Исходный пункт исторической или высшей критики

Книги пророков Осии и Амоса выработанностью своей литературной формы показывают, как мы видели, что письменность у избранного народа началась задолго до их времени, а само содержание речей, с которыми они обращались к своему народу, свидетельствует о том, что у последнего существовали уже те представления о своей истории, какие высказывали эти пророки и какие изложены в исторических книгах Ветхого Завета о событиях предшествующего времени, – свидетельствуют и о том, что эти представления настолько были ясны и устойчивы в народном сознании, что пророки считали излишним излагать события минувшего времени или доказывать их действительность. Из этого само собою следует заключение об ошибочности мнений критики, которая относит к гораздо позднейшему, чем эти пророки, времени происхождение тех воззрений и служащих их выражением повествований о событиях древнего времени, какие содержатся в исторических книгах Ветхого Завета, излагающих предшествующую этим пророкам историю. Свидетельство этих пророческих книг, являющееся вместе с тем и свидетельством самого народа, служит, таким образом, подтверждением того, что изложено в Пятокнижии и ближайших к нему по времени книгах Ветхого Завета.

Этим общим подтверждением библейского воззрения на ветхозаветную историю нельзя, однако, ограничиваться. Построение истории израильского народа на основах критики не так просто, чтобы могло считаться ниспровергнутым вследствие одного неблагоприятного свидетельства. Свой взгляд на ход этой истории сторонники критики основывают, по их словам, также на библейских книгах, как и защитники библейского воззрения; разница между теми и другими в том, что первые считают нужным поверять свидетельства библейских книг согласно с требованиями критики. Пользуясь библейскими книгами, ученые этой школы не всё, в них излагаемое, признают исторически достоверным, а только то, что оказывается таковым после поверки библейских источников.

Причину такого своего отношения к библейским книгам критика¹ указывает в том, что первоначальный их текст, по ее мнению, подвергался в течение веков неоднократной переработке, под влиянием развившихся в последующее время высших религиозных верований и установлений. Когда последние утверждались в умах народа и возводимы были на степень закона или, по выражению критики, «были канонизованы», то при этом существовавшие до того времени письменные памятники пересматривались и, если в них замечались опущения чего либо, представлявшегося с позднейшей точки зрения особенно важным, или – разногласия с позднейшими воззрениями или установлениями, то делались дополнения или исправления в исторических памятниках. Так как вследствие таких приемов исторический материал, заключавшийся в этих памятниках, последовательно подвергался неоднократной переработке, то вследствие этого исследователь ветхозаветной истории, задающийся целью – восстановить историческое предание в первоначальном его виде, должен, говорить исследователям критического направления, преодолевать особенные трудности. Хотя и у других народов исторические предания изменялись под влиянием позднейших идей, но «нигде, по их словам, не производился этот процесс с такою энергией», как у Израильского народа вследствие одушевлявших его религиозных идей, которые требовали большой и систематической переработки. Она состояла здесь, как полагают, не в изменении только частностей или внесении новых воззрений, а в совершенной переделке всего исторического предания согласно с господствовавшею в то время богословскою системою. Противоречившее последней исторически действительное заменяемо было тем, что соответствовало этой системе. Таких переработок критика указывает три. Первая из них произведена была после того, как при Иудейском царе Иосии (в 621 г. до Р. Хр.) найдена и канонизована была «Книга Закона», под которой критика разумеет исключительно Второзаконие. По ее пониманию, эта найденная книга получила в это же время и свое происхождение; важнейшее же требование, раскрытое во Второзаконии, критика полагает в том, что город, который изберет Господь, т. е. Иерусалим, должен быть единственным местом Богослужения у израильтян и что его должны совершать только принадлежащие Левиину колену. Когда эти воззрения Второзакония, как признанной священною книгою, достигли господства у израильтян, то с ними, по мнению критики, оказалось в полном разногласии бывшее до этого времени историческое представление; вся древняя история до 621 г. представляла, как сообразные с законом, такие явления, которые с точки зрения Второзакония были ничем иным, как грехом, все прошедшее оказывалось непрерывным рядом отпадений от изложенных во Второзаконии установлений и кратковременных обращений. И вот вследствие этого начинается в последние годы царствования Иосии и продолжается во времена плена более или менее полная переработка всего содержания древнего предания. Эта переработка в духе Второзакония или девтерономистическая, по выражению критики, выходит из того предположения, что от времен Моисея израильский народ представлял организованную священную общину. Что при этом события и лица прошедшего времени подвергаются осуждению, это составляет характеристическую особенность этой обработки истории. Затем, книга закона, найденная при Иосии, соединена была в V-м столетии с другими более древними и более поздними писаниями и, те и другие, как одно целое, благодаря деятельности Ездры, сделались (в собственном смысле) книгой закона для послепленной иудейской общины. Позднейший из памятников, вошедших в это собрание, есть так называемый «Священнический кодекс», носящий еще название «основной записи» Пятокнижия²

По мнению критики, эта запись представляет новую переработку древних сказаний на основании воззрений иудейской общины, образовавшихся во время вавилонского плена. Если по Второзаконию, рассуждает критика, Израиль со времен Соломона должен был иметь одно место богослужения, то по священническому кодексу он уже со времен Моисея владел законом, определявшим его жизнь и религиозное служение, и находился под руководством первосвященника. Если по Второзаконию право приносить жертвы принадлежит Левиину колену, то священнический кодекс предоставляет это право только потомкам Аарона. Наконец третью переработку всего содержания предания – от Бытия 1-й гл. до конца 4-й кн. Царств, за исключением истории Израильского царства³, – переработку в духе послепленного иудейства и священнического кодекса представляют по мнению критики, книги Ездры, Неемии и Паралипоменон. Эти книги по тому же мнению написанные в III веке до Р. Хр., идеализируют давно минувшее прошлое, перенося в него идеалы позднейшего времени; «вся история царей, говорят представители современной критической школы, преобразуется в этих книгах в священную историю, естественная связь событий устраняется и заменяется высшею, духовною причинностью» ⁴.

Такая переработка исторического материала не уничтожила однако совсем, говорят критики, древнего предания, которое поэтому может быть открыто критическим искусством. Так относительно Паралипоменон они замечают, что в этих книгах «не устранены лежащие в их основании исторические памятники⁵, а вместе с позднейшим сохранено и более древнее изложение»⁶. Относительно книг Судей, – Самуила (по перев. 70-ти – 1-я и 2 Царств) и – Царств – (3-я и 4-я) критика говорит, что в них находится «предание не первоначальное, чистое, а наполненное позднейшими дополнениями... Над всем полем предания наложен, по словам критики, последний однородный слой, определяющий общий вид поверхности»⁷.

В виду такого взгляда на состав сведений в исторических книгах Ветх. Завета, свою задачу критика полагает в том, чтобы снять с исторического предания лежащий на нем наносный слой и открыть под ним древнее предание в первоначальном его виде⁸.

Приведенное возможно точное изложение рассуждений со стороны представителей критики показывает отчасти, какой они имеют характер и на чем основываются. Чтобы согласиться с такими рассуждениями и признать действительно совершившимся с ветхозаветным историческим преданием явление, не обычное, и по мнению критики, в истории письменных памятников у других народов, для этого нужны, без сомнения, прямые и сильные доказательства. Таких доказательств или древних свидетельств критика не приводит между тем в подтверждение своих взглядов; и это потому, что их нет: ни исторические, ни другие библейские книги не говорят ни слова о каких либо сделанных в позднейшее время, дополнениях или исправлениях ветхозаветных письменных памятников. Вышеприведенная ссылка критики на обнародование Второзакония при царе Иосии не может служить подтверждением критических. рассуждений потому, что это событие, как оно понимается критикою, не есть действительное: по библ. Поветствованию (4Цар. 22–23; 2Цар. 34, – других же источников сведений об этом нет, действительное событие состояло только в том, что в царствование Иосии найдена была в иерусалимском храме книга закона и что после торжественного прочтения ее царь вместе с народом дал клятвенное обязательство исполнять содержащиеся в ней постановления. Что эта книга есть именно Второзаконие, это – не более, как предположение, притом такое, которое не имеет на своей стороне даже таких оснований которые делали бы его вероятным, а другое предположение критики о происхождении Второзакония в царствование Иосии или в ближайшее к этому время принадлежит к области тех особых предположений новейшего времени, которые имеют под собою даже не библейскую почву⁹. Такой же совершенно предположительный характер имеет и мнение о происхождении так называемого священнического Кодекса во времена Ездры; основания для этого, как убедимся при рассмотрении отдельных положений критической теории, настолько слабы, что ими не удовлетворяются и некоторые из авторитетных представителей того же критического направления¹⁰. Таким образом оказывается, что мнение критики о позднейшей переработке ветхозаветных книг основывается не на положительных данных, а на предположениях, которые, понятно, не могут давать этому мнению устойчивости, потому что сами нуждаются в обосновании. Эти предположения (о времени написания и обнародования Второзакония и священнического кодекса) и своим происхождением обязаны не действительной потребности разъяснить при их помощи серьезные недоумения, вызываемые ходом библейских событий, а требованиями критической теории. Для последней они так необходимы, что без них она утрачивает возможность своего развития. Кто не признает того, что при царе Иосии найдено именно Второзаконие, что оно получило происхождение в это приблизительно время и что священнический кодекс написан во время – или после – плена, для того, мнение критики о позднейшей переработке ветхозаветных книг может быть ничем иным, как произвольным и невероятным предположением¹¹, и это понятно. Так как Второзаконие и священнический кодекс, входящие в Пятокнижие, как составные части, получили, по библейскому повествованию, свое происхождение ранее всех других ветхозаветных книг, то писатели последних не могли не знать первых и не иметь в виду находящихся в них постановлений – и следовательно в позднейшее какое-либо время не могло явиться указываемых критикой побуждений делать в явившихся после Пятокнижия писаниях дополнения и исправления для соглашения последних с Второзаконием и священническим кодексом, как с чем-то новым и дотоле неизвестным. А это предположение о позднейшей переработке ветхозаветных книг критика высказывает и отстаивает потому, что оно совершенно необходимо ей для проведения в христианские умы теории естественного развития ветхозаветной религии. Основанное на этой теории построение ветхозаветной истории так решительно и существенно расходится с тем, что изложено в ветхозаветных книгах, что во всяком, знающем содержание последних, не может не возбуждать крайнего и неодолимого недоверия к себе. Чтобы по возможности предотвратить опасные для новой теории последствия столкновения с библейскими книгами, нужно было ослабить установившееся доверие к ним. Средством к этому и служит выдвигаемое новейшей критикой в качестве результата научных изысканий предположение о том, что ветхозаветные книги не сохранились до настоящего времени в первоначальном своем виде, что содержание их существенно было изменено после их написания. Это предположение должно заронить сомнение в верности библейских свидетельств и чрез это подготовить почву для принятия нового построения ветхозаветной истории. Предположение о позднейшей Переработке ветхозаветных книг является ничем иным, как внушением или следствием теории естественного развития ветхозаветной религии.

Большая зависимость критических изысканий относительно ветхозаветных книг от этой теории еще с большею ясностью обнаруживается в том, как библеисты этого направления выполняют самым делом свою задачу, вытекающую из предположения о позднейшей переработке первоначального содержания этих книг. Задача эта, как было сказано, состоит в том, чтобы определить сделанные в ветхозаветных книгах позднейшие прибавления и таким способом восстановить первоначальное их содержание, а затем, на основании последнего, построить историю. При этом прежде всего возникает вопрос о том, возможно ли достигнуть этого и, если возможно, то какие средства могут служить к тому, чтобы различить древнейшее от позднейшего и определить время, когда внесено было последнее в более древние отделы исторических книг? Библеисты критической школы дают на это положительный ответ и указывают при эхом на то, что еврейские исправители или редакторы не были так искусны, чтобы сделать незаметными свои переделки, что некоторые «политические отношения» дают возможность определить, по крайней мере, то, принадлежит ли известное сведение израильскому или иудейскому царству, допленному или послепленному времени»¹². Главное же средство к различению позднейших переделок в этих книгах от первоначального их текста критика указывает в писаниях пророков. «Пророческое движение (или деятельность) служит, по ее словам, тем твердым пунктом, от которого должно отправляться всякое исследование допленной истории Израиля»¹³. Согласно с этим положением, критика, обосновывая свое мнение о происхождении Второзакония и священнического кодекса, обыкновенно обращается, как к последнему основанию, к пророческим писаниям; тоже наблюдается и в построении всей этой теории развития исторической жизни. Основание для такого взгляда на книги пророков заключается, конечно, в том, что эти книги суть современные самим писателям памятники, могущие поэтому дать ясные и неподлежащее сомнению сведения о верованиях и воззрениях того времени, когда они написаны. Они могут служить действительным средством к тому, чтобы проверять исторические книги и определять то, что в их содержании имеет характер допророческий и что – пророческий, если, как говорят библеисты критической школы, религиозная жизнь Израиля подверглась сильному изменению вследствие пророческого влияния.

Оставим пока в стороне ссылку критики на политические события, равно как и общие соображения о постепенном ходе развития религиозных верований, и согласимся с нею в том, что писания пророков представляют надежное средство для оценки сведений исторических книг и вообще для определения хода ветхозаветной исторической жизни. Что же на самом деле оказывается при этом?

Рассуждения названных библеистов по этому предмету дают понять, что и указанным надежным средством они пользуются не вполне, а с предосторожностями. Оказывается, что и писания пророков, делаясь каноническими, подвергались, по их мнению, пересмотру и исправлениям, подобно историческим книгам. «Когда решался, по словам одного из критиков, вопрос о принятии или непринятии пророческого писания в канон, то это дело не всегда совершалось так просто, чтобы писание оказывалось принадлежащим к одному определенному направлению¹⁴. Вследствие этого, при собрании писаний пророков, произведена была особенно решительная переработка сохранившегося материала согласно с теми воззрениями и при помощи тех средств», какие имелись в виду при исправлении исторических книг¹⁵. Это значит, что, по мнению критики, и пророческие книги не сохранились в первоначальном виде, что и их текст, при внесении в канон, подвергся также дополнениям и изменениям, вследствие чего настоящий его вид, как не вполне соответствующий первоначальному состоянию, критика считает нужным подвергнуть с своей стороны особым изысканиям, которые имеют своею целью – определить, как места подлинные, так и те, которые привнесены в пророческие книги в позднейшее время.

Чтобы яснее было видно, как библеисты критической школы производят свои изыскания над текстом пророческих книг и какими руководятся основаниями при отнесении известных мест в них к позднейшему времени сравнительно с подлинными, остановим внимание на обращении их с текстом пророческих книг: Осии и Амоса.

В них они находят довольно значительное число мест, приписываемых не этим пророкам, а другим, неизвестным лицам. Такими они признают:

1) те слова в книге пророка Осии, в которых выражается преимущество иудейского царства перед израильским и, рядом с грозным предсказанием неминуемой гибели последнему, возвещается первому особенная божественная милость и спасение, когда говорится: Если ты, Израиль, блудодействуешь, то пусть не грешил бы Иуда (Ос. 4:15)¹⁶. Забыл Израиль Создателя своего... и Иуда настроил мною укрепленных городов (Ос. 8:14). Или: А дом Иудин помилую и спасу их в Господе Боге их (Ос. 1:7)¹⁷. Основание для отрицания подлинности этих мест критикою указывается в том, что представление о преимуществах иудейского царства пред израильским образовалось только в позднейшее время, когда на предшествующую историю стали смотреть исключительно с религиозной точки зрения, во время же первых пророков-писателей господствовала естественная точка зрения на израильское царство, как на главное но своей обширности и многочисленности населения, сравнительно с иудейским, и передовое по своей политической деятельности¹⁸. Правда, израильские цари смотрели свысока на иудейских, как показывает насмешливый ответ израильского царя Иоаса на предложение иудейского – Амасии (4Цар.14:9), но этот взгляд не совпадал с пророческим воззрением, как это видно из известных слов пророка Елисея израильскому царю Иораму, которые выражают полное предпочтение, отдаваемое пророком Иосафату (4Цар. 3:14). Как у этого великого пророка, действовавшого в израильском царстве, к которому он принадлежал по своему происхождению, так и у Осии был, нужно думать, вопреки критике, другой измеритель относительного достоинства этих родственных царств, имеющий в виду не внешнюю, материальную их силу, а внутренние качества, степень соответствия их религиозным, нравственным и общественным установлениям, с точки зрения которых Осия действительно и рассматривает в своей книге жизнедеятельность своих современников в обоих царствах¹⁹. Подлинность 7-го ст. 1-й гл. Осии отрицается критикой потому, что здесь содержится пророчество, которое исполнилось потом при царе Езекии (4Цар.19). Это пророчество могло явиться, по мнению критики, только после совершившегося избавления Иерусалима от нашествия ассирийского царя, т. е., по смерти Осии. Против этого аргумента, помимо других доказательств, приводимых в подтверждение истинности ветхозаветных пророчеств, говорит в данном случае тот необъяснимый естественным путем факт, что Амос и Осия несомненно предсказали за несколько десятилетий с совершенною ясностью и решительностью падение израильского царства; действительности этого пророчества не отрицают в существе дела и самые решительные из критиков, хотя свое признание они и замаскировывают туманными выражениями²⁰.

2) Критика не признает подлинными в книге Осии те места, в которых предсказывается воссоединение Израильского и Иудейского царств в одно целое под одной главой из дома Давидова; таковы слова: и соберутся сыны Иудины и сыны Израилевы вместе и поставят себе одну главу (Ос. 1:11), и далее:., и взыщут... Давида, царя своею (3:5). Подлинность этих слов отрицается учеными критической школы потому, что у пророка Осии в других местах его книги усматривается ими воззрение на установление царства в Израиле, как на несогласное с теократией; вследствие этого, полагают они, этот пророк не мог произнести пророчества о восстановлении царства Давида, как о великом, утешительном событии будущего²¹. А выражение неблагоприятного отношения Осии к царской власти они находят в словах: «поставляли царей сами без Меня... И Я дал ²² тебе царя во гневе Моем... (Ос. 8:4; 13:11). На это нужно сказать, что эти последние слова пророческой книги, будучи рассматриваемы в буквальном смысле, выражают собственно обличение жителей десятиколенного царства за то, что они поставляли себе царей самовольно, не получив божественного соизволения на это, почему эти цари являлись для них не благом, а выражением божественного гнева. Общий вопрос о значении царской власти для избранного народа не ставится пророком, как в приведенных, так и в других, подобных им словах, что признает и критика, указывающая на то, что слова пророка об израильских царях вызваны были современными ему историческими обстоятельствами, когда царская власть сделалась яблоком раздора между ее искателями и причиною постоянных волнений, насилий и беспорядков, в корень подрывавших силу царства²³. А при этом совершенно несправедливо, конечно, в словах пророка, имеющих в виду современных ему недостойных носителей царской власти у десяти колен, видеть выражение общего неблагоприятного отношения пророка к царской власти, как несправедливо вообще на оснований злоупотреблений каким либо предметом заключать к негодности последнего. Вследствие этого с обличением жителей Израильского царства за самовольное избрание царей не находится в действительном противоречии предсказание того же пророка о будущем соединении всех колен в одно царство под властью одного царя – Давида будущего. Что в своих обличениях пророк имел в виду только недостойных, самовольно поставленных или поставивших себя, носителей высокой власти в Израильском царстве, но не обобщал этого явления, не считал этой власти несогласимой в ветхозаветной теократией, это самым делом и показывают не признаваемые критикой подлинными его слова о будущем соединении израильтян в одно общее царство. К этому не излишне прибавить, что приписывая Осии указанное воззрение на царскую власть, критика сама себе противоречит. Так как, по словам современного ее представителя, «для допленного Израиля царство представляет самый высший пункт исторического развития и величайшее благословение Господа»²⁴.

3) В книге пророка Амоса не признаются критикой подлинными слова,– в которых он обличает Иудейское царство за многократное нарушение существующего божественного закона. За три преступления Иуды и за четыре не пощажу его, потому что отвергли закон Господень и постановлений Его не сохранили... (Ам. 2:4–5). Подлинность этого места отрицается потому, что в нем указывается на существование общеизвестного уже в то время закона и постановлений, под которыми критика разумеет Второзаконие. Так как последнее получило свое происхождение, по ее мнению, спустя долго после Амоса, то и приведенные из его книги слова не могли быть им написаны²⁵. Это основание к отрицанию подлинности коренится, очевидно, в критическом предположении о времени происхождения называемого пророком закона и поэтому не может иметь убедительности для того, кто не разделяет этого предположения. Кроме этого, данные слова пророка находятся в такой неразрывной связи с предшествующими им и последующими, что не могут быть отделены от них без явного нарушения целостности пророческой речи. В первых двух главах пророк Амос предсказывает наступление божественного суда всем ближайшим к Израильскому царству народам, начиная с Дамаска и кончая этим царством. При этом было бы совершенно непонятно, если бы в этом пророческом обзоре соседних народов не было упомянуто о самом родственном и близком к израильскому иудейском царстве. Такой предполагаемый критикой пробел в речи Амоса тем менее в данном месте может быть допущен, что в Ам.6(Горе безпечным на Сионе и надеющимся на гору Самарийскую), не заподозренном в подлинности, именитые граждане иудейского царства поставлены у пророка рядом, даже впереди таковых же израильского царства; а в Ам.3говорится о всем племени (или народе), которое вывел Господь из Египта. Выражение: Закон Господень и постановления Его, и по сознанию некоторых из критиков²⁶, не может возбуждать каких- либо недоумений, так как оно употреблялось в письменных памятниках, получивших, по мнению ученых критической школы, свое происхождение в век, предшествующий Амосу или современный ему, наприм. в Исх.18:16: объявляю уставы Божии и законы Его ²⁷ . В виду приведенных оснований, другие современные библеисты критического направления не настаивают на позднейшем происхождении рассматриваемого места кн. Амоса²⁸.

Наконец, в 4-х, исключают из книге Амоса те места, в которых Господь возвеличивается, как всемогущий Творец и Мироправитель, когда говорится: ибо вот Он, Который образует горы и творит ветер ²⁹ и объявляет человеку намерения его ³⁰ …. Господь Саваоф имя Ему (Ам.4:13). Кто сотворил семизвездие и Орион ³¹ и претворяет смертную тень в ясное утро... (Ам.5:8). Господь Бог Саваоф коснется земли и она растает... Он устроил горние чертоги Свои на небесах... Господь имя Ему (Ам.9:5–6). Подлинность этих мест отрицается критикою потому, что выраженное в них представление о Боге, как Владыке всего мира, явилось, по мнению ее сторонников, после Амоса – у последующих пророков, а с другой – потому, что по складу речи они заметно отличаются от предшествующих им и неразрывно не связаны с ними³². Первое из этих доказательств, как очевидно, внушено отрицателям подлинности критической теорией о позднейшем, чем время этого пророка, происхождении истинного монотеизма; во имя этой теории критика отвергает в древних ветхозаветных памятниках все то, что противоречит ей. Понятно, что для того, кто не согласен с критической теорией, подобные отрицания подлинности мест Писания служат только обнаружением зависимости современной критики от принятой теории, делающей ее неспособной беспристрастно относиться к показаниям ветхозаветных памятников; самые же, отрицаемые в своей подлинности, места служат доказательством ошибочности принятой теории. Отрицая то, что приведенные места написаны самим пророком Амосом, критика вместе с этим приписывает Амосу веру в Бога, как только Бога Израилева (или так называемую монолятрию), а это совершенно несогласимо, как с тем замечательным явлением, что в книге именно этого пророка Бог ни разу не назван Богом Израиля³³, так и с теми не отрицаемыми в подлинности местами этой книги, по которым владычество Господа распространяется далеко за пределы израильской земли, простирается на соседние царства (Ам. 1:3–2:6; 9:7), на силы земной природы (Ам. 7:1–4), на самые сокровенные места на земле (Ам. 9:2–4) и – небесные светила (Ам. 8:9). На основании этих мест в книге пророка Амоса не может быть отрицаема вера его в Бога, как Владыку мира, а вместе с этим – и исповедание Его божественного величия, выраженное в приведенных выше местах его книги³⁴. Затем, что касается указываемого со стороны критики недостатка связи между приведенными местами и предшествующими им, то оказывается, что этот недостаток относится только к внешней стороне пророческой речи, а не к внутренней. Внутренняя связь с предшествующим по тексту книги Амоса есть во всех этих местах. По своему содержанию все они однородны и представляют гимны Богу, в которых прославляется Его всемогущество, всеведение и величие, превосходящее все земное. Быстро сменяя, как и в других местах (наприм. Ам. 3:2–3 или Ам. 6:11–12), свою обличительную речь этими гимнами, пророк чрез это самым сильным образом давал почувствовать благоговейный страх к Тому, от имени Которого он пророчествовал. Когда он говорит (в Ам. 5:12) своим современникам, чтобы они готовились стать пред божественным судом и, переводя с них свой пламенный взор к небу, в кратких и сильных образных выражениях изображает неизмеримое величие Судии (ст.13), то это изображение находится, очевидно, в тесной внутренней связи с обличительною речью пророка; это прославление Господа Саваофа составляет высший пункт пророческого красноречия. Такую же внутреннюю связь с предыдущим имеют и два других приведенных места. «Только поверхностный взгляд, справедливо заметил один из западных библеистов того же критического направления³⁵, может отделять места этого рода от остальной пророческой речи»; такое отделение их в смысле позднейших вставок – по его мнению, есть не что иное, как «грубое искажение текста книги».

Из представленных примеров³⁶ отношения критики к тексту книг Осии и Амоса видно, что и пророческие книги не служат для нее на самом деле «твердым пунктом», на котором основываются исследования ее сторонников о допленной истории израильского народа. Не может быть действительно твердым то, что само колеблется и теряет свои составные части, а вместе с ними свою целостность. Что же выходит при этом?

«Пятокнижие не признают новейшие критики документальным; они исключают равным образом общие воззрения на историю³⁷, как привнесенные в позднейшее время в исторические книги; вместо этого они с торжеством указывают на современных писателей (т. е. пророков). Но вот, когда выступают эти свидетели, от которых ожидается подтверждение новой теории, оказывается, что они совершенно отвергают последнюю. И такой (т. е. отрицательный) ответ получается не при перекрестном допросе со стороны тех, которые имели быть опровергнуты этими свидетелями (т. е. со стороны противников новой теории), а в свободном, прямом изложении³⁸. Тогда вызвавшие этих свидетелей говорят нам, что даваемые ими показания нужно принимать с осторожностью, потому что в книгах этих свидетелей сделаны в позднейшее время приписки, которые наперед необходимо устранить для того, чтобы узнать истинное положение дела. Да и самим пророкам нельзя, говорят, верить, когда они свидетельствуют, что прежде них другие (пророки) учили тем же истинам, или – что израильскому народу прежде дана была лучшая религия, а он уклонился от нее. Такие рассуждения представителей современной критики неизбежно вызывают такой вопрос: что же может служить твердым пунктом, который укажет нам истину? Если исторические книги должны быть, по мнению критики, исправляемые при пособии пророческих, то что же служит пробным камнем для исправления последних? На основании какого авторитета могут быть исключаемы из них так называемые позднейшие прибавления? Что может служить руководством при исправлении недоразумений, находимых критикой в пророческих книгах? На все эти вопросы возможен только один ответ: единственно твердым пунктом для критики служит критическая теория»³⁹, т. е. тот основный взгляд, по которому израильский народ, подобно всем прочим, в своей религиозной и общественной жизни предоставлен был одним своим силам и влиянию окружающего мира и не имел во время своего исторического существования особых, непосредственных откровений личного Бога. Эта теория, которую справедливо называют натуралистическою⁴⁰, служит действительно исходным пунктом, от которого в большинстве отправляются библеисты критического направления при своих библейско-исторических исследованиях. Исторически достоверным в ветхозаветных книгах признается у них только то, что более или менее может быть соглашено с этой теорией; те, напротив, места Писания, которые решительно не согласимы с ней, признаются за такие, которые нарушают последовательность речи библейского писателя или заключают какие-либо признаки позднейшего происхождения, и на том или другом основании устраняются, как неподлинные. Критическая теория служит для остающихся ей верными библеистов критической школы высшей инстанцией, в которой главным образом решаются вопросы, возникающие при изучении ветхозаветных книг.

Прямо и открыто не высказывают этого, конечно, сторонники критики, но и не совсем скрывают. Так глава современной немецкой критики, Вельгаузен, намечая путь к решению вопроса о времени происхождения основных записей⁴¹, чрез соединение которых в одно целое критика объясняет происхождение Пятокнижия, говорит, что этот вопрос, столь неодинаково решавшийся на основании литературной критики⁴², может надлежащим образом быть решен «только при помощи внутреннего хода израильской истории, как этот ход известен нам из других несомненных данных»⁴³; под «внутренним ходом израильской истории» разумеется здесь, конечно, тот, который признает критика, т. е., ход ветхозаветной истории от языческих к высшим верованиям. Сообразно с этим, указанный исследователь время происхождения основных записей Пятокнижия определяет так, что ту запись, к которой отнесены важнейшие ветхозаветные установления, относящиеся к устройству богослужения (т. е. «священнический кодекс»), он признал самым поздним и отнес его происхождение ко временам после плена вавилонского⁴⁴, а древнейшею признал ту, в которой представление о Боге отличается меньшею духовностью и большею человекообразностью, события же объясняются отчасти из естественных причин⁴⁵. Сообразно с тем представлением, что высшие, более чистые понятия о Боге и Его особом отношении к израильскому народу развились только в позднейшее время, тем же представителем критики выражено положение: «чем ближе израильская историография к своему началу, тем более носит мирской характер»⁴⁶, т. е. чем древнее историческое писание, тем более излагаемые в нем события объясняются действием естественных причин. Влияние предвзятого мнения на исследования этого библеиста высказывается и в том, что, составив понятие о древнейшей записи Пятокнижия, как чуждой пророческого влияния, он исключил из нее те места, в которых замечаются следы этого влияния и которые другими библеистами относились к этой записи⁴⁷. Замечательно также то, что этот представитель современной критики, подтверждающей обыкновенно свои положения особенностями еврейского языка в ветхозаветных писаниях, имеет весьма невысокое понятие о филологических доказательствах: «еврейская филология, по его словам, есть, к сожалению, мягкий воск»⁴⁸, т. е., не может служить прочным обоснованием чего-либо. Влияние указанной теории проявляется и в правилах, которыми руководятся библеисты этого направления при своих изысканиях. «Нашими руководителями, говорит один из них⁴⁹, служат обыкновенные законы очевидности и здравого смысла; их мы должны прилагать к Библии, как и ко всякой другой древней книге», т. е. достоверность и значение всего того, что содержится в Библии, исследователи критической школы определяют исключительно на основании соответствия или несоответствия этого с естественным порядком вещей, который слагается из взаимодействия естественных причин и следствий, и который для нас ясен и понятен.

А всего яснее и выразительнее влияние критической теории проявляется в том, как библеисты критического направления представляют первоначальное состояние израильской религии и деятельность пророков. По их мнению, допророческую религию отделяет непроходимая бездна от пророческой; первая не отличалась чем-либо существенным от языческих религий и была не более, как служением особому национальному божеству с отличным божественным именем («Иегова или по нынешнему произношению – «Иагвэ»). «Религия Давида и Соломона, говорит известный французский ученый, была сходна с религиею соседних народов Палестины»⁵⁰. «Бог Израилев (Иагвэ), говорит другой, был для еврея тем же, чем Хамос для Амовитян и Мильком для Аммонитян»⁵¹, т. е., национальным Богом, не исключавшим существования иных богов у других народов. «Явившись между Ханаанитянами без особых религиозных верований и обрядов, израильтяне не отличились от них в каких-либо существенных пунктах и. находя, их воззрения совершенно сходными со своими собственными, усвоили себе их священные места, относя к ним существовавшие у них сказания о своих славных предках, но исполняли при этом такие религиозные обряды и богослужебные действия, какие употреблялись у соседних народов»⁵². «В древнейшее время, говорят, израильская религия была совершенно проникнута представлениями религии природы... И если она из религии природы сделалась религией духовной, если такая религия явилась в древнем мире, то это прежде всего есть заслуга пророков, а затем следствие политических судеб народа. Пророки вели сильную борьбу с народной религией... Победа долго колебалась, только гибель государства решила борьбу»⁵³ в пользу религии, возвещенной пророками. Сначала «пророки не имели вообще большого значения. Но между ними явился муж, в котором вспыхнул, так сказать, ярким пламенем дух, который воспитываем был в обществе пророков. Образцом этих особых пророков, на которых мы не без основания привыкли смотреть, как на истинных, был Илия фесвитянин... Для него не было различных равноправных и достойных поклонения сил», олицетворявшихся в языческих божествах, «а существовал только Один Святой и Сильный, Который открывает Себя не в явлениях природы, а в законах человеческих обществ, которыми последние могут существовать, – в нравственных требованиях (человеческого) духа»⁵⁴. «Амос был начинателем и самым чистым выразителем новой фазы пророчества», т. е., того воззрения, «которое до него не высказывались с такою настойчивостью», что «Бог Израилев прежде всего требует справедливости и ненавидит неправду»⁵⁵. «Пророки, по словам того же автора, отличались тем от древних прозорливцев, что видели в мировой жизни действие общих нравственных законов. Они могли понять, что Господь (Иагвэ) уничтожает основанное им царство и народ. Главное для них в учении о Боге то, что Он есть Бог правды, Бог же Израиля – лишь настолько, насколько этот народ выполняет Его требования.. Господство правды простирается одинаково на Израиля и Ассура. Это и есть так называемый нравственный монотеизм; они верят в нравственный порядок мира, в исключительное значение правды, как верховного закона для всего мира»⁵⁶. Словом, – по взгляду современной исторической критики, «Израилевская религия постепенно только развилась из язычества; это и составляет содержание ее истории»⁵⁷.

Так представляет историческая критика ход развития ветхозаветной религии. В этом представлении, совершенно согласном, конечно, с теорией естественного, постепенного развития, но существенно отличном, как это очевидно для всякого, от того представления, какое выражено в библейских первоисточниках, выступают три положения, требующие особого рассмотрения.

1) Историческая критика утверждает, что первоначальные религиозные верования и обряды Израильского народа не были в существе дела отличны от языческих и признавались лучшими, просвещеннейшими мужами этого народа правильной, законной, религией. Есть ли прямые и ясные данные, доказывающие это положение?

2) Признавая Израильский народ в допророческое время не отличным по своим верованиям от соседних языческих народов, критика представляет однако его не слившимся с последними, а сохранившим свою самостоятельность в своей религиозной жизни. Чем она объясняет возможность такого явления и можно ли удовлетвориться ее объяснением?

3) Критика полагает, что только пророки начиная с Илии фесвитянина, признали бывшую дотоле у Израильского народа религию не истинною и преобразовали ее в высшую, нравственно-монотеистическую. Как объясняет критика это преобразование ложной религии в истинную и объясняет ли действительно?

Рассмотрение этих положений составит предмет дальнейших рассуждений.