[Рец. на:] Е. Голубинский. История канонизации святых в Русской Церкви

Почтенный автор этого, обширного труда, заслуженный профессор Московской духовной академии Е. Е. Голубинский вызван был, как он говорит в предисловие к настоящему изданию, несколько лет тому назад случайными обстоятельствами написать исследование на тему, означенную в заголовке, и писал его к тому, же на срок, будучи самым этим сроком стеснён и ограничен в изучении предмета. Поэтому, напечатав свой труд (в июньской – сентябрьской книжках «Богословского Вестника» за 1894 г.), автор не хотел расставаться с заинтересовавшим его предметом и, тотчас по напечатании исследования первым изданием, возобновил занятия им, с целью его дальнейшего изучения. Отсюда объясняется появление нового, по возможности исправленного и дополненного, издания «Истории канонизации русских святых». Без сомнения, автор имел право сказать, не рискуя подвергнуться упрёку в самомнении, что желаемость и полезность труда, подобного тому, который он представляет на суд публики, не могут подлежать сомнению, хотя бы труд был и далек от совершенства. Не менее верно и то, что, говорится в заключительном послесловии к настоящей книге именно, что издание, называемое – им «по возможности исправленным и дополненным» должно быть понимаемо не в смысле действительного доведения автором своего труда, в его

вторичной обработке до возможной степени совершенства, а лишь в смысле: «feci quod potui» .... Состояние знания в той области, которую профессор Голубинский, сделал предметом своего специального исследования, ещё в такой степени неудовлетворительно, как мы увидим, и трудности, c которыми встретился почтенный историк канонизации русских святых, настолько велики, нередко даже непреодолимы, что о «возможно-совершённой» истории, или об истории, «доведённой до возможного совершенства», говорить пока преждевременно. Но указанная трудность, конечно, не освобождала автора от обязанности в более упорядоченном виде, чем это сделано им, изложить результаты своего исследования, которое производит. Иногда такое впечатление, что работа автора и на этот раз была спешною. Например, у него есть «введение», в котором содержится указание литературы; но характер вводных же статей, предваряющих «историю канонизации святых в русской церкви» имеют у автора «понятие канонизации и слово: канонизация», затем «канонизация святых в греческой церкви, древней и позднейшей», а ответ на возражения против слова: «канонизация», как латинского и, по этой самой причине якобы недопустимого в применении к русским святым, помещается, в виде одного из приложений, в самом конце книги. Другие подобные примеры будут указаны ниже. Из сказанного уже видно, что в книге профессора Голубинского различаются вводная часть, самая история канонизации русских святых и приложения.

Вводная часть начинается с того, что сам автор назвал «введением». Здесь указывается литература, изученная автором, как общая, так и местная, т. е. трактующая о святых отдельных местностей (архангельских, владимирских, волынских и т. д.). По этому литературному обозрению нельзя судить о действительном трудолюбии и о действительном библиографическом знании почтенного профессора, так как в обозрение вошли только новые жизнеописания святых и новые учёные о них исследования, а более или менее древние жития святых, в том числе рукописные сказания и записи о Святых, например летописные, равно как те или другие, относящиеся до них официальные акты, вообще первоисточники, указываются в соответствующих местах самого исследования.

Понятие о канонизации и ответ на возражения против употребления этого термина очевидно должны рассматриваться, как одно целое, хотя и помещены на противоположных полюсах книги г. Голубинского. Автор вполне резонно отстаивает удобство и целесообразность этого термина, как технического, несмотря на его латинское происхождение, при чём указывает ряд слов, введённых в русский язык из латинского и твёрдо укоренившихся в нашем словоупотреблении, даже в духовном же ведомстве, как напр., регламент, обер-прокурор синода, викарий, консистория¹, семинария, ректор и т. д. Ряд таких слов, конечно, мог бы быть очень длинным, и те, кто вооружается против известных терминов, как терминов латинских, могли бы дойти, пожалуй, до изгнания терминов: «император» и «августейший», как имеющих латинское происхождение. Из возражений, как равно и из ответа на них, можно видеть, что у нас и до сих пор возможны ещё споры о вещах, относительно которых спорить бесполезно. Тем не менее, профессор Голубинский считает нужным подкрепить свои аргументы дополнительным указанием на то, что сам митрополит Филарет, относившийся сначала неодобрительно к слову «канонизация», как к выражению латинскому, «которое относится к западным обрядам, чуждым православной церкви (каковы, например, в чине западной канонизации «адвокат святого» и «адвокат дьявола»), впоследствии не только дозволял употребление другими этого слова, но и сам употреблял его. Наш автор, очевидно, настолько сведущ в вопросе о латинской канонизации, что не разделяет высказанного митрополитом Филаретом суждения об адвокате святого и адвокате дьявола в чине западной канонизации (в примеч. 3 на стр. 532) и решительно не разделяет мнения, будто в Риме святой может быть известен только одному папе, который может канонизовать, во святые кого хочет, единственно по собственному усмотрению и произволу, тогда как на Руси сначала чудеса творятся в народе, а потом уже церковная власть установляет праздник святому. На самом деле, говорить профессор Голубинский, между нашим православным причтением к лику святых и между латинскою канонизацией во святые по существу нет различия, а различие не по существу состоит в том, что у католиков процесс дознания о чудесах и удостоверения в них длиннее и сложнее нашего, и что объявление канонизации совершается с особою, весьма пышною церемонией, которой у нас нет (стр. 530–531). Действительно, с внешней стороны наблюдается различие немалое, и притом не только в отношении длинноты, сложности и пышности, а различие юридических форм судебного процесса. У нас процедура, предшествующая причтению к лику святых, согласно вообще с духом сложившегося у нас церковного судопроизводства, носит характер «обыска» или «следствия». У латинян, опять-таки согласно с духом западного канонического процесса, канонизация облеклась в состязательные формы, которые, однако, не дают основания ни характеризовать их, как борьбу «адвоката, святого» с «адвокатом дьявола», ни утверждать, будто папа может производить во святые, кого захочет, по своему личному усмотрению. Инициатива исходит не от папы и вообще не от официальных каких-либо органов власти, а от лиц, намеревающихся выступить в качестве судебной стороны и побудить церковную власть к канонизации, даже потребовать её (отсюда название – postulatores). Эти postulatores выбирают себе поверенного (прокуратора) для ведения процесса пред епископом и для препровождения актов судопроизводства, как скоро оно закончится, к папскому престолу. Другою стороною в процессе является промотор или фискал, который ex officio обязан опровергать доводы прокуратора. Дело идёт о наличности основания для канонизации, а таковым основанием служат не одни только чудеса, как говорит профессор Голубинский, а и так называемые героические добродетели, которые, выходя за пределы естественных сил человеческой природы, знаменуют высшую степень совершенства, так что украшенные этими добродетелями лица высоко поднимаются над другими праведными людьми. Под героическими добродетелями разумеются в особенности так называемые богословские добродетели (вера, надежда и любовь) и четыре, кардинальные или основные добродетели (благоразумие, справедливость, мужество и умеренность). Только в канонизационном процессе мучеников доказательства направляются не на констатирование героических добродетелей, а на самый факт мученичества. По отношению к мученикам существует ещё и другая особенность: возможна канонизация малолетних, убитых из ненависти к христианской вере или во время гонения на христиан, между тем как, по общему правилу, канонизация допускается лишь по отношению к людям, имевшим в момент смерти способность сознательно различать доброе от злого и сознательно – вести добродетельную жизнь. Вышеуказанное производство пред епископом есть только прелиминарная стадия процесса. Акты производства вместе с заключением епископа препровождаются в Рим за печатями и поступают в конгрегацию обрядов (congregatіо rituum). Постуляторы снова избирают себе прокуратора и входят с прошением о распечатании запечатанных актов предварительного производства, а также о назначении кардинала-докладчика (cardinalis relator), впрочем, не раньше, как через 10 лет после препровождения актов. Но так как причтение к лику святых, несмотря на частный почин, рассматривается как публичное дело церкви, то лица уважаемые, авторитетные, особенности и государи должны присоединить свои просьбы о том же. Должно ещё заметить, что канонизации в собственном смысле, т. е. причтению к лику святых, предшествует беатификация, т. е. причтение к лику блаженных; поэтому прошения и просьбы могут относиться первоначально только к беатификации. После издания папой декрета о распечатании актов и о назначении кардинала-докладчика, последний докладывает в заседании конгрегации содержание актов, промотор высказывает своё мнение и ставится вопрос о допустимости производства дела в конгрегации, после чего папой даётся конгрегации формальное поручение на ведение дела. Этот конгрегационный процесс в свою очередь распадается на несколько процессов или составляется из нескольких стадий. В процессе выступают и прокуратор, и промотор. Конгрегация не ограничивается притом сведениями, поступившими от одного местного епископа, а собирает сведения из всех мест, где жил, умер или творил чудеса усопший, или где вообще можно найти какие-либо данные о жизни, о славе святости, о добродетелях и о чудесах усопшего. В собственно-канонизационном процессе инициатива опять исходит от прокуратора постуляторов, который входит с представлением в конгрегацию обрядов; конгрегация обращается к епископам местным для получения фактических сведений и, проверив правильность местного производства, постановляет известное решение. Но папа, даже и утвердив решение конгрегации, прежде чем приступить к торжественным обрядностям объявления о канонизации, составляет сначала тайную консисторию, в которой, сообщая кардиналам о своём решении, спрашивает их совета, затем составляет публичную консисторию, в которой консисториальный адвокат делает доклад о предположенной канонизации, наконец составляет третью, полупубличную консисторию в которой и присутствующие в Риме епископы привлекаются к подаче своих мнений. (Обо всём этом, и в гораздо более подробном виде, см. у Гиншиуса – Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, В. IV, § 211. Ср. ещё Hergenröther, Lehrbuch des kathol. Kirchenrechts, 1888, S. 490–492). Из сказанного можно видеть, по личному ли своему усмотрению папа канонизирует, кого ему вздумается канонизировать. Г. Голубинский по существу, конечно, прав, называя подобное рассуждение «совершенным вздором» (стр. 531), хотя, может быть, это выражение и страдает излишнею резкостью. А что касается процессуальных форм канонизации, то, при всей необычности их для нашего правосознания, ими едва ли не более удовлетворительно достигался и достигается результат процесса, именно установление правильного основания для канонизации, чем старинным русским «обыском». По крайней мере, на латинском западе не видно того странного и иногда прямо соблазнительного колебания, примерами которого изобилует книга г. Голубинского: возведения во святые и потом низведения из святых, установления празднования и потом прекращения празднования. Нам может показаться также странным, что, по словам автора книги, в латинской церкви «для беатификации требуется два чуда и для канонизации во святые ещё два чуда или всего четыре чуда» (стр. 282 в примеч.). Но, во-первых, это не совсем точно. В декретале Бенедикта XIV 1741 г. различаются свидетели чудес – очевидцы (testes de visu) и свидетели по слуху (testes de auditu): если чудеса подтверждаются свидетелями-очевидцами, то, действительно, для беатификации достаточно двух и для канонизации четырех чудес, но при свидетелях по слуху для беатификации требуются четыре чуда, а для канонизации ещё сверх того два чуда (Hinschius, стр. 252, прим. 6). Во-вторых, тут мы имеем дело очевидно с известною характерною чертою римского права – стремлением устанавливать точные регулятивы, устраняющие возможность произвола. Нечто подобное должно было существовать и у нас. По словам г. Голубинского, при гробе патриарха московского Иова совершилось несколько чудес, но «дело о его канонизации не состоялось, потому что чудеса, по их малому количеству (записано четыре чуда) или по их качеству, признаны недостаточными для причисления Иова к лику святых» (стр. 268 в примеч.). Г. Голубинский предполагает даже (предположение, впрочем, сомнительное), что «древнею нашею практикою было установлено какое-либо правило относительно того, после какого количества чудес дозволительно было возбуждать ходатайство о причтении подвижника к лику святых» (стр. 282). Замечательным образом у г. Голубинского встречаются такие выражения, которые, пожалуй, не вдруг встретишь и у католиков. Говоря о преподобном Иосифе волоколамском, что ему три раза было установляемо празднование, два раза местное и в третий раз общее, и приводя доказательства в пользу предположения, что уже во второй раз имелось в виду установить ему общее празднование (на соборе 1589 г.) автор объясняет, что собор, «по рассмотрении прав Иосифа на это последнее празднование, нашел вероятно, что Иосиф к тому времени, в качестве чудотворца, прославился недостаточно, чтобы быть причтенным к повсеместным святым» (стр. 116). Подобным же образом говорится, что епископы явились на собор 1547 г. «с доказательствами прав на канонизацию, как чудотворцев, известного количества святых» (стр. 106), и что на соборе 1549 г. митрополит удостоверился относительно известных святых «в праве их на канонизацию, как чудотворцев, только по обыску, произведенному после собора 1547 г.» (стр. 96 в примеч.). О каких «правах» могла бы тут идти речь, и в особенности о каких «правах» святых на канонизацию может говорить в настоящее время православный богослов? О правах в отношении к Богу, или о правах в отношении к живым людям, составляющим из себя церковь воинствующую? Надобно полагать, что ни Бог не может состоять в обязательственных отношениях к усопшим, хотя бы и самим святым, людям, ни эти последние не могут состоять в юридических отношениях, которые могли бы послужить источником их прав в отношении к людям, живущим на земле. Слово «права» тут совершенно неуместно: религиозный долг почитания святых не имеет коррелятива в чьих-либо правах и источником своим имеет не юридическое отношение, а чувство зависимости от Бога, как Верховного Существа, прославляющего святых, и в потребности молитвенного ходатайства пред Ним святых, Ему благоугодивших.

По поводу рассуждений проф. Голубинского, направленных к выяснению понятия канонизации, нужно сделать ещё одно замечание. На стр. 11 в примечании говорится, что в латинской церкви существует два разряда святых: блаженные, чтимые обязательным образом лишь местно в какой-либо стране или области (причтение к лику блаженных – beatificatio), и в собственном смысле святые, канонизуемые из областных и чтимые обязательным образом повсеместно, во всей церкви. Это неточно. Лишь сравнительно редко и даже в виде исключения предписывается почитание блаженного, по общему же правилу оно лишь дозволяется в известном местном округе. А бывает, хотя опять и редко, и лишь в виде исключения, что почитание дозволяется и в целой церкви. Разница между канонизацией и беатификацией, по правильному объяснению Гиншиуса (IV, 250), состоит скорее в том, что в канонизации содержится окончательное определение о причислении к лику святых, обоснованное на наличности всех к тому предположений, в том числе и распространения славы святости в широких кругах верующих, тогда как в беатификации содержится предположение о святости, обоснованное лишь настолько, чтобы допустить почитание праведника в местном круге, – поэтому-то канонизация и предваряется, по общему правилу, беатификацией. Ясное усвоение этой разницы было бы, как мы увидим ниже, не бесполезно для автора в той части его работы, где ему приходится говорить о разных классах или категориях почитаемых у нас усопших и о том, кому принадлежит право на канонизацию или канонизующая власть. А теперь пока отметим, что автор оставил нас в неизвестности относительно того, как нужно понимать употребление у нас термина «блаженный» в применении к некоторым усопшим праведникам (каковы, например, древние учители церкви Августин и Феодорит), иногда даже с дополнительным разъяснением, что они называются не святыми, а только блаженными.

Вводная статья о канонизации святых в греческой церкви трактует данный предмет, различая древнюю греческую церковь и позднейшую. О выводах автора по вопросу о том, как и кем совершалась канонизация, будет случай говорить ниже. Здесь мы изложим выводы относительно того, кто был канонизуем, и на каком основании. Выводы эти имеют большею частию характер предположений, не по вине автора, а потому, как он говорит, что «о канонизации святых в древней греческой церкви мы почти что не имеем никаких положительных сведений» (стр. 13).

Различаются следующие категории святых в древней греческой церкви: 1) такие, для которых самая принадлежность к известному классу служила свидетельством святости (ветхозаветные патриархи и пророки и новозаветные апостолы, не говоря уже о стоящих вне классов – Божией Матери и о большем в рожденных женами Иоанне Предтече); 2) люди, совершавшие такой подвиг, который, по верованию церкви, один и сам по себе, доставлял лицу, его подъявшему, венец святости, – это мученики (но не исповедники вообще, так как последние, оставшись в живых после подъятого ими подвига, могли потом впадать в тяжкие грехи); 3) подвижники – аскеты, относительно которых необходимо думать, что церковь признавала их святыми не по причине принадлежности их к известному классу, а потому что лично того или другого из них считали достойным сего признания; 4) иерархи или святители, которые первоначально, по всей вероятности, причисляемы были к лику святых или канонизуемы одинаково с мучениками, т. е., потому самому, что были святителями, а позднее одинаково с подвижниками, или через приложение к ним того же требования, которое издревле прилагалось к последним; 5) цари и царицы, которые причислялись к лику святых или за свои заслуги перед церковью, или за свою личную добродетельную жизнь. Относительно подвижников, в частности, автор высказывает предположение, едва ли основательное, что основанием причтения того или другого из них к лику святых служил дар чудотворений, а не добродетельная жизнь и не слава святости сама по себе. Предположение подкрепляется указанием на то, что «читая жития древних подвижников, причисленных церковью к лику святых, мы почти не находим между ними таких, которые бы не обладали даром чудотворений ещё при жизни» (стр. 16), а также ссылкой на позднейшее время. Не все жития столь же древни, как те подвижники, – подвиги которых описываются в житиях, а из воззрения, которое сделалось господствующим в позднейшее время, делать заключение к древнейшему времени редко бывает возможно.

В позднейшей греческой церкви выступают два класса святых: мученики и подвижники. Первые канонизуются за самую смерть мученическую, последние на основании дара чудотворений. А из свидетельства второй половины XVII века (натр, иерусал. Нектария †1680 г.) автор выводит, что для канонизации требовалось (хотя, по мнению г. Голубинского, и не всегда, а лишь большею частию) не только прославление от Бога даром чудотворений, но ещё и нетление тела, или же знамение от костей, состоящее в особом их благоухании, каковое требование Нектарий объясняет тем, что люди сделались менее добросовестны, стали подделывать чудеса и сочинять добродетельную жизнь умерших, вследствие чего и потребовались, кроме чудес, ещё другие знамения (стр. 28). Наличность мощей для причисления к лику святых в древние времена во всяком случае не требовалась, – об этом можно заключать уже из того одного, что обычай выкапывать из земли тела умерших святых явился лишь сравнительно поздно (стр. 32–34). Позднейшее значение мощей в деле канонизации святых побудило автора к историческому разъяснению самого понятия о мощах; к этому вопросу он возвращается и в одном из приложений к своей книге (прилож. XX). Рядом исторических свидетельств доказывается, что мощи греческих святых были или целые тела, или кости, и что мощей от многих святых не сохранилось, а «если в настоящее время известны мощи: почти что всех греческих святых, то нужно иметь в виду, что по свидетельствам, не подлежащим сомнению, у греков до не особенно давнего времени весьма процветала подделка мощей» (стр. 34 в примеч. 2). Целых мощей не могло быть и потому, что древние греки отличались в почитании мощей особенностию: старались как можно более приобретать частиц разных мощей для своих церквей и для себя лично. В истории встречаются удивительные примеры, что к умирающему подвижнику собирались жители окрестных селений, чтобы иметь возможность расхитить его тело тотчас, как он испустит дух (стр. 37 в прим.).

Переходим к тому, что составляет в собственном смысле, содержание книги проф. Голубинского, – к истории канонизации русских святых. Рассмотрение этого содержания опять производит в читателе впечатление труда спешного, который, будучи несомненно весьма ценным трудом, ещё более выиграл бы, если бы был предложен читающему в более упорядоченном виде. Не говорим уже о своеобразном стиле автора, давно известном по другим его ученым трудам, – стиле, в немалой степени страдающем, плеоназмами и длиннотами. Автор почему-то избегает обычного, особенно для таких обширных книг, как рецензируемая книга проф. Голубинского, разделения на главы, помечая разные отделы своего исследования римскими цифрами, а довольно обширный отдел («Списки почитаемых усопших»), предшествующий «приложениям» и занимающий свыше 60 страниц, лишен даже и таковой пометки. Можно далее не согласиться с автором относительно необходимости излагать общие правила о порядке канонизации дважды: в сравнительно кратком виде, как предпосланные изложению отдельных канонизаций, и в подробном, как «общее обозрение, канонизации святых в русской церкви» (под VI). Хотя предпосланное изложение общих правил занимает немного места (всего три страницы), но всё же лучше бы было говорить об одном и том же не дважды, а однажды, тем более что обширное изложение не совсем соответствует порядку краткого изложения.

Не считая последнего, не помеченного никаким № отдела, исследование составляется из шести отделов: I) Канонизация святых в русской церкви от начала христианства в России до макариевских соборов 1547 и 1549 гг.; II) Макариевские соборы 1547 и 1549 гг.; III) Пространство времени от собора 1549 г. до учреждения св. синода; IV) Время от учреждения св. синода до наших дней; V) Русские святые в святцах печатных богослужебных книг и в печатных святцах, отдельно изданных; VI) Общее обозрение канонизации святых в русской церкви. В каждом из первых четырёх отделов автор перечисляет отдельные канонизации святых, при чём сообщаются и те исторические сведения, если не о каждой отдельной канонизации, то о многих из них, которые послужили основанием для обобщения в начале и в конце исследования. Поэтому, отлагая рассмотрение этих исторических сведений до рассмотрения и оценки шестого отдела, мы ограничимся пока кратким обзором числовых данного каждого периода. Историческая почва не только для древних, но даже и для более поздних времен настолько неустойчива, что исследователь, по недостатку точных оснований, должен или вынужден обосновывать свои суждения на вероятностях.

В первом отделе даётся список 67 святых. Из них, по изысканиям автора, только пяти или семи было установлено формальным образом и с самого начала или спустя непродолжительное время после установления местного празднования общецерковное или повсеместное, на пространстве всей русской церкви, празднование; всем же остальным святым установлено местное празднование. Пять святых, которым, несомненно, установлено было с первого раза или скоро вслед за установлением местного празднования, суть Борис и Глеб, Феодосий Печерский, митрополит Пётр и Алексей. О двух святых проф. Голубинский говорит довольно противоречиво: о Сергии Радонежском и Кирилле Белозерском. На стр. 90 говорится, что «формальное древнее установление им общецерковного празднования может быть предполагаемо», а на стр. 294 говорится, что последние два святые, «по всей вероятности, без нарочитой канонизации, а сами собой стали общими святыми». Но в ближайшее, к макариевским соборам время, ещё до этих соборов, сделались из местных святых общерусскими святыми ещё 15 святых: в. кн. Ольга, в. кн. Владимир, кн. Михаил Черниговский и боярин его Феодор, кн. Ярославские Феодор, Давид и Константин, Леонтий, Исаия и Игнатий Ростовские, Антоний Печерский, Никита Переяславский, Варлаам Новгородский, Дмитрий Прилуцкий и Авраамий Ростовский. В домакарьевские списки святых внесены были и некоторые другие имена; но относительно, по крайней мере, четырёх из них (митрополитов московских Киприана и Фотия, Максима московского юродивого и Евфросинии княжны суздальской) автор доказывает, что имена их были внесены произвольно писцами. Первым двум установлено местное празднование в Московском Успенском соборе лишь в позднейшее синодальное время, третьему на соборе 1547 г., последней в 70-х годах XVI века.

Во втором отделе излагается деятельность двух соборов, состоявшихся при московском митрополите Макарии в 1547 и 1549 гг. В два приёма канонизовано было на этих соборах, и большею частию не вновь (а из местных святых) 39 святых. Автор объясняет эти канонизации тем, что, по сознанию времени, новое положение церкви в третьем Риме требовало, чтобы она украшалась, всею духовною красотою и сохранялась на высоте своего стояния молитвами всего сонма своих чудотворцев (стр. 93). Канонизациям предшествовало изыскание или дознание о чудесах святых, а собор 1549 г. (впрочем, более чем вероятно, по словам г. Голубинского, также и собор 1547 г.) занимался еще исследованием житий и канонов тем святым, которых он канонизовал, насколько жития и каноны этих святых были до него написаны. В общем итоге, следовательно, к 22-м святым, канонизованным до соборов, присоединилось 39, канонизованных на соборах 1547 и 1549 гг. Относительно некоторых имён, вошедших в список 67-ми предыдущего периода, автором установлено, что празднование им прекратилось (каковы: кн. Мстислав Владимирович, сын Владимира Мономаха, Мстислав Храбрый и др.).

В третьем периоде, за время от собора 1549 г. до учреждения св. синода автор различает два класса святых, – таких, хронология канонизации которых известна нам точным или приблизительным образом, и таких, хронология канонизации которых неизвестна нам ни точным, ни приблизительным образом. Поэтому даются два списка святых: с известною и с неизвестною хронологией канонизации. В первом списке 56 имён, в числе которых находим, между прочим, Артемия Веркольского, крестьянского мальчика, в 13-летнем возрасте убитого на поле громом (стр. 128). Во втором списке имеется 90 святых, но автор оговаривается, что не имеет возможности составить список верный и полный. Если бы, говорит он, существовал изданный от св. синода месяцеслов всех русских святых, как общих, так и местных, верный и полный, «мы могли бы допускать ту погрешность, чтобы ошибочно указывать это время канонизации, но, тогда мы имели бы возможность избежать пропусков, так чтобы иных святых не вносить в список, равно как избежать и погрешительных излишеств, так чтобы внести в список таких усопших, которые на самом деле не суть святые» (стр. 137). Обороты речи не совсем складны, но мысль автора ясна и становится еще более ясною, когда он добавляет, что поставлен в необходимость составлять свой список святых «на основании частных каталогов, принадлежащих книжным людям XVII века, на основании словарей, жизнеописаний и каталогов святых, принадлежащих учёным людям нынешнего времени», а в старых и в новых каталогах, в словарях и в жизнеописаниях смешиваются «канонизованные или настоящие святые с не канонизованными или ненастоящими святыми». Святой канонизованный или настоящий, по определению проф. Голубинского, есть тот, которому установлено и совершается ежегодное празднование (служба), которому молебствуется (поются молебны) и к которому обращаются с молитвами; святой не канонизованный или ненастоящий есть тот, который почитается за святого от народа, но которому не установлено и не совершается празднования и не молебствуется, и память которого, в чаянии и с желанием его прославления, совершается поминованными литургиями и панихидами. Надобно заметить, что если, канонизация или внесение в списки святых совершились в течение рассматриваемого периода, то это не значит, что канонизованные или внесенные жили в этот именно период; по времени их жизни они относятся к разным столетиям, начиная с XII. Автор отмечает, каким из них в настоящее время уже не празднуется, но и тут даёт видеть, насколько трудно для исследователя прийти к твёрдым выводам даже и в этом отношении. Например, о Константине I, митрополите киевском, о котором в наших летописях говорится под 1159 г., замечается, что «в настоящее время как будто уже не празднуется» ему (в Чернигове, где было установлено ему местное празднование). Правда, Словарь исторический о святых говорит, что память его местно совершается 5 июня, но об отсутствии празднования автор заключает из того, что о митрополите Константине ничего не говорится у Филарета, архиепископа черниговского, которому именно, как архиепископу черниговскому, нельзя было бы забыть о черниговском святом (139 в прим.). Точно также о Кирилле туровском автор не может сказать положительно, празднуется ли ему в настоящее время (140). Напротив, о Васильке, князе ростовском, взятом татарами в плен в битве на Сити и потом убитом ими, автор положительно говорит, что в Ростове ему в настоящее время не празднуется (141 в прим.). О Кирилле вельском или важеском сообщается, что это был тиун одного из новгородских наместников (перед покорением Новгорода Москвою), который, для спасения от гнева своего господина, хотевшего убить его, бросился в реку Вагу и утонул в ней, и по извлечении из воды был погребён при теперешней кладбищенской церкви города Вельска. Когда-то, до половины XVI века, было установлено ему или само собою установилось празднование, но после того как, около половины прошлого века (очевидно XVIII века), в случившийся пожар церкви мощи сгорели вместе с церковью, и после того как в 1780 г. Вельский посад был обращен в город Вельск, празднование, как кажется по сознанию его нелегальности, т. е. произвольности, было прекращено вельским духовенством (150). Подобный же случай имел место с празднованием Прокопию устьянскому, «совершенно неизвестному по своей личности, или по своему званию и состоянию – усопшему, который, при посредстве сонного видения, сообщил об одном только своём имени», и мощи которого когда-то до начала второй половины XVII века обретены были в селе Верюжском Вельского уезда. Когда-то до 1739 г. было установлено ему празднование, и в церкви села Верюжского устроен был придел в честь его. Но в конце XVIII и начале XIX веков празднование было прекращено епархиальным начальством.

Рассматриваемый отдел заканчивается некоторым дополнением к двум вышеуказанным спискам – третьим кратким списком, в котором стоят всего два имени, но эти имена можно назвать в известном смысле знаменитыми, – имена княгини Анны кашинской и Евфросина псковского. Первая, в правлении патриарха Иоакима была исключена из святцев с отменой установленного празднования её памяти, – так, что мы тут, по выражению проф. Голубинского, имеем случай кассирования или уничтожения канонизации. Надобно заметить, что незадолго до Иоакима сам царь Алексей Михайлович с супругой приходил в Кашин молиться княгине Анне и присутствовал при перенесении её мощей из ветхого деревянного Успенского собора в каменный Воскресенский, впредь до построения нового каменного Успенского собора на месте деревянного, и сам же поручил Епифанию Славинецкому составить службу княгине, а царь Феодор Алексеевич велел освятить новопостроенный собор с приделом в честь преподобной благоверной княгини Анны. Евфросин псковский, при том же Иоакиме, из разряда общецерковных святых, канонизованных собором 1549 г., был низведён в разряд святых местных. Из рассмотрения дела княгини Анны действительно получается тот вывод, к которому пришёл и проф. Голубинский, что побуждением к столь решительному шагу со стороны патриарха послужили не столько результаты «обыска», сколько соображения церковной политики. Дело в том, что, по распространенному тогда слуху, сложение перстов правой руки княгини Анны служило аргументом в пользу раскольнического двуперстия. Только, кажется, автор выразился слишком сильно, говоря о кассации или уничтожении канонизации. В приговоре Иоакимовского собора 7185 г. (1677) (копию со списка деяний этого собора я имел случай видеть в Московском архиве министерства юстиции) выражена скорее мысль, что это решение не окончательное, а временное, впредь «до великого собора» и «до подлинного извещения, егда аще чим впредь Бог объявит и утвердит». «Великий собор» был созван, говорит проф. Голубинский (стр.165), Иоакимом 1 января 1678 г. Но так как на этом соборе были лишь повторены доводы предшествующего собора, и никакого нового «подлинного извещения» к этому времени не произошло, то правильнее, было бы думать, что вопрос остался in suspenso. Тою же церковною политикою объясняется и низведение преподобного Евфросина в разряд, местных святых: житие его (конечно не самим преподобным написанное) было составлено так, что служило аргументом в пользу раскольнической сугубой аллилуйи.

В четвёртом отделе обозревается время от учреждения св. синода до наших дней. Здесь автор опять оговаривается, что хотя святые, канонизованные в настоящий период к общему празднованию, нам известны, но что касается местных святых, то и здесь возможны если не излишки, то опущения, так как указы о местном праздновании до недавнего времени (до появления «Епархиальных Ведомостей» и органа св. синода – «Церковных Ведомостей») нигде не печатались, и знать их все сполна, без всякого опущения, нет возможности. Автор излагает отдельно канонизации святителей Дмитрия ростовского, Иннокентия иркутского, Митрофана воронежского, Тихона задонского и Феодосия черниговского. Далее идёт исчисление святых, канонизованных к местному празднованию, между которыми занимает выдающееся место преподобный Феодосий тотемский, составляя как бы переход от вышеупомянутых пяти святых к местным святым, не в том смысле, чтобы он не подходил ни под ту, ни под другую категорию, а в том смысле, что открытие его мощей сопровождалось сомнениями и представляет из себя особенную историю (стр. 186). Особенность истории состоит в том, что, несмотря на колебания епископа местного и высшей власти, местному населению удалось достигнуть официального признания мощей и установления их культа. Кроме Феодосия, в ряду местных святых показывается 14 имён, при чём особое внимание автора обращают на себя московские митрополиты Феогност, Киприан и Фотий, которым, по изысканиям проф. Голубинского, не существовало Празднования в Московском Успенском соборе до начала XIX века. Как, по-видимому, ни близко к нам это время, но ученый исследователь вынужден сказать, что местное празднование означенным митрополитам установлено «когда-то после 1805 г.», а когда именно, об этом «даже и предположений никаких нельзя высказать (194)

В этом же четвёртом отделе ведётся особая речь о киевских святых. В течение 227 лет (1458–1685) киевская Русь составляла из себя особую церковь, отделённую от московской, и имела своих святых, которые не были почитаемы в Московской Руси, почитавшей лишь древних, весьма немногих киевских святых (Бориса и Глеба, Антония и Феодосия печерских, великого князя Владимира и великую княгиню Ольгу). Не ранее, как в 1762 г., был издан св. синодом указ, которым дозволялось вносить киевских святых в общие «Московские» месяцесловы и службы их печатать в месячных минеях. Под киевскими святыми разумеются, во-первых, святые Киево-Печерской лавры и, во-вторых, святые Киевской или юго-западной Руси. Говоря о Киево-Печерских святых, автор даёт алфавитные списки святых, мощи которых почивают в обеих пещерах – ближней и дальней. Между святыми, почивающими в пещерах, нет таких, мощи которых находились бы под спудом, за исключением самих преподобных Антония и Феодосия, из которых мощи первого не были открываемы, а мощи второго были сокрыты в нашествие монголов. А с другой стороны, в настоящее время в пещерах нет других тел и костей, кроме тел и костей святых. Последнее обстоятельство заставляет автора высказать предположение, что в Печерский монастырь перешел афонский обычай, состоявший в том, что на Афоне откапывали всех умерших монахов через три или четыре года после погребения, «между прочим с тою целью, чтобы останки тех между ними, которые благоугодны Господу Богу своею жизнью и причислены Им к сонму Его святых, Он явил Своими чудесными знамениями над ними». Таким образом и в Киево-Печерском монастыре, по предположению автора, через тот или другой срок после погребения осматривалась могила каждого монаха, и если в могиле находим был один прах, то она опять была зарываема, а если находимы – были кости или целое тело, то износимы были из могилы и полагаемы в каком-нибудь назначенном для сего месте; затем «более или менее долгое время ждали проявления через кости или тело чудодейственной силы Божией, и те из усопших, по отношению к костям или телам которых оправдывались ожидания, признаваемы были за святых, а кости или тела других снова предаваемы были земле» (стр. 206–207). Предположение своё автор подкрепляет некоторыми соображениями, напр. тем, что о 69-ти послемонгольских святых (из общего числа 118-ти)² не сохранилось никаких биографических сведений в виде не только пространных житий, но и каких-либо кратких записей, а между тем в надписях на раках и в каталогах этих святых отмечаются их сан, подвиг, занятие: диакон, схимник, затворник, иконописец. Откуда же это могло становиться известным, спрашивает автор? Объяснение, по его словам, можно найти только в предположении существования в Киеве афонского обычая, так как на Афоне кладут в гроб каждого умершего каменную или черепичную плитку, на которой пишут имя и звание умершего и время его смерти.

Что касается святых киевской или юго-западной Руси, то их оказывается весьма малое число – всего 11. Разницу в этом отношении между Московскою и юго-западною Русью автор объясняет, не настаивая, впрочем, как он выражается, на непогрешимости своего суждения, тем, что в Московской Руси большая часть святых были основателями монастырей, и монахи этих монастырей заботились и старались о том, чтобы основатели их – подвижники, после того как они прославляемы были от Бога даром чудотворений, были формальным образом канонизуемы, а в юго-западной Руси не было такого обилия вновь основываемых монастырей и новых основателей, в отношении же к подвижникам из рядовой братии, живших и умерших в монастырях уже существовавших, не было прилагаемо тех забот о прославлении, какие наблюдаются в московской Руси (222–223). Вышеуказанное малое число юго-западных русских святых ещё более умалится, если исключить из него двух нерусских: один из них – литовец (Елисей Лавришевский), другой – патриарх константинопольский (Афанасий Пателларий), скончавшийся на возвратном пути из Москвы домой в Дубенском Мгарском, Полтавской губернии, монастыре. О последнем проф. Голубинский, имея в виду то, что говорит о нём греческая история, а отчасти и наша русская, замечает, что «он есть святой, ставший таковым не по суду человеческому» ...

Пятый отдел в книге проф. Голубинского является некоторою логическою неожиданностью, если сравнивать его с четырьмя предыдущими. Четыре рассмотренные нами отдела посвящены известным историческим эпохам, отделяемым одна от другой хронологическими гранями. Пятый отдел носит такой заголовок: «Русские святые в святцах печатных богослужебных книг, преимущественно уставов (в главе, содержащей последование церковного псалмопения по месяцеслову) и служебников, а также в печатных святцах, отдельно изданных, и соединенные с этим вопросы о праздновании святых и о разделении их на общих и местных». Важный исторический интерес этого отдела, по его содержанию, не подлежит сомнению. По-видимому, история списка общепочитаемых святых могла бы быть очень несложною: занесению в таковой список подлежали святые, канонизуемые церковною властью. На самом деле история вышла сложная, так как установление списка было поручено типографщикам и справщикам, которым, с одной стороны, недоставало точных сведений о том, к какому классу святых, общих или местных, были канонизованы те или другие святые, а с другой стороны и главное – они слишком много места давали личному усмотрению и произволу. Этот произвол в составлении списка общепочитаемых святых господствовал до издания патриархом Иоакимом в 1682 г. исправленного устава. Не исчерпывая разнообразия всех богослужебных книг, при которых печатаются святцы, от служебника 1602 г. до устава 1682 г., автор считает достаточным для своих целей дать два списка святых, составленные по двум группам святцев, предшествовавших уставу 1682 г. с пометкой против имени каждого святого, в каких святцах, группы он есть, и в каких его нет. Первую группу составляют святцы: первопечатного служебника 1602 г., первопечатного устава 1610 г., двух уставов 1633 г., составленного около этого же времени устава Московского Успенского собора, устава 1641 г. и отдельных святцев с летописью 1646 и 1648 гг. Вторую группу составляют святцы служебников: первоисправленного никоновского 1655 г., второго и третьего никоновских 1656 и 1658 гг. и окончательно исправленного собором 1667 г., в этом же году напечатанного и в следующем 1668 г. перепечатанного.

Сравнив святцы первой группы одни с другими, автор находит:

1) Некоторые святые, канонизованные к общему празднованию, находятся не во всех святцах (исчисляются 10 имён).

2) Даже в самом Успенском соборе, как видно из святцев, находящихся в уставе этого собора, совершаемы были празднования не всем русским святым, несомненно, канонизованным к общему празднованию (нет Иосифа волоколамского, Макария Калязинского, Корнилия комельского и вел. кн. Ольги)

3) Один святой, канонизованный к общему празднованию, не находится ни в одних святцах. (Корнилий комельский).

4) Напротив, есть такие усопшие, которые не были канонизованы ни к общему, ни к местному празднованию, но записаны в некоторых святцах (митрополиты Феогност, Киприан, Фотий и Филипп I) (стр. 236–238).

Рассмотрение святцев второй группы привело автора к следующим результатам:

1) Из святых, канонизованных к общему празднованию, не во всех святцах находятся имена 14 святых.

2) Из святых той же категории не находятся ни в которых святцах 5 имён.

3) Из святых, канонизованных на соборе 1549 г., не во всех святцах находятся 5 имен.

4) Из тех же святых не находятся ни в которых святцах 9 имён.

5) Из святых, канонизованных к местному празднованию, не во всех списках находится 6 имён (стр. 242).

В 1682 г. патриархом Иоакимом напечатан был исправленный церковный устав, приготовлением которого к печати занималась, под непосредственным его самого наблюдением, особая комиссия, и который перед напечатанием был рассмотрен и одобрен собором русских архиереев. Изучение этого устава привело проф. Голубинского к не менее любопытным результатам. В уставе 1682 г., в качестве общепочитаемых русских святых, внесены 63 святые. В это число вошли 22 канонизованные к общему празднованию до собора 1547 г., 21 (14 общ. и 7 местн.), канонизованные на соборе 1547т., 9 святых, канонизованных на соборе 1549 г., и 11 святых, канонизованных после этого собора. Таким образом оказывается, что из 39 святых, канонизованных обоими этими соборами (см. выше отд. II), 9 были исключены. При новом издании устава в 1695 г. редакторы внесли в него двух святых собора 1547 г., обойденных в уставе 1682 г., двух святых собора 1549 г. и одного святого, канонизованного после собора 1549 г.; напротив, одного святого исключили и затем внесли в список ещё двух новых святых. Если не обо всех, то о многих из этих колебаний автор заявляет, что он не в состоянии дать удовлетворительное объяснение (стр. 253–254). Есть лишние святые в нынешнем уставе, сравнительно с редакцией 1695 г., но автор опять может лишь констатировать невозможность или трудность объяснения (255). В рукописном синодике недели православия, принадлежавшем вероятно Московскому Успенскому собору, несмотря на то, что он, в качестве книги, по которой совершался обряд православия, не мог не подлежать контролю высшей власти, которая сама совершала по ней обряд, есть также немалая доля произвола (стр. 258 и сл.).

Следуя порядку изложения проф. Голубинского, мы должны бы были перейти теперь к VI отделу его книги, в которой даётся общее обозрение канонизации святых в русской церкви. Мы, однако, этого не делаем и отложим рассмотрение общего обозрения к концу рецензии, а займёмся тем отделом, который не помечен у автора никаким номером, а по существу должен предшествовать общему обозрению. Речь в нём идёт о почитаемых усопших, которые не суть снятые в собственном смысле, но которым воздаётся известное почитание, составляющее, так сказать, «низшую степень» культа святых, как выразился проф. Голубинский – и совершенно правильно – на стр. 42 своего исследования. Это соображение, а также трудность или даже невозможность провести точные границы между классом святых в собственном смысле и классом, почитаемым усопших, – трудность, объясняющаяся неудовлетворительностью нашего исторического знания и неудовлетворительностью самых данных, на которых могли бы быть обосновываемы точные выводы – могли бы побудить и самого автора поставить этот отдел в непосредственную связь с рассмотренным V отделом. Надобно заметить, что соответствующий класс почитаемых усопших существует и в католической церкви, и, по-видимому, там дело стоит проще и яснее, чем у нас. Кроме святых и блаженных, допускается почитание не канонизованных и небеатифицированных усопших, которые умерли в славе святости, или которые, по убеждению народа, творили чудеса, пока в отношении к почитанию известных лиц не последовало явственного воспрещения со стороны церковной власти. Но культ таковых усопших может быть только частный, а не публичный. Поэтому совершение духовенством каких-либо празднеств в честь их и празднование дня их памяти воспрещается, а равно воспрещается внесение их изображений или статуй в церковные публичные или в частные оратории, поставление при их гробах свечей и привешивание лампад. Отдельное лицо может называть такого усопшего святым, испрашивать его молитвенного ходатайства, привешивать и ставить в своём частном помещении изображения и статуи без нимба и т. п. знаков признанной святости, совершать в честь его посты и бичевания. При этом безразлично, видят ли и слышат ли то другие лица, ибо нескрываемый отдельным лицом культ ещё не означает, что он авторизован церковною властью, а авторизация именно и существенна для публичного культа (Hinschius, IV, 262–263). Само собою разумеется, что епископы наблюдают за не превышением дозволенных границ и принимают соответственные меры против нарушителей. У нас, по исследованию проф. Голубинского, при гробнице такового усопшего пели панихиды по нём, а иногда, по злоупотреблению, даже и молебны этому же усопшему. Оказывается, однако, что подобное «злоупотребление» допускал и сам патриарх московский Иосиф, дозволивший петь не только панихиды, но и молебны при гробе Соломониды, в схиме Софии, разведённой супруги вел. кн. Василия Ивановича (стр. 278 в примеч.). Успешное выполнение поставленной для себя исследователем задачи затруднялось опять отсутствием какого-либо официального каталога, изданного или авторизованного св. синодом. Наши календари, говорит проф. Голубинский (стр. 566), – Крестный, Современный, Всеобщий Русский и другие, – стараясь дать возможно полные списки русских святых, навносили в свои месяцесловы, в качестве настоящих или канонизованных святых, не малое количество ненастоящих, а между тем иные ссылаются на эти календари, как на авторитет, тем более что календари являются с апробации духовной цензуры. Но и этого мало. Автору приходится различать действительно почитаемых усопших от таких, которые на самом деле не почитаются, но которые внесены в старые и в новые каталоги их составителями. Поэтому он даёт два списка по различию указанных двух классов, при чём читатель предупреждается, что отличить усопших первого класса от усопших второго нет возможности, точно также как нет возможности отличить всех канонизованных святых от всех почитаемых умерших. Любопытны указания автора на разницу в этом отношении между первым и вторым изданием его труда. Так, в первом издании Дмитрий Цилибинский поставлен в числе святых, как святой сомнительный; теперь, на основании книги священника Верюжского, г. Голубинский помещает его в списке почитаемых усопших (стр. 322). Дорофей югский в первом издании был поставлен в числе святых; теперь автор (не указывая основания) считает гораздо более вероятным отнесение его к списку почитаемых усопших (там же). Великая княгиня Евдокия, в монашестве Евфросиния, супруга вел. кн. Дмитрия Донского, в первом издании была причислена к святым; теперь автор из одной брошюры, напечатанной в 1857 г., узнал, что память княгини празднуется панихидами, и что следовательно она не есть канонизованная святая (323). То же самое автор узнал относительно помещённой им в первом издании в числе святых Евфросинии в монашестве Евпраксии, кн. псковской, из «Описания Иоанно-Предтечева Псковского монастыря», напечатанного без означения места и года печати, но подписанного Дерптским цензором 18 августа 1821 г. (там же). Та же самая поправка сделана относительно Игнатия Ломовского на основании статьи в № 50 «Ярославских Епархиальных ведомостей» за 1902 г. (стр. 325). Иннокентия Охлебинина автор переводит из одной категории в другую, потому что в книге священника Верюжского о нём не говорится, а Иринарха затворника ростовского просто по вероятию (стр. 326). Иеремия, в схимничестве Иоанн, епископ нижегородский внесён в список почитаемых усопших на основании некролога в № 39 «Церковн. Ведом.» за 1898 г., в котором говорится, что «память покойного свято чтится в Нижнем Новгороде» (327). Иоанн Чеполосов, – семилетний сын угличского посадского человека, в 1663 г. убитый и изрубленный одним работником отца по вражде к последнему, в первом издании был помещён в числе святых; теперь, на основании «Путеводителя по церквам города Углича», он причислен к почитаемым усопших (328). Наравне с княгиней Иулианией вяземскою, за целомудрие потерпевшею смерть в 1406 г. от смоленского князя Юрия Святославича, автор должен был внести в список почитаемых усопших и самого этого князя Юрия Святославича, который после своего злодеяния бежал в степь, нашел здесь убежище в одном пустынном монастыре и умер в нём в 1407 г., – внести на основании одной статьи, помещённой в майской книжке «Исторического Вестника» за 1895 г., в которой говорится, что память князя очень чтится народом, и на гробнице его служится много панихид (343). И многое другое в том же роде. Всего в списке почитаемых усопших свыше 250 лиц. Из приведенных примеров можно видеть, во-первых, каких громадных трудов стоило автору разыскание разных брошюр, газетных и журнальных статей и некрологов, во-вторых, до какой степени непрочна и та новая почва, которую он завоевал себе и на которой построил свои поправки во втором издании своего труда.

Приблизительно такое же число имен (около 250) содержится и в другом списке, который даётся автором, – в списке «усопших, на самом деле не почитаемых, но имена которых внесены в каталоги святых». Тут читатель встречается нередко с неожиданными именами. Таковы, например: Анастас корсунянин, известный грек, помогший св. Владимиру овладеть Корсунью, приведённый государем в Киев и получивший от него в заведывание Десятинную церковь вместе с данною ей десятиной, в 1018 г. предавшийся польскому королю Болеславу и вместе с ним бежавший из Киева в Польшу, но в выписке из святцев 1657 г. поставленный в числе святых, как «преподобный, на Руси богоугодно поживший» – московский великий князь Василий Иванович, относительно которого в. одних рукописных святцах записано даже, что, во время преставления его, «храм исполнися благоухания многа», – Илия, архимандрит соловецкий, противник патриарха Никона в исправлении книг, и сам патриарх Никон, – самозваный митрополит Пимен, произведший соблазнительную смуту в русской церкви при великом князе Дмитрии Донском, – даже сам царь Иван Грозный (стр. 346–347, 349, 356, 358, 363:365).

Из книги проф. Голубинского получается ясный вывод, что духовный регламент Петра Великого был прав, предписывая строгое наблюдение над произвольно сочиняемыми акафистами и иными службами и молебнами, над историями святых или житиями, над церемониями непотребными или вредными, над мощами святых, «где какия явятся быть сумнительныя». Действительно, много было во всём этом «наплутано», выражаясь словами того же регламента, благодаря недостатку своевременного и целесообразного надзора, и, без сомнения, к великому вреду для церкви. Кроме того, из обоих списков проф. Голубинского выносится впечатление, что, если бы автору посчастливилось напасть на какие-нибудь другие сведения, которые могут содержаться в разных брошюрах, статьях, путеводителях и т. п., тот и другой список могли бы ещё более удлиниться. Например, в изданных братьями Холмогоровыми «Исторических материалах для составления церковных летописей московской епархии», вып. IX, Москва, 1896, сообщается, что в Волоколамске на посаде была устроена в 1695 г. церковь над гробом матери преподобного Иосифа, схимонахини Марии. Надо, полагать, что она могла бы быть отнесена к тому или другому списку.

Возвратимся теперь к VI отделу, заключающему в себе «общее обозрение канонизации святых в русской церкви». Автор начинает с разъяснения общего понятия о святых, в виду того, как он говорит, что многим недостаёт правильного понятия о канонизованных или настоящих святых. Общецерковный или местный характер празднования, а равным образом известность или неизвестность времени установления празднования не существенны для этого понятия. Напротив, установление празднования имеет существенное значение так что этим именно признаком разграничиваются настоящие святые от почитаемых усопших, которые могут признаваться и почитаться за святых от народа… Святой, которому установлено общее празднование, есть больший святой, а тот, которому установлено местное празднование, есть меньший святой, как есть большие и меньшие святые и между святыми общецерковными; но тот и другой суть одинаково святые и одинаково молитвенники перед Богом. Что же касается известности или неизвестности времени установления празднования то, если бы известность считать существенным признаком, пришлось бы не признавать и некоторых общецерковных святых на том основании, что время установления празднования им неизвестно. Автор становится на «догматическо-юридическую или каноническую» точку зрения, как он выражается: всякий святой, формально признаваемый за такового церковью, есть настоящий святой. Возможно, что между празднованиями местным святым, время установления которых неизвестно, есть неправильные, но пока церковь не обнаружила неправильностей и не прекратила их своею властию, они остаются тем, что они суть, ибо ничей частный суд не может тут иметь места, и всякий частный суд должен последовать суду церкви (стр. 261–263). Последнее рассуждение нужно признать правильным, но что касается рассуждения о больших и меньших святых, то по его поводу возможны сомнения. Прежде всего, конечно, нужно помнить, что эта сравнительная оценка есть дело суда церковного, т. е. человеческого, который никогда не может быть столь же совершенным, как суд Божий, ибо только Бог один знает в совершенстве всех Своих святых и место, занимаемое каждым из них в Его царстве. Иначе пришлось, бы дойти до странной мысли, что от церкви зависело бы повышение или понижение ранга, занимаемого святым в отношении к Богу, переводом его из класса местных святых в класс, общецерковных святых, или наоборот, или даже исключением из числа святых. Даже католические канонисты различают папские канонизации от папских непогрешимых суждений in rebus fidei et morum (Laemmer, Institutionen des kathol. Kirchenrechts, 1892, S. l57). Но даже и с человеческой точки зрения едва ли правильно будет говорить о местном святом, как о малом святом, а о святом общецерковном, как о великом святом, потому что местному святому может быть позднее установлено общецерковное празднование, и следовательно, по словам проф. Голубинского, он из малого сделается великим, т.е. приобретёт такое качество, которого не имеет, будущий малым. Едва ли не правильнее в этом отношении мысль католического церковного права. Граница, отделяющая там святых от блаженных, – более резкая, чем у нас: выставление мощей, блаженных в церквах, устроение церквей в честь их, установление праздников в честь их допускается далеко не по общему правилу, а в силу специального папского индульта. И тем не менее в беатификации не содержится суждения, что beatus есть малый святой, а выражается лишь та мысль, что слава святости его распространилась и удостоверена только для известного, более или менее тесного круга людей, чем не исключается, а предполагается дальнейшее распространение и удостоверение этой славы в более и более широких кругах верующих, при чём сам усопший праведник остаётся с неизменным своим качеством, ни становясь ни большим, ни меньшим, – поэтому-то каждой канонизации и предшествует, по общему правилу, беатификация. Затем в католической церкви beati суть одинаково местные святые, всё равно, распространён ли их культ на целый епископский диэцез, или ограничен более тесным кругом, напр., монастырём. Проф. Голубинский, напротив, различает местное празднование в обширнейшем смысле слова и местное празднование в теснейшем смысле слова, смотря по тому, в целой ли епархии установлено празднование местному святому, или только в отдельном монастыре, или для отдельного приходского храма (стр. 41). И в этом едва ли есть надобность, потому что почитание местного святого в теснейшем смысле, по классификации и терминологии проф. Голубинского (напр., служение молебнов), едва ли когда-нибудь ограничивается одним монастырём или одним приходским храмом. Автор, чтобы быть последовательным, должен бы был и между местными, как малыми святыми, различать малых в обширнейшем смысле и малых в теснейшем смысле слова. Этого, однако, он не говорит.

После этого, так сказать, вступления в общее обозрение автор делает попытку установить общие правила, которыми руководствовалась наша церковь в деле канонизации святых, порядки, которые она в этом случае наблюдала, и народные обычаи относительно почитания святых (стр. 264).

Важнейшие вопросы, которые трактуются здесь автором, состоят в следующем: 1) что служило основанием канонизации? 2) чем предварялась канонизация? 3) в особенности какая формальная процедура ей предшествовала, и в чём состояло самое торжество причтения к лику святых? 4) когда составлялись жития и службы канонизуемых святых? 5) кому принадлежало право канонизовать святых? 6) ко всему этому присоединяется ещё общее рассуждение о мощах святых.

Надобно сознаться, что общие построения почтенного автора не отличаются тою солидностью, которою характеризуются его исторические изыскания. Читатель встречается здесь с вероятностями маловероятными, с положениями или утверждениями рискованными, с суждениями ошибочными. Один из важнейших недостатков общего обозрения – склонность автора делать заключения от позднейшего времени к древнейшему. Эта склонность возбуждает сомнения по поводу первого же из намеченных сейчас общих вопросов – вопроса об основаниях канонизации. Если в греческой церкви, по словам автора, «были целые несколькие классы подвижников, для причисления которых к лику святых служили иные основания, кроме или помимо прославления чудотворений», то у нас, напротив, «прославление даром чудотворений составляло единственное общее основание для причтения к святым подвижников всех классов, или для всех вообще подвижников» (стр. 40–41). Автор убедительно доказывает, что в XVI и в XVII вв. действительно таков был взгляд нашей церковной власти (266–267). Но этот же самый взгляд проф. Голубинский переносит и на всё предшествующее время и прибегает к разным аргументам, которые нельзя считать достаточными. Вот аргументация автора. Первыми нашими святыми были страстотерпцы Борис и Глеб. Но страстотерпцев, понесших насильственную смерть от руки Святополка, было не двое, а трое, – третий был Святослав. На могилах Бориса и Глеба скоро стали совершаться чудеса; но могила Святослава, на которой могли бы совершаться чудеса, отсутствовала, ибо, убитый во время бегства в Венгрию где-то в Карпатских горах, он погребен был на месте убиения, а поэтому, хотя и совершенно одинаковый с Борисом и Глебом страстотерпец, но не явленный, подобно им, от Бога чудотворцем, он и не причислен был вместе с ними к лику святых. Другой аргумент: великий князь Владимир потому довольно долго не был причислен к лику святых, что Господу не угодно было прославлять его, как чудотворца. Третий аргумент: преподобный Антоний Печерский был причислен к лику святых позднее своего ученика Феодосия, и этот факт может быть объясняем только «предположением», что Господу угодно было прославить даром чудотворений Феодосия и неугодно было одновременно с ним прославить тем же даром Антония. Четвёртый аргумент: в Ростове в 1164 г. по одному и тому же поводу копания рвов для фундамента новой церкви обретены были мощи епископов Леонтия и Исаии, и тогда как первый из них был причислен к лику святых в 1190 г., второй удостоился сего причтения только уже спустя много времени, – объяснением этого факта может опять служить лишь «предположение», что к 1190 году только один первый из них прославился даром чудотворений. Эти четыре примера, относящиеся к периоду домонгольскому, по мнению г. Голубинского, «ясно доказывают, что в период этот единственным общим основанием для причтения усопших подвижников благочестия к лику святых служило у нас прославление подвижников даром чудотворений» (стр. 265–266). Между тем несколько ниже автор вынужден сказать, что великий князь Владимир был причислен к лику святых не как чудотворец, а как креститель Руси, имеющий право на титул равноапостола, и что в новгородском Софийском соборе были установлены местные празднования довольно многим новгородским епископам, о чудотворениях от мощей которых нет известий (268). Относительно преподобных Антония и Феодосия печерских, Леонтия и Исаии ростовских автор, как мы видели, только «предполагает». Но предполагать можно и иное, именно, что, при сравнении двух праведников, люди, близкие к ним по времени, отдавали предпочтение одному из них пред другим, и только позднее устанавливался правильный (более объективный, как мы выразились бы в настоящее время) взгляд. Относительно трех князей, потерпевших насильственную смерть от руки Святополка, мы не предполагать только можем, а и считать за несомненное, что близкие к ним по времени люди были в состоянии знать, понимать и различать характер, образ жизни и обстоятельства смерти Бориса и Глеба с одной стороны и Святослава с другой стороны.

Натянутость аргументации проф. Голубинского ещё сильнее чувствуется в его рассуждениях о том, какими побуждениями руководились великие князья Владимир и Ярослав – первый при перенесении мощей своей бабки великой княгини Ольги в Десятинную церковь, второй при перенесении мощей своих братьев Бориса и Глеба из Вышгорода в Киев, во вновь устроенную церковь. Автор видит тут влияние афонского монашеского обычая откапывать умерших монахов в чаянии их прославления чудесами (об этом обычае было сказано выше). Можно бы было, кажется, объяснить оба факта и более естественным образом – желанием поместить останки дорогих и почитаемых усопших в более почитаемом месте, тем более что в момент перенесения мощей ни великая княгиня Ольга, ни князья Борис и Глеб не были ещё причислены к лику святых. Не излишне отметить также следующее обстоятельство: приведенное сейчас рассуждение почтенного профессора находится на стр. 47–48, а ниже на стр. 208 указывается на несомненный факт, что мощи преподобного Феодосия печерского были обретены не через три-четыре года (как бы следовало согласно с афонским обычаем), а через 17 лет после его кончины, и что в истории обретения его мощей нет никакого намека на существование общего обычая откапывать останки умерших монахов. «Но так как», рассуждает автор, «предполагать существование обычая представляется нам необходимым, то ... мы считаем нужным принимать, что обычай явился в монастыре (т. е. в Печерском) уже после кончины и после обретения мощей преподобного Феодосия». Нужна или не нужна ссылка на афонский обычай для объяснения того, что делалось в Печерском монастыре, – вопрос тёмный; но ясно, что великим князьям Владимиру и Ярославу нелегко было воспользоваться афонским обычаем, который оставался неизвестным даже в Печерском монастыре при жизни позднее их жившего преподобного Феодосия.

В рассуждениях почтенного автора по вопросу о том, чем предварялась канонизация, есть много ценного и интересного, так как ему приходится здесь затронуть бытовую сторону культа не канонизованных святых. Почитание памяти усопших праведников начиналось часто не с момента официального причтения к лику святых, а со дня кончины. Это почитание выражалось не только в возношении молитв (в виде служения панихид, заупокойных литургий, вписывания имени усопшего в поминальные синодика), но и в виде устроения известных памятников вещественных и чествования этих памятников, каковы надгробницы, имевшие вид раки с мощами и покрывавшиеся иногда сделанными во весь рост изображениями подвижников, а также поясные изображения или иконы, помещавшиеся даже и в самих церквах. Автор желает думать, что такие иконы не были иконами в собственном смысле, а были просто портретами (274–278 и ср. 193). Но так как сам же он говорит, что служение панихид по умершим не исключало и служения молебнов ему, а «иконы-портреты» смешивались с иконами в собственном смысле, то едва ли не вероятнее будет думать, что те, для кого писались и кем помещаемы были в церквах подобные изображения, особенно если они писались с нимбом, смотрели на них не как на портреты, а как на иконы в собственном смысле. – Заметим также, что едва ли есть надобность в том предположении, которое считает необходимым проф. Голубинский (стр. 90–91), что макариевскому собору 1547 г. непременно должен был предшествовать указ о канонизации 15-ти святых, которые на этом соборе рассматривались уже, как бесспорно общепочитаемые: общепочитаемость могла утвердиться и выясниться ко времени собора без всякого указа, как это и самим автором допускается относительно Сергия Радонежского и Кирилла Белозерского.

Говоря о процедуре, предшествующей канонизации, автор различает следующие стадии: записывание чудес, донесение о них церковной власти, с присоединением или без присоединения прямого ходатайства о канонизации, дознание церковной власти об истинности чудес и наконец самую канонизацию. Почтенный профессор вступает даже в бой с «некоторыми», не называемыми им, противниками, утверждающими, что совершение обыска или дознания о чудесах с течением времени более и более осложнялось и превратилось наконец в «продолжительное, сложное и иногда мелочное следствие, носящее на себе все следы канцелярских формальностей». Всё это, заявляет автор, есть «один из совершеннейших вздоров, принадлежащих некоторым». На самом деле, по его мнению, никакого осложнения в совершений обыска у нас не происходило, и он оставался у нас одним и тем же с древнего и до позднейшего времени; если бы в подтверждение слов: «мелочное следствие, носящее на себе все следы канцелярских формальностей» потребовать положительных доказательств, то «люди, видящие соние», оказались бы истинно в плачевном положении (284–285 в прим.). Язык слишком смелый и решительный! Может быть, те, которые видят в существующем теперь следствии мелочную канцелярскую формальность, действительно видят сны, а не реальность; но и автор неправ, делая замеченную уже выше ошибку, т. е. позволяя себе решительные заключения от позднейшего времени к древнейшему. Сказать, что обыск, предшествующий канонизации, оставался у нас всегда одним и тем же, значит делать такую же ошибку, какую сделал бы историк русского, права, если бы стал уверять, что «обыск» времен Судебников и Стоглава существовал уже во времена Русской Правды. Как на западе канонизационная процедура сложилась на общей процессуальной почве с чертами состязательного судопроизводства, так и у нас процедура сложилась на общей же судопроизводственной почве, приняв характер обыскной, иначе говоря, следственный. Но этот следственный характер мог быть усвоен ею не раньше, как вообще в русское судопроизводство проникло следственное начало, в чём заключалось не столько усложнение, сколько установление определённого порядка. Замечания, которые ниже будут сделаны по поводу рассуждений автора о власти канонизующей, будут отчасти служить и к уяснению ошибочности рассматриваемого положения. Здесь укажем ещё на то, что факты, приводимые самим автором, не доказывают ничего подобного тому, что им сказано. Мы не видим ни записывания чудес, ни донесения власти, ни назначения следственной комиссии, а видим, что как только огласилось какое-либо совершившееся чудо, сейчас же начинают звонить в колокола и приступают к церковному торжеству, а если, как это было в одном случае, князь и митрополит оказывались «одержимыми неверием», то опять, без всякого обыска, распоряжались, чтобы никакого звону не было (см. на стр. 280–281 в прим.). Поэтому не всякий согласится с автором, когда он, утверждая, как мы видели выше, что обыск всегда оставался у нас одним и тем же, всё-таки считает «как будто нужным» разделять историю канонизации наших святых на две неравные половины в отношении к строгости дознания о чудесах: от начала христианства до собора 1667 г. и от этого собора до настоящего времени (285). В ХVI и в первой половине ХVII могли быть фактические послабления обыска, мог быть фактический недостаток надзора вообще, вследствие чего собор 1667 г. вынужден был вспомнить о необходимости более строгого исследования и наблюдения. Но уже если делить историю канонизации на периоды с точки зрения этой строгости, то было бы вернее делить не на те периоды, которые указываются проф. Голубинским, а на другие: 1) время, приблизительно до XV в., когда никакого формального обыска не производилось и, 2) позднейшее время, когда обыск сделался необходимым условием, предшествующим канонизации. Если же оказалось бы нужным и это позднейшее время подразделить на под-периоды, то гранью мог бы служить скорее духовный регламент Петра Великого с его строгими предписаниями, направленными против всяких ложных историй святых, выдуманных чудес и подложных мощей, чем собор 1667 года.

Предварительная процедура должна была привести к самой канонизации. Относительно древней греческой церкви исследователь заявляет, что исторических сведений о совершении канонизации святых в древней греческой церкви мы не имеем почти что совершенно никаких. Не только не дошло до нас ни одного подлинного акта о производстве канонизаций, если подобные акты бывали (оговорка, как увидим, нелишняя), но неизвестно и ни одной сторонней записи, прямо говорящей о том же (стр. 22). Каким чином совершалось торжество канонизации святых в древней греческой церкви, если только существовал определённый чин канонизации (заметим и эту оговорку), мы вовсе не знаем (23). Тем не менее довольно неожиданно оказывается, что автор знает (хотя и не указывает на источник своих сведении), в чём состояла самая канонизация: «самая же канонизация по отношению к каждому новопризнаваемому святому состояла в том, что назначаемо было ежегодное празднование его памяти в день его кончины (или в другой, имеющий для него особое значение день), для каковой цели имя его вносилось в месяцеслов или календарь епархии, и что имя его присоединяемо было к именам прочих святых епархии для ежедневного возглашения на литургии по совершении таинства Евхаристии, для каковой цели вписывалось в так называемый диптих церковный». О верности этого положения лучше будет судить при рассмотрении вопроса о канонизующей власти. Относительно чина канонизации святых в древней Руси автор в состоянии лишь высказать свои предположения. «В чём состоял самый чин, как совершалось самое торжество канонизации, положительных сведений относительно этого мы вовсе не имеем, потому что ни об одной частной канонизации вовсе не говорится, каким чином она совершалась. Со всею вероятностию нужно думать, что самим представителем церковной власти, который совершал причтение к лику святых или канонизацию – был ли то епархиальный архиерей или митрополит и патриарх, не было совершаемо чина или торжества, подобного тому, которое совершает римский папа, и что всё дело с его стороны ограничивалось определением и указом (как это и в настоящее время), а что торжество совершалось лишь на месте нахождения гроба с телесными останками канонизованного святого. Относительно этого последнего торжества должно думать, как ничего более и нельзя думать, что оно состояло в возможно светло обставленном праздничном служении новому святому, при чём ... должны быть предполагаемы нарочитый созыв всего окрестного духовенства со всем окрестным населением и более или менее щедрая милостыня нищим... вероятно думать, что для совершения торжества приезжал сам епархиальный архиерей или присылал своих нарочных уполномоченных» (стр. 276–287). Если не все, то значительная часть этих предположений опять стоит в связи с вопросом о канонизующей власти и опять же свидетельствует о склонности автора делать рискованные обобщения.

Причтение какого-либо подвижника благочестия к лику святых требовало, чтобы составлена была служба ему и было написано житие его. Служба нужна была для того, чтобы по ней совершаемо было празднование святому, а житие должно было служить оправдательным документом в пользу того, что канонизованный святой есть истинный святой. Но заметим, что, по исследованию почтенного автора, очень нередко, если не большею частию, было так, что и служба, и житие оказывались составленными раньше канонизации (289). И это также имеет связь с вопросом о канонизующей власти, к которому мы теперь наконец и переходим.

Относительно греческой церкви автор утверждает, что первоначально право канонизации принадлежало епископам с их «коллегиями клириков», при чём, в виду 34 апостольского правила и 9 правила антиохийского собора, предписывающих, чтобы епископ ничего важного не делал без рассуждения митрополита и провинциального собора, предполагает, что и канонизация, как дело важное, не могла обойтись без этого рассуждения, а с другой стороны вынужден отметить характерное явление, что иногда в деле канонизации миряне принудительным образом воздействовали на волю епископов, иногда даже устраивали храмы в честь подвижников ещё при жизни их (стр. 22). В позднейшее время право канонизации к местному празднованию в греческих митрополиях принадлежало и принадлежит митрополитам, но кому принадлежало и принадлежит право канонизации к местному празднованию в епископиях, – местным ли епископам, или тем же митрополитам, наверное неизвестно, вероятнее же всего, местным епископам, «ибо и у нас в России, и в принципе, и на практике признаётся за епископами право совершать, с дозволения св. синода канонизации к местному празднованию в епархиях». К общему празднованию во всей греческой церкви канонизирует патриарх константинопольский с находящимся при нём собором архиереев (стр. 29), и, как надобно полагать, не в, греческой только церкви константинопольского патриархата, а во всех греческих церквах. О других патриархах проф. Голубинский затрудняется сказать, канонизуют ли они также к общему празднованию во всех греческих церквах, или только в своих патриархатах, по неизвестности примеров совершенных ими канонизаций. О подобных канонизациях действительно ничего неизвестно; однако едва ли можно сомневаться в том, что другим патриархам и в голову не приходит претендовать на канонизацию с обязательною силою для константинопольского патриархата без определения константинопольского патриарха и его синода. Но Афон, по словам автора, «как будто представляет исключение, канонизуя своих подвижников у себя на горе к местному празднованию собственною властию» (стр. 30). – Относительно русской церкви у автора говорится, что право местной канонизации принадлежало епархиальному архиерею, как в теснейшем (напр. в одном монастыре), так в обширнейшем смысле слова (в пределах епархии), под условием, как нужно думать, если не в общих случаях, то, по крайней мере, во втором случае, дозволения от «главы русской церкви митрополита-патриарха», право же общей или общецерковной канонизации принадлежало этому самому главе русской церкви, т. е. митрополиту-патриарху (стр. 41). Это говорится в предварительных «общих правилах», предпосланных истории канонизации русских святых, а в «общем обозрении» VI отдела находим нижеследующее. Право канонизовать общих святых принадлежало главе русской церкви митрополиту-патриарху; право канонизовать местных святых принадлежало епархиальным архиереям, но на деле было так, что иногда канонизовали их епархиальные архиереи, иногда тот же глава русской церкви митрополит-патриарх. Пока главою русской церкви был митрополит, он находился в зависимости от константинопольского патриарха (ужели до самого учреждения патриаршества в Москве?), но митрополиты имели право канонизации святых в округах их митрополий, а поэтому и русский имел таковое же право. Что касается права епархиальных архиереев на канонизацию местных святых, то автор опять, в виду 34 апостольского и 9 антиохийского правил, предполагает, что епископские канонизации не могли совершаться без спроса у митрополитов-патриархов и вопреки их согласию, а относительно времени с половины XVI в. не предполагает только, а утверждает положительно.

Так как разбираемое исследование есть история канонизации святых не до XVIII только столетия, а до самого последнего времени, то у читающего сразу же возникает вопрос, почему в «общем обозрении» осталось как будто забытым время, последовавшее за уничтожением патриаршества? Очевидно, что в это время канонизация не могла быть совершаема «главою русской церкви митрополитом-патриархом». Значит, автор или забыл про синодальное время, или затруднился сказать о нём. Скорее вероятно последнее, чем первое. Автор, как видно, не принадлежит к числу тех богословов, которые отвергают всякое видимое главенство в церкви, довольствуясь невидимым главенством Иисуса Христа, и явственно признаёт существование и в Константинополе, и у нас до конца XVII в. главы церкви. Тем менее автор может быть, следовательно, солидарен с г. Заозерским, который, не смотря на возражение, сделанное ему мною ещё 12 лет тому назад (Курс церковного права, II, Ярославль, 1890 г. в добавлениях) и повторенное в учебниках издания 1898 г., стр. 266 и изд. 1902 г. стр. 280, продолжает отвергать (см. «Богословский Вестник», 1902 г., ноябрь), – оставаясь таким образом при прежнем «непоколебимом» убеждении, – всякое властвование и eо ipso всякую власть и всякое правительство в церкви, как нечто противоречащее Евангелию, которое-де заповедует христианам, всем вообще и каждому в отдельности, не властвовать, не повелевать, не предписывать, а повиноваться и служить. К сожалению, в печати не имеется какого-либо «курса» или «системы» церковного права г. Заозерского, в которых бы можно было проследить последовательное проведение этой остроумной идеи и поручить разъяснение, в частности, по вопросу о том, не противоречит ли Евангелию существование власти канонизующей, т. е. предписывающей, обязывающей, или повелевающей почитание канонизуемого святого в установленных церковью формах. Вернее, кажется, будет предполагать, что г. Заозерский до сих пор всё ещё не успел продумать то, что он говорит. Итак, профессор Голубинский, говоря о канонизации святых главою церкви к общему или к местному празднованию, не может иметь ничего общего с г. Заозерским, отвергающим всякое главенство. Едва ли даже проф. Голубинский может быть единомышленником другого российского канониста г. Бердникова. Этот написал пространную книгу под заглавием: «Основные начала церковного права православной церкви», Казань, 1902 г, – столь пространную, что один обозреватель литературы за 1902 г., прочитав её заголовок и поразившись её объёмом, принял её за учебник церковного права. О полемических красотах этого произведения, как, например, о добросовестности и проч., говорить здесь не место, положительные же его «принципы» или «основные начала» могут быть формулированы так: церковное законодательство и вообще низшее и высшее управление в церкви принадлежит духовной иерархии, «другой верховной власти в церкви не полагается» – это начало всегда действовало в восточной церкви, так что, с падением византийской империи «не оказалось никакого пробела в организации церковного правительства греко-восточной церкви», и, следовательно, факт смены императора византийского султаном турецким был и остаётся фактом безразличным для организации восточной церкви (см. в особенности стр. 126–127 и 130). С последними словами едва ли и проф. Голубинский согласится, так как даже наши малообразованные и малоразвитые предки обнаружили больше исторического чутья и исторического смысла, чем современный казанский «канонист», чувствуя, что, с падением империи, образовался «пробел», и стараясь восполнить этот пробел теорией третьего Рима с единым христианским царём во вселенной. Но в вопросе о верховной власти в церкви почтенный автор разбираемой книги стоит, как надо думать, на почве того же «правосознания», как и автор «Основных начал», и, с точки зрения этого правосознания, затруднился высказать определённое суждение о тех канонизациях, которые совершались и совершаются после упразднения патриаршества: св. синод, по-видимому, автор не решился назвать главою церкви, хотя канонизации совершаются и тем самым предполагают не безглавое состояние церкви; монарха же автор опять-таки не решился назвать главою церкви, потому что не видел возможности перехода от «митрополита-патриарха» к императору.

Посмотрим, насколько точно изложил автор действительную историю канонизации, с точки зрения власти канонизующей и насколько им самим выясненные и установленные факты подходят под сделанное им обобщение?

История говорит, что почитание святых и их останков не было последствием каких-либо предписаний или постановлений церковной власти, а было выражением неудержимого влечения или внутренней потребности верующих христиан. Епископы могли лишь разделять это чувство верующего народа, а не предписывать или устанавливать культ какого-нибудь святого. Этим объясняются и отмеченные г. Голубинским факты принудительного воздействия мирян на епископов, равно как им же установленное отсутствие каких-либо исторических сведений об акте канонизации или о чине канонизации. Поэтому всякие предположения, а тем более положения о праве епископов канонизовать и назначать день празднования с согласия митрополита и провинциального собора согласно с 34 апост. и 9 ант. правил суть не более как априорные рассуждения, не имеющие под собой исторической почвы. Скорее сохранились сведения о том, что соборам приходилось принимать сдерживающие и ограничивающие меры в отношении к почитанию святых. Замечательное в этом отношении постановление находим в ряду североафриканских канонов (пр. 17 карфаг. соб. 401 г., по славянск., кн. правил 94-е пр. карфаг. соб.). На местных епископов возлагается обязанность принять меры к разрушению алтарей, которые поставлены были на полях и по дорогам (per agros et per vias; в греческом переводе стоить: ἀνὰ τοὺς ἀγροὐς χαὶ τοὺς ἀμπελῶνας; отсюда и в славянском переводτ: «на полях и вертоградах»), якобы в память мучеников, но при которых не оказывается положенных никакого тела или останков мучеников. На случай, если «народные смятения» не допустят до этого, епископам внушается, по крайней мере, вразумлять народ, чтобы он не собирался в таких местах, и чтобы правомыслящие к таковым местам не привязывались никаким суеверием, а на будущее время держаться того правила, что память мучеников может быть совершаема только в таких местах, где находится тело или какие-либо останки или где, по преданию, было местожительство, или имение, или место страдания почившего. Следовательно, устроение алтарей в таких местах, к которым почивший ни в каких отношениях не состоял, «по сновидениям и суетным откровениям некоторых людей» должно быть всемерно запрещаемо. Могло быть, что епископ принимал меры и против почитания какого-либо усопшего, которого он не признавал достойным почитания, но и в этом отношении он не устанавливал, не вводил, не канонизовал, а ограничивал и запрещал. Редкие и скудные свидетельства о канонизации святых епископами в течение первого тысячелетия христианской эры приводятся Гиншиусом (IV, 242, прим. 2), но все они относятся к западу. Что же касается востока, то следует отметить замечательный исторический факт: мы не только не имеем исторических свидетельств об осуществлении епископами права канонизации, но мы не видим, чтобы какой-либо собор, вселенский или местный, канонизовал какого-либо святого, или чтобы входил в проверку оснований, почему какой-либо умерший называем был святым. Например, в Египте, несомненно, память Феофила александрийского чтилась высоко, как одного из столпов православия, наравне с Афанасием и Кириллом, что видно уже из актов III вселенского собора. В актах V вселенского собора Феофил называется не только «святой» или «блаженной памяти», но прямо святым, наряду с Григорием нисским (Mansi, Соnсilior. collectio, IX, 251). О том, каким образом возникал культ святого и какое положение мог занимать патриарх константинопольский в отношении к возникновению такового культа, с достаточною ясностию говорят обстоятельства из жизни Симеона нового богослова в первой половине XI века, не затрагиваемые профессором Голубинским (см. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, 1898 г., стр. 15 и сл. и мою рецензию этого сочинения в «Визант. Временнике», т. VI). То, что мы знаем о законодательном регулировании почитания святых, и о чём известно самому почтенному автору, опять замечательным образом не может ни в малейшей степени послужить к обоснованию того «правосознания», о котором было сказано выше. Минологий или месяцеслов был издан императором Василием I. Другой минологий с краткими житиями святых, почитаемых на пространстве всей греческой церкви, издан императором Василием II. В промежуток времени между этими императорами издана была замечательная 88 новелла Льва Мудрого, которою установлено было общеобязательное празднование семи знаменитым святителям: Афанасию александрийскому, Василию Великому, Григорию Богослову, Григорию нисскому, Иоанну Златоусту, Кириллу александрийскому и Епифанию кипрскому (см. у Голубинского, стр. 14, 20 и 21). Для характеристики восточного правосознания имеет также немаловажное значение любопытная новелла Мануила Комнина, которою, очевидно, обобщался и санкционировался на будущее время весь круг церковных праздников. Здесь определяется, в какие дни не должно быть судебных заседаний (за исключением тех случаев, когда сам император предписал бы и в эти дни судебные заседания), при чём различаются такие праздничные дни, в которые судьи, после совершения богослужения, могут отправлять суд. К большим праздникам отнесены: в сентябре – дни Рождества Богородицы, Воздвижения и Иоанна Богослова, в октябре – 6, 9 и 10, дни апостолов Фомы, Иакова Алфеева и Луки Евангелиста, в ноябре – 13-го память Златоуста, 14-го апостола Филиппа, 16-го евангелиста Матфея, 21-го Введение и 30-го апостола Андрея, в декабре – 9-го Зачатие Божией Матери и начиная с 20-го по 6-е января, в январе – 18-го память отцов Афанасия и Кирилла и 25-го Григория Богослова, в феврале – 2-го Сретение и 3-го память Симеона Богоприимца, в марте – 25-го Благовещение и затем пасхальные дни от воскрешения Лазаря до 8-го дня по Пасхе, в апреле – 25-го евангелиста Марка и 30-го апостола Иакова Зеведеева, в мае – 8-го Иоанна Богослова, 10-го Симона Зилота, 21-го равноапостольных Константина и Елены, 26-го апостола Иуды Алфеева, в июне – 11-го апостола Варфоломея, 19-го апостолов Иуды, по прозванию Фаддеи, Левия и Иакова, 24-го Рождество Предтечи, 29-го верховных апостолов Петра и Павла и 30-го память 12-ти апостолов, в июле – 25-го успение св. Анны матери Богородицы, в августе – 6-го Преображение, 9-го апостола Матфея, 15-го Успение Божией Матери, 20-го память апостола Фаддея, 24-го апостола Варфоломея, 29-го усекновение главы Предтечи. К этому же классу праздников причисляются преполовения Четыредесятницы и Пятидесятницы, Вознесение и все воскресные дни. К меньшим праздникам отнесены: в сентябре – 6-го чудо архистратига Михаила в Хонах, в октябре – 28-го память Иакова, брата Божия, и 26-го мученика Дмитрия мироточивого, в ноябре – 1-го бессребреников Козьмы и Дамиана, 8-го собор бесплотных сил и 28-го препод. Стефана нового, в декабре – 4-го мученицы Варвары и 6-го чудотворца Николая мироточивого, в январе – 10-го Григория нисского 16-го поклонение цепям корифея апостолов Петра, 19-го перенесение мощей Григория Богослова и 27-го перенесение мощей Иоанна Златоуста, в феврале – 7-го память Феодора Стратилата и 17-го Феодора Тирона, в марте – 9-го сорока мучеников, в апреле 23-го великомученика Георгия, в мае 2-го Афанасия Великого, в июне – 8-го Феодора Стратилата, 9-го Кирилла александрийского и 27-го преподобного Сампсона, в июле – 1-го чудотворцев-бессребреников, 2-го Положение честной ризы Богоматери, 8-го великомученика Прокопия, 11-го великомученицы Евфимии, 20-го пророка Илии, 27-го мученика Пантелеимона и 31-го положение честного пояса непорочной Богоматери (Zachariae, Jus graeco-romanum, Р. III, coll. IV, nov. 67). – Можно бы было, по-видимому, думать, как, вероятно, думает вышеозначенный казанский канонист, что тут «гражданский» законодатель, не праздники устанавливает для всей империи, а даёт предписание для судов гражданских, и что подобный законодательный акт мог бы проистекать и от турецкого султана. Но как раз именно «гражданская» точка зрения совершенно отсутствует: в новелле явственно оговорено, что дни рождения и восшествия на престол императора, в отмену I. 7 § penult. Cod. de feriis, причисляются к будням.

Обратимся теперь к фактам из русской истории, довольствуясь теми, которые приводятся в книге самого профессора Голубинского, отмечая и те суждения, в которых выражается его собственное «правосознание». Почтенный профессор читает, например, летописное известие о том, что печерский игумен обратился с просьбою вписать имя Феодосия в синодик (в список святых, поминавшихся на праздничных литиях) не к митрополиту, а к великому князю Святополку и что великий князь повелел митрополиту вписать и епископам по всем епископиям вписывать, что они и сделали с радостию. Факт этот, очевидно, не нравится автору, и он рассуждает нижеследующим образом. «Если бы предполагать», говорит он, «что летописец с точностию передаёт дело, то нужно бы было сказать, что игумен печерский усвоил великому князю право, которое этому последнему не принадлежало, и что великий князь присвоил себе право митрополита и позволил себе по отношению к нему незаконное принуждение. Но мы думаем, что должно предполагать неточность у летописца в передаче дела – что игумен искал у великого князя ходатайства пред митрополитом, и что великий князь с своей стороны и исполнил именно эту просьбу игумена» (53). Думать, пожалуй, можно что угодно, но нужно иметь какие-нибудь основания для своих дум, а о «незаконном принуждении» тут во всяком случае невозможно говорить, ввиду категорического заявления летописца, что все епископы «с радостию» исполнили повеление великого князя. Значит, все были подготовлены к канонизации Феодосия, а князь явился лишь выразителем общего убеждения и желания, и поступил вполне правильно, если не обратился с «ходатайством» к митрополиту, а прямо «повелел». Это не то, что, например, закон императора Никифора Фоки о причтении к лику мучеников всех тех, которые имеют быть убиты на войне с неприятелем. Такой закон мог действительно удивить своею неожиданностию и произволом, и если бы император вздумал настаивать на обнародовании и проведении в жизнь подобного повеления (чего он не сделал, встретив сопротивление), то о нём можно бы было сказать, что он позволил себе принуждение, и не только по отношению к патриарху или к епископам, но ко всему верующему народу.

Ещё по другому поводу высказывается «правосознание» профессора Голубинского. Макариевский собор 1547 г. происходил 26-го февраля в «сборное» воскресенье, т. е. в неделю православия. Царь не присутствовал на соборе, потому что его не было в Москве в это время. «Вероятно, говорит автор, он не хотел присутствовать потому, чтобы к делу, в самом строгом смысле церковному, какова канонизация святых, не примешивать элемента земского» (стр. 89). Опять и для этой вероятности должны быть какие-либо основания, а основания решительно отсутствуют. У самого же автора в примечании к приведённому месту сообщается, что 13-го февраля 1547 г. царь вступил в брак с Анастасией Романовной и 17-го февраля отправился пешком на богомолье к Троице, откуда возвратился в Москву 5 марта. Следовательно, отсутствие царя на соборе 1547 г. было чисто случайным обстоятельством, и историк тем меньшее право имеет усматривать в этом факте сознательное отстранение «земского элемента» от чисто церковного дела, что весь дальнейший образ действий царя и на соборе 1549 г., и на стоглавом соборе, и т. д., и все документы, в которых выражено «правосознание» того времени, имеют как нельзя более ясный и определённый смысл. Царь «возжелал» взыскать и собрать остававшееся в пренебрежении богатство (совокупность русских чудотворцев, которым доселе не было надлежащего празднования), «молил» святителей своего царства произвести необходимое исследование, просил «совета» и «благословения» святителей и довёл задуманное дело до конца. Но с молением, с просьбами о совете и помощи царь обращался не к одному только митрополиту Макарию с прочими святителями, а и к князьям, болярам, воинам и всему православному христианству, – святительского же благословения, как известно, он испрашивал не на канонизацию только святых, а и на издание судебника (см. 3 и 4 главы стоглава и в книге профессора Голубинского стр. 95 – 97 и 105 – 106). Говорить о макариевских соборах, что они канонизовали святых без царя, было бы не более основательно, как если бы кто-нибудь стал доказывать, что стоглавый собор законодательствовал помимо царя и независимо от него. О том же Грозном в книге г. Голубинского сообщается, что он в 1556 г. Владимиру, сыну Ярослава Мудрого, матери его Анне и князю Мстиславу Храброму отменил неправильные празднования и велел петь им панихиды, другими словами причтение их к лику святых, даже и местных, объявил недостаточно обоснованным или неправильным (стр. 73–74). Нужно думать, что и тут выразилось определённое «правосознание» времени.

Далее, в одном волоколамском сборнике почтенный автор нашёл следующее известие: «повелением благоверного и христолюбивого государя царя и великого князя Федора Ивановича всея Руси и благословением отца его, святейшего Иова, первого патриарха московского и всея Руси, исправлен бысть преподобному отцу нашему игумену Иосифу волоцкому чудотворцу тропарь и кондак и стихиры и канун и на литургии служба вся при игумене Иасафе лета 7099 июня в 1 день, а свидетельствовал тропарь и кондак, стихиры и канун и на литургии всю службу преподобному Иосифу на вселенском соборе (!) государь самодержец и великий князь Федор Иванович всея Руси и святейший Иов, патриарх московский и всея Руси, и весь синклит; и советом всего собора царь и патриарх повелеша пети и праздновати повсюду преподобному отцу нашему Иосифу … в той же день повелел государь-царь и великий князь Феодор Иванович во всех минеях выпечатать тропарь и кондак в стихиры и всю службу» и проч. (стр. 116–117 и ср. ещё стр. 303 в прим.).

От конца XVII в. мы также имеем документ (см. у Голубинского в Приложениях, на стр. 428–429), характеризующий «правосознание» времени. Архимандрит и братия Соловецкого монастыря били челом архиепископу холмогорскому Афанасию благословить их творить память с божественною службою преподобного Германа, сотрудника и сподвижника основателей Соловецкой обители Зосимы и Савватия. В ответ на это челобитье архиепископ в 1691 г. указал архимандриту с братиею «пустынножителя старца преподобного Германа за его многолетние постнические труды иметь и почитать яко угодника Божия, обаче без воли великих государей и святейшаго патриарха и без свидетельства, яко же имеет святая восточная кафолическая церковь праздновать и песнопения творить со всенощным пением, якожь памяти святых празднуете по уставу, ему – старцу Герману – мы не указали, не яко уничижая его преподобство, но храня целость святыя церкви догматов, яко издревле во святой православной вере нашей обыкоша о святых Божиих угодниках предлагатися прежде о житии и чудесах их свидетельства достоверные, по свидетельству же с благословения общаго православных монархов и архипастырского составляются им службы и каноны и тако устрояются празднования, без свидетельства же и благословения государского и святейшего патриарха никакожь сие состоятися и прочно быти может». Следовательно, даже иерарх времен патриаршества, когда воспроизводился параллелизм властей, царской и патриаршей, был далёк от мысли рассматривать участие монарха в деле канонизации, как постороннее участие «гражданской» власти. Нечего и говорить о канонизациях XVIII в. и позднейшего времени, начиная с канонизации Димитрия ростовского, которая не только состоялась в силу Высочайше утверждённого доклада св. синода, но и свои начальные стадии прошла по именному повелению императрицы, между тем как местный ростовский митрополит Арсений Мацеевич, по замечанию проф. Голубинского, «отнёсся к славе святителя Димитрия с непонятным и непозволительным пренебрежением» (стр. 170 в прим. 3). Высочайше утвержденный доклад св. синода и до настоящего времени остаётся тою формою, в которую облекается акт канонизации, как церковный закон, наравне с другими церковными законами. Спрашивается, какое же основание имел исследователь, резюмируя в «общем обозрении» вытекающие из его исследования выводы, сказать, что канонизация святых в русской церкви принадлежала главе её митрополиту-патриарху? Иное дело собственный взгляд автора на ход истории, иное дело объективный вывод из фактов истории; первый нельзя ставить на место последнего. Что же касается собственного взгляда автора – взгляд этот, без сомнения не одинокий, а взгляд очень многих, – то он коренится не в традиционном восточно-русском, а в наносном с запада воззрении на монарха, как на «светскую» или «гражданскую» власть, противоположную «церковной» власти. Средневековая западная иерократическая литература развенчала монарха, как власть от мира сего (pot. saecularis), от всякого духовного качества. Лютер желал вернуть монарху духовно-религиозный характер, но этого ему не удалось сделать, благодаря могущественному потоку идей естественного права. С точки зрения последнего, монарх есть только и исключительно глава государства, как светского общества, в котором и сама религия является лишь одною из ветвей государственного управления. На этой почве создалась вся западноевропейская публицистическая литература; на ней она стоит и до настоящего времени, с тою, пожалуй, разницей, что раньше говорили о монархе, как о «главе государства», а позднее стали называть уже монарха «органом» государства, как чисто светского общения. Само собою разумеется, что католическая церковная литература, отстаивающая независимость церковной иерархии, как «духовной» власти от всякой, «гражданской» власти, понимая под последнею монарха, служит лишь подспорьем для означенного публицистического взгляда, который находится в резком противоречии со всем ходом истории, и византийской, и русской, хотя наносное западное учение наблюдается уже издавна и в той, и в другой.

Если обратиться теперь к вопросу о канонизации святых в особенности, то на первый взгляд действительно может показаться странным причтение к лику святых в силу императорского закона. Но императорский закон не есть акт императорского произвола. Законом предполагается общераспространенная и созревшая народная вера; император является лишь выразителем народной веры, а доклад св. синода служит неоспоримым доказательством того, что акт канонизации является с благословения святителей. «Повелением царя с благословения святителей» – форма, как мы видели, не новая: она существовала уже в XVI столетии. Мы видели также, что и в католическом мире монархи могут быть выразителями народной веры, обращаясь к папе с ходатайством о причтении какого-либо праведника к лику святых. Русскому императору не к кому обращаться с подобным ходатайством. О произволе и беспорядке в деле канонизации святых нам ничего не говорит ни позднейшая история с ХVIII в., ни история XVI столетия. Напротив, из книги проф. Голубинского выносится впечатление, что в эпоху макариевских соборов дело это стояло гораздо яснее и правильнее, чем в эпоху патриаршества, и если составление длинных списков почивших праведников разных категорий было сильно затруднено для почтенного исследователя, то затруднения создались главным образом в период патриаршества. Не говорим уже о патриархе Иоакиме, которого сам проф. Голубинский, называет «очень смелым» и «быстрым» на решения (стр. 166 и 168). Действительно, «смелость» патриарха Иоакима может быть до известной степени сравниваема со смелостью патриарха Никона. В актах, относящихся до гражданской расправы в древней России, изданных Федотовым-Чеховским, есть два любопытные документа: две правые грамоты по одному и тому же делу. Царским судом определено было, на основании уложения, предоставить родственникам завещателя выкупить родовое село, завещанное Богоявленскому монастырю, и в этом смысле была выдана правая грамота, а патриарший суд, на основании кормчей книги, перерешил дело в пользу другой стороны и выдал другую правую грамоту (т. II, № 122).

Ещё одно замечание относительно канонизации, как акта законодательного. На западе несмотря на то, что епископам, по каноническому праву, усвояется «законодательная власть», уже с XII в. не только канонизация, но и беатификация принадлежит исключительно папе. С духом русского публичного права решительно не согласуется приписание епископу законодательной власти в пределах его епархии. Поэтому, если епископ вводит местное празднование в епархии или в монастыре в честь какого-либо усопшего праведника, то это не значит, что он «канонизует к местному празднованию», т. е. издаёт обязательный для епархии закон, а значит, что он допускает таковое празднование, в виду распространённой в известном круге людей веры в святость почившего, с проверкой оснований этой веры. Допущение же празднования есть вывод не из законодательной, а из административной власти. Выше было замечено, что даже римский папа, в законодательной власти которого никто не сомневается, почитание местных святых (beati) не предписывает, по общему правилу, а допускает. Времена же, когда над епископом не было никакой высшей власти, и даже времена, когда провинциальные соборы с митрополитом во главе законодательствовали, не зная над собой высшей власти, давно уже прошли и на западе, и на востоке.

«Общее обозрение» заканчивается речами о мощах святых. Автор вооружается здесь против людей, «имеющих ревность Божию не по разуму», которые утверждают, будто мощи святых всегда и непременно суть совершенно нетленные, т. е. совершенно целые, нисколько не разрушенные и не поврежденные тела, и выдвигает против этого взгляда весьма солидную аргументацию, продолжая ещё таковую в одном из приложений к своему исследованию.

Приложения разделяются на две части: в первой помещаются греческие, во второй русские приложения. Большею частью это – документы – грамоты, указы, акты, относящиеся к канонизации святых, к допущению, или к прекращению празднования. Но в ряду греческих есть и такие ценные приложения, как список епископов-патриархов константинопольских от Митрофана († 325) до Евстафия († 1025) с отметкой, кто из них причислен к лику святых, а в числе русских список русских святых, которым праздновалось в московском Успенском соборе между 1622 и 1743 гг., по четырём уставным записям этого собора, с указанием разности в записях.

Вообще исторический и литературный материал, над которым оперировал трудолюбивый и одаренный критическою мыслью автор, можно назвать огромным. Но нельзя не пожелать, чтобы в следующем издании, если бы таковое было предпринято, обработка материала имела более упорядоченный вид, и чтобы автор обратил внимание на слабые стороны своего «общаго обозрения».