторые из критиков, на основании этого краткого замечания в книге Числ, строят даже теории об обширном содержании, объёме и отличительном характере этого исторического памятника, которому писатель Пятикнижия и книги И. Навина обязан, по их мнению, весьма многими, сообщаемыми им, сведениями²³¹. Читая подобные рассуждения, высказываемые тоном вполне решительным, можно подумать, что как будто следы этого памятника ясно могут быть различены в Пятикнижии и книге И. Навина, что как будто существование книги браней с таким именно содержанием составляет положительный вывод строго научных исследований древнейшей ветхозаветной письменности. Но как, в самом деле, много произвольного, как в предположениях о содержании и объёме этого исторического памятника, так равно и в выводах из ссылки на него в книге Числ, как многого недостаёт для того, чтобы на основании этой ссылки относить происхождение Пятикнижия к позднейшему времени, это видно, кроме всего указанного выше, из существующих в литературе споров относительно самого чтения рассматриваемого места книги Числ. В греческом тексте это место, как мы видели, читается с такой особенностью, при которой утрачивается название этого исторического памятника, служащее, очевидно, важнейшим основанием для предположения об его содержании и объёме; здесь слова: „брани Иеговы”, приняты не за название самой книги, а за подлежащее приводимых из неё слов, с которыми они и соединены непосредственно, вследствие чего самая выдержка из книги браней становится значительно полнее и яснее. Основываясь на особенности этого чтения по греческому тексту, а равно на переводе этого места у Онкелоса, некоторые из гебраистов находят более верным переводить это место книги Числ так: поэтому сказано (или будет сказано) в книге: брань Господня с Вагебом (или ближе к греческому тексту, Загавом) в Суфе и с потоками Арнона... Гейгер²³², переводящий таким образом эти слова, указывает, как на аналогичное с этим местом, на выражение в книге Исход: напиши сие для памяти в книгу (Исх. 17:14); т. е. в этих словах книги Числ, по его мнению, заключается такое же повеление или предуказание относительно предстоящей борьбы с аморейской землёй, какое дано было относительно амаликитян. Понятно само собой, что таким чтением этого места устраняются всякие рассуждения по поводу особого письменного памятника во времена Моисея и всякие выводы из ссылки на него писателя Пятикнижия, так как уничтожается самый этот памятник, и под книгой, о которой идёт здесь речь, может разуметься та же книга, в которой написано было о нападении амаликитян.

А при подобных разностях относительно чтения этого места книги Числ и его понимания, при указанной выше трудности согласить содержание этих слов (по теперешнему еврейскому тексту) с назначением их, как географического доказательства, нужно иметь слишком много самоуверенности для того, чтобы в ссылке на книгу браней видеть явный признак позднейшего писателя, желавшего подтвердить ей верность высказанного им замечания о реке Арнон.

Дальнейшим признаком позднейшего происхождения Пятикнижия служит, по мнению критиков, местная точка зрения писателей на Палестину, которую они особенно²³⁴ обнаруживают, употребляя для обозначения за-иорданской страны eber, beeber или meeber ha (la) jarden, чему даётся при этом исключительное значение: „по ту сторону Иордана, за Иорданом”. Так как Моисей не переходил через Иордан и умер в стране, лежащей на восток от этой реки, то последняя была для него страной по эту сторону Иордана. Следовательно, рассуждают, писатель, употребляющий для обозначения восточно-иорданской страны выражение: „по ту сторону Иордана”, был не Моисей, а гораздо позднейшее лицо, жившее на противолежащей стороне Иордана, – следовательно, по смерти Моисея и по завоеванию евреями Ханаана. Неестественность этого термина в писании Моисея обратила на себя внимание ещё Абен-Езры, и во всех почти позднейших исследованиях критиков о времени написания Пятикнижия термин этот сделался одним из обычных доказательств позднейшего писателя.

Защитники подлинности Пятикнижия – прежние и современные – отвечали и отвечают на это обыкновенно в том смысле, что употребляемое всего чаще ветхозаветными писателями для обозначения восточно-иорданской страны слово: beeber или meeber не значит только: „по ту сторону”, что оно употребляется равным образом и в смысле: „по сю сторону”, так как оно встречается нередко при указании, несомненно, на западно-иорданскую страну у писателей, живших, во всяком случае, после того, как центром религиозной и общественной жизни всего еврейского народа сделался в собственном смысле Ханаан, т. е. западно-иорданская страна, находившаяся, конечно, с точки зрения этого времени, по сю, а не по ту сторону Иордана.

Против этого возражают, что перевод этого термина: „по сю сторону”, не может быть оправдан словоупотреблением. „Скорее можно сказать, – рассуждает, например, Блеек, – что выражение: eber hajarden служило постоянным термином для обозначения восточно-иорданской страны, так что оно могло быть употребляемо в этом значении без отношения к тому, на какой стороне Иордана жил писатель. В таком значении чаще, конечно, встречается это выражение в позднейшее время. С весьма большой вероятностью можно полагать, что это выражение (как название за-иорданской страны) образовалось уже у евреев тогда, когда они поселились в Ханаане, и бо́льшая часть народа стала жить на запад от Иордана; в таком случае Моисей или какой-либо современный ему писатель, находившийся в восточно-иорданской стране, не мог бы, конечно, выразиться о ней таким образом. Во Второзаконии такое употребление (этого выражения) тем менее вероятно, что здесь неоднократно в речах Моисея этим: beeber hajarden совершенно ясно обозначается западно-иорданская страна, как находившаяся по ту сторону Иордана с точки зрения говорящего (Втор. 3:20, 25; Втор. 11:30), хотя это же самое выражение употребляется (в одной речи Моисея) о восточно-иорданской половине (Втор. 3:8), точно также как и в словах самого писателя²³⁵ (Втор. 1:1; Втор. 4:41, 46, 47, 49). Если бы писателем был сам Моисей, находившийся в восточно-иорданской стране, то beeber hajarden он, конечно, употреблял бы только о стране на запад от Иордана, т. е. о Ханаане в собственном смысле”²³⁶.

И замечательно, – не только отрицатели, но даже и некоторые защитники происхождения Пятикнижия от Моисея высказались за такое же именно понимание рассматриваемого выражения. Проверяя выводы критики и ответы защитников подлинности Пятикнижия, Гергстенберг находит, однако, в данном случае слишком большие трудности признать то, что beeber значит не только „по ту”, но и „по эту сторону”, „В таком случае, – говорит он, – это выражение было бы совершенно лишним; непонятно даже, почему оно не было совсем опускаемо, когда всё определение (местности, о которой идёт речь) должно было заключаться в дополнительных к нему выражениях. И что значат те многочисленные места, в которых совсем нет этих дополнений, и в которых употребляется это выражение с очевидной целью – точнее определить местность? С этой точки зрения нельзя также объяснить, почему beeber и meeber употребляются о стране по эту сторону Иордана только в Пятикнижии и книге И. Навина”. Вследствие этих трудностей, Генгстенберг пришёл к тому заключению, что „везде, где встречается это слово, без всякого исключения, оно значит: по ту сторону, но употребляется с двух точек зрения: индивидуальной, частной точки зрения говорящего или пишущего, и с более общей – в значении постоянного географического термина”²³⁷ (усвоенного восточно-иорданской стране). В последнем смысле оно употребляется постоянно в тех случаях, когда имеет, по-видимому, значение: „по эту сторону Иордана” или когда является мысль, что как будто писатель Пятикнижия выходит из своей роли”²³⁸.

С этим объяснением, однако, ещё труднее согласиться, чем объяснить себе указанные трудности при другом понимании рассматриваемого выражения. В этом объяснении замечается, прежде всего, та же слабая сторона, которой пользуется Гергстенберг для опровержения другого мнения. Употребляемое в двух противоположных значениях (по ту и по эту сторону) одно и то же выражение находит он, естественно, слишком неопределённым и потому бесцельным; но разве делает более определённым и точным это выражение мысль о двух различных точках зрения при его употреблении? Для того, кто знает эту точку зрения в данном месте, конечно понятно, какую именно сторону Иордана имеет при этом в виду писатель; но откуда могут быть известны каждый раз читателю или слушателю эти различные точки зрения? Если это выражение имело у евреев значение общеупотребительного термина для обозначения восточно-иорданской страны, то смена у того же писателя этой общепринятой точки зрения субъективной, по которой тот же термин прилагался к западно-иорданской стране, должна была естественно и неизбежно производить спутанность в представлениях читателя относительно местности, какая имелась при этом в виду. Особенно такая спутанность в представлениях должна чувствоваться там, где такая смена одной точки зрения другой совершается весьма быстро на двух или трёх строках. Если представляется странным употребление одного и того же слова в двух противоположных значениях, то не менее странно у древнего писателя, прямо, просто говорящего о вещах, и употребление одного выражения с двух различных точек зрения для обозначения им двух разных предметов. И чем могла вызываться такая перемена точек зрения? Каким образом, далее, и когда могла быть усвоена и войти в общее употребление приписываемая Гергстенбергом Моисею точка зрения на восточно-иорданскую страну, как страну по ту сторону Иордана, – точка зрения на неё из Ханаана, как центра народной жизни? В ответ как бы на этот последний вопрос Гергстенберг указывает на особенно важное значение западно-иорданской страны, в отношении к которой восточная половина Палестины имела второстепенное значение. „В Пятикнижии, – говорит он, – страна по сю сторону Иордана неоднократно сама по себе носит имя Ханаана, тогда как за-иорданские области являются постоянно в таких же отношениях к ней, как предместье к самому городу”²³⁹. Но такое значение получила, конечно, западно-иорданская страна в жизни еврейского народа уже после её завоевания; а, следовательно, это объяснение не устраняет вполне мысли о неестественности подобного выражения в устах Моисея. Гораздо удовлетворительнее и правдоподобнее разрешает это недоумение Шультц, по словам которого этот термин, для восточно-иорданской страны мог образоваться и войти в употребление не с тех только пор, „когда израильтяне поселились в Ханаане, а уже с того времени, когда западно-иорданский народ, именно Ханаан с Сидоном и другими сильными городами, стал главным народом и передал этот термин патриархам, их потомкам и вообще соседним народам”²⁴⁰. Этим замечанием и можно бы удовлетвориться при уяснении себе возможности этого термина для восточно-иорданской страны в писании Моисея, если бы здесь это выражение прилагалось только к этой части Палестины. Но, как замечено было прежде, и убедимся в этом при разборе самых мест в ветхозаветных книгах, термином этим означался нередко и самый Ханаан.

Приступая к разбору мест Пятикнижия, Гергстенберг высказывает уверенность, что „не встретится впереди ничего противоречащего” пониманию этого выражения в значении: „по ту сторону”. Но такая уверенность не оправдывается на деле. Ещё первое место Пятикнижия, в котором встречается beeber hajarden и к которому обращается Гергстенберг, не исключает прямо такого понимания, но и не подтверждает его. И дошли они, говорится о сыновьях Иакова, до Горен-гаатада (гумна Атадова – по Зап. на кн. Бытия и пер. Павского) ascher beeber hajarden (при Иордане – по Синод. пер., за Иорданом – по Зап. на кн. Бытия и др.) и плакали там плачем великим и весьма сильным... Посему наречено имя (месту) тому, плач египтян, ascher beebeer hajarden (Быт. 50:10–11).

Тот или другой перевод здесь этого выражения зависит преимущественно от того или иного решения вопроса относительно пути, по которому направилась в Ханаан погребальная процессия, – и место, где она остановилась для торжественного оплакивания Иакова, а для ответа на эти вопросы библейский рассказ представляет слишком нерешительные данные. Обыкновенно полагают, что эта огромная процессия (Быт. 50:9), сопровождаемая значительным военным отрядом, отправилась в Ханаан не по прямой, ближайшей дороге через землю филистимскую, а избрала более длинный путь через пустыню вокруг Мёртвого моря. „Египтяне, – говорит Гергстенберг, – потому же не пошли через землю филистимскую, почему они не вошли в Ханаан. По причине сопровождавшей их военной свиты (колесниц и всадников) избран был путь через пустыню; на границе Ханаана это шествие останавливается, а затем уже совершенно мирное шествие Иосифа с братьями и спутниками беспрепятственно направляется к Хеврону”²⁴¹. Сообразно с таким пониманием библейского рассказа об этом событии, Генгстенберг настаивает на значении здесь beeber – „по ту сторону” в объективном смысле, причём место остановки этого шествия – Горен-атад он полагает в восточно-иорданской стране. И такое понимание географической обстановки этого факта принимают и в настоящее время многие комментаторы²⁴²; но основания для этого, нужно сказать, слишком слабы и состоят главным образом в предположениях, которым с одинаковым правом можно противопоставить другие, не менее вероятные. Причина, по которой погребальная процессия избрала столь длинный путь в Ханаан через пустыню, вокруг Мёртвого моря с восточной стороны, указывается в „неизвестных нам политических отношениях” того времени, состоявших, „может быть, в том, что столь значительная процессия, сопровождаемая боевыми колесницами, могла бы встретить затруднения со стороны войнолюбивых филистимлян”²⁴³. Но, с одной стороны, при избрании этого дальнего пути не через землю Филистимскую, забывается другое, не менее важное обстоятельство, именно возможность столкновения с народами, владевшими Сеиром, и землями на восточной стороне Мёртвого моря, где должна была проходить эта процессия. С другой стороны, этот длинный путь через пустыню и затем вокруг Мёртвого моря был не единственным путём, какой могла избрать эта процессия для предотвращения всяких столкновений с Филистимлянами. Из обширной пустыни, отделяющей Египет от Ханаана, был ещё другой, ближайший, путь прямо в западно-иорданскую страну, идущий из пустыни Фаран или et Tih к Хеврону, мимо западной стороны гористой возвышенности Азазиме́. По этому пути шли, по всей вероятности, от Синая к Ханаану евреи во времена Моисея до печальных событий в Кадесе. Почему же, думается, погребальная процессия Иакова, избравшая, как предполагают, путь через пустыню, не могла из Фаран направиться к Хеврону именно по этой дороге мимо Азазиме́, избираемой и теперь всего чаще путешественниками в Палестину? Этот путь – через Эбоду ли и Элузу, как теперь, или через другие места, был, во всяком случае, короче предполагаемого пути вокруг Мёртвого моря, – проходил до самого Ханаана по нейтральной пустыне и вёл прямо к Хеврону.

Далее – подтверждение своего мнения, что гумно Атадово находилось именно в восточно-иорданской стране и что beeber hajarden употреблено здесь в смысле; „по ту сторону”, Гергстенберг находит в самом рассказе бытописателя об этом событии. „В 13 стихе (Быт. 50:13), – говорит он, – ясную противоположность стране beeber hajarden составляет земля ханаанская, египтяне, следовательно, – продолжает Гергстенберг, – сопровождали прах Иакова только в страну по ту сторону Иордана, а затем уже в Ханаан в собственном смысле отнесли его одни сыновья”; здесь выражается такая же противоположность (между землёй beeber hajarden и Ханаан), как и в книге Числ (Чис. 32:32; Чис. 35:14)²⁴⁴. Что это выражение нередко употребляется действительно для обозначения страны, отличной от Ханаана и противолежащей ему, как страны, отделённой Иорданом, это очевидно из указанных мест книги Числ; но что в таком же точно значении употреблено оно и в Быт. 50:10–11, с этим нельзя согласиться. Сущность дела здесь в том, в какое отношение нужно ставить Быт. 50:12–13 к предыдущим, т. е. видеть ли в них рассказ о новом факте из этой истории, или только заключение к прежнему. Гергстенберг, очевидно, видит здесь рассказ о новом факте, совершившемся после семидневного оплакивания Иакова в Горен-атаде, и представляет ход этого события таким образом, что египетские сановники и военная свита остановились на восточной границе Ханаана, не переходя Иордана, и совершили здесь торжественное оплакивание, а затем уже Иосиф с братьями отнёс тело Иакова к Хеврону и здесь похоронил его²⁴⁵... Но слова: и сделали сыновья Иакова с ним, как он заповедал им. И отнесли его сыновья ей в землю ханаанскую и похоронили ей в пещере... имеют, всего вероятнее, другую связь с предыдущим. В этих словах, по свойству библейского повествования, сопровождающего нередко подробный рассказ кратким послесловием (например, Быт. 2:1; Быт. 23:20 и др.), содержится, надобно думать, рассказ не о новом факте, а заключение или краткое повторение сказанного прежде, имеющее целью показать точное исполнение сыновьями Иакова последней его воли. И подобное заключение не было только простым литературным приёмом бытописания; оно вызывалось самым значением, какое придавал своему предсмертному распоряжению умирающий Иаков (Быт. 47:29–31). И что такова именно цель этих слов, это с некоторой ясностью видно из заключительной формы, в которую облечено это замечание (и [или: таким образом]²⁴⁶ сделали сыновья Иакова с ним, как он заповедал им), раскрывающееся затем подробнее и притом в тех же выражениях, в каких изложено было это предсмертное распоряжение в Бытии 49²⁴⁷. А если 12 и 13 стихи составляют заключение предыдущего, в таком случае выражение: beeber hajarden будет, конечно, указывать не на отличную от Ханаана страну, а тождественную с ним. Но если даже понимать 12 и 13 стихи так, как они понимаются большинством комментаторов, т. е. в значении рассказа о новом факте, то и при этом не следует ещё, что место плача египтян находилось за Иорданом, в стране, противолежащей Ханаану. И при этом понимании нимало не устраняется возможность представлять географическую обстановку этого события таким образом, что сыновья Иакова, по совершении торжественного оплакивания на южной границе Ханаана, одни, без воинской свиты, отправились далее внутрь страны по прямой дороге к Хеврону. Некоторое основание не переносить Горен-атад на восточный берег Иордана, а полагать его по сю сторону реки, в Ханаане, представляет следующая одна подробность в этом рассказе: и видели, говорится, жители земли той, хананеи, плач в Горен-гаатаде и сказали... Если местность, о которой идёт здесь речь, находилась не в самом Ханаане, а в восточно-иорданской стране, недалеко от брода через эту реку, как говорят, в таком случае слышавшие этот плач должны бы быть названы или эмимами или моавитянами, если последние могли уже развиться в народ в столь раннее время. И если, однако же, жители той земли, в которой находился Горен-атад, названы хананеями, то это даёт основание думать, что бытописатель полагал это место в Ханаане, а не в восточно-иорданской стране²⁴⁸. И эту мысль не только не ослабляет, но даёт ей даже большую вероятность единственный, сколько нам известно, способ соглашения этой особенности в библейском рассказе с представлением о местонахождении Горен-атада в восточно-иорданской стране. „Горен-атад или Абель-мицраим, – говорит Делич, – нужно признать за неизвестную теперь местность близь брода на восточном берегу реки Иордана, через которую ханаанитяне смотрели на этот редкий торжественный плач столь многих чужеземцев”²⁴⁹. Если этот печальный обряд, по представлению бытописателя, совершался на восточном берегу Иордана, то при этом естественнее, конечно, было писателю назвать тот народ, который здесь жил и был ближайшим свидетелем, чем ханаанитян, смотревших издали, через реку, на совершение обряда. А если предположить, что в 11 стихе жители земли той названы хананеями в общем смысле жителей Палестины, в таком случае будет весьма странно под землёй Ханаан в 13 стихе разуметь Ханаан в теснейшем смысле, с исключением из него восточно-иорданской страны.

Нужно заметить ещё и то, что, в общем, согласуются с этим и древнейшие, сравнительно, географические указания относительно местонахождения Горен-атад. Евсевий и Иероним (в Onomasticon), отожествляя это место с Bethagla, полагают его trans Iordanem tertio ab Jerico lapide, duobus millibus ab Iordane²⁵⁰, следовательно, в западно-иорданской стране, в которой, недалеко от устья Иордана, находилась эта Беф хогла²⁵¹, впоследствии лежавшая на границе Иудина и Вениаминова колен (Нав. 15:6; Нав. 18:19). И если при таком отождествлении Горен-атад с Bethagla принимается за последнюю та именно Беф-хогла, которая находилась недалеко от Иерихона, что, конечно, не гармонирует с высказанным выше мнением о направлении погребального шествии прямо к южным пределам Ханаана, то относительно этого нужно сказать, что по указаниям того же Onomasticon в Палестине существовали ещё две деревни, носившие то же имя: Bethagla; одна из них находилась в десяти тысячах шагов от Елевферополиса по пути к Газе, другая в восьми тысячах от Газы²⁵². Конечно некоторые из новейших комментаторов не соглашаются с таким отожествлением Горен-атад и Беф-хоглы²⁵³; но, во всяком случае, заслуживает внимания то, что Евсевий и Иероним полагали это место, несомненно, в западно-иорданской стране, которую, следовательно, и разумели здесь под beeber hajarden.

Из этого разбора фактических оснований, на который опирается мнение Гергстенберга и др. комментаторов относительно смысла и значения beeber hajarden в Быт. 50, с достаточной, думаем, ясностью видно, что эти основания не приводят к какой-либо уверенности в справедливости этого мнения. Опасение враждебного столкновения погребальной процессии с воинственными филистимлянами, которым мотивируется избрание ей пути вокруг Мёртвого моря, с одинаковой вероятностью может служить основанием и против этого предположения, так как и на этом пути могла угрожать подобная же опасность столкновения с другими кочевыми и оседлыми народами. А, следовательно, подобное основание не может давать никакого преимущества одному мнению пред другим. Открываемое далее в тексте противоположение страны, лежащей beeber hajarden, ханаанской земле находит для себя, помимо указанных предположений, мало подтверждения, а против себя встречает в тексте весьма сильное возражение, приводящее к другому совершенно заключению. Таким образом, для того, чтобы Горен-атад полагать в восточно-иорданской стране и, сообразно с этим, понимать beeber hajarden в значении: „по ту сторону” с объективной точки зрения остаётся в существе дела одно основание, это – самое выражение: beeber hajarden, указывающее, по мнению Гергстенберга²⁵⁴, на близость этой местности к Иордану. Но устанавливать таким способом и при таких данных смысл этого выражения значит – определять сначала, на основании понятого в известном смысле beeber hajarden, географическое положение Горен-атада, а затем, на основании этого последнего, – смысл этого самого термина, т. е. определять одно при помощи другого, значение чего служит предметом спора, а затем – наоборот – это последнее посредством первого.

Библейский рассказ в Быт. 50 заключает в себе так мало подробностей для определения географического положения Горен-атад в восточно- или западно-иорданской стране, что он, поэтому, не может служить сколько-нибудь надёжным средством для определения этого beeber hajarden. И если даже предположить, что место торжественного оплакивания Иакова находилось в восточно-иорданской земле, то и при этом рассматриваемый термин мог быть употреблён с одинаковой вероятностью как в значении: „по ту сторону” в объективном, как говорят, смысле, так и в смысле: „по сю сторону” с точки зрения писателя, умершего в моавитской земле.

Не останавливаясь особенно на разборе Чис. 22:1, где рассматриваемое выражение, несомненно, относится к восточно-иорданской стране, но может быть понимаемо и переводимо так и иначе²⁵⁵, обратимся к „особенно замечательному” в этом отношении месту в Чис. 32:19, где оно употреблено для обозначения той и другой сторон Иордана. Мы не возьмём, говорится, с ними (9½ коленами) удела meeber lejarden (Синодальный перевод: по ту сторону Иордана) и далее, если удел нам достанется meeber hajarden (по эту сторону Иордана) к востоку. „Немыслимо, – говорит Генгстенберг, – чтобы это выражение было употреблено здесь разом в двух противоположных значениях, сначала – «по ту», а затем «по эту сторону». Напротив, оба раза оно употребляется в одном значении: «по ту сторону», только сначала в субъективном, а потом в объективном смысле. Слова: к востоку, – продолжает он, – показывают не то, что meeber значит здесь: «по эту сторону», как объясняет Монерс, а то, что оно имеет здесь значение постоянного географического термина, независимо от точки зрения говорящего. Об это место разбиваются оба ходячих мнения²⁵⁶. Здесь невозможно употребление meeber о восточно-иорданской стране объяснять забвением со стороны писателя принятой им точки зрения. Мог ли он в один и тот же момент помнить и забывать свою точку зрения”? Верность последнего замечания, направленного против объяснения критиков, действительно, не подлежит сомнению: если писатель, говоривший, как полагают, именем Моисея, в первом случае верно употребил это выражение о западно-иорданской стране, как находившейся от Моисея по ту сторону Иордана, то при этом немыслимо в самом деле, чтобы он через пять-шесть слов забыл свою роль и тем же термином обозначил противоположную сторону Иордана, следуя позднейшему словоупотреблению. Если предположить даже, что он совершенно не знаком был с историей своего языка, то и тогда от ошибочного употребления этого выражения должно бы, конечно, удержать писателя только что сделанное обозначение им западно-иорданской страны. Но эти же самые слова книги Числ могут служить пробным камнем не только выводов критики, но и даваемого этому выражению исключительного значения: „по ту сторону”. В этом отношении, кроме указанного выше довольно странного вообще представления о перемене, почему-то у писателя точек зрения, останавливает на себе внимание то обстоятельство, что сынам Рувимовым и Гадовым усвояется писателем речь, в которой они, до перехода через Иордан, выражаются, по такому толкованию, о просимой ими восточно-иорданской стране, на которой и сами они находятся в это время, как о стране, лежащей за Иорданом, и это – тотчас после того, как то же выражение употреблено ими о противоположной стороне той же реки. Несообразность такого словоупотребления должна была, конечно, слишком ясно бросаться в глаза писателю, чтобы во второй половине XIX в. не употребить какого-либо другого термина. Что же касается усвояемого здесь этому выражению объективного смысла, в каком оно могло употребляться, независимо от местонахождения говорящего, то это объяснение устраняется здесь определительным выражением: „к востоку”; если meeber hajarden, в смысле; „по ту сторону” было обычным географическим термином для восточной стороны Иордана и, в силу этого, в таком именно смысле употреблено здесь писателем, то при этом оно не могло требовать для себя никакого пояснения или дополнения; последнее необходимо единственно там, где делается отступление от такого словоупотребления и где этим же выражением, с субъективной, как говорят, точки зрения, обозначается западно-иорданская страна; в этом последнем случае нужно было, действительно, обозначить эту особую, частную точку зрения каким-либо пояснительным выражением, например, „к западу”. Между тем в тексте это пояснение находится не здесь, где сыны Рувимовы и Гадовы говорят о западно-иорданской стране, а в дальнейших словах, где это выражение прилагается к восточно-иорданской стране и где оно, как установившийся термин, должно бы быть понятным и без того²⁵⁷. Таким образом, и здесь мысль о перемене писателем или говорящими точек зрения не находит ни малейшего подтверждения в тексте. А без этого предположения (т. е. о перемене точек зрения) обозначение в 19 стихе 32 главы Числ одинаковым выражением двух противолежащих сторон реки, должно остаться совершенно непонятным, если только это meeber hajarden имеет значение установившегося названия одной из этих сторон или общее – одно только значение: „по ту сторону”.

Затем мы не будем касаться других мест книги Числ и мест Второзакония, в которых рассматриваемое выражение употребляется то о восточной (meeber в Чис. 32:32; Чис. 34:15; beeber во Втор. 1:1, 5; Втор. 3:8; Втор. 4:41, 46, 47, 49), то о западной стороне Иордана (beeber во Втор. 3:20, 25; Втор. 11:30), но из которых, при существующей теперь постановке этого вопроса, нельзя вывести с уверенностью известного этимологического значения этого выражения²⁵⁸. Мы остановимся главным образом на замечательных в этом отношении словах книги И. Навина²⁵⁹, заключающих в себе вполне решительное свидетельство об этимологическом значении этого выражения у древних евреев.

Книга И. Навина, при всём разнообразии существующих в литературе мнений о времени её происхождения, вообще признаётся написанной в промежуток времени от смерти И. Навина до времён Иосии²⁶⁰; следовательно, во всяком случае, она написана в то время, когда центр жизни израильского народа находим в западно-иорданской стране, где жил, конечно, и писатель этой книги. Если beeber или meeber употреблялось у евреев в значении; „по ту сторону”, то, при указанном времени происхождения этой книги, естественно, конечно, ожидать, что это выражение в рассказе писателя о событиях, совершившихся после перехода через Иордан, употребляется исключительно для обозначения восточно-иорданской страны. Представляется немыслимым, чтобы писатель, живший по сю сторону Иордана и рассказывающий о событиях происходивших здесь же, в Ханаане, называл эту страну лежащей по ту сторону Иордана beeber hajarden. Такое словоупотребление было бы, без сомнения, не менее странным явлением, чем то, каким признают критики употребление этого выражения в писании Моисея о восточно-иорданской стране. И, тем не менее, книга И. Навина заключает в себе несколько мест, в которых, при рассказе о событиях, совершившихся после перехода через Иордан и даже после завоевания Ханаана, прилагается этот термин к западно-иорданской стране. Именно здесь мы читаем: Когда все цари аморейские, которые beeber hajarden (Синодальный перевод „по эту сторону Иордана”) к морю и все цари ханаанские, которые при море, услышали, что Господь иссушил воды Иордана пред сынами израилевыми... тогда ослабело сердце их (Нав. 5:1). Услышав сие, все цари, которые beeber hajarden, на горе и на равнине и по всему берегу великого моря, близь Ливана, хеттеи, амореи, хананеи, ферезеи, евеи иевуссеи собрались вместе, дабы единодушно сразиться с Иисусом и Израилем (Нав. 9:1, 2). Этот же термин употребляется равным образом для обозначения западно-иорданской страны в Нав. 12:7, а затем синонимическое с ним meeber hajarden в Нав. 22:7. Возможно ли, чтобы писатель, сам живший в Ханаане, рассказывая от своего имени о событиях, происходивших здесь именно, называл эту страну лежащей по ту сторону (как переводится и здесь beeber в немецкой библии)? По мнению Генгстенберга, разделяемому и некоторыми другими западными богословами и филологами²⁶¹, это оказывается, однако, возможным, хотя, признаемся, эта возможность стоит в достаточно ясном противоречии как с ходом событий, так, по нашему крайнему разумению, и с собственным объяснением этого богослова – относительно употребления рассматриваемого выражения в книгах Числ и Второзакония, как писании Моисея. „Выражение «по ту сторону» (в указанных местах книги И. Навина) нужно объяснять, – говорит Генгстенберг, – тем, что израильтяне не стали ещё твёрдой ногой в стране по эту сторону Иордана, и у них, поэтому, оставалось ещё в употреблении название, которое в строгом смысле было вполне уместно до тех только пор, пока они не перешли ещё Иордана. Твёрдую точку они всё ещё имели по ту сторону Иордана, так что то, что с внешней стороны находилось по эту сторону, будучи рассматриваемо с внутренней стороны находилось для них ещё по ту сторону”²⁶². Но разве можно признать верным это объяснение, в котором писателю книги И. Навина усвояется взгляд, не согласный ни с унаследованными от отцов верованиями относительно Ханаана, ни с настроением молодых сподвижников И. Навина, как изображают то и другое книга его имени и Пятикнижие? Ханаан был собственно страной, в которую направлялось шествие евреев с самого начала; восточно-иорданские области не имелись при этом ещё в виду (Чис. 21:21 и далее, глава 32). После различных препятствий, они вступили, наконец, в эту страну и завоевали её. И при всём этом, еврейский писатель, рассказывавший об этом, предположим спустя только 40 лет²⁶³, продолжает ещё, как уверяют, смотреть на Ханаан с той стороны Иордана, продолжает видеть несомненно-прочное владение только в восточно-иорданской стране! „Такое объяснение, – справедливо говорит Вельте, – едва ли бы заслуживало внимания даже и в том случае, если бы писатель книги И. Навина в приведённых местах передавал слова действовавших тогда лиц. Но этого он не делает. Он рассказывает сам, как историк, пользуясь выражениями, употреблявшимися, очевидно, в его время; а таким образом, указываемый Генгстенбергом способ воззрения не может быть признан за воззрение писателя (книги И. Навина), а, следовательно, и за достаточное объяснение употребляемых им выражений. Если даже И. Навин или его современник есть писатель этой книги²⁶⁴, то и тогда дело это представляется сомнительным, потому что и в этом случае история завоевания Ханаана написана уже, разумеется, после завоевания, а при этом указанный способ воззрения опять представляется невозможным. К этому нужно прибавить ещё то, что, по замечанию Генгстенберга, страна по эту сторону Иордана уже до перехода через эту реку была обозначаема, подобно стране по ту сторону, через eber, чего опять не могло быть, если восточная сторона Иордана, в противоположность западной, обозначаема была жителями этой последней через eber, и это слово было постоянным географическим её термином”²⁶⁵.

Ошибочность усвоения писателю книги И. Навина того взгляда, что он рассказывает о событиях с точки зрения перехода через Иордан, с не меньшей ясностью видна ещё из того, что он тем же beeber обозначает и восточно-иорданскую страну в Нав. 12:1: вот цари той земли, которых поразили сыны израилевы и которых землю взяли в наследие beeber hajarden (по ту сторону Иордана) к востоку солнца. Если писатель, рассказывая о событиях по переходе через Иордан, продолжает ещё смотреть, как объясняют, на западно-иорданскую страну из за Иордана, с восточного берега этой реки, то, прилагая здесь этот термин к областям на этой самой восточной стороне, он должен был, по этому объяснению, внутренне перейти на западно-иорданский берег: что же это за странная игра в точки зрения, что за путаница представлений, навязываемая писателю единственно желанием – отстоять известное этимологическое значение рассматриваемого выражения?

Объясняя употребление в Пятикнижии этого выражения о восточно-иорданской стране, Генгстенберг указывал, как мы видели, главным образом на то, что здесь западно-иорданская страна, до занятия её евреями, является главной, в собственном смысле страной этого народа, в отношении к которой восточно-иорданские области не более как прибавление accessorium, Anhang: каким же образом после завоевания Ханаана мог утратиться этот взгляд у писателя книги И. Навина, во всём остальном чрезвычайно близкого к воззрениям Пятикнижия? Что значит, что этот писатель, живший во время действительного владения евреями этой страной, переносит свою точку зрения из Ханаана на восточный берег Иордана, переносится внутренне в добавочную область из той, которая и внешним образом (внутренне Ханаан принадлежал евреям ещё до перехода через Иордан в силу обетований и основанных на них народных надежд) составляла теперь главную часть территории?

В виду этих неустранимых трудностей, представляемых в указанных местах книги И. Навина пониманием этого: beeber hajarden в значении „по ту сторону”, остаётся одно из двух: или допустить, что те отделы книги И. Навина, в которых это выражение употреблено относительно западно-иорданской страны, принадлежат писателю, жившему за Иорданом, или отказаться от усвояемого этому термину исключительного значения: „по ту сторону”. Первого предположения никто доселе не высказывал²⁶⁶, и едва ли когда-нибудь оно будет высказано, так как для этого в самом историческом памятнике нет оснований. Остаётся, следовательно, принять последнее, т. е. что beeber или meeber hajarden не значит всегда и исключительно „по ту сторону” и не есть какой-либо установившийся термин для обозначения восточно-иорданских областей, а имеет несколько иное, более общее этимологическое и географическое значение.

Значение этого выражения: „по ту сторону” оказывается довольно неуместным также в 1Цар. 31:7. Израильтяне, ascher beeber haèmek (Синодальный перевод: жившие по стороне долины) veascher beeber hajarden (Синодальный перевод – и за Иорданом), видя, что люди израильские побежали и что умер Саул и сыновья его, оставили города и бежали... У LXX и здесь это выражение понято в значении „по ту сторону” и переведено: οἰ ἐν τῷ πἑραν τὴς κοιλάδος καὶ οἱ ἐν τῷ πἑραν του Ιορδανου. В том же значении: „по ту сторону” передаётся это выражение во многих позднейших переводах; на верности такого именно перевода настаивает и Генгстенберг, по словам которого „нет никакого основания оставлять здесь обыкновенное значение этого выражения, удержанное у LXX и Иосифа Флавия”, „Нужно только, – замечает он, – иметь при этом в виду тех евреев из за-иорданских областей, которые всего ближе жили к месту сражения, и до городов которых могли достигнуть филистимляне в несколько часов”. „Гелвуйская гора” (у которой происходило это последнее сражение Саула) „доходит почти до Беф-сана, а Беф-сан находится всего в двух часах от Иордана. Самый Беф-сан, на стенах которого филистимляне повесили труп Саула, представляет пример города по ту сторону долины”²⁶⁷. Такое понимание здесь этого выражения ведёт, однако, за собой весьма важные затруднения, которые, вместе с другими обстоятельствами, могут служить достаточным основанием против такого объяснения этого термина и в данном случае. Если в том и другом случае понимать его в смысле: „по ту сторону”, то это будет значить, что писатель, рассказывая о следствиях этого несчастного для евреев сражения, обращает почему-то своё внимание единственно на некоторые города на восточно-иорданской стороне и к северу от долины (под которой разумеют обыкновенно Иезреельскую долину, упирающуюся юго-восточным своим концом в Гелвуйскую возвышенность), но ни словом не упоминает о том, что́ произошло в это время в городах, ближайших к месту сражения, в южных областях Саулова царства. Сражение происходит на Гелвуйской горе, рядом с Иезреельской долиной, весьма плодородной и самой обширной в Ханаане, без сомнения и в то время густо населённой. Когда сделался известным печальный исход этого сражения, то, естественно, прежде и сильнее всех должны были понять гибель своего положения жители городов, ближайших к месту сражения, каковы именно и были города Иезреельской долины и вообще западно-иорданской страны, как ближайшие к филистимской земле. Было бы непонятно – со стороны писателя – не упомянуть о следствиях этого поражения для городов, ближайших к его месту, особенно когда он, вслед за тем, рассказывает о возмутительном для национального чувства евреев поступке филистимлян над телом Саула в одном из городов его царства – Беф-сане: если этот поступок мог совершиться беспрепятственно со стороны подданных погибшего царя, то это, как даёт понять рассказ повествователя, могло случаться потому именно, что Беф-сан, подобно другим окрестным городам, был оставлен в это время евреями, и филистимляне сделались полными его хозяевами. И если в Беф-сане видит Генгстенберг „пример города по ту сторону Иезреельской долины”, то такой взгляд скорее объясняется полемическими целями, чем оправдывается географически: Беф-сан находится в при-иорданской долине прямо на юго-восток от Иезреельской долины²⁶⁸, будучи отделён от последней только Гелвуйской горой. С точки зрения из Иерусалима и вообще из южного и среднего Ханаана (а иная точка зрения едва ли и возможна) этот город должен быть назван находящимся на востоке от Иезреельской долины, а не по ту её сторону. А если применить к нему библейский географический термин: beeber hajarden, то, смотря на карту Палестины, естественнее назвать Беф-сан находящимся по эту сторону равнины, так как северный её конец – у г. Фавор, где берёт своё начало орошающий эту равнину поток Кисон, – простирается гораздо далее градуса восточной долготы, на котором находится этот город. Ещё менее вероятным представляется такое понимание beeber liajarden (т. е. относительно ближайших городов на восточно-иорданской стороне) ввиду описанного в той же 31 главе Царств поступка жителей Иависа: если под городами, находившимися beeber hajarden, разуметь, согласно с Генгстенбергом, только ближайшие к Гелвую восточно-иорданские города, то в числе таких городов, оставленных евреями и занятых затем филистимлянами, должен был находиться и Иавис, лежащий от Беф-сана на расстоянии пути одной ночи (1Цар. 31:12) и полагаемый географами с вероятностью недалеко от Иордана против Беф-сана, на берегу потока, называемого теперь Ябес²⁶⁹: а между тем, жители этого города не только не оставили его после гелвуйского поражения в добычу филистимлянам, но и сохранили в себе столько мужества и патриотизма, что решились отнять у филистимлян тело Саула вместе с телами сыновей его и похоронили их в своём родном городе. Такой поступок жителей Иависа представляет достаточные основания думать, что, подобно Иавису, и другие за-иорданские города не были заняты в то время филистимлянами, и что, следовательно, beeber hajarden указывает здесь не на них, а имеет у писателя другое значение. Нужно, наконец, заметить в данном случае ещё и то, что писатель первой книги Паралипоменон, рассказывая о том же самом событии, употребляет выражение, указывающее на местность не по ту сторону Иезреельской долины и Иордана; говорится: когда увидели израильтяне, которые были, в долине, что все бегут... (1Пар. 10:7). Если это: в долине (beemek) признаётся „не точным” сравнительно с показанием 1-й книги Царств, „потому что (по этому последнему) бежали не жители равнины, но жившие от них на юг”²⁷⁰, то, во всяком случае, это место книги Паралипоменон представляет нам древнее свидетельство о том, что еврейские писатели не понимали beeber в исключительном значении; „по ту сторону”.

Вследствие всех указанных обстоятельств, многие из позднейших комментаторов (например, Otto Thenius, Dereser, даже de Wette²⁷¹, a также Movers²⁷²) дают этому выражению в рассматриваемом месте книги Царств значение: „по сю сторону” и переводят его таким образом: когда израильтяне, жившие по эту сторону долины и по эту сторону Иордана, увидели... и такой перевод представляется более сообразным с историческими и географическими данными: известие о поражении и смерти Саула должно было, прежде всего, навести страх на жителей городов к югу от Иезреельской долины, так как на них скорее, чем на другие города, могла обрушиться ярость жестокого победителя. А при неопределённости в данном случае этого выражения в тексте, ещё более верным представляется такой перевод: и увидели израильтяне, жившие на стороне долины и на стороне Иордана, что люди израильские побежали²⁷³...

В заключение, для определения значения рассматриваемого выражения²⁷⁴, нужно обратить внимание ещё на сопровождающие его различного рода определительные дополнения. Если формула: eber hajarden служила, как говорят, „постоянным названием для восточно-иорданской страны”, то всякие пояснения к ней, указывающие именно на эту страну, исключались сами собой установившимся у народа словоупотреблением. А между тем географические пояснения: „к востоку”, „к западу” и др. встречаются как в Пятикнижии, так и в других ветхозаветных книгах нередко, и притом не только в тех случаях, когда писателем делается отступление от установившегося словоупотребления и выражение это прилагается к западно-иорданской стране (например, во Втор.11:30; Нав. 5:1; Нав. 9:1; Нав. 12:7; Нав. 22:7 и др.), но и там – это даже чаще – где оно употребляется относительно восточной половины Палестины (например, в Чис. 22:1; Чис. 32:19; Чис. 34:15; Втор. 1:1, 5; Втор. 3:8; Втор. 4:41, 46, 47, 49; Нав. 1:15; Нав. 12:1; Нав. 13:8, 27, 32; Нав. 18:7 и др.). Если писатели, употребляя это выражение, находили нужным точнее обозначать, какую из двух сторон Иордана имеют в виду в том или другом случае, то это с самой большей вероятностью может объясняться тем, что это выражение, по своему употреблению в устах народа, не получило значения вполне установившегося термина для восточно-иорданской страны, и что оно имело более общее значение.

И действительно, как в прежнее, так и настоящее время, некоторые гебраисты дают этому выражению такое значение, при котором оно может быть употребляемо о той и другой стороне Иордана, смотря по тому, где находится писатель. Это значение состоит в том, что eber есть часть пространства или сторона тела, отделённая от другой стороны какой-либо преградой (горой, рекой и т. п.), через которую можно перейти, и так как этот переход может произойти с той и другой стороны этого разделённого пространства, то поэтому и еврейское eber может, без всякого различия, обозначать как ту сторону, на которую переходят, так и ту, с которой переходят; отсюда – это слово может прилагаться как к той, дальнейшей, так и этой, ближайшей стороне предмета, смотря по тому, на которой из них находится говорящее лицо; а вообще, независимо от местонахождения лица говорящего, eber означает сторону, берег. Так именно понимали это выражение Richard Simon²⁷⁵, Gousset²⁷⁶, Dereser²⁷⁷, Drechsler²⁷⁸, Welte²⁷⁹ Thenius²⁸⁰, Movers²⁸¹; – так же объясняют это Vater²⁸², Knobel²⁸³, Berteau²⁸⁴, Fürst; также понимается это выражение в синодском переводе священных книг Ветхого Завета²⁸⁵ и в переводе Мандельштама²⁸⁶. По объяснению Фюрста, в его „Копкорданциях”, „eber употребляется о передней и задней стороне двух досок, о той и этой стороне реки, особенно о стороне заречной, о стороне, противолежащей другой стороне, смотря по тому, где находится тот, кто говорит; наречие: eleber значит – из, к, из страны, к стране; beeber – у, при, по, вдоль; meeber  – по той стороне, у, по, от”²⁸⁷.

Этого понимания eber в общем значении – стороны, не исключают совершенно и другие гебраисты, например, Гезений; они ставят только значение: „по ту сторону” на первом месте, признавая второстепенным более общее значение противолежащей стороны. Но те неустранимые трудности, какие представляет, в рассмотренных выше местах ветхозаветных книг, понимание этого выражения в первом, более частном значении, дают полное основание согласиться с тем, что beeber или meeber hajarden, значит вообще: по стороне Иордана, по Иордану, или, при совершенной определённости точки зрения говорящего, – по той, по этой стороне Иордана.

При таком этимологическом значении, выражение это является, конечно, менее определённым; но ни в каком случае не может быть оно названо „излишним”, так как и при этом оно указывает на одну определённую, именно при-иорданскую страну, предоставляя читателю определить ту или другую её сторону на основании дополнительных пояснений и историко-географических обстоятельств, заключающихся в самом рассказе. А там, где нет ни того, ни другого, естественнее всего понимать это выражение как общее указание на при-иорданскую страну, и переводить его: „при Иордане”, „в прибрежии Ярдена”.

А если так, то употребление во Второзаконии и других частях Пятикнижия beeber или meeber относительно восточно-иорданской страны не составляет действительного признака иного, позднейшего писателя, чем тот, который умер, не перешедши Иордана. Как писатель книги И. Навина мог употреблять эго выражение о той при-иорданской стране, в которой находился сам, точно также, без сомнения, мог пользоваться этим выражением и писатель Пятикнижия относительно восточно-иорданской страны. Такое словоупотребление объясняется в том и другом случае тем, что eber, от abara – переходить, означает как ту, дальнейшую, сторону, на которую переходят, так и эту, ближайшую, с которой начинается переход.

Что писатель Пятикнижия самые позднейшие в жизни Моисея события изображает как давно уже бывшие, это, по указанию критики, замечается в тех же первых трёх главах Второзакония, которых неоднократно касались уже мы прежде, а особенно в главе 3, стихах 4, 8, 15, 18 и 29. И взяли мы, говорится, в то время все города его; не было города, которого мы не взяли бы у них... И взяли мы в то время из руки двух царей аморейских землю сию, которая по эту сторону Иордана от потока Арнона до горы Ермона... Так как указываемые здесь события и распоряжения произошли в последнее время жизни Моисея, во всяком случае, в том же сороковом году (между шестым и одиннадцатым его месяцами – Чис. 33:38; Чис. 20:29; Втор. 1:3), то на основании такого изображения их, – как совершившихся в то время (beet hahi), – изображения притом, слишком обстоятельного для современников и очевидцев этих событий, делается некоторыми²⁸⁹ вывод, что писатель и те, к которым обращена его речь, жили довольно долго спустя после того времени, когда происходило всё это.

Совершенно справедливо, что такой способ изображения всего чаще и обыкновенно употребляется относительно событий, отдалённых не днями и месяцами, а годами и десятками лет, – событий, живость представления о которых уже утратилась, которые отодвинуты уже на задний план другими новейшими явлениями в жизни народа; почему и нужно бывает напомнить важнейшие черты этих событий для того, чтобы не остался бесплодным исторический урок, какой заключается в этом минувшем. Относительно таких именно событий употребляет то же выражение: baet hahi сам писатель, говоря об установлении судей (Втор.1: 9, 18), совершившемся за тридцать девять лет до того времени, к которому относятся слова Моисея во Второзаконии. Но это-то последнее обстоятельство и останавливает на себе внимание, именно то, что одно и то же выражение и один и тот же писатель²⁹⁰ употребляет относительно событий, как давно минувших, так и весьма недавних с точки зрения говорящего. Если в употреблении этого выражения, при изображении событий сорокового года, видеть признак позднейшего писателя, то при этом необходимо предположить слишком большую наивность в этом писателе; таким выражением он явно выдавал себя как позднейшее лицо и, однако, по какой-то необъяснимой недогадливости, не заметил совершенной несообразности употребляемого выражения с хронологическим отношением событий к Моисею, от имени которого он говорит. И чтобы не прибегать без основания к такому объяснению, нужно предположить, что beet hahi имеет более широкий смысл и без различия может прилагаться как к отдалённым от говорящего событиям, так и весьма близким. И это действительно так. В том же Пятикнижии есть места, в которых употребляются выражения весьма сходные с рассматриваемым, и этих выражений нельзя, однако, понять – и никто не понимает – иначе, как в смысле указания не на отдалённость окончившегося уже времени, а на единство или продолжение того времени, о котором идёт речь²⁹¹. Точно в таком же смысле можно понимать рассматриваемое выражение и в первых трёх главах Второзакония, и переводить его таким образом: в то же самое время, в продолжение этого времени, как оно и переводится некоторыми²⁹² а ввиду исторической обстановки речей Второзакония такому пониманию справедливо отдать предпочтение, причём, конечно, это выражение теряет всякое отношение к вопросу о времени жизни писателя, так как оно указывает на одну современность изображаемых событий, без всякого намёка на их отдалённость или близость к писателю.

А что касается различных сообщаемых в 1 – 3 главах Второзакония подробностей относительно завоевания за-иорданских областей и их разделения, то это может объясняться и не тем только, что черты этих событий были неизвестны слушателям речей Моисея, или успели уже изгладиться из их памяти; подобное изображение событий и помимо этого может с совершенной правдоподобностью объясняться особенной целью, какую имел при этом говорящий, именно – его стремлением изобразить всё величие дел Иеговы для народа и тем побудить последний к исполнению возвещаемых затем постановлений и законов.

Впрочем, если сосредоточивать внимание только на тех местах в первых трёх главах Второзакония, в которых критика указывает признаки позднейшего времени, то может, во всяком случае, оставаться колебание и даже некоторое расположение в пользу подобных выводов. Но, чтобы не впасть в односторонность, не образовать понятия на основании только некоторых признаков в предмете, следует обратить внимание и на другие черты, заключающиеся в тех же трёх главах, принадлежащих одному писателю. В этом отношении, при чтении первых трёх глав Второзакония, обращает на себя внимание та особенность, что писатель, делая обзор событий, уже изложенных в книгах Исход и Числ, хотя ясно показывает своё знакомство с сообщаемыми здесь сведениями, которые он повторяет иногда с буквальной почти точностью²⁹³, вместе с этим не обнаруживает, однако, слишком большой зависимости от повествования прежних книг; напротив, он настолько свободно и самостоятельно воспроизводит эти события, что сообщает даже некоторые новые сведения. Так, например, он передаёт особое повеление о переходе через Арнон (Втор. 2:24–25), о чём не упоминается в книге Числ (21и далее); далее – место, откуда было отправлено посольство к Сигону (Втор 2:26) он называет пустыней Кедемоф, о которой не упоминается в книге Числ при рассказе об этом посольстве (Чис. 21:21); во Второзаконии равным образом упоминается только о Лаване и Дизагаве (Втор. 1:1), об емимах, замзумимах (Втор. 2:10, 20), евеях (Втор. 2:23), – или, например, о том, что едомитяне и моавитяне позволили евреям получать за деньги хлеб и воду при проходе через их владения (Втор. 2:29). А в рассказе о других событиях, описанных уже в прежних частях Пятикнижия, сообщаются некоторые новые подробности, или указываются новые стороны. Так, например, здесь говорится, что посольство для осмотра Палестины отправлено было по предложению народа и с одобрения Моисея (Втор. 1:22–23), что́ в книге Числ прямо не указывается (Чис. 13:2 и далее), хотя и не исключается (Чис. 13:27); говоря о выборе судей (Втор. 1:10–17), писатель передаёт слова Моисея, обращённые при этом к народу, и указывает на участие последнего в выборе, о чём не говорится также в книге Исход (Исх. 18:19–26); передавая волю Иеговы о том, что Моисей должен умереть, не перешедши Иордана, причину этого он указывает в гневе Иеговы на Моисея за народ (Втор. 1:37; Втор. 3:26; Втор. 4:21), тогда как по свидетельству книги Числ (Чис. 20и Чис. 27:14) Иегова гневался на Моисея и Аарона за то, что они не поверили Ему, чтоб явить святость Его пред очами сынов израилевых, и т. п. Такого рода особенности в историческом содержании этих глав приводят, естественно, к мысли о том, что писатель Второзакония пользовался при этом не только тем, что́ находится в книгах Исход и Числ, а имел у себя ещё другой какой-то источник сведений. Нельзя же, в самом деле, при объяснении этого явления, удовлетвориться тем, будто писатель, делая отступления от существовавшего уже в письмени и известного ему бытописания, руководился при этом „только представлением, какое у него образовалось, не имея у себя других сочинений”²⁹⁴. И если нельзя отрицать вообще возможности существования других письменных памятников у позднейшего писателя времён Манассии или Иосии²⁹⁵, то при этом, во всяком случае, у позднейшего писателя нужно ожидать меньше свободной самостоятельности и больше зависимости от существовавшего уже бытописания, которое, с течением времени, должно было получить значение прочно установившейся нормы предания²⁹⁶; по крайней мере, действительно позднейшие священные писатели – пророки и псалмопевцы, – касаясь событий из времён Моисея, или предполагают их известными и поэтому не вдаются в подробности, или, касаясь последних, строго держатся существовавшей формы бытописания. А, таким образом, и остаётся, как самое вероятное, то объяснение рассматриваемой особенности в историческом содержании первых трёх глав Второзакония, что писатель этих глав находился в более близких отношениях к описываемому времени, и жил в более раннее время, когда сведения о событиях были ещё свежи и полны, и когда бытописание не получило ещё значения нормы исторического представления об этом времени. В это время писатель Второзакония мог, конечно, по поводу того или другого обстоятельства, сообщить некоторые новые сведения, или указать новые стороны в записанных уже событиях, не подвергаясь каким-либо опасениям и не прибегая вместе с тем к собиранию и изучению более древних исторических памятников²⁹⁷. У такого, более близкого к событиям, писателя самое появление подобных сведений не может возбуждать каких-либо вопросов, так как оно является простым следствием полного его знакомства с событиями. А таково и было в особенности положение указываемого во Второзаконии писателя его, который, владея полным знанием событий своего времени, свободно располагает этим богатством и сообразно со своей целью приводит на память – современникам также событий – ту или другую известную им подробность, оставшуюся незаписанной. Вот почему встречающиеся в первых трёх главах Второзакония дополнения и особенности в историческом изложении событий указываются в числе признаков более раннего писателя Второзакония²⁹⁸. Действительно, в этом проглядывает „богатое знание очевидца самых событий, который прежде сказал не всё, что знал, и который по особому поводу в состоянии ещё сказать что-либо новое”.

Между сведениями, единственно сообщаемыми писателем Второзакония в первых трёх главах, обращает затем на себя особенное внимание закон о совершенной неприкосновенности владений едомитян, моавитян и аммонитян (Втор. 2:4–6, 9, 19). Законом этим запрещается даже евреям подавать какой-либо повод к вражде с этими родственными народами. – Если, следуя приёму критики, объяснять те или другие постановления или изречения, приписываемые Моисею, историческими обстоятельствами, при которых жил позднейший писатель, и видеть в первых отражение последних, в каком случае происхождение указанного закона у писателя, современного судьям или царям, остаётся тёмным, так как история международных отношений в эти времена не представляет никаких сведений, аналогичных с этим законом. Вражда моавитян к евреям началась ещё во времена Моисея (Числ, глава 22), затем в первые времена судей (Суд. 3:12–13) они вместе с аммонитянами являются даже поработителями евреев; последующее время самостоятельного существования иудейского царства представляет равным образом одни признаки вражды между этими народами (1Цар. 14:47; 2Цар. 8:2; 4 Царств 3 глава, 4Цар. 13:20; 4Цар.24:2), не окончившейся даже со стороны аммонитян и с падением иудейского царства (Иер. 40:14). Каковы были взаимные отношения между едомитянами и евреями в ближайшее к Моисею время, не известно; но при воцарении Саула первые являются уже в числе главнейших врагов последних, так что война с ними составляет первую обязанность нового правителя (1Цар. 14:47); какой сильной степени вскоре после этого достигла враждебность между этими народами, это показывает та жестокая участь, какой подверглись едомитяне при Давиде (2Цар. 8:14; 3Цар. 11:15–16); в последующее за тем время взаимная ненависть нисколько не ослабела²⁹⁹: как иудеи без всякого сострадания пользуются своими победами над непокорными подданными (2Пар. 25:11–12), так и эти последние не пропускают случая отомстить своим поработителям (2Пар. 28:16–17).

При таких вековых отношениях было бы конечно странно со стороны еврейского писателя, величайшего ревнителя отечественных интересов, каким представляют критики девтерономика, предписывать устами Моисея закон о том, чтобы не вступать во вражду с моавитянами, аммонитянами и едомитянами, когда современным этому писателю иудейским царям нужно было постоянно опасаться за спокойствие и целостность собственных своих владений со стороны этих народов. Возможно ли было рассчитывать на проникновение подобного закона в народную жизнь, когда лучшие израильские цари принуждены были ограждать безопасность своих владений покорением этих народов, когда установились действительно такие отношения, что приходилось или ожидать нападений на собственные владения или предупреждать их посредством занятия соседних стран охранными войсками, как сделал это, например, Давид? Что подобный закон мог явиться у писателя, жившего во времена Манассии или Езекии, признать это невозможно, наконец, и в виду пророческих речей, в которых слышится голос гнева Иеговы на идумеев и др. родственных народов (например, Иер. 49:7–23), или предсказывается новое покорение этих стран (Ис. 11:14). С точки зрения этих позднейших отношений, скорее может быть понят закон о непринятии моавитян в аммонитян в общество Иеговы даже в десятом роде и – идумеев до третьего рода (Втор. 23:3, 7–8), чем закон, запрещающий вступать во вражду с этими народами и касаться их владений. И чтобы объяснить сколько-нибудь появление последнего в произведении девтерономика, остаётся допустить, что писатель при этом „имел ближайшим образом в виду время Моисея”³⁰⁰, т. е. руководился в данном случае одной археологической целью, передавая закон, который не мог иметь ни малейшего практического применения. Но исследователи того же самого направления не указывают на подобную цель у писателя Второзакония; эта книга, по их выводам, написана для того, чтобы „на древний закон, на сколько он в изменённом и обновлённом виде мог соответствовать тем временам, ещё раз, с силой пророческого слова, самым настойчивым образом, указать своему народу, как на единственное средство спасения”³⁰¹. С другой стороны, если во Второзаконии (Втор. 2:4, 9, 19) писатель говорит, исключительно имея ввиду времена Моисея, то каким образом это представление так легко скоро исчезает у него в дальнейшем изображении событий того же времени?

В устах Моисея, между тем, закон этот совершенно понятен и не только с точки зрения родственности этих народов, но и с политической; предупреждая возможность столкновения с этими народами, закон этот мог вести к установлению добрых отношений со столь близкими будущими соседями и вместе с тем обезопашивал евреев от новой борьбы, которая в то время, во всяком случае, могла только затруднить и замедлить достижение главной цели.

Этого рода данные, заключающиеся в первых трёх главах Второзакония, т. е. особенности в историческом обзоре событий и закон относительно моавитян, аммонитян и едомитян, опять возвращают нашу мысль от времён девтерономика к временам Моисея и придают бо́льшую полновесность сделанным выше объяснениям тех мест в этих главах, в которых критики указывают признаки позднейшего писателя.

Продолжая анализ содержания Пятикнижия, критика указывает на то, что позднейший писатель, „желая возбудить в своём народе религиозно-патриотическое одушевление к священным законам и установлениям, не только показывает происхождение их от Моисея, согласно с существовавшим в то время преданием, но Моисею же приписывает, вопреки свидетельству истории, позднейшее развитие его законодательства”. – Это законодательство, развившееся, по выводам критики, в последствии времени и излагаемое, тем не менее, во Второзаконии, касается следующих „позднейших явлений: а) иерусалимского храма; б) положения левитов и священников; в) царской власти и пророчества и г) позднейшего судоустройства и военных порядков”³⁰³. Указание у писателя Второзакония на иерусалимский храм критики (за весьма немногими исключениями) находят в так называемых законах о единстве богослужебного места, излагаемых в 12 и 16 главах; здесь заповедуется именно народу, по завоеванию Ханаана и успокоению от всех врагов, приносит всесожжения, мирные жертвы, десятины и т. п. не на всяком месте, но на том только, которое изберёт Господь в одном из колен, чтобы пребывать имени Его там. Сюда же, пред лице Иеговы, предписывается являться ежегодно три раза всему мужескому полу в праздники – Пасхи, Пятидесятницы и Кущей.

Что писатель Второзакония, делая такое постановление о месте общественного богослужения, имеет при этом в виду иерусалимский храм, это доказывается различными исследователями не одинаковым способом.

Одни из них, при определении времени происхождения этого закона, берут за основание слова книги Исход: сделай Мне жертвенник из земли и приноси на нём всесожжения твои...; на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя (Исх. 20:24) и из этих слов выводят заключение, что древний – Моисеев закон не назначал одного какого-либо места для жертвоприношений, „держась высшей истины, что всякое место, где открывается человеку истинный Бог, в долине-ли то, или в пустыне, есть священное для него место”³⁰⁴; и так как, сообразно с этим законом книги Исход, можно было приносить жертвы Иегове, „где вздумается и где понравится” (pro arbitrio... ubicunque placebat³⁰⁵), то вследствие этого, вместе с главным святилищем, существовало во времена Моисея и в продолжение нескольких столетий после него множество меньших святилищ, состоявших из алтаря самого простого устройства; и только уже в более поздние времена – Давида и Соломона ввиду опасностей для религии от существования многих таких алтарей, явилась мысль – установить более строгое единство, что́ около этого времени и выразил писатель в запрещении приносить жертвы где-либо кроме одного законного места (разумеется закон в Лев. 17:1–7); а ещё с большей силой настаивает на единстве богослужебного места девтерономик (разумеется Втор. 2 глава; Втор. 14:22; Втор. 16:2, 5; Втор. 17:8), после того как израильское царство сделало попытку совершенно отказаться от этого сообразного с обстоятельствами требования³⁰⁶. – Так, по выводам некоторых критиков, постепенно развивался этот закон о месте богослужения до той формы, какую он получил во Второзаконии!

Такое представление о первоначальном и позднейшем характере этого закона не признаётся, однако, верным со стороны других исследователей того же самого критического направления. „Что в Исх. 20идёт речь не о многих алтарях, которые могут быть сооружаемы где угодно, говорит один из небезызвестных исследователей, это ясно показывает выражение: где Я положу память имени Моего, которое точнее определяет смысл слов: во всяком месте и заставляет понимать здесь только места, избранные Самим Иеговой”. „Имея в виду это, – продолжает тот же автор, – мы в таком только случае могли бы признать, что этим законом дозволяется одновременное существование жертвенников на нескольких местах, если бы другие законы показывали нам, что это могло быть делаемо в древнейшее время совершенно сообразно с ними. На самом деле этого нет. Во всех законах, касающихся богослужения, например в книге Левит 1–6 главы, предполагается, или прямо говорится, что жертвы могут быть приносимы только пред скинией”³⁰⁷. А в книге Левит (17:1–9) повелевается, под угрозой смерти, чтобы всякое жертвенное животное, предназначаемое кем-либо из находящихся в стане к закланию, и притом не только для жертвенника (Лев. 17:8–9), но и для собственного употребления (Лев. 17:3–5), приводимо было к входу скинии и здесь исключительно, а не где-либо в стане или вне стана, закалаемо; это для того, чтобы сыны израилевы впредь не приносили жертв своих страшилищам (seirim)³⁰⁸. – Этот последний закон в самом содержании своём заключает слишком ясные признаки своего происхождения от Моисея, во время странствования по пустыне. „Закон” (безусловно предписывающий всему народу приводить для заклания к входу скинии даже животных, назначаемых для собственного употребления) „совершенно был неисполним, – как справедливо говорит Блеек, – в позднейшее время, когда народ расселился уже по ханаанской земле; в это время не могло прийти и в голову кому-либо предложить подобный закон. В таком виде он мог быть издан только во времена Моисея, когда вся масса израильского народа группировалась в одном лагере и когда все отдельные его члены находились недалеко от скинии; только в это время возможно было исполнение этого закона”³⁰⁹. И по изложению, какое дано этому закону, его происхождение должно быть равным образом относимо к тому же времени Моисея: во-первых, когда говорится здесь о месте, куда должны быть приводимы жертвенные животные, это место постоянно указывается у входа или двери скинии собрания (Лев. 17:4–6, 9), и на другой вид святилища нет здесь ни малейшего намёка. Далее – боги, против почитания которых направлен этот закон, называются seirim; это были боги полей, лесов и пустынь, вообще необитаемых мест (Ис. 13:21; 34:14), почему, вероятно, почитание их, заимствованное евреями у египтян, и усилилось особенно между ними во время странствования по пустыне. Наконец, в этом законе встречается ещё одна подробность, не имеющая никакого смысла у позднейшего законодателя, но совершенно понятная в законе Моисея; это особое упоминание о двух случаях, из которых в каждом этот закон должен иметь полную обязательность для народа: если, говорится, кто заколет вола, овцу или козу в стане или вне стана (Лев. 17:3); эти два случая применения закона, без сомнения, могли встречаться только в практике времён Моисея, и совершенно невероятно, чтобы счёл нужным различить их, для предупреждения всяких недоумений и уклонений от исполнения закона, позднейший писатель, передававший содержание древнего закона на основании предания. – Такие особенности в содержании и изложении закона Левит 17 главы заставили и исследователей критического направления (Блеека, Рима и др.) решительно отказаться от существовавшего прежде мнения о позднейшем его происхождении и с уверенностью признать его одним из, несомненно, подлинных законов Моисея³¹⁰. А если это так, в чём убеждают нас внутренние признаки времён Моисея, заключающиеся в самом законе, то, само собой разумеется, несправедливо, следовательно, усвояется древнему законодательству то основное воззрение, что жертвы могут быть приносимы на всяком месте, и этим воззрением доказывается позднейшее происхождение постановлений Второзакония о месте богослужения. Если мысль, что всё общественное богослужение должно быть совершаемо на одном священном месте, явилась в первый раз не во времена Давида или Соломона, если уже законом Моисея с такой строгостью указан был жертвенник у двери скинии собрания, как единственно законное место для этого; то, следовательно, в это же древнее время и от того же законодателя могли получить своё происхождение и постановления Второзакония о месте, которое изберёт Иегова для пребывания там имени Своего.

Тем не менее, и те из исследователей, по выводам которых „древним законодательством (т. е. Моисея) назначалось для общественного богослужения одно священное место”, постановление об этом же Второзакония признают гораздо позднейшим установлением, и основания для этого указывают, во-первых, в том, как выражен здесь этот закон, и во-вторых – в том, как в последующие времена самые благочестивые исполнители закона относились к вопросу о месте богослужения. Первое из этих двух доказательств позднейшего происхождения рассматриваемого постановления Второзакония может быть названо филологическим, второе – историческим.

Сущность первого доказательства состоит в следующем. Когда во Второзаконии указывается народу на будущее время, по утверждении его в ханаанской земле, законное место для совершения жертвоприношений и отправления годовых праздников, то это место обыкновенно определяется одними и теми же словами: какое изберёт Господь Бог ваш из всех колен ваших, чтобы пребывать имени Его там, – с тем различием, что вместо этой полной формулы весьма часто употребляется сокращённая: место, какое изберёт Господь. „Эта, столь часто повторяющаяся формула, должна, – говорят, – означать одно совершенно определённое место”. О переменном месте скинии могло быть сказано так (как в Исх. 20:24), что Иегова повелит прославлять там имя Своё, а не так как здесь: чтобы положить (lasum) или водворить (leschaken) там имя Своё; в такой форме может говориться только об одном определённом, прочном жилище Иеговы; равным образом о таком только месте может быть сказано, что это есть место, которое избрал Иегова из всех колен, потому что пока скиния не находилась ещё на одном постоянном месте, она оставалась, конечно, одной и той же, но место постоянно переменялось. Поэтому под местом, означаемым этой формулой, могут разуметься только два города: Силом и Иерусалим, единственно встречающиеся в ветхозаветных книгах в значении постоянных мест обитания Иеговы (Иер. 7:12). Но так как во Второзаконии (17:8) путешествие из отдельных городов к этому месту называется восхождением (alita; взойдёшь), что обыкновенно употребляется о путешествии в Иерусалим, так как, далее, выражение: чтобы водворить имя Своё там обыкновенно (слова пр. Иеремии в Иер. 7: 12 составляют одно из немногих исключений) употребляется относительно храма в Иерусалиме, и так как, наконец, писатель Второзакония не упоминает совершенно о скинии: то в виду всего этого нужно согласиться с тем, что под местом, о котором говорится во Второзаконии, может разуметься только Иерусалим, и что храм предполагается с весьма большой, по крайней мере, вероятностью, уже существующим³¹¹. Таким образом, если Второзаконие и древнее законодательство (т. е. законы, заключающиеся в предыдущих частях Пятикнижия) согласны в том, что они приурочивают к одному месту общественное богослужение, то вместе с этим различаются между собой в том, что последнее ничего не знает о постоянном, неизменном месте святилища, между тем как Второзаконие говорит об одном святилище таким образом, что предполагает неизменность места, и, не называя при этом прямо Иерусалима, довольно ясно, однако, указывает на него. Итак, всё общественное богослужение девтерономик хочет сосредоточить в иерусалимском храме”³¹².

Такова аргументация, развиваемая Римом и принимаемая другими исследователями критического направления (например, Шрадером и Кнобелем). Сила этой аргументации состоит в том, что те частные данные, на которые она опирается, заключают в себе долю правды; но вместе с тем – каждому из этих данных придано здесь слишком исключительное значение, и в этом, по нашему мнению, слабая сторона доказательства.

Справедливость этого общего замечания обнаруживается вполне уже на первом из указанных признаков. Что путешествие к иерусалимскому храму обыкновенно в ветхозаветных книгах называется „восхождением”, это не может, конечно, подлежать сомнению; но, тем не менее, это – и не исключительный термин для обозначения только пути в Иерусалим. Употребление глагола ala у ветхозаветных писателей с достаточной ясностью показывает, что им означался не один только путь к иерусалимскому храму, а „всякое место, которое было высоким, если не по своему географическому положению, то по своему значению”³¹³: этим словом, например, называется путешествие в Силом, когда здесь находилась скиния (1Цар. 1:3, 7, 21)³¹⁴, путешествие к Богу в Вефиль (1Цар. 10:3), путешествие Иосифа в Гесем навстречу своему отцу (Быт. 46:29, ср. 31 стих), явление народа пред лице Иеговы (Исх. 34:24); это же слово употребляется для обозначения пути в языческий храм в Вефиле или около него (Ос. 4:15). В виду такого употребления этого выражения у ветхозаветных писателей и в самом Пятикнижии и некоторые из критиков в последнее время не настаивают более на значении его, как термина для иерусалимского храма³¹⁵ и сосредоточивают силу доказательства в определительной формуле: чтобы водворить имя Своё там.

Что, употребляя это выражение и дополняя его словами: из всех колен ваших или: в одном из колен твоих, законодатель имеет при этом в виду одно место общественного богослужения и при том такое, на котором в течение продолжительного времени будет пребывать имя Иеговы, – место прочное, a не меняющееся постоянно, это ясно; подвижность, изменчивость этого места исключается уже тем, что избрание его относится к тому времени, когда народ поселится в земле и будет жить в ней безопасно от врагов (Втор. 12:10). Но какое именно разумеется здесь одно место, место ли совершенно определённое или какое бы то ни было, в решении этого расходятся комментаторы не только различных направлений, но одного и того же направления.

Первое впечатление при чтении слов: к месту, какое изберёт Господь... обращайтесь и туда приходите, конечно, то, что законодатель не имеет при этом в виду одного известного, определённого места, почему выбор его и предоставляет он будущему (изберёт)³¹⁶, а указывает только на божественное избрание, как на единственное условие для того, чтобы на каком-либо месте могли быть приносимы жертвы Иегове; и это впечатление находит подтверждение себе в том, что и в других местах Пятикнижия, в которых встречается то же выражение³¹⁷: которое или которого изберёт., последнее имеет равным образом общий смысл, например во Второзаконии 23:16, где это выражение употребляется о месте, которое изберёт убежавший раб, и где определённость одного известного места прямо исключается словами: изберёт в каком-нибудь из жилищ твоих, где ему понравится³¹⁸.

Но эта неопределённость выражения не имеет, говорят, в данном случае значения, так как эта форма речи избрана писателем с целью – приспособить свои слова к положению Моисея³¹⁹. Что употребляя такое общее выражение, писатель имеет, однако, при этом в виду не вообще одно какое-либо место общественного богослужения, которое изберёт Иегова, а место определённое, именно то, на котором построен был храм, это, продолжают, ясно дают заметить дальнейшие слова: чтобы водворить имя Своё там, так как эта формула у ветхозаветных писателей обыкновенно употребляется об иерусалимском храме (Неем. 1:9; 3Цар. 9:3; 3Цар.11:36; 3Цар.14:21; 2Пар. 4:20; 2Пар. 12:13). – При отнесении этой формулы, на основании её употребления, исключительно к храму, встречается, по признанию критики, только одно, незначительное, по-видимому, затруднение, представляемое словами пророка Иеремии (у которого, заметим, буквально это выражение Второзакония отнесено к Силому, и притом так, что Иерусалим является преемником Силома). Критика думает вполне устранить это затруднение замечанием, „что слова пророка Иеремии составляют исключение”. Но, во-первых, это не единственное исключение: в Пс. 77:60 о скинии силомской употребляется равным образом выражение весьма сходное со словами Второзакония: отринул, говорится, скинию в Силоме, в которой обитал (schikken) Он между человеками, или ближе к тексту: в которой повелел пребывать (имени Своему) между человеками (Gesenius). И, во-вторых, относительно редкое у ветхозаветных писателей употребление этого выражения о других местах общественного богослужения не даёт ещё основания смотреть на эти немногие случаи, как на исключение: с большей вероятностью это явление объясняется тем, что Силом, равно как и другие места, в которых находилась скиния, не имели такого важного в религиозном отношении и продолжительного значения, какое получил в последствии времени Иерусалимский храм, так что более частое употребление этого выражения об иерусалимском храме и более редкое – о силомской скинии относятся между собой, не как общее правило и исключение, а как два равные по своему значению явления, указывающие на то, что по сознанию ветхозаветных писателей, и силомская скиния и храм иерусалимский были равно в этом отношении местом пребывания имени Иеговы.

Признание рассматриваемого выражения, на основании обыкновенного его употребления об иерусалимском храме, за исключительный термин этого последнего, встречает и другое затруднение. При сличении между собой того, как употребляется это выражение во Второзаконии, и – как оно прилагается к иерусалимскому храму у позднейших писателей, замечается та не незначительная особенность, что иерусалимский храм не просто называется местом, избранным для пребывания там имени Иеговы, но устроенным до века (3Цар. 8:13; 3Цар. 9:3; ср. 3Цар. 11:36), чего во Второзаконии ни разу не встречается; и если эти слова: до века встречаются не везде, где говорится о пребывании имени Иеговы в храме (например, в 3Цар. 14:21; 2Пар. 6:20; 2Пар. 12:13; Неем. 1:9), то это равносильно, конечно, тому, что и во Второзаконии выражение: чтобы водворить имя Своё там употребляется равным образом не везде, где говорится о месте, какое изберёт Господь³²⁰. Весьма естественно думать, что если бы о месте общественного богослужения говорил во Второзаконии позднейший писатель, имевший при этом в виду иерусалимский храм, то, по всей вероятности, он точнее определил бы это место и включил бы в эту довольно общую формулу слова: до века или другие какие-либо, косвенные указания на местоположение и значение Иерусалима. Замечательно, что при этом не упоминается даже о городе или доме Иеговы (хотя и это последнее выражение не чуждо Пятикнижию и в частности Второзаконию)³²¹, а говорится вообще о месте. Без подобных частнейших определений, под указываемым во Второзаконии местом совершенно естественно разуметь не только места силомской скинии и иерусалимского храма, но и некоторые другие места, на которых Иегова являл своё присутствие или – что то же – полагал Своё имя. Для разубеждения в этом приводят ещё „ясные” слова Иеговы, что со времени освобождения израильского народа из Египта Он не избрал города ни в одном из колен израилевых чтобы построен был дом, в котором бы пребывало Его имя³²² (3Цар. 8:16). „Читая эти слова, – говорит Рим, – мы можем Иерусалим только разуметь под местом, указываемым формулой Второзакония”; но в каком случае? В том, если мы будем, подобно этому исследователю, намеренно сосредоточивать внимание на одной стороне этого свидетельства и игнорировать другую, т. е. если мы будем оставлять без внимания слова: чтобы построен был дом, как и делает это Рим. Но разве может быть названо такое понимание правильным? Приведённое выше, свидетельство 3-й книги Царств имеет, без всякого сомнения, самое ближайшее отношение к словам пророка Нафана от имени Иеговы: Я не жил в доме с того времени, как вывел сынов израилевых из Египта и до сей дня, но переходил в шатре и в скинии (2Цар. 7:6), и смысл этого свидетельства совершенно ясен: главная, существенная его мысль та, что до времён Соломона не было соизволения Иеговы на построение в избранном городе постоянного святилища или храма, в котором бы пребывало Его имя. Слова эти и сказаны были Соломоном по построению храма, при его освящении. И сообразно с этим главным предметом их должно служить естественно то, что вызвало эти слова, т. е. самый факт построения храма, а не что-либо другое. И действительно, этот факт составляет, так сказать, тему всей этой молитвы Соломона (3Цар. 8:13, 16, 17, 18, 19, 20, 27, 29, 31 и т. д.). Если, несмотря на это, утверждают, что „в словах Соломона указывается избрание одного определённого города для пребывания имени Иеговы, а построение храма является, как нечто неразрывно связанное с этим”³²³, иначе сказать, как нечто второстепенное, то такое понимание по справедливости может быть признано намеренным искажением прямого смысла исторического свидетельства, так как в словах пророка Нафана, перифразом которых служат слова Соломона, нет ни слова об избрании города, а в молитве Соломона это избрание предполагается уже совершившимся в то время, когда перенесён был в город Давидов ковчег Божий, на котором нарицается имя Иеговы – или который назван по имени Его (2Цар. 6:2). Вывод отсюда понятен сам собой: если до времён Соломона Иегова не избрал ни одного из израильских городов именно для построения храма, в котором бы пребывало имя Его, то из этого никоим образом не следует ещё, что до этого времени не было избираемо места вообще для пребывания имени Иеговы, и что те места, в которых находилась скиния, не имеют права на это название.

Последнее обстоятельство в рассматриваемом доказательстве критики состоит в тои, что если под местом, которое изберёт Иегова, разумелось и место скинии, в таком случае естественно было бы, говорят, „ожидать упоминания о ней во Второзаконии, чего, однако, нет, так как Втор. 31не принадлежит к самому законодательству и, как это признано, составляет часть написанного прежде заключения Пятикнижия”³²⁴. Для Клейнерта, против которого направлены эти слова, они имеют, конечно, значение, но не для того, кто читает Второзаконие без готовых каких-либо выводов относительно его составления. Впрочем, и независимо от последних, приведённое замечание не лишено вообще основания: в законах собственно, излагаемых во Второзаконии, ни разу, действительно, не встречается столь обычных в других частях Пятикнижия названий: скиния (mischkan) и скиния собрания (ohel moed)³²⁵. Такого рода особенность у писателя Второзакония в названии места общественного богослужения обращает на себя, естественно, серьёзное внимание. Рим объясняет её тем, что „девтерономик желал в Иерусалиме сосредоточить жертвенный культ”, и отсюда выводит заключение, что „законодательство, содержащееся во Второзаконии, написано, во всяком случае, при существовании храма”³²⁶.

Это объяснение было бы вполне понятно и естественно, если бы оно совершенно гармонировало с усвояемым девтерономику намерением – говорить от имени Моисея, сообразно с историческими обстоятельствами и задачами того времени, для того, чтобы с бо́льшим успехом ввести в народную жизнь своё законодательство. Если, как говорят, этот замечательно умный писатель, вполне знакомый с временем Моисея, полагал свои законы в духе Моисея, применительно к обстоятельствам того времени, если он, для своих целей, ввёл даже в своё законодательство такие законы, которые не имели для его современников никакого практического значения и важны были только при завоевании Ханаана³²⁷, то при этом не вполне понятно действительно то, что девтерономик в данном случае оставляет столь обычные во времена Моисея названия места общественного богослужения; писатель с подобными целями скорее, напротив, должен бы удержать существовавшее при Моисее название и тем показать своё полное согласие с подлинными законами Моисея, записанными в других частях Торы; и это тем более, что древнее название, удержанное в этом законе, не препятствовало достижению его цели – сосредоточить богослужение в одном иерусалимском храме, так как последний был единственным преемником скинии Моисея.

Впрочем, объяснение рассматриваемой особенности и с точки зрения происхождения этого закона в древнейшее время, представляет немаловажные трудности. Что законодатель, говоря о будущем месте общественного богослужения, не называет его скинией, это объясняют или тем, что, „при возвышении значения святилища, это не вполне определённое имя (скинии) было не столь уместно, как более ясное название места, в котором Господь водворит имя Своё”³²⁸, или тем, что „скиния-палатка соответствовала времени странствования, и к концу этого времени её название совершенно кстати могло быть заменено более определённым термином, который удержал Моисей с целью – показать народу свободное определение и милость Господа в выборе места для его святилища”³²⁹. В этих, известных нам, объяснениях защитников древности Второзакония не совсем понятным представляется то, что существовавшее во времена Моисея название места богослужения признаётся недостаточно ясным и определённым и в этом указывается причина замены его имени другим. Напротив, в силу установившегося в то время словоупотребления, название это, думается, должно было получить совершенную определённость, и под словами „скиния”, „скиния собрания” всякий современник Моисея мог разуметь только одну известную скинию Иеговы.

По нашему мнению, рассматриваемая особенность Второзакония в названии места общественного богослужения с большей вероятностью может быть – отчасти – объясняема нежеланием говорящего узаконять навсегда, как нечто неизменное, существовавший в то время вид святилища Иеговы. Если бы в этом законе, исключительно имеющем в виду будущее (Втор. 12:10), место для жертвоприношений означено было точно так же, как в книге Левит (Лев. 17:1–9), в таком случае скиния явилась бы однажды навсегда освящённой и узаконенной формой святилища; между тем этот вид святилища не был установлен навсегда, и его избрание находилось, во всяком случае, в зависимости от образа жизни народа в то время. Отсюда естественно было прийти к мысли, что с переменой в положении народа, по занятию и окончательному утверждению в Ханаане, и святилище может получить другой вид. Не предрешая этого вопроса, как не имевшего первостепенной важности в деле религии и предоставляя его решение будущему, законодатель не называет ни скинии, ни храма, а употребляет вместо этого общее выражение. А почему избран законодателем именно такой общий и довольно неопределённый термин для обозначения будущего законного места богослужения, причина этого заключается к самом содержании этого постановления, к рассмотрению которого приводит нас дальнейшее доказательство позднейшего происхождения этого постановления.

Это доказательство находит критика в исторических данных последующего за Моисеем времени, указывающих на одновременное существование до времён Езекии (4Цар. 18:4) нескольких мест для жертвоприношений, как чего-либо законного. „Если бы, – говорят, – постановления Второзакония о месте богослужения, были изданы Моисеем и известны как постановления Моисея, то мы могли бы, конечно, понять разнообразные уклонения от них со стороны народа, но должны бы, во всяком случае, ожидать того, что их исполняли и старались направить к тому же других, по крайней мере, более благочестивые члены теократического царства. И, однако, мы этого не видим (за исключением одного рассказа в Нав. 22 11–34) даже в позднейшее время, спустя довольно долго после построения храма. Напротив, до времени Езекии мы постоянно встречаем различные священные места, на которых, несомненно, приносят жертвы Иегове самые благочестивые люди, даже князья и пророки. Уже при Иисусе Навине, когда скиния поставлена была в Силоме (Нав. 18:1), где она оставалась до времени пророка Самуила (1Цар. 1:3; 1Цар. 4:3), является также и Сихем местом святилища Иеговы (Нав. 26:1, 26). В книге Судей, кроме Силома, указываются ещё, по крайней мере, два священных места – Массиф (Mizpa) и Вефиль, в которых израильтяне собираются точно так же, как в Силоме и приносят жертвы Иегове (Суд. 11Суд. 20:1, 18³³⁰; Суд. 21:1, 2, 4, 5, 8, 19); кроме того, совершаются ещё жертвоприношения в Бохиме (Суд. 2:5), и Офре, где Гедеон устрояет жертвенник, существовавший до времени писателя книги Судей (Суд. 6:24). То же самое было и во времена Самуила. Ковчег Завета, после возвращения его филистимлянами находился в Кириаф-иариме (1Цар. 7:2), но вместе с тем Массиф и Вефиль являются опять священными местами, на которых приносятся жертвы (1Цар. 7:5; 1Цар. 10:3, 17); сам Самуил соорудил ещё жертвенник Иегове в месте своего жительства, в Раме (1Цар. 7:17). В то же время встречаются и другие священные места с алтарями, на которых приносятся жертвы, именно – в земле Цуф (1 Цар. глава 9), в Галгале (1Цар. 11:15; 1Цар. 13:3; 1Цар. 15:21, 33) и в Вифлееме (1Цар. 16:5). Далее, в царствование Саула таким же местом является Номва (1Цар. 21 глава), а при Давиде – Хеврон (2Цар. 5:3; 2Цар. 15:7). В правление Соломона народ приносит жертвы на высотах и сам Соломон на высоте в Гаваоне (3Цар. 3и далее). И всё это, замечают, совершается так, как будто бы это было согласно с законом; в таком тоне рассказывается об этом в книге Судей и в книгах Самуила. И после построения храма Соломонова, в продолжение долгого времени, приносятся ещё, сверх того, жертвы на высотах и даже при таких царях, которые прославлены за их благочестие и строгое исполнение закона, как то: при Асе (3Цар. 15:14), Иосафате (3Цар. 22:43), Иоасе, воспитанном священниками (4Цар. 12:3), Амасии (4Цар. 14:4), Озии (4Цар. 15:4) и Иоафаме (4Цар. 15:33). Правда, в рассказе об этом книг Царств и Паралипоменон слышится всегда укор за то, что даже и при этих благочестивых царях продолжаюсь служение на высотах; но это не более как мнение писателей этих книг, явившихся, во всяком случае, не ранее вавилонского плена. Так как названные цари изображаются в других отношениях ревностными почитателями Иеговы, то едва ли можно думать, чтобы они не позаботились прекратить жертвоприношения Иегове на высотах, если бы постановления Второзакония, столь ясно запрещающие это служение, как несогласное с волей Иеговы, были им известны, как постановления Моисея”³³¹.

При существовании постановлений Второзакония о месте богослужения, как постановлений Моисея, могут, действительно, представляться непонятными вышеуказанные факты и, в виду их, – невозможным самое существование этого закона со столь древнего времени. И если справедливо, что некоторые из этих фактов не имеют того оттенка, какой им придаётся³³², то и при этом остаётся ещё достаточно данных для того вывода, что до времён Езекии и благочестивые люди не считали, по-видимому, совершенно противозаконным и невозможным приносить в известных случаях жертвы Иегове на некоторых других местах, кроме одного избранного места.

Делаются ли, однако, вполне понятными эти данные последующего времени при том предположении критики, что рассматриваемое постановление Второзакония произошло не ранее времён Езекии, а до этого времени известен был только закон об этом Моисея, изложенный в Левите 17-й главе? Не исключает ли, напротив, в равной совершенно степени, содержание этого последнего возможности подобной свободы в выборе мест для жертвоприношений? Исследователи, признающие моисеевское происхождение этого закона, отвечают на это отрицательно, и основание указывают в том, что закон Лев. 17-й главы и „дан был, очевидно, в применении только к исключительным обстоятельствам времени странствования по пустыне. Почему он, как это легко понять, и оставлен был совершенно без внимания тотчас же по занятию Ханаана, так как в этом виде он не мог быть более исполняем в то время, когда народ, расселившись по стране, перестал жить недалеко от ковчега завета, и когда увеличилось его благосостояние”³³³.

Натянутость такого объяснения легче, однако, нам думается, понять, чем – не предупредительность древнего законодателя и самовольную отмену закона со стороны тех, для кого он был назначен. Если закон Левит 17 главы издан был только на непродолжительное время, то было бы странно со стороны законодателя оставить свой народ в столь важном деле без всякого руководства в виду предстоящего будущего. Поэтому признанная древность этого закона заставляет, естественно, предполагать такую же древность и постановлений Второзакония, отменяющих, действительно, (Втор. 12:15, 20) исключительную особенность прежде изданного закона. И если даже, вопреки этому, древний законодатель ограничился в вопросе о месте жертвоприношений одним только законом Левит 17 главы, то последний мог и должен был, тем не менее, исполняться и во времена по занятию Ханаана. Закон этот состоит из двух пунктов, излагаемых в двух совершенно отдельных положениях, с особым даже определением наказания за нарушение каждого из этих пунктов. Именно: запрещается, во-первых, закалать вола, овцу или козу на каком-либо другом месте в стане или вне стана, кроме входа скинии, и во-вторых, запрещается приносить всесожжения и мирные жертвы где-либо, кроме жертвенника у двери скинии. Указанное выше единственное побуждение к отмене этого закона, заключающееся в неисполнимости его со времени поселения в Ханаане, может относиться, очевидно, к первому только закону, но нимало не простирается на второй, имеющий свой предмет и отделённый от предыдущего особым предисловием (ещё скажи им). Последний закон, если и не с такой лёгкостью, как в пустыне, то, во всяком случае, мог быть исполняем и по занятию Ханаана, как он действительно и исполнялся в позднейшие времена. Чем же может оправдываться отмена этого закона, не заключающего, сверх того, в своём содержании никакого указания на своё временное значение? И каким образом с отменой одного закона, вследствие изменившегося образа жизни народа, неразрывно связывается и отмена другого, следующего за ним закона, для которого эта перемена не имела важного значения? В существе дела, это – даже два отдельных закона, и их близкая внутренняя связь, – так как они оба указывают на одно и то же место у входа скинии, – не такова, чтобы можно было соединять их совершенно – как действительно и не соединяют³³⁴ – в один закон и вследствие этого – переносить отмену одного и на другой.

Таким образом, предположение, что по занятию Ханаана был отменён закон о принесении жертв единственно на алтаре у входа скинии, не имеет для себя сколько-нибудь правдоподобных оснований. Напротив, есть полное право думать, что этот, по всем признакам, Моисеев закон, должен был сохранить свою обязательную силу и в это время, если только древний законодатель не дал другого закона относительно этого предмета. А понятно само собой, что при существовании закона Левит 17 главы, как действующего закона, остаётся в полной силе и указанная выше несообразность с ним богослужебной практики последующего времени; эта несообразность делается даже менее понятной при существовании подобного закона, так как им, безусловно, под угрозой смерти, запрещается всем из дома израилева и чужим, живущим между ними, приносить жертвы где-либо, кроме алтаря у двери скинии собрания.

Сравнительно с этим законом, постановление Второзакония о месте богослужения является, во всяком случае, менее строгим и даже менее определённым. Несомненно, что законодатель, так часто напоминающий народу – приносить жертвы не на всяком месте, а только на том, которое изберёт Иегова, признаёт весьма важным единство места богослужения; но заметно вместе с тем, что он не предписывает этого, как безусловно обязательного закона, нарушитель которого подвергается истреблению из среды народа своего: тон, каким излагаются эти постановления, не тон строгого, карающего закона, а тон убеждения, напоминания; грозного, как в 17 главе Левит, и вообще какого-либо определённого наказания за принесение жертвы Иегове, на другом священном месте, здесь не назначается; вместо этого, исполнителям закона указываются только добрые последствия этого для них и для детей их (Втор. 12:28); смертная казнь здесь назначена не за принесение жертвы где-либо кроме скинии, а за служение богам иным (Втор. 17:1–7). – Конечно, для благочестивых членов теократического царства угроза наказания не была необходимым средством побуждения их к исполнению этого закона, и без этого условия, существование постановления обязывало уже их к неуклонному его исполнению. Но это постановление выражено не так, чтобы решительно исключалась им возможность приносить жертвы на каком-либо другом священном месте. Так называемые высоты для жертвоприношений Иегове прямо здесь не запрещаются как мерзость и даже не упоминаются; положительно запрещаются в этих постановлениях и обрекаются на совершенное уничтожение только высоты и жертвенники, устроенные хананитянами в честь их богов (Втор. 12:2–3). Ни на этих жертвенниках, ни на всяком месте, какое увидишь (Втор. 12:13), не должны быть совершаемы жертвоприношения Иегове. Для богоугодности их существенно необходимо, чтобы они приносимы были только в том месте, какое изберёт сам Иегова для того, чтобы являть на нём Своё присутствие. Будет ли на этом месте находиться ковчег завета, скиния или храм, постановления Второзакония не указывают, а, следовательно, и не дают прямого основания разуметь здесь исключительно место скинии или храма³³⁵. Не говорит также здесь законодатель и того, что после избрания Иеговой одного известного места ни в каком другом Он не будет открывать Себя и являть Своё присутствие: он не думает ограничивать присутствие Иеговы тесным пространством скинии или храма. То одно место, на котором Иегова водворит Своё имя, есть обыкновенное место общественного богослужения, назначенное для всей израильской общины. Но при особенных, исключительных обстоятельствах Иегова, как владыка всей земли, независимо от избранного святилища, может и на других местах являть Своё присутствие и принимать дары своих избранных. И эти места жертвоприношений не исключаются постановлением Второзакония, так как они избираются Иеговой или тем, кому открыта Его воля. Пример подобного жертвоприношения представляет сам законодатель, когда повелевает, по переходу через Иордан, устроить жертвенник на горе Гевал и приносить на нём всесожжения и мирные жертвы (Втор. 27:1–7), не назначая, однако, этого места для скинии. По мысли законодателя, это должен быть особый жертвенник, устроенный из цельных, необтёсанных камней, следовательно – совершенно отдельный от существовавшего уже в скинии; и между тем в сооружении этого жертвенника законодатель не видит какого-либо нарушения сделанного прежде постановления о единстве богослужебного места.

К числу подобных же исключительных явлений принадлежат, как жертвоприношения в Бохиме и Офре, из которых первое совершено было вследствие явления ангела, а второе – по особому повелению (Суд. 6:26), так равно и жертвоприношения Самуила. Вся деятельность этого пророка представляет ряд явлений, выходящих из обычного порядка тогдашней жизни: не принадлежа к потомкам Аарона (1Пар. 6:3–13; 1Пар. 6:22–28), он является священником; действуя в то время, когда Иегова отринул жилище Своё в Силоме, он устрояет новые жертвенники. Причина этих особенностей в деятельности Самуила заключается в его пророческом звании и в особенных обстоятельствах того времени. При выступлении его на поприще деятельности, народ служил богам иным (1Цар. 7:3); левитское священство, потерявшее своего главу, бездействовало. Силомская скиния, лишившись навсегда ковчега завета, который оставался вне её и по возвращению из филистимской земли, утратила своё прежнее значение; самый ковчег завета возбуждал в народе не столько благоговейное почитание, сколько ужас, отдалявший многих от этой святыни (1Цар. 6:20). Частный дом, в котором до времён Давида находился ковчег завета, не служил также местом общественного богослужения, и нет даже указаний на то, что в Кириаф-иариме приносимы были жертвы. – При таких обстоятельствах, когда прежнее место пребывания имени Иеговы было отвергнуто, а другое ещё не было указано, естественно было пророку, действовавшему во имя Иеговы, избрать временные места жертвоприношений для того, чтобы отклонить народ от жертвенников чуждых богов и возвратить его к служению Иегове. По крайней мере, при подобных обстоятельствах то же самое делает и другой великий пророк, избравший местом для жертвоприношения Иегове гору Кармил (3Цар. 18:31); и позднейший повествователь, которому известна была книга закона Моисеева (4Цар. 14ср. с Втор. 24:16), рассказывая об этом, не находит здесь ничего не сообразного с постановлениями Второзакония, между тем как высоты, существовавшие в это же время (3Цар. 22:43) в иудейском царстве, он признаёт, очевидно, несогласными с законом, замечая об Иосафате: он ходил во всём путём отца своего... делая угодное пред очами Господними, только высоты не были отменены. Из такого неодинакового отношения писателя книг Царств к жертвоприношениям пророка Илии на Кармили и народа на высотах видно, что, и по созданию ветхозаветной древности, закон о единстве места богослужения не был понимаем в смысле безусловного запрещения приносить где-либо жертвы, кроме узаконенного святилища Иеговы и что не всякое жертвоприношение, совершённое вне его, считалось противозаконным. – Затем понятно, что жертвенники, устроенные пророком Самуилом и другими в это переходное время, продолжавшееся, по свидетельству 3Цар. 3:2, до самого построения храма, сохранили для некоторых своё значение и в последствии времени, как места, освящённые употреблением и отчасти – воспоминаниями древнего времени. И если Давид не запрещает своему сыну отправиться в Хеврон для исполнения своего обета, состоявшего в жертвоприношении (2Цар. 15:1, 12), если благочестивые потомки этого царя не отменяют высот, то причиной этого, всего вероятнее, служит не то, что им неизвестно было постановление Второзакония, а то, что было трудно уничтожить установившийся обычай, не исключаемый прямо и самым законом, и находящий себе поддержку в примерах благочестивых предков, приносивших на этих алтарях благоугодные жертвы Иегове. И такого рода терпимость относительно продолжавшегося служения Иегове на высотах не составляет чего-либо беспримерного в религиозной жизни того времени; мы видим, например, что благочестивые иудейские цари не находят точно также возможным применить к своим современникам во всей строгости (3Цар. 15:13; 4Цар. 23:5, 9) и постановление, повелевающее предавать истреблению приносящего жертву богам, кроме Единого Иеговы (Исх. 22:20), хотя это постановление, тем не менее, и не оспаривается у Моисея, как законодателя и писателя³³⁶.

Наконец, что касается жертвенников, существовавших во времена Саула в Номве и во времена Соломона в Гаваоне, то исторические памятники представляют достаточно оснований видеть здесь не какие-либо новые святилища, а ту же самую скинию Моисея, хотя и не указывают ясно ни времени, ни обстоятельств, при которых совершалось перенесение её из Силома в Номву, а отсюда в Гаваон. – Что в Номве действительно находилась скиния Моисея, перенесённая сюда, по всей вероятности, в то же царствование Саула (1Цар. 14:3), на это указывает присутствие здесь первосвященника Ахимелеха с весьма значительным числом священников и правильно совершаемая перемена хлебов предложения (1Цар. 21:1, 6, 18). – Эта же скиния Моисея, вероятно, по избиению всех священников в Номве, перенесена была затем в Гаваон, где она оставалась до построения храма, одновременно с Иерусалимской скинией, в которой находился ковчег завета, служа местом богослужения. Такое совместное существование двух святилищ, как двух законных мест богослужения, свидетельствующее конечно о благоговейном почитании Давида к святыне Моисея, представляется, тем не менее, загадочным при мысли о постановлениях Второзакония, хотя в них и не предусмотрено такое отделение ковчега завета от скинии. Вероятно, что „такое разделение одного святилища вызвано было особенными обстоятельствами того времени, именно взаимными отношениями двух священнических родов, из которых одному самым делом, а другому по праву, принадлежало первосвященство”³³⁷.

Мы видим, таким образом, что и в объяснениях богослужебной практики последующего за Моисеем времени, с точки зрения происхождения от него постановлений Второзакония о месте богослужения, остаются не вполне понятными некоторые обстоятельства. Ветхозаветные исторические памятники не объясняют, например, нам, почему ковчег завета во всё время правления пророка Самуила и Саула оставался в доме Аминадава и не был перенесён в силомскую скинию, или – почему, например, Давидом не была перенесена из Гаваона в Иерусалим скиния Моисея. Но в виду недоумений, возбуждаемых этими обстоятельствами, мы не можем, однако, остановиться и на выводе критики, так как при этом возникает, как мы видели, весьма много недоумений, устраняемых только посредством совершенно произвольного предположения.