Последний ответ г. А. Д-ову (на его статью: «По поводу полемической статьи о. А-ва», см. «Церковный Вестник», 1907 г., №№2 и 3, ср. № 27 за 1906 г.)

Сверх всякого ожидания, по содержанию полемической статьи г. Д-ова, мне приходится взяться за двойной труд: не только опровергнуть возражения моего оппонента, но и познакомить его с самим собою же, так как он решительно не понял (не говорю моей, но и) ни своей статьи, – если только не занимается какой-то странной мистификацией, – ни своего положения в качестве какого-то журнального страстотерпца.

Состоящий в близком духовном родстве с щедринским губернатором, который «и слово-то молвит, бывало, так словно укусит», г. Д-ов причислил меня к «жаждущим крови», к защищающим «пережиток варварства» и «кровавого права» («Церковный Вестник», 1906, № 27, стр. 877), приписал мне преступное намерение «запачкать в крови само (?) чистое имя Христа» (стр. 879), «клевету на Евангелие» и т.п., а в заключение, предложил мне «взять в руку веревку и пойти к подлежащим властям с предложением известных услуг», от которых «отказываются, даже, каторжники, загубившие на своем веку десятки душ» (стр. 881). Другими словами, г. Д-ов одождил на меня, без всякого с моей стороны повода, «сети, огнь и жупел»; а когда я ответил оппоненту в его же тоне («Против думской отрыжки», см. «Христианское Чтение», 1906, декабрь, стр. 889–906), то он чувствительно обиделся последним и упрекнул меня за «дурную литературную манеру» («Церковный Вестник», 1907, № 2, стр. 50). Так обыкновенно поступают малолетние дети, когда, ударившись о какой-либо предмет, они вымещают на нем свою боль. Вместо того, чтобы скорбеть о моей писательской манере, г. Д-ову следовало бы предварительно вспомнить известные слова Спасителя: «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» (Лк.6:31), осуществить их в своей литературной полемике, а потом уже и выступать в качестве maîtréа изящных литературных манер...

Обращусь теперь к более существенному. Обличая меня в извращении его мыслей, полемист видит мое πρῶτον ψεῦδος¹ в утверждении, по которому он и его единомышленники «стараются, во что бы то ни стало, произвести Христа в социал-политического реформатора» (№ 2, стр. 50); между тем, как сам г. Д-ов выражался (№ 27, стр. 880) буквально так: «Христос политикой не занимался и революции не замышлял». Вот эти-то, именно, слова для меня и важны в том отношении, что ими судит сам себя мой полемист. Заверяя столь категорически, что Христос не занимался политикой, возражатель требует от государства, именем Христа и Его Евангелия, отмены смертной казни, или, по выражению разбираемой статьи, «кровавого права», на место которого должно быть поставлено «новое, безубойное право» (№ 27, стр. 877). Итак, Христос вне политики, а опирающийся на Его святой авторитет возражатель весь погружен в нее. Что говорить: зрелище назидательное! Ведь я не преувеличиваю дела: за мое понимание говорит все содержание разбираемой статьи. Ибо как же иначе обозначить рассуждения г. Д-ова? Думается, что название: «Мнимо евангельские основы учения об отмене смертной казни в христианском государстве» вполне соответствовало бы им, как ясно и точно определяющее их смысл и направление.

Что касается считаемой г. Д-овым своей мысли о том, что Христос «не мог ни подтверждать, ни вводить вновь никаких политических форм, потому что все они условны и подлежат перемене» (№ 2, стр. 50), то позволю себе обратить внимание возражателя на следующие курсивные строки из моей отповеди: «индифферентное к формам политической жизни, христианство вливает в них новое содержание посредством отдельных личностей» и т.д. («Христианское Чтение», стр. 901). Возможность упрека в похищении мною у г. Д-ова его мыслей уничтожается уже одним тем, что тоже самое я давным-давно и неоднократно высказывал печатно (например, в брошюре: «Об исторической свободе и нравственном долге», Санкт-Петербург, 1905; «Христианство и современные события», Санкт-Петербург, 1905: «Христианство и социал-демократия», Санкт-Петербург, 1906 и в других), и, притом, высказанное мною органически соединено с целым содержанием моих литературных трудов, а не механически приделано к нему, в виде неуклюжей пристройки, как в разбираемой статье моего возражателя. Короче: г. Д-ов целым содержанием и тоном своих статей, во имя Евангелия, требует от государства мгновенной отмены смертной казни, т.е., считает себя новоявленным органом Христовым, разъясняющим истинный смысл Евангелия; между тем, как я, опираясь и на Евангелие, и на толкование его церковью, утверждаю, что отмена смертной казни должна явиться только в результате «роста» верующих «в меру возраста Божия» (Кол.2:19), т.е., более или менее медленного процесса социального развития народа, начиная с составляющих его (respective: государство) индивидуумов.

Мне заранее приходится только пожалеть о том, что сам возражатель мой пока еще находится в раннем процессе научного развития, и потому едва ли примет к полезному сведению представленных мною данных. Его же данные решительно неудобоприемлемы для каждого мало-мальски развитого читателя. В самом деле, разве можно в разграничении мною (в согласии со всеми представителями науки права) между двумя видами: государственного и частного права видеть искажение заповеди Божией, по причине которого одним (так ли?) сказано: «не убей», а другим: «убивай»; одним – «не укради», другим – «кради»; одним – «не прелюбы сотвори», другим – «прелюбодействуй»; одним – «не пожелай дома ближнего твоего»; другим – «бери, (что только можешь взять» (№ 27, стр. 878)?

Читая эти строки, невольно прилагаешь к автору их слова: «ты не далек от»... (не знаю, какое определительное употребить здесь) сочинения, гр. Толстого: «Восстановление ада» (Берлин, изд. Штейница, 1903), в котором (сочинении) написано следующее: «мы (сатана с Ко) внушаем людям, что вместо того, чтобы им перестать грабить друг друга, им выгоднее позволить грабить себя одному человеку, предоставив ему полную власть над собою» (стр. 26). Замените выражение «грабить» другим – «убивать», и у вас получится твердое убеждение в идейной солидарности г. Д-ова с гр. Толстым. Как граф-анархист, так и г. Д-в того же корня. Если бы возражатель хотел, в случае нахождения у него способности к тому, ясно и точно разграничить понятия: законности и произвола, права государственного и личного, государства и общества, то едва ли бы решился с журнальной трибуны возвещать всему свету свое социально-политическое credo. Едва ли бы он стал заверять читателей, что власти бывают разные: если одни действительно нужны для того, чтобы люди не были «яко гады» (Авв.1:1), то, с другой стороны, есть и такие, которые делают людей «гадами» (№ 27, стр. 880). «Нельзя сказать, пишет г. Д-ов (№ 27, стр. 880), что все власти безразличны и одинаково «святы», как это утверждает о. А-в. Возьмем, например, власть христианского епископа и власть предводителя шайки разбойников. Неужели и эта последняя власть свята пред Богом»? Неужели, спрошу я оппонента, он мог отыскать в моих рассуждениях хоть самый слабый намек на святость какой-то разбойничьей власти, против которой, собственно, и направлены все мои статьи? Или это особого рода полемическая «шутиха», какой-то обманный Falschfeuer,² зажженный Г. Д-овым только для отвода глаз доверчивых читателей? И так пишет сотрудник, говоря его же словами, «серьезного академического журнала»! Защитник безубойного права! Простите за невольное сравнение: вы так напоминаете собой одного из Горбуновских героев, которого вынужден был, наконец, остановить мировой судья: «позвольте, г. защитник. Вы в каком виде»? Ведь не «фальшивым огнем» я освещал рассматриваемый предмет, а светом слова Божия, точно и ясно заповедующего всем христианам: «итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро. Ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии. Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите» (1Пет.2:13–17). Да, я писал о богоустановленной верховной власти и о поставленных ею правителях, а не о власти разбойничьих атаманов. Удивляюсь только одному: каким образом наяву, а не в сонном видении, законная власть предстала взорам г. Д-ова в образе «предводителя шайки разбойников»? Удивляюсь также и затруднению оппонента в присуждении «святости» какой-либо из двух властей: Государственной Думе или министрам. По апостольским словам надо повиноваться «правителям, от него (царя) посылаемым» и, разумеется, творящим его, а не чужую, волю; а эта последняя довольно ясно была высказана в царском обращении к Думе, которому она не только не придала особой важности, но, при этом, взяла еще крайне левый курс в направлении своих дел, приложив все старания и незаконные средства к тому, чтобы сообщить последнее и нашему государственному кораблю. Теперь-то уже все это стало удостоверенным фактом, а г. Д-ов почему-то изображает собою Ивана Царевича на столбовой дороге, не ведая, куда повернуть коня. Вот, что значит опираться на подвижные юридические нормы!

Нет, г. Д-ов, власть только одна и та от Бога. «Разных» властей не существует, за то, кроме законной власти, бывает противозаконное присвоение власти, являются насильники-узурпаторы, или, по древнерусскому выражению (оно же Ин.10:1–16), «воры». Вместо того, чтобы самоизмышленным распложением каких-то «разных» властей создавать себе затруднительное положение Буриданова осла; вместо того, чтобы построят возмутительную дилемму власти «христианского епископа и предводителя шайки разбойников», лучше было бы следовать в этом случае здравому учению откровения (1Пет.2:17; Рим.13:1–8) и, раз уже сам г. Д-ов завел речь об епископской власти, то, на основе Киприановых слов: «episcopatus unus est, cujus а singulis in solidum pars tenetur» («епископство одно, в котором участвуют отдельные [епископы] по связи с целым», De unit. ессl.), правильнее было бы опять утверждать по аналогии единство и государственной власти без оскорбительного сопоставления с ней непризнанной «власти предводителя шайки разбойников». Полезный в настоящем случае совет Гамалиила (Деян.5:36), к сожалению, не остановил на себе внимания оппонента, может быть, по той причине, что речь мудрого члена синедриона представляется г. Д-ову «реакционными бреднями» (№ 2, стр. 50).

А какими бреднями назвать рассуждения возражателя по поводу не осуждения Христом прелюбодейной жены (Ин.8:1–12)? По поводу готовности его, г. Д–ова, изрекать «прощение», даже, пророку Божию Илии (№ 27, стр. 879)? Неужели в «искусительном» (Ин.8:6) случае с женой г. Д-ов прозрел политический, Самим Христом преподанный властям, урок – отменить смертную казнь? А «книжники и фарисеи» (Ин.8:3), приведшие жену неужели в глазах г. Д-ова олицетворяют ту самую «законную» государственную власть, о праве которой – казнить смертью – идет наш спор? Да и пророк Илия – не подсудимый, ожидающий себе прощения за что-то от какого-то непрошенного судьи. Избавь нас Бог от этаких судей!

Вопреки заверений г. Д-ова думаю, что и власть Тиверия была «святою», потому что, по словам Спасителя, даже, и Пилат получил свою власть «свыше»: «Мною царие царствуют» (Притч.8:15). Или это «сомнительное» для возражателя доказательство? Если же он считает «совсем не святою» (№ 2, стр. 52) кесарскую власть, то каким же образом, несколькими строками выше, он решился говорить о «богоустановленности и святости власти в принципе»? Что это за бесплотный принцип, и что за несчастная власть, обездоленная им наподобие бездыханного тела!

Оспариваемое возражателем разграничение между крепостным бытом (у Д–ва: «правом», № 27, стр. 877 ср. № 2, стр. 52) и «кровавым правом» в смысле «диспаратных величин» не является, с моей стороны, ни опиской пера, ни ошибкой мысли, а свидетельствует только о спутанности понятий у обличителя моей «бесподобной» логики. В самом деле, разделение граждан на духовных, военных, купцов, ремесленников, государственных и крепостных крестьян (до 1861 года) и т.д., ведь это относится, именно, к «социальному» строю государства, разумеется, нуждающемуся в подчинении известным правовым нормам. Но эти последние – другого происхождения и природы, и потому что правопорядок представляет собою только существенный элемент нравственного миропорядка, равно и самое право есть не что иное, как принцип порядка во всяком человеческом обществе. Полвека тому назад упразднен крепостной быт, уничтожатся современен и еще какие-либо сословия (например, мещанское), произойдут различные социальные преобразования в нашей Империи и т.п., но, при всем том, останется неизменным категорическое debes, выражающееся в многообразных законах позитивного права. Каким бы именем ни назывались общественный сословия, и какие бы лица ни составляли их, те и другие неизбежно подчинены действующему государственному праву и санкционированным им способам, и мерам возмездия. Таковы основания, на которых я утверждаю различие между социальною и юридическою областями (употребляю выражение: «диспаратные величины» в смысле Boëthius’а disparata autem ea voco, quae tantum a se diversa sunt nulla contarietate pugnantia, voliti terra), vestis, ignis, см. Wörterbuch d. Philosoph. Begriffe, von Dr. R. Eisler, Zw. Aufl., Berl. 1904, s. v.), и только удивляюсь его исчезновению из глаз такого серьезного мыслителя, которым считает себя сам г. Д-ов.

Что касается приписываемого мне взгляда на неподвижность (неизменность) юридических норм, то возражатель может теперь осмыслить свое положение, как человека, подпиливающего тот сучек, на котором он сидит, потому что взятое обличение опиралось на только что мною опровергнутом. Я же, с своей стороны, глубоко благодарю г. Д-ова за оказанную мне честь насчет приписываемой веры в неподвижность юридических норм. Да, они незыблемы в качестве, именно, норм, потому что латинское «norma», означающее, по своему первоначальному смыслу, плотничий наугольник, предполагает его построение по неизменным законам математики, которая «Deo coaeterna» (Кеплер).

В том то и наше горе, что мы потеряли веру в неизменность основных норм (Crundnormen) и опрометью мчимся вперед, подобно разнузданным коням, и без соображения могущих произойти отсюда печальных последствий. С такими нормами, хотя бы и не в полной силе их действия, мы еще кое-как поживем, но без них нам угрожает самая лютая смерть.

Настаивая (пусть будет по Д-ову) на неподвижности юридических норм, я очень далек от мысли о соединенной с нею неподвижностью нашего правосознания и карательной системы. Наоборот, то и другая подчинены общеобязательному для всего живущего закону эволюции, действующему сообразно с данными условиями места и времени. К несчастью, человеческое развитие направляется не по прямой, а по кривой линии, благодаря чему лучшее, подчас, довольно значительно опаздывает своим появлением на свет. В большей или меньшей степени всем нам присуще «жестокосердие», с которым приходится считаться не только человеческим, но и божеским учреждениям (ср. Мф.19:8). В частности, смертная казнь, эта ultima ratio³ карательного кодекса, представляет собою, несомненно, суровую меру возмездия, применение которой вызывает чувства ужаса и содрогания в каждой душе (вспомним рассказ Тургенева о казни Тропмана в Париже, В. Гюго – о последнем дне осужденного и т.п.), а еще более – глубокой печали о наличности таких преступлений, карать за которые государственная власть вынуждена посредством, именно, смертной казни. Противники последней, считаясь с действием, почему-то забывают о его причине, как те больные, которые бранят хирурга за кровавые операции, нисколько не соображая того, что не будь увечья, не требовалось бы и ампутации. Отрезая пораженные части, врач спасает целый организм; подобным же образом и смертною казнью государственная власть избавляет общество от вредных его благосостоянию сочленов, а, прежде всего, совершает акт законного возмездия (только не кровавой мести!). Напрасно г. Д-ов считает смертную казнь пережитком «кровавого права», потому что, вычеркнутый из карательной системы навсегда, по великодушным порывам правительства (например, у нас при императрице Елизавете), он вскоре опять отвоевывал себе потерянное место, не считаясь с прогрессирующей жизнью и, в частности, с повышавшимся правосознанием. А, ведь, это заслуживает некоторого внимания; с этим загадочным фактом следовало бы считаться горячему провозвестнику «безубойного права».

Ключ к правильному решению вопроса о дозволительности смертной казни находится в здравом понимании происхождения права и в подлежащей оценке человеческой жизни (cf. Lecky, History of Europ. Moral, I, pp. 135–136), как и, наоборот, отрицание смертной казни и полемика против неё вытекают из ложно-понятой гуманности. Последнее положение (пусть запомнит это возражатель) выражено первоклассным мыслителем, автором классического труда – «Logische Untersuchungen» (I–II Bde, Leipz, 1862) А. Тренделенбургом, в специальном сочинении о естественном праве (Naturrecht, S. 124). Или, по суду г. Д-ова, и этот автор имеет также «бесподобную логику»? Ну, а как ценит возражатель защиту смертной казни такими глубокими мыслителями, как Гегель, Кант, Сталь? Если уже и они в его строгих очах являются представителями такой же логики, то остается только спросить: да где же наконец, находится логика?

Не считаю нужным повторять уже напечатанного мною насчет вековечных слов закона Моисеева (Чис.35:33, см. «Христианское Чтение», 1906, дек., стр. 893): в своем месте читатель найдет это. К сказанному прибавлю только две других ссылки: одну из Ветхого, а вторую из Нового завета. «Проливали кровь человеку, читается в первом (Быт.9:6), в её место его пролиется: яко во образ Божий сотворих человека». Чтобы возражатель не отнес этого текста к числу «сомнительных» (по его выражению) доказательств, прибавлю к этому высказанное не так давно серьезным английским моралистом Bruce’м (Social aspects of christian morality, London, 1905, p. 159) соображение. «Данный на заре человеческой истории, этот закон, пишет упомянутый автор, продолжал господствовать в течение всего ветхозаветного периода. Он подразумевается (is implied) в различных новозаветных текстах и подтверждается (вторая ссылка) словами Христа: «вси бо приемшии нож ножем погибнут» (Мф.26:52).

Проникавший насквозь в самые сокровенные недра человеческого сердца и мировой истории взор Спасителя видел яснее всех других наблюдателей истинную природу вещей и в приведенных словах выразил исполненную потрясающей правды жестокую логику нашей жизни. Та и другая печальны в высшей степени, за то справедливы; логика «безубойного права» улыбается жизни, но за то и лжива же она не меньше этой самой жизни, в которой она зачата, из которой родилась и которой питается. Первая логика бесподобна; но с чем можно сравнить вторую? Optat ephippia bos piger!!⁴ И если бы еще мой оппонент представил хоть какие-нибудь основания для опровержения абсолютной теории правосудия, то я, по крайней мере, считался бы не с châteaux en Espagne.⁵ К несчастью для г. Д–ова, беспристрастная наука, даже, до сего дня не решается говорить по взятому вопросу смелым голосом защитника нового права (см., например Willensfreiheit, Moral und Strafrecht von Dr. Iulius Petersen, München, 1905, S. 104–209), в справедливом опасении неосновательности своих суждений.

Вседовольный непогрешимостью своих положений, критик относится к моим данным с снисходительным небрежением в надежде, что «читатели такого журнала, как «Христианское Чтение», конечно, не переоценят моей учености» (№ 3, стр. 90). Отвечу на это одно, что я решительно не был намерен писать ученую диссертацию по поводу полемической статьи г. Д-ова, а пользовался только имеющимися в моей библиотеке книгами. Но, как бы то ни было, и из вторых рук полученные справки насколько достоверны, настолько же и неблагоприятны для научного арсенала г. Д-ова. Об этом и нужно было подумать возражателю, а не задаваться каким-то переоценочным плебисцитом. Во всяком случае, ученость самого г. Д-ова совершенно обеспечена во мнении читателей его уровня образования.

«О. А–в не видит фактов» (№ 2, ст. 52).

К прискорбию для возражателя, первый, ясно видимый мною, «факт», – это значительное оскудение г. Д-ва как простым здравым смыслом, столь необходимым для правильного понимания предмета в его целом, так и богословским развитием, обеспечивающим за исследователем библейски правильное понимание св. текстов. Ведь самый захудалый толковник – и тот воздержался бы от ссылок на 2Тим.3:12 и Деян.4:19 (№ 2, ст. 52) в оправдание того ложного утверждения, по которому «апостолы даже уполномочили на непослушание» власти «в тех исключительных случаях, когда она станет (становится?) в решительное противоречие с волей Божией» (там же).

Первый текст свидетельствует только о том, что «вси, хотящий благочестно жити о Христе Иисусе, гоними будут», – и все тут. О каком-либо «непослушании» здесь нет хотя бы и малейшего указания. Что до второй цитаты, то надо же помнить обстоятельства, в которых апостолы произнесли пред синедрионом: «аще праведно есть пред Богом вас послушати паче, нежели Бога, судите». «Начальники, старейшины и книжники» иудейские, во главе с первосвященниками» (Деян.4:5–6), поставив пред судилищем апостолов, спрашивали их: «какою силою, или каким именем» исцелили они хромого (ср. Деян.3:1–10), и, после дерзновенного ответа ап. Петра (Деян.4:13), в то же самое время «видя исцеленного, стоящего с ними (апостолами), ничего не могли сказать вопреки» (Деян.4:14). Ясно, как день, что судьи были «безответны», что и словом, и делом апостольским они были приперты к стене. И вот, в таких-то беспомощных для себя обстоятельствах, они, наперекор своей совести и общенародному свидетельству (Деян.3:9), имели дерзость «приказать» апостолам «отнюдь не говорить и не учить о имени Иисуса» (Деян.4:18), на что и получили смелое апостольское вразумление.

Упрекая о. А-ва в том, что он «не видит фактов» (№ 2, ст. 52), теперь, по соображении главных обстоятельств вышеизложенного синедриального «дела», пусть спросит сам себя г. Д-ов: видит ли он, как следует, взятый факт, в высшей степени знаменательный в ряду других фактов? приблизился ли к нему своим пониманием и взвесил ли правильно великое значение апостольского ответа? Ведь нельзя же называть фактом только одно, обиженное осмыслением исследователя, «голое» событие, а наперед требуется вникнуть в него и, только после тщательного исследования, называть его фактом. Но такого факта у г. Д-ова нет и вот почему. В синедрионе велось дело о религиозной вере апостолов в Христово воскресение (Деян.3:26), а вовсе не о политических деяниях. Затем, воочию всех обвиняемые оказались безусловно – правыми, обвинители же, наоборот, виновными пред Богом, совестью и народом. Спрашивается, могли ли, должны ли были апостолы ответить иначе, нежели как ответили они? Не должны, потому что в деле своей веры каждый стоит только «пред Богом» (Рим.14:22). Но, в отношении к государственной власти те же апостолы держали себя в законном повиновении. Обличитель чужой слепоты на поверку оказывается в положении «ангела Лаодикийской церкви» (Откр.3:14), с рецептом насчет «глазной мази» (Откр.3:18), полезной для испорченного зрения.

Итак, я в праве утверждать, что вижу факт, которого не видит мой возражатель, что в религиозной вере человек свободен от насилий. Вижу еще и другой, что апостолы не только не «уполномочили» подданных государственной власти «на непослушание» ей, но сами, в своем лице, повиновались ей и приглашали к тому же и верующих, ибо «несть власть, аще не от Бога». Если же г. Д-ов этого не видит, за то видит, чего нет, то ясно, что наши взгляды полярно-противоположны, и я предоставляю читателям судить об удобоприемлемости воззрений моего возражателя для подданных «сущей» в любом государстве «власти».

Что касается «безусловной» отмены смертной казни в Италии, Португалии, Румынии, в некоторых северо-американских Штатах, в Швейцарии и ожидаемой во Франции, то меня справка г. Д-ова ни мало не колеблет, потому – что еще более найдется и других, противоположных указанным, примеров, а также и таких, когда безусловно отмененная смертная казнь опять вводилась в отменивших ее государствах (особенно поучителен пример Франции). Были же причины, побуждавшие к замене «безусловного» условным. Или мой возражатель иначе судит об этом и, как бы в состоянии ясновидения, не приемлет моей прибавки: «навсегда»? Эта последняя основана, ведь, на фактических данных, а соображения г. Д-ова суть только проекция его «безубойного» права.

Кроме того, с ослаблением хотя и крайнего, но законного наказания смертною казнью, неизбежно усиливается страшный народный самосуд, наказание так называемым судом Линча, – это бесспорный научно установленный факт: видит ли его г. Д-ов (см. об этом, между проч., в Willensfreiheit, Moral und Strafrecht von Dr. I. Peterson, München, 1905, S. 189)? Печально, если не видит, а еще печальнее, когда упорно отрицает видимое.

Расставив предо мною целую сеть велемудрых возражений с цепью запутать меня в ней, как преследуемую добычу г. Д-ов, вероятно, по подражанию великим военным стратегам, дает мне генеральную битву близ главной и, по его мнению, неодолимой твердыни, заранее предвкушая полную надо мной победу. «Скрытая тенденция отца А-ва», полагает оппонент (№ 2, стр. 52, 53), «несомненно теократическая. Отец А-в тщательно избегает этого термина, не смотря на то, что здесь лежал центр тяжести моей статьи».

Как сейчас увидим, г. Д-ов ошибся в своем предположении.

Прежде всего несколько слов о самом содержании теократии. Название: «теократия» (θεοκρατία) получило право гражданства со времени Иосифа Флавия (С. Apion. 2:16), но выражаемый им предмет, можно сказать, современен человеческому роду. По свидетельству всемирной истории, теократия представляет собою первоначальную форму религиозно-государственной жизни у всех древнейших народов, наиболее ярко выступающую в ветхозаветной истории избранного народа. Особенность подзаконной теократии состоит в совершенном взаимопроникновении религиозной и политической сфер жизни. Все уставы и законы исходят от Иеговы, равно как и цель их состоит в прославлении Его же св. имени: «святи будите, яко Аз свят, Господь Бог ваш» (Лев.19:1). Сам Господь является Царем и верховным законодателем Своего народа. Поставленный Самуилом первый царь был только видимым представителем Бога на земле. Таковы же и поставленные царем власти. Вместе с ближайшей, относившейся к израильскому народу, целью теократия предуказывала и дальнейшую, кафолическую, имевшую обнять все народы. Закон, поэтому, называется только «пестуном во Христа» (Гал.3:24).

Содержание и смысл теократии, таким образом, значительно шире, чем какими представляются они г. Д-ову. Ветхозаветная теократия есть предуказание новозаветного христократического царства, правда, пока еще не осуществившегося вполне, но, тем не менее, твердо заложенного со времени воплощения Сына Божия (см. об этом в The Goal of Universe or the Travail of the World's Saviotir by S. W. Koelle, London, 1903, p. 170 sqq.)

Не трудно понять, что, пока Бог не будет все во всех, до тех пор каждое человеческое существо не будет вместилищем Божества, до тех пор Божественное управление человечеством требует особых органов или проводников своего действия в человечестве. Притом, Божественное управление должно распространяться на всю человеческую жизнь и не может ограничиваться только одною какою-либо частною её областью; поэтому и органы Божественного управления должны находиться не только в собственно религиозной, но также и в политической, и в социальной сфере. Собственно религиозная сфера жизни имеет своим теократическим органом священника, политическая – царя, как помазанника Божия, и, наконец, социальная жизнь народа имеет свой теократический орган в лице пророка, т.е., свободного проповедника и учителя. Священник направляет, царь управляет, пророк исправляет. В порядке Божественного правления священству принадлежит авторитет, основанный на предании; царь обладает властью, утвержденной на законе; пророк пользуется свободой личного почина.

Христианство явилось расширением и восполнением иудейской теократии не тем только, что оно приобщило к ней новые национальные элементы, но еще более тем, что оно возвысило и усилило образующие начала самой теократии. Прежде всего, оно дало миру подлинное священство, представляемое Богочеловеческим Лицом Христа Спасителя, преемственно полученное от Него апостолами и епископами. Собственно, говоря, Христос был и остается единым истинным Первосвященником; но пока существует на земле видимая церковь, необходимы также и видимые носители священства, в смысле заместителей Христа, Его силою и благодатью.

Наряду с иерархическим элементом христианство возвысило и царственный элемент теократии. Развитие этого элемента выпало на долю Византии. В православном царе нового Рима все языческие элементы царской идеи были очищены и перерождены христианством. Восток принес свой образ государя, как неограниченного самодержца; Эллада внесла свою идею царя в значении мудрого пастыря народов; Рим дал свое представление императора, как воплощенного государственного закона; христианство связало все это с высшим назначением православного царя, как преимущественного служителя истинной религии, защитника и хранителя её интересов на земле. Признавая во Христе особое царское достоинство («о Христе, как пророке, священнике и царе, говорят все богословии на свете, независимо от учения о Его Божестве; и это нужно потому, что в ветхом завете часто изображается Он, как царь», Филарет Московский, «Письма Филарета, митрополита московского к архимандриту Антонию», Москва, 1878, II, 252), наша религия дает высшее освящение государственной власти и делает христианского царя вполне самостоятельным и, действительно, верховным правителем. Как помазанник Божий, царствующий «Божией милостью». христианский Государь независим от народного своеволия. Но, неограниченная снизу, власть христианского царя ограничена сверху: будучи отцом и владыкой народа, христианский царь должен быть сыном церкви и получать свое освящение от прямых представителей Христовой власти – первосвященников церкви, что и совершается в священном действии помазания и венчания на царство (взято из «Собрания сочинений» Вл. С. Соловьева, Санкт-Петербург, т. IV, стр. 143–167).

С легким сердцем похоронил г. Д-ов теократический строй и слишком преждевременно приветствовал наступление какой-то, ему одному пригрезившейся, новой анти-теократической эры, ничего общего не имеющей с подлинным христианством. Грозная по внешнему виду, твердыня моего оппонента крепка, как солома (1Кор.2:12), и, как она же, легко воспламенима. Если гражданский закон Моисеев сам же г. Д-ов называет «не отмененным» со стороны Господа Иисуса Христа (с чем я вполне согласен), то, следовательно, этот закон и доселе сохраняет свое значение в принципе, сообразуясь в своем практическом применении с обстоятельствами места и времени (ср. Гал.3:17); если же оппонент называет тот же закон «не утвержденным» (№ 3, стр. 89, – несправедливо, замечу от себя), то, спрашивается: зачем утверждать раз уже утвержденное (Евр.9:18)? В том и в другом случаях получается обратное сделанному г. Д-овым заключение, т.е., что гражданский закон Моисеев, подтвержденный Христом Спасителем, не должен был прекратить свое существование потому, именно, что он был основан на теократическом начале.

Справедливо, поэтому, рассуждает св. Ириней, епископ Лионский (Против ересей, кн. IV, гл. 17, §§ 4–5, по русскому переводу протоиерея Преображенского, М., 1871, стр. 456–7): «приготовляя человека к этой жизни, Господь Сам изрек ко всем одинаково слова десятословия; и потому они остаются также и у нас, получив через плотское пришествие Его расширение и приращение, а не разрушение. Заповеди рабства Бог отдельно дал чрез Моисея народу, пригодные к его образованию и вразумлению. Эти последние, которые были даны им в рабство и как знамения, Он отменил новым заветом свободы. Естественные же, благородные и всем общие заповеди Он расширил и умножил, чтоб мы знали, что дадим отчет Богу не только за дела, но и за слова «и за помышления» (ср. Иоанна Златоуста слово Х-е против аномеев, Творения в русск. пер., Санкт-Петербург 1895, т. I, кн. п. 1, стр. 579).

Как бы во исполнение псаломских слов: «истощайте, истощайте до оснований» (Пс.136:7), оппонент договорился до утверждения горькой неправды о том, что в новом завете «непосредственное откровение прекратилось» (!!). Каким образом она овладела религиозным сознанием такого поборника христианской морали, каковым считает себя сам г. Д-ов, – решительно не пойму, тем более, что эта неправда для его цитадели имеет роковое значение троянского коня. В новом завете, в котором Сам Бог «возглаголал нам в Сыне» (Евр.1:2) в завете совершеннейшего и полнейшего откровения – и вдруг «непосредственное откровение прекратилось» (№ 3, стр. 89)! Выходит, что обетование Спасителя об «ином Утешителе» (Ин.15:26) – только несбыточная мечта, что событие сошествия Св. Духа на апостолов (Деяния, гл. 2) – чистейший миф, что их удостоверения на этот счет (1Пет.1:12; 1Ин.4:2) – пустое самообольщение: ведь «непосредственное откровение прекратилось»! Действительно, вдумываясь в рассматриваемые соображения полемиста, не почтешь их за непосредственное откровение свыше, за то они открывают пред читателем ту более, чем скромную, наличность библейско-богословских познаний, с которою так смело выступает в свет сотрудник «серьезного академического журнала»!

Что до умолченной мною ссылки г. Д-ова на священника Финееса, то вот о последнем свидетельство св. Иоанна Златоуста (Творения в рус. пер., Санкт-Петербург, 1895, т. I, кн. 1, стр. 767): «что, скажи мне, тяжелее убийства? Но и оно некогда вменено было в правду дерзнувшему совершить его: так важно делать что-нибудь для Бога. Мадианитяне, желая некогда возбудить гнев Божий против иудеев и надеясь преодолеть их, когда лишат их благоволения Господня, наряжали своих дочерей, ставили их в виду войска и, прельщая евреев, приводили их сперва к блудодеянию, а потом и к нечестью. Видя это, Финеес взял меч и, застав двух студодействующих в самом действии греха, пронзил обоих и тем отклонил гнев Божий от исполнения мщения (Чис.25:1–8). Таким образом, хотя это действие было убийством, но следствием его было спасение всех погибавших, а потому вменено сделавшему его в правду. Такое убийство не только не осквернило рук его, но сделало их более чистыми, и весьма справедливо, потому что он сделал это не из ненависти к убитым, а для спасения прочих: убил двоих, а спас многие тысячи. Он поступил так, как поступают врачи, когда они, отсекая гниющие члены, сохраняют здоровье всего тела. Посему и говорит псалмопевец: «и ста Финеес и умилостиви, и преста сечь, и вменися ему в правду, в род и род до века» (Пс.105:30–31). Памятование о таком поступке осталось бессмертным»

Итак, поступок Финееса достаточно выяснен таким высокопочтенным авторитетом, против которого возражатель едва ли найдется, что ответить. С своей же стороны замечу, что, взятый сам по себе единичный случай не дает ни г. Д-ову мотивированного повода к общему вопросу об обязательном значении для меня взятого примера, ни мне не служит обличением в «неискренности» (№ 3, ст. 89). Дело в том, что таких единичных случаев можно набрать и из Ветхого, и из Нового Завета сколько угодно, но и пользоваться ими надо не по манере возражателя. Из того, что Давид скакал пред ковчегом, не вытекает обязательства для нас подобным же образом участвовать в церковных процессиях; из того, что пророк Илия насмехался над вааловыми жрецами, не следует, что наши миссионеры должны непременно высмеивать язычников; из того, что Христос вервием изгонял торжников из храма, не проистекает необходимости и теперь в аналогичных случаях поступать всегда так же. Подражание – не копирование и частное – не общее. Вот, если бы на всех ветхозаветных священниках лежал исполненный одним (Финеесом) долг, – тогда г. Д-ов имел бы законный повод к такой, какую дал он, постановке вопроса; но, за неимением этого повода, и вопрос является дутым, и ответ на него бесполезным. Следовательно, не для чего было заводить речь о моей неискренности, а лучше бы г. Д–ову сознаться не то, что в неуважительном отношении к Ветхому Завету (пусть он его «уважает» по-своему), а проще – в совершенном непонимании этого завета и его отношения к Новому Завету.

Но г. Д-ов восхитительно недогадлив! В противном случае он не увидел бы «крайней запутанности и противоречий» в моей «точке (sic!) зрения» (№ 3, стр. 89). В чем же дело? Да в том, что, считая государство блюстителем нравственного миропорядка, я отрицаю за светскою властью религиозные функции, принадлежащие церкви; что, приписывая Христу подтверждение шестой заповеди («не убий»), я отрицаю проведение её чуть ли не manu militari⁶ в жизнь новозаветного гражданства; что, утверждая неподвижность (оппонент должен был сказать: «неизменность», или: «незыблемость») политических (?) форм (нет, – «норм»), я говорю, однако, об их эволюции (ошибается г. Д-ов: у меня речь идет о применении этих норм к жизни, сообразно с её изменяющимися условиями, которыми вызывается перемена форм при неизменности самих норм). Но всего забавнее последние строки (№ 3, стр. 89). Возражатель в рекомендуемом мною (что же мне было делать с навязанной злоехидно веревкой? № 27, стр. 881) «забытом средстве» («Христианское Чтение», стр. 906) увидел «кнут». Почему не домостроевскую плеть, умеющую «вежливенько» взыскивать за проступки с виновных? Считаю необходимым теперь признаться, что множественным числом я хотел несколько маскировать вынужденную речь о полезном (в особых случаях) педагогическом назначении вервия. Виноват ли я теперь в том, что выражение «заблудших» должен взять назад и вместо множественного употребить единственное число? Пусть же будет так в завершение этой досадной, нежданно навязанной мне и, надеюсь, теперь вполне законченной полемики.

Протоиерей Е. А-в

31 Января 1907 года