Свт. Димитрий Ростовский и евхаристические споры в России конца XVII в.

Конец XVII столетия ознаменовался бурным пробуждением русской богословской мысли, выразившемся в спорах о времени пресуществления Святых Даров. В ходе полемики, ставшей фактически первой полноценной богословской дискуссией в России, мнениями обменивались наиболее образованные люди эпохи. Был среди них и свт. Димитрий Савич, будущий митрополит Ростовский. He принадлежа к числу главных действующих лиц евхаристических споров и не принимая непосредственного участия в дебатах, свт. Димитрий тем не менее внимательно следил за развитием полемики и излагал свои взгляды в ряде сочинений. Рассматривая эти сочинения в контексте событий конца XVII в., мы можем понять, как развивались взгляды ростовского святителя, и увидеть, как проистекало его становление как богослова.

Дебаты вокруг таинства Евхаристии, вспыхнувшие в Москве в 1680-х гг., вовсе не были случайностью или неожиданностью: масштабная антипротестантская полемика потрясала вселенское православие весь XVII в. и вопрос о таинстве Причастия был в ней одним из центральных¹. Между тем, начало споров вокруг времени пресуществления Святых Даров в России было связано с вопросом сугубо внутренним – с Расколом.

О том, как судили о времени пресуществления Святых Даров клирики Великорусской Церкви до середины XVII в., у нас есть лишь фрагментарные свидетельства². Их разнородность позволяет предположить сосуществование самых различных взглядов – как «латинских», так и «восточных». Отсутствие в Русской Церкви четко выраженного догматического учения по вопросу о времени пресуществления Святых Таин стало источником разногласий, когда догматика и литургика оказались в центре пристального внимания оппозиционных богословов-начетчиков, изыскивавших следы отступлений патр.Никона в «латинство».

Ряд влиятельных старообрядческих лидеров, в первую очередь Никита Добрынин и Геронтий Соловецкий, в 1660-х гг. выдвинули в адрес «никониан» обвинение в хуле на Святые Дары, выражающееся в том, что «новообрядцы» не творят земные поклоны во время Великого Входа³. Причиной этого обвинения было убеждение старообрядческих лидеров в том, что пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христову происходит в самом начале литургии, на проскомидии⁴. При этом Никита Добрынин осуждал за «латинство» «Скрижаль»⁵, в которой излагалось традиционное восточное учение о том, что пресуществление происходит во время эпиклезы. Позицию Никиты поддержали и авторитетные пустозерские узники – Аввакум Петров и Лазарь. При этом радикальная доктрина о пресуществлении на проскомидии не была общей для раннего старообрядчества. Так, дьякон Федор, выделявшийся среди старообрядческих лидеров своей ученостью, отвергал подобные взгляды и поддерживал «латинскую» точку зрения о пресуществлении «установительными словами». Сторонников «восточного» учения о пресуществлении во время эпиклезы среди идеологов раннего старообрядчества не было⁶.

В первом масштабном антистарообрядческом сочинении «Жезл правления»⁷ полемике со старообрядческой концепцией пресуществления было уделено достаточно много места. Опровергая аргументацию Никиты Добрынина в пользу преложения Святых Даров на проскомидии, Симеон Полоцкий в свою очередь обвинил его в «поклонении твари вместо Творца»⁸. Так, тема «хлебопоклонничества» впервые появилась на страницах русских богословских трактатов. He менее значимым для последующих евхаристических споров стало и то, как автор «Жезла» изложил православную позицию по вопросу о времени пресуществления. Если в начале трактата говорится, что хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христовы «силой Господних словес» («латинская» точка зрения), то позднее он, разбирая текст «Скрижали», пишет, что от «Господних словес» до молитвы эпиклезы хлеб и вино остаются самими собой («восточная» точка зрения)⁹. Причина такой двойственности может скрываться в том, что в авторский текст «Жезла» по настоянию неких русских участников собора 1667 г. были внесены существенные исправления. В письме к Лазарю Барановичу Симеон Полоцкий отмечал, что не желает указывать свое авторство на титуле «Жезла», так как в первоначальный текст под давлением некими «упертыми» были внесены значительные изменения. Спорные места «мудрый» киевский читатель заметит в тексте, хотя к самому вопросу «восточная церковь относится со снисхождением»¹⁰. Мы можем предположить, что речь идет в числе прочего и о времени пресуществления. Действительно, в конце 1660-х гг. в Восточной Европе «латинский» взгляд был достаточно укоренен (о чем наглядно свидетельствует его восприятие старообрядцами). Споры по вопросу об истинности или ложности этого взгляда не представлялись злободневными и первостепенными. Внимание привлекали воззрения, очевидным образом входящие в противоречие с церковным Преданием, – протестантские учения на Востоке и старообрядческие концепции «проскомидийного пресуществления».

В 1660-х – начале 1680-х гг. «латинская» точка зрения на время пресуществления становится общераспространенной. Этому способствовало, в частности, издание в 1667 г. на русском языке труда Феодосия Сафоновича «Выклад о Святой Церкви...»¹¹, в котором содержалось изложение «латинского» учения о времени пресуществления с развернутой аргументацией. Труд Сафоновича, написанный для знакомства широкой аудитории с православным учением о таинствах, давал простое разъяснение того, в какой момент литургии хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми.

В 1675–1677 г. Евфимий Чудовский, ученик Епифания Славинецкого, по указанию патриарха Иоакима составляет «Воумление иереям»¹², в котором четко излагается «латинское» учение о времени пресуществления¹³. Тот же Евфимий в 1677 г., готовя к печати «Чиновник архиерейского служения», внес туда исправления, предписывавшие архиерею снимать митру и надевать омофор перед произнесением «установительных слов», тем самым особо подчеркивая их значение¹⁴. Наконец к началу 1680-х гг., по всей вероятности, относится сочинение Сильвестра Медведева «Хлеб животный»¹⁵, излагавшее учение о Евхаристии и затрагивавшее вопрос о времени пресуществления Святых Даров¹⁶. Таким образом, к началу 1680-х гг. в Великорусской Церкви вполне утвердился «латинский» взгляд на время пресуществления Святых Даров.

В марте 1685 г. в Москву прибыли братья Иоанникий и Софроний Лихуды. Это были греки, доктора богословия Падуанского университета, получившие рекомендательные грамоты от патриарха Иерусалимского Досифея, славившегося своей ревностью в борьбе за чистоту православной веры.

Все иностранцы, претендующие на службу у великих государей, должны были пройти официальный экзамен. Для Лихудов таким экзаменом стал диспут еще с одним человеком, претендовавшим на звание доктора богословия, который в то время находился в Москве, – с Яном (Андреем Христофоровичем) Белобоцким¹⁷. Лихуды без труда разгромили Белобоцкого (познания последнего сводились главным образом к эзотерическому учению Раймунда Люллия¹⁸) и вынудили его признаться, что он не имеет докторских степеней ни по богословию, ни по философии¹⁹. При этом первым вопросом, который братья-греки задали своему оппоненту, был вопрос о времени пресуществления Святых Даров. Белобоцкий ответил на него изложением «латинской» точки зрения, на что Лихуды ответили развернутым опровержением и изложением «восточного» учения. Точная мотивация «самобратии», побудившая их поднять тему времени пресуществления, остается неизвестной: было ли это как-то связано с диспутом с иезуитом Руткой²⁰, состоявшимся, когда Лихуды проезжали через Речь Посполитую привлекли ли внимание греков поклоны на литургии в московских церквях, или же причина была иной. В любом случае сам факт существования двух различных взглядов на важный богословский вопрос должен был рано или поздно выйти наружу. Однако в специфических условиях московской интеллектуальной элиты конца XVII в. этот чисто богословский вопрос стал поводом для борьбы не на жизнь, а на смерть и ознаменовал собой начало евхаристических споров, потрясших Русскую Церковь в конце 1680-х – начале 1690-х гг. Процесс конфессионализации придавал узковнутрицерковным дебатам общенародную значимость.

В ходе обсуждений русская интеллектуальная элита разделилась на две партии, в зависимости от исповедуемого взгляда на время пресуществления – «латинского» или «восточного». В историографии первые получили название «латинствующих», вторые – «грекофилов». Партия «латинствующих» парадоксальным образом представляла собой своего рода традиционалистов, отстаивавших те убеждения, которые они усвоили из юности, главным образом из книг. Наиболее активным ее представителем в Москве был Сильвестр Медведев, прибегавший к защите могилянских интеллектуалов, с которыми он состоял в переписке. Партия «грекофилов» была более разнородной: в нее входили и «выезжие иноземцы», братья Лихуды, и справщик печатного двора, ученик Епифания Славинецкого, Евфимий Чудовский, и холмогорский архиепископ Афанасий, происходивший из старообрядцев, наконец, ей покровительствовал сам патриарх Иоаким.

Развернувшаяся в 1687–1689 гг. полемика получила достаточно подробное освещение в историографии. Здесь мы ограничимся лишь ее общей характеристикой.

Первым этапом полемики стало написание Евфимием Чудовским в 1687 г. двух сочинений, направленных против «Хлеба Животного» Сильвестра Медведева²¹. Если первое «Показание на подверг латинского мудрования»²² было напрочь лишено аргументации и попросту предписывало «верить так, как греки», то второе «Опровержение латинского учения о пресуществлении»²³ было более основательным. Вероятно, здесь также свой вклад внесли Лихуды. Именно в «Опровержении» впервые было заявлено, что в трактате изложение «учения Епифания Славинецкого»: здесь и далее Евфимий будет стремиться представить споры как своего рода заочные дебаты покойных Епифания и Симеона²⁴.

Второй этап полемики в 1688–1689 гг. завершился написанием обстоятельных трудов: Сильвестр Медведев в соавторстве с малорусским полемистом Иннокентием Монастырским пишут объемный труд «Манна хлеба живаго»²⁵, им отвечает уже не Епифаний, а лично самобратья Лихуды, создавая «Акос»²⁶. По всей вероятности, оба труда создавались единовременно и выходили в свет в виде «тетрадей» по частям²⁷. Оба эти сочинения сочетают богословскую аргументацию с едкой полемической бранчливостью, обычной для эпохи.

Позиция «грекофилов» была такова: пресуществление происходит силой молитвы эпиклезы, поэтому до нее в алтаре находятся лишь освященные хлеб и вино, но не Тело и Кровь Христовы. Те, кто делают поклоны на «установительных словах», поклоняются твари вместо Творца и совершают смертный грех. Мнение о пресуществлении «установительными словами» – латинское измышление, внесенное в Русскую Церковь Симеоном Полоцким. «Латинствующие» возражали, заявляя, что учение о пресуществлении «господними словами» – древнее учение Православной Церкви. Позиция последних была гораздо более уязвима; недостаток собственно богословской аргументации приходилось компенсировать полемическими выпадами и филологическими выкладками, призванными интерпретировать в свою пользу многочисленные святоотеческие цитаты, подтверждающие значимость эпиклезы.

Полемика затронула и Киевскую митрополию. Малоросское духовенство вполне поддерживало московских «латинствующих», тем более что на стороне Медведева выступал хорошо известный Иннокентий Монастырский. Однако в 1688 г. Киевской митрополии пришлось ощутить на себе, что с 1685 г. она находится в юрисдикции Московского патриарха, а патриарх очевидно поддерживал «грекофилов». Весной 1688 г. в Киев и Чернигов, митрополиту Гедеону Четвертинскому и архиепископу Лазарю Барановичу, были высланы грамоты патр.Иоакима, в которых последний интересовался отношением украинских архиереев к Флорентийскому собору. За Киевского митрополита заключение писал свт.Димитрий, Лазарь Баранович ответствовал сам: в обоих случаях малороссы писали о своем решительном неприятии Флорентийского собора и унии. В сентябре 1688 г. Иоаким посылает новую грамоту украинским архиереям, теперь уже прямо вопрошая, как они учат о времени пресуществления и как относятся к книге Феодосия Сафоновича «Выклад», которую Иоаким называл «иезуитской» провокацией, изданной лишь под именем киевских старцев. Ответ на этот раз готовился долго, и патр.Иоаким даже слал письма с упреками в медлительности зимой 1689 г. Первым ответил Лазарь Баранович: в своем письме от февраля 1689 г. он писал, что Малороссийская Церковь всегда исповедовала учение о пресуществлении «Господними словесами», приняв его от отцов; «Выклад» же произведение достойного автора, прославленного ученостью и крепостью в православной вере. Официальный ответ митрополита Киевского задерживался. Он был составлен только Великим постом 1689 г. и представлял собой изложение «латинского» учения, подкрепленного главным образом ссылками на богословские труды могилянской традиции. Судя по всему, к этому времени были написаны и собственно киевские полемические сочинения против Лихудов за авторством Иннокентия Монастырского «Книжица о божественной литургии» и «Книга о пресуществлении»²⁸. Впрочем, запас собственно богословской аргументации в пользу «латинского» учения к этому времени был давно исчерпан, поэтому новизна книг Монастырского состояла главным образом в его полемических ходах. Под письмом стояли подписи митрополита и всего высшего духовенства Киева. В скором времени патр. Иосиф откликнулся на сию депешу и написал ответ Лазарю Барановичу и киевлянам, порицая их упорство. В послании к митр. Гедеону московский патриарх приводил развернутую аргументацию в пользу восточного учения о времени пресуществления и требовал отвечать, согласны ли киевляне признать «учение восточной Церкви». Кроме того, патр. Иоаким настаивал, чтобы представители Киевской митрополии прибыли в Москву, для того чтобы окончательно разрешить спор²⁹.

В августе 1689 г. в свите гетмана И. Мазепы в Москву прибыли два представителя киевского митрополита: Иннокентий Монастырский и свт. Димитрий (Савич). Прибытие киевской миссии совпало с внезапной развязкой споров. Богословские диспуты были прерваны переворотом, положившим конец регентству царевны Софьи. Патриарх поддержал Нарышкиных. Близость лидеров московских «латинствующих» к царевне стала для них фатальной. Сильвестр Медведев был арестован по обвинению в государственной измене.

В этой обстановке о продолжении дебатов уже не могло быть и речи. Победа осталась за «грекофилами». Дальнейшая история носила характер затянувшегося эпилога. Между тем патриарх все же встретился с киевскими посланцами. К сожалению, у нас имеются лишь отрывочные сведения о том, каково было содержание их бесед. По всей видимости, большая часть делегатов, в том числе свт.Димитрий, признала истинность восточного учения о времени пресуществления Святых Даров. Прежнюю точку зрения упорно отстаивал лишь ин. Иннокентий Монастырский, который осмелился вступить в резкую дискуссию и возражать патр. Иоакиму, за что и был выслан из Москвы до окончания посольства³⁰. Тем самым Киев признал правоту Москвы по вопросу о пресуществлении Святых Даров. Последним признал восточное учение о времени пресуществления Лазарь Баранович: престарелый архипастырь покорился воле священноначалия лишь в ноябре 1689 г.

В январе 1690 г. патр. Иоаким созвал в крестовую палату представителей московского духовенства. Перед ним были оглашены итоги евхаристических споров. Патриарх зачитал грамоту, в которой было засвидетельствовано, что Сильвестр Медведев и несколько его единомышленников отреклись от своих взглядов на время пресуществления³¹. Анафематствовалась «хлебопоклонная ересь», запрещались книги могилянской традиции, в которых были обнаружены скрытые заимствования из католических трудов, в том числе «Евхологион»³² и «Мир с Богом человеку»³³. К собору Евфимием Чудовским был подготовлен сборник материалов «Остен»³⁴, включавший в себя письменные отречения от своих взглядов Сильвестра Медведева и Симеона Долгого (тогда уже расстриг Сеньки и Саввы) и послание патр.Иоакима (написанное Евфимием), излагавшее историю полемики с точки зрения «грекофилов». Также Евфимий Чудовский написал объемное полемическое сочинение «Щит веры», как бы подводившее итог дебатам. Впрочем, после смерти патр.Иоакима оно так и не увидело свет в печатном виде³⁵.

Окончание евхаристических споров в России совпало с завершением на Востоке споров о воззрениях Кирилла Лукариса. Последний влиятельный сторонник его идей, великий логофет Константинопольской Патриархии Иоанн Кариофилл, был осужден за отрицание учения о пресуществлении в 1691 г. на Константинопольском соборе, на котором все, так или иначе разделяющие взгляды Лукариса на евхаристию и отвергающие реальность пресуществления Святых Даров, были анафематствованы. Тотчас же после заседания собора патриарх Досифей выслал в Москву акты погрешений вкупе с трудами, опровергавшими учение Лукариса и его последователей. Томос собора 1691 г. был переведен Евфимием Чудовским, часть этого текста была включена в «Изъявление» патр. Адриана. «Изъявление» было догматическим посланием, открывавшим сборник «Щиты веры»³⁶. Тем самым русские евхаристические споры как бы сомкнулись с греко-восточными.

Этим завершились евхаристические споры в Русской Церкви. Здесь вполне допустим вывод, что эти споры явились эпизодом единого процесса создания рациональной системы вероучительного знания православных христиан, свойственного эпохе. Очевидно, что для Русской Церкви, не обладавшей развитым догматическим богословием, этот процесс был более сложен, чем для поместных церквей Востока. Однако при более внимательном взгляде на евхаристические споры конца 1680-х становится ясно, что даже в чисто богословском плане полемика вовсе не сводилась к противостоянию двух позиций: ортодоксальной и гетеродоксальной.

Интерес привлекают два обстоятельства. Первое: если тема дебатов опиралась на разногласия о времени пресуществления Святых Даров, то почему вопрос о месте поклонов на литургии приобрел столь великое значение, что был даже вынесен в именование инкриминируемой Сильвестру со товарищи «хлебопоклонной ереси»? Второе: почему споры начались столь неожиданно, велись крайне бурно и прекратились столь же внезапно?

Для понимания этих вопросов нам придется обратиться к той среде, в которой велась полемика, а именно к московской интеллектуальной элите 1680-х гг.

Как уже говорилось, последние годы своей жизни Симеон Полоцкий трудился над проектом учреждения в Москве высшего учебного заведения. Однако Полоцкому так и не удалось основать академию. После его смерти все наброски и заметки, касавшиеся плана создания высшего учебного заведения, отошли вместе с архивом Симеона его любимому ученику – Сильвестру Медведеву. Сильвестр замыслил лично воплотить в жизнь идеи своего учителя и написал в 1681 г. на основе его черновых заметок «Привилегию на Академию», предназначенную для подачи царю Федору Алексеевичу³⁷. Академия по плану Медведева должна была стать не просто высшим учебным заведением, но автономной жесткой структурой, контролирующей церковную и интеллектуальную жизнь в стране, сурово карающей ереси и инакомыслие и при этом независимой от патриарха. Стать преподавателем такой академии мог также далеко не каждый: по строгим критериям «Привилегии» и покойный Симеон Полоцкий оказался бы «неблагонадежным». Стать во главе этого института должен был сам Сильвестр Медведев.

«Честолюбивые планы, ревность и ненависть к возможным противникам своих планов – вот что водило пером Медведева в те месяцы, когда он сочинял «Привилегию на Академию»³⁸. С конкурентами Сильвестр был настроен бороться беспощадно. Когда в феврале 1681 г. в Москву прибыл Ян Белобоцкий, польский шляхтич, заявлявший себя как доктора богословия и философии и желавший стать преподавателем новой академии, то Сильвестр Медведев и его сторонник Павел Негребецкий, обвинив Белобоцкого в ереси (надо сказать, вполне обоснованно), настойчиво добивались его немедленной казни. Шляхтича спасло лишь царское покровительство³⁹. Однако «Привилегия» так и не была вручена Федору Алексеевичу, а с кончиной царя Федора Алексеевича сами разговоры об академии затихли без малого на три года, вплоть до момента подачи «Привилегии» Софье Алексеевне 24 января 1685 г. Однако сам факт знакомства Софьи с «Привилегией» не принес весомого плода. A 6 марта в Москву прибыли братья Лихуды, доктора богословия, с рекомендательной грамотой от Иерусалимского патриарха Досифея. С 1 июля они начинают преподавать лучшим ученикам Типографской школы. Тем самым длительные попытки Сильвестра Медведева открыть академию завершились крахом: теперь к созданию высшей школы в России приступили высокоученые греки, находящиеся под покровительством патриарха Иоакима. Сильвестр был не из тех людей, кто мог легко примириться с утратой цели всей своей жизни, конфликт не на жизнь, а на смерть между ним и Лихудами был неотвратим.

Московским лидером «грекофилов», верным союзником Лихудов, стал Евфимий Чудовский. И дело было не только в свойственной чудовскому иноку симпатии к греческой культуре, воспитанной в нем Епифанием Славинецким. Все сочинения этого интеллектуала, подвизавшегося на Московском печатном дворе с середины XVII в., были так или иначе связаны с защитой православия и обличения иноверцев, с идеей противостояния «темного» Запада православному Востоку. Средоточием западного «злочестия» в представлении Евфимия являлся Рим и Римская Церковь, стремящиеся обольстить Россию, всевая в нее «западные папежская новомышляемая учения»⁴⁰. «Доминиканы» и «иисуситы», по его мнению, опаснее «кальвинов» и «люторов» тем, что действуют осторожно и скрытно. Труды Симеона Полоцкого давно смущали Евфимия. В них чудовский инок распознавал скрытое «латинство». Евфимий пытался обличать «латинизм» Полоцкого еще при жизни последнего, указывая на неправославные мнения, содержащиеся в его сочинениях 1670-х гг. Однако оппонент был чудовскому иноку «не по зубам». Единственное, чего добился Евфимий, была эпиграмма, в которой Симеон намекал на некоего «Зоила», то есть завистливого клеветника, желающего опорочить более талантливого собрата по перу⁴¹.

Усилия Сильвестра Медведева по созданию академии не оставили Евфимия равнодушным. Он и его сторонники, среди которых был молодой епископ Афанасий Холмогорский, в 1684–1685 гг. составляют два трактата «Довод вкратце»⁴² и «Учитися ли нам полезнее...»⁴³, в которых осуждается чисто латинское образование и отстаивается образовательная модель, в которой доминирует изучение греческого языка. Содержание трактатов было во многом обусловлено опасениями авторов, порожденными их неосведомленностью с действительным содержанием проекта академии Медведева, включавшего преподавание славянского и греческого языков⁴⁴.

Появление в русской столице «самобратьев» Лихудов обеспечило Евфимию и его приверженцам основательный перевес над своими недругами в московской интеллектуальной элите. А выявленное в ходе дебатов с Белобоцким отступление от ортодоксии русских «школьных» богословов давало неплохие шансы для того, чтобы использовать эти преимущества в своих интересах.

He менее заинтересованы были в сокрушении Медведева со товарищи и братья Лихуды: конфликт между ними разгорался не по дням, a пo часам. Если братья постоянно обвиняли Сильвестра Медведева в неучености, то ученик Симеона Полоцкого, не будучи в состоянии ответить той же монетой дипломированным докторам, прибегал к другим методам. Среди них были и попреки Лихудов в незнании славянского языка, и ссылки на традиционные московские стереотипы про «лукавых греков», и, наконец, вполне схожие со старообрядческими укоры в том, что Лихуды дерзко называют древние славянские книги неправыми и «похуляют» русскую старину. «Грекофилы» не оставались в долгу – тем самым брань и обвинения в отступничестве летели со всех сторон. Во второй половине 1687 г. «латинствующие» прибегают к совсем неблаговидным способам борьбы с «самобратией»: в ход пошли обвинения в захвате земель у Заиконоспасского монастыря, где Сильвестр был настоятелем, фабрикация компромата при помощи греческих авантюристов и угрозы физической расправы. Лихуды отвечали лишь жалобами на царское имя и просьбами отпустить их на родину, что, по всей видимости, и привело к прекращению подобных эксцессов в следующем, 1688 г.⁴⁵

Уже тот факт, что свт.Димитрий Ростовский был избран для участия в посольстве от Киевской митрополии в Москву в 1689 г., свидетельствует о том, какую важную роль он сыграл в евхаристических спорах 1680–1690-х гг. Патриарх Иоаким, требуя, чтобы киевский митрополит прислал в Москву своих представителей, желал увидеть «мужа смиренномудра, приискренно восточныя церкви сына, ведуща известно писания святых отец древних учителей святыя Христовы восточныя церкви, а не силлогизмами и аргументами токмо упраждняющася, да чрез того вы познаете вся наша, и мы ваша, и тако всякое разногласие гонзнет»⁴⁶. Иннокентий Монастырский, хотя и слыл в Киеве знатоком святоотеческого учения по вопросу о времени пресуществления, требованиям патриарха не соответствовал совершенно: это был человек бурного темперамента, склонный к спорам, едкой иронии, но не к ведению глубоких бесед. Еще менее склонен он был к уступкам или компромиссам. В Киеве об этом прекрасно знали. Тем самым тяжелейшая задача дипломатически-богословской миссии по разрешению конфликта с Москвой была возложена киевским духовенством на свт.Димитрия. Каковы же были взгляды самого свт.Димитрия на вопрос о времени пресуществления Святых Даров и как они изменялись со временем?

Святитель не участвовал в официальной полемике. Единственным исключением является письмо гетману И.Мазепе, написанное свт. Димитрием от имени архим. Варлаама, страдавшего в это время от болезни глаз. В этом письме излагается позиция Малороссийской Церкви по вопросам, затронутым в письме патр. Иоакима: почитают ли малороссы Флорентийский собор и как понимают пресуществление⁴⁷. Однако здесь свт. Димитрий выступал лишь как секретарь Варлаама Ясинского, который не мог сам составить письмо по состоянию здоровья. Более того, само письмо должно было выражать общую позицию малоросского духовенства, а никак не личные воззрения свт. Димитрия.

Для того чтобы попытаться реконструировать взгляды свт. Димитрия и их эволюцию, придется обратиться к его рукописным записям, не предназначавшимся для постороннего читателя. Чаще всего в этих записях встречаются всевозможные конспекты и выписки, которые свт. Димитрий считал для себя полезными. Собранные воедино в 1700-х гг. в Ростове, они представляют собой собрание записок, относящихся к разным годам жизни свт. Димитрия. Первыми по хронологии из интересующих нас заметок являются содержащиеся в одном из них конспекты московских полемических сочинений: краткий конспект сочинения братьев Лихудов «Акос»⁴⁸ и пространный конспект «Манны» Сильвестра Медведева⁴⁹. Записи, очевидно, относятся к началу 1688 г., когда «Манна» была послана гетману И.Мазепе и киевским властям вместе с «Акосом» (или его частями)⁵⁰.

В последующие годы свт. Димитрий глубоко интересовался вопросом о времени пресуществления Святых Таин. Следы этого мы также находим в его бумагах. По всей вероятности, ко времени 1688–1689 гг. относится написание сочинение свт. Димитрия «О освящении Святых Пречистых Таин», известное в нескольких списках. Оно представляет собой не законченное произведение, а скорее черновик. В нем есть подборки цитат св. отцов (набор их в целом, типичен для трактатов «латинствующих»)⁵¹, рассуждение о том, как понимать выражение свт. Иоанна Златоуста, что пресуществление осуществляется «неизреченными словами»⁵², некоторые полемические обороты. О том, что этот текст был составлен до того, как Киевская митрополия официально признала правоту патриарха в вопросе о времени пресуществления, красноречиво говорят встречающиеся в нем резкие выражения, например: «Таковыя ст. Амвросия свидительства не суть ли яснейшаи Солнца. Аще не кто его не послушает, таковому анафема. Зри о триоди постной о Неделю православную о проклятии»⁵³. Очевидно, что после Московского собора 1690 г. свт. Димитрий не стал бы писать, что его оппоненты в евхаристических спорах, т.е. патриарх и всё священноначалие, должны быть анафематствованы.

В бумагах свт. Димитрия содержится целый ряд выписок, посвященных евхаристическим спорам. В «Notataper Alphabetum», содержащей заметки и выписки по различным темам, под заголовком приводится ряд цитат из свт. Иоанна Златоуста, так или иначе подтверждающих значение Господних слов для таинства Евхаристии⁵⁴. В литературе традиционно эти выписки в совокупности с прочими материалами, описанными выше, трактуются как «подтверждение латинского учения» свт. Димитрия о времени пресуществления⁵⁵. Однако такой вывод является достаточно поспешным: ни одного прямого свидетельства об исповедании свт.Димитрием мнения о пресуществлении одними Христовыми словами после августа 1689 г. нет. В «Вопросах кратких о вере»⁵⁶ и «Зерцале православного вероисповедания»⁵⁷ свт. Димитрий пишет о совершении Евхаристии лишь после эпиклезы. Возможно ли, что свт. Димитрий, в учительных сочинениях выражая официальную церковную позицию, сохранял свои «латинствующие» взгляды в тайне, доверяя их лишь келейным черновым наброскам?

Известно, что Димитрий разделял работы, предназначенные для широкого ознакомления, и мысли, которые он считал возможным обсуждать только в узком кругу. К таковым относились прежде всего те богословские проблемы, которые казались свт. Димитрию неясными. Характерна такая фраза из его письма иером. Феологу: «О чистце римском и о мытарствах много писать опасаюся, понеже наши не сказуют быти огню во удержании душ, а сами себе противно попечатали в Прологах души виденныя в огне. Обаче написах мало и послах Честности Твоей, в книжице же моей сего не положу»⁵⁸.

Причиной тому были опасения свт. Димитрия, что в реалиях Великорусской Церкви начала ХVIII в. публичное обсуждение спорных богословских вопросов, а в особенности критика великорусской церковной традиции, могло спровоцировать обвинение в отступничестве от православия и злонамеренном латинстве. Святитель писал: «Молю Летописца моего, не очень кому лишнему давайте читать, чтоб не разлилося, яко масло по воде, яко не всяк бы о том ведал, да не умножатся лишнии слова; различни суть нравы человечестии: ин ищет пользы, a ин ухватки»⁵⁹.

Таким образом, суждения свт. Димитрия по некоторым богословским вопросам, которые он не считал возможным обсуждать публично, дошли до нас либо в его переписке, либо в бумагах, предназначенных для личного пользования.

Однако, прежде чем делать вывод, что свт. Димитрий втайне придерживался «латинского» взгляда на время пресуществления, следует обратиться к некоторым другим свидетельствам.

Самым крупным богословским сочинением в библиотеке свт.Димитрия было сочинение иезуитского теолога из Бельгии Мартина Бекана (ван дер Беека) «Theologiarum Scholasticarum»⁶⁰. Эта книга была приобретена 8 ноября 1690 г. у глуховского священника⁶¹. Труд Бекана, судя по всему, стал для свт.Димитрия пособием по схоластическому богословию. В книге много помет и подчеркиваний свт.Димитрия, свидетельствующих об интересе святителя к ряду вопросов, раскрываемых у Бекана. Среди них: все ли святые в разной степени зрят Бога, почему не следует перекрещивать крещеных еретиками и другие. Внимательное чтение Бекана отразилось на таких произведениях свт. Димитрия как «Розыск о раскольнической брынской вере»⁶² и «Летописец келейный»⁶³, где при рассмотрении определенных вопросов святитель применяет сведения, почерпнутые у Бекана⁶⁴.

Один из важнейших вопросов, интересовавших свт.Димитрия при чтении «Theologiarum Scholasticaram», было таинство Евхаристии. В целом святителя интересовало два аспекта: первый – время пресуществления Святых Даров, «установительных слов» Христа и эпиклезы; второй – реальное присутствие Христа в Св. Дарах.

Внимание к первому вопросу неслучайно: книга была приобретена святителем вскоре после его возвращения из Москвы и в тот год, когда состоялся Московский собор, обличивший «хлебопоклонную ересь» и осудивший ряд малорусских книг как содержащих «латинские учения». Неудивительно, что свт. Димитрий той порой напряженно размышлял о вопросе времени и «форме» пресуществления.

В главе «Theologiarum Scholasticaram» под заглавием «О форме Пресуществления» свт. Димитрий подчеркнул «третье мнение, при- надлежащее некоторым грекам. особенно Николаю Кавасиле и св.Марку Эфесскому. Считающим, что форма Евхаристии определяется как словами Христа: «Сие есть тело мое», так и в особенности в некоторой проповеди, произнесенной после Христа, с такими словами: просим тебя, святой Отец, чтобы Ты послал Дух Твой на нас и на эти предложенные дары; и сделай хлеб этот драгоценным Телом Сына Твоего, a тο, что находится в этой чаше. – драгоценной Кровью Христа Твоего»⁶⁵.

Рядом же отмечен и другой фрагмент: «В литургии свв. Иакова, Василия и Златоуста после сказанных выше слов следует молитва, в которой просят Бога, чтобы хлеб стал телом Христа. Следовательно, он не становится Им [Телом Христовым] только через одни сказанные выше слова [нужна еще молитва] 6. <...> Когда священник произносит эти слова: «Сие есть тело мое», он произносит их публично или внутри себя. <...> Отвечаю, что он произносит их обоими способами, и вслух, и про себя. Вслух, то есть в своей персоне, а про себя – в лице Христа»⁶⁶.

Таким образом, свт. Димитрий, читая Бекана, ознакомился с учением свв. Николая Кавасилы и Марка Эфесского. Их учение не противопоставляло Господни слова и эпиклезу, а признавало важность и того и другого для совершения таинства. Это учение, которое впоследствии было подтверждено как наиболее точное выражение взгляда Православной Церкви по данному вопросу⁶⁷, не соответствовало ни одной из точек зрения, высказанных в ходе евхаристических споров. Особый интерес здесь вызывает безусловно позиция «грекофилов». Мнение свв. Николай Кавасилы и Марка Эфесского, без сомнения, было знакомо как Лихудам, таки Евфимию (последний переводил на славянский язык сочинения этих отцов, в которых излагалось их учение о Евхаристии⁶⁸), более того, в своих полемических трудах они цитировали фрагменты из сочинений этих византийских богословов – однако лишь выборочно, никогда не излагая их позицию целиком. Подобное умолчание «грекофилов» о «компромиссном варианте», не отрицавшем ни необходимости эпиклезы, ни значимости Господних словес, могло быть лишь сознательным и наводит на мысль, что в своей полемике Евфимий и Лихуды вовсе не стремились к беспристрастному и точному изложению православного вероучения⁶⁹.

Особенно ясным это становится, если проследить изменение позиции Лихудов, выраженной в различных сочинениях. В «Акосе» (напомним, что сочинение это выходило в свет постепенно, по мере написания отдельных тетрадей) сперва акцент делается на том, что «Господни слова» произносятся священником «токмо повествовательно и исторически»⁷⁰, не имеют прямого отношения к пресуществлению, и поэтому тот, кто творит на них поклоны, согрешает. Однако позднее, при опровержении толкования Сильвестра Медведева на одну из цитат свт.Иоанна Златоуста, авторы вынуждены оговориться, что ни одни «установительные слова» без эпиклезы, равно как одна эпиклеза без «установительных слов», не совершают пресуществления. Нетрудно увидеть, что последнее суждение противоречит первому и подрывает всю аргументацию против поклонов на «Господних словесах». Обличению же греховности сих поклонов был посвящен целый раздел «Акоса». В двух лихудовских сочинениях, последовавших за «Акосом» и написанных уже одним Софронием (Иоанникий уезжал в Венецию), сохраняется точка зрения уже иная. В «Показании истины» 1689 г. автор, разъясняя одну из цитат свт.Иоанна Златоуста, пишет, что «слова Господни суть начало или основания Таинства»⁷¹. Это является точным изложением соответствующего пункта «Исповедания» Досифея 1672 г. Еще определеннее этот взгляд на пресуществление выражается Софронием в «Мечце духовном» 1691 г., антилатинском трактате, оформленном в виде изложения диспута с иезуитом И. Руткой, произошедшего в 1685 г. Тем самым позиция Лихудов в спорах о времени пресуществления Святых Даров отличается двойственностью: с одной стороны, они учат, что «Господни словеса» не относятся к пресуществлению, которое происходит одной эпиклезой, и на основании этого обвиняют творящих поклоны в смертном грехе, с другой – признают, что без «установительных слов» пресуществление невозможно. Второе мнение вполне согласно с греческим богословием второй половины XVII в., первое – оригинально и не имеет прецедентов.

Та же двойственность характерна и для документов Московского собора 1690 г., вошедших в состав «Остна»: если в тексте покаяния Сильвестра Медведева говорится о словесах Христовых как об «основании и начале Таинства» («восточное» учение), то в «Поучительном послании патриарха Иоакима», автором которого был Евфимий Чудовский, утверждается, что «установительные слова» не относятся к пресуществлению. Более того, именно здесь, в «Поучительном послании» «Остна», чудовский инок, основываясь на учении о пресуществлении одной эпиклезой, излагает целостный взгляд на произошедшие споры как на борьбу православных с «хлебопоклонной ересью». Это изложение и позволяет нам предположить, какова была причина, побудившая Евфимия в «Остне» и Лихудов в первых тетрадях «Акоса» отвергать значение «установительных слов»: наиболее вероятно, что это было стремление обвинить «латинствующих» оппонентов в ереси.

Лишь «радикализованное» таким образом «восточное» учение о времени пресуществления Святых Даров в изложении Лихудов позволяло адресовать Сильвестру Медведеву (а через него и покойному Симеону Полоцкому) обвинения в «поклонении твари вместо Творца», брошенные за 20 лет до того Никите Пустосвяту: неслучайно чуть ли не в центр полемики ставится именно вопрос поклонов. Тем самым «латинствующие» уличались в исповедании открытой ереси. Успешное доказательство этого гарантированно лишало Сильвестра и прочих учеников Симеона Полоцкого какого бы ни было авторитетного положения в интеллектуальной элите Москвы. Вспомним, что ранее точно так же действовал и сам Медведев сотоварищи, когда в 1681 г. желал устранить Я.Белобоцкого. Теперь же богословское «оружие» было обращено против самого амбициозного инока, не столь давно претендовавшего на то, чтобы встать у руля академии, учреждения, совмещавшего в себе функции университета и инквизиционного трибунала. Идея подобного демарша могла принадлежать лишь Евфимию, хорошо знавшему реалии московской жизни. Этим во многом и объясняется его упорная приверженность идее латинской «хлебопоклонной ереси». Лихуды же, против своей воли вовлеченные в борьбу московских интеллектуалов, не были столь последовательны в ходе полемики и зачастую переходили к изложению чистого «восточного» учения.

Безусловно, эта реконструкция во многом является лишь предположительной. Однако бесспорно то, что «грекофилы» в своих спорах с «латинствующими» не стояли на чисто «восточных» позициях, а в полемических целях выдвигали мнение, что пресуществление происходит одной эпиклезой. Соответственно и Московский собор 1690 г. вовсе не стал апофеозом «восточного» учения о Евхаристии в Русской Церкви: провозглашенное на нем осуждение «хлебопоклонной ереси» основывалось не на «восточном» учении о времени пресуществления Святых Даров, а на его радикальной вариации, главным идеологом которой был Евфимий Чудовский.

Вероятно, свт.Димитрий не был удовлетворен таким завершением евхаристических споров и продолжал богословские изыскания по теме. Прочитанные сведения об учении свв.Марка Эфесского и Николая Кавасилы, почерпнутые у Бекана, пришлись как нельзя кстати. Можно предположить, что итогом исследований святителя стал трактат «Разсуждение о пресуществлении святейшей евхаристии»⁷². Этот труд, сохранившийся в нескольких списках, не имеет прямого указания на авторство. Ряд исследователей по-разному атрибутировали этот текст, склоняясь к авторству то свт. Димитрия, то Стефана Яворского. Прямых доказательств, позволявших однозначно назвать автором трактата то или иное лицо, нет ни в том, ни в другом случае⁷³. На наш взгляд, все косвенные признаки указывают на то, что трактат принадлежит свт. Димитрию и был составлен им в 1690-е гг. Это подтверждает и тот факт, что в сборнике слов свт. Димитрия, датируемом началом ХVIII в., содержится список «Разсуждения» без заключительного фрагмента, сопровождаемый другим сочинением, посвященным Евхаристии, – «О трикратном пречистыя крове Христовы Причащении»⁷⁴, уже неоспоримо принадлежащим Ростовскому владыке⁷⁵; при этом оба текста переписаны рукой писца Ростовского криптория времени свт. Димитрия.

Трактат начинается с изложений того, как «Разныи различно о сем [о Пресуществлении] гадательствуют». Сперва кратко излагается мнение о пресуществлении «одними словами» и опровергается цитатой главы 27 шестой книги о Святом Духе свт.Василия Великого: «...несми довольны словесы Апостолом и Евангелием воспоминаемым (во освящении), но предъглаголем, но и надъглаголем и иная, яко велию силу к тайне имущая»⁷⁶. Потом также излагается мнение о пресуществлении лишь эпиклезой, которое также опровергается тем же местом из свт.Василия Великого, в которой древний святитель, по мнению автора трактата, никак не отказывает Словесам Господним в важности и необходимости для таинства. По словам автора, «Аще бо сами собою (по Греческия церкви исповеданию) и не пресуществляют св.даров в тело Христово, обаче действенно приустрояют к имущему абие Духом Святым совершатися пресуществлению»⁷⁷.

Автор трактата «не слагается» с обоими мнениями и придерживается третьего: «...обое то, словеса Христовы и словеса иерейская, единоместно в пресуществление приемлют, сказующе, яко словесы Христовыми начинается, а молитвою оканчивается пресуществление и суть словеса Христова основание пресуществлению, молитва же навершение, и едино без другаго быти не может; ни бо словеса Христовы сами без Духа Святаго, молитвою иерейскою призываемаго, действуют пресуществление, ниже Дух Святый без предглаголемых словес Христовых то совершает; обоя та ко пресуществлению потребна»⁷⁸. Этот взгляд обосновывается ссылками на Поучение патр.Иоакима января 1690 г., главу 14 четвертой книги «Точного изложения православной веры» прп.Иоанна Дамаскина и 150-е слово книги прп.Ефрема Сирина.

Первое мнение принадлежит «латинствующим», второе – «радикальный» вариант «восточного» учения – высказывал в своих работах Евфимий Чудовский и отчасти Лихуды. О них было достаточно сказано выше. Гораздо интереснее третье мнение, авторское. На первый взгляд это классическое «восточное» учение, подобное тому, которое выражали Лихуды в своих поздних произведениях. Однако «восточный» взгляд обязательно делает акцент на значении эпиклезы как «формы» таинства (ср. в «Исповедании» патр. Досифея: «установительные слова» лишь «полагают начало», а эпиклеза «освящает» Святые Дары), автор же трактата высказывается в том смысле, что «формой» является вся анафора, что соответствует учению свв. Марка Эфесского и Николая Кавасилы.

Однако рассуждение о времени пресуществления лишь вводная часть трактата. Основное его содержание посвящено вопросу поклонов во время «Господних словес».

Автор приводит цитаты из двух «тетрадей» неких «Творцов... в духовном чину высоких (имен их не изъявляю, ведят ведущии)»⁷⁹, содержащих в себе осуждение поклонов с позиции «радикального» «восточного» учения грекофилов. Эти «тетради» представляют собой «Остен» Евфимия Чудовского и «Акос» Лихудов⁸⁰. Затем он ставит себе целью опровергнуть аргументацию этих цитат и доказать, что поклоны во время произнесения «установительных слов» не являются ересью.

Таким образом, в трактате отстаивается значимость всех молитв анафоры для совершения пресуществления и оспаривается радикальная позиция московских «грекофилов», утверждавших, что тайносовершительной силой обладает только молитва эпиклезы, а «Господние словеса» имеют лишь историческое значение. В этом контексте становится понятным обилие выписок в бумагах свт.Димитрия, подтверждающих значение «установительных слов» для преложения Святых Таин: после 1690 г. эти выписки служили аргументацией уже не в пользу «латинского» учения, а в пользу учения свв.Николая Кавасилы и Марка Эфесского о тайносовершительном значении всей анафоры, включающей в себя и «Господни словеса», и молитвы эпиклезы.

«Разсуждение о пресуществлении святейшей евхаристии» резко выделяется среди современных ему сочинений не только своим примирительным тоном и новой постановкой проблемы, но и новым отношением к «роковому вопросу» русской церковной жизни XVII в. – соотношению догмата и обряда.

Собственно, основная часть трактата озаглавлена «О поклонении Святым Дарам» и посвящена не вопросу о времени пресуществления Святых Таин, но поклонам на «Господних словесах». В ходе московских евхаристических споров эти два вопроса не разделялись и «хлебопоклонничество» было тесно связано с обвинением в исповедании неверного учения о пресуществлении. Свт.Димитрий же ставит вопрос по-новому: является ли грехом делать поклоны на «Господних словесах», если придерживаться православного учения о времени пресуществления? Можно ли назвать поклон, пусть в «неподобающем» месте службы, ересью, возможно ли в принципе само существование «хлебопоклонной ереси»?

Примечательно уже то, как ставится вопрос в начале основной части трактата: «Кое их учение есть ли правое, розыскати подобает разсмотрениями сими»⁸¹.Уже одна эта фраза моментально вызывает в памяти заглавие другого произведения святителя: «Розыск о расколнической брынской вере, о учении их, делах их, и изъявлении яко вера их неправа, учение их душевредно, и дела их не богоугодна». Совпадение неслучайное: оба трактата имеют схожую структуру силлогизма: в начале работы формулируется перечень вопросов, на которые в дальнейшем отыскивается ответ. Более того, оба сочинения проникнуты одной и той же мыслью: обряд не обладает самостоятельной ценностью и смыслом, отдельными от веры, поэтому не может быть «обрядовой» ереси, ибо ересь суть искажение веры.

Если «грекофилы», отстаивая восточное учение о времени пресуществления, стремились использовать разницу в обрядах (поклоны на литургии) как повод для обвинения соперников в ереси, то автор «Рассуждения» мыслит совершенно иначе, для него обряд лишь внешнее выражение веры: «по вере бо паче поклон судится у Бога, ниже по самом токмо главы поклонении»⁸². При сохранении правой веры допустимы любые формы её выражения, не запрещенные канонами, в том числе и поклоны в особых местах богослужения. На протяжении семи «рассмотрений» свт. Димитрий убедительно доказывает несостоятельность богословской аргументации борцов с поклонами⁸³. В данном случае позиция последних, действительно, была крайне слаба. Вспомним, что в своих рассуждениях о «хлебополонничестве» латинствующих Евфимий ориентировался на антистаробрядческую полемику времён «Жезла». Однако взгляды ранних старообрядцев были совершенно иными: Никита Добрынин настаивал на обязательности поклонов освященным хлебу и вину на Великом Входе как самому Христу. Те же православные, которые делали поклоны на «Господних словесах» вовсе не вкладывали в свои действия особого богословского смысла.

Точно такое же убеждение – различия в обряде ничего не значат, пока едина правая вера, – мы видим в другом документе, принадлежащем свт. Димитрию. Это заметка «О трикратном пречистыя крови Христовы причащении». Она посвящена различиям в богослужебной практике: малорусские священники причащались в алтаре один раз, в то время как великорусские – трижды. Сама заметка является опровержением некоего мнения, что троекратное Причащение во имя Св. Троицы является недопустимым, так как, во-первых, восходит к ереси «богострастников», полагавших, что на кресте пострадала вся Троица, а не одна ее ипостась – Бог Сын, а во-вторых является латинским обычаем, осужденным прп. Никитой Стифатом в тексте, включенном в Кормчую. Свт. Димитрий опровергает оба утверждения: великорусский обычай не имеет отношения к ереси «богострастников», так как не символизирует крестные страдания Троицы, а высказывание прп. Никиты Стифата было посвящено совершенно другом вопросу. Святитель делает вывод, что и малорусские, и великорусские священники «добре творят», заключая: «Мы же обоя похвалающе, обычая страны, в ней же живем, держимся без сомнения»⁸⁴. Эта заметка примечательна тем, что в ней свт. Димитрий опровергает обвинения в еретичестве, направленные против великороссов. Вероятнее всего, причиной ее появления стали рассуждения кого-то из киевских друзей свт. Димитрия, стремившихся «дать симметричный ответ» на обвинения в ереси и латинстве малорусского духовенства в период евхаристических споров.

Опять мы видим тот же ход мысли: поскольку обряд является выражением веры, то при сохранении истинной веры различие в обрядах является вполне допустимым. В полной мере эти воззрения святителя будут раскрыты в «Розыске раскольнической брынской веры», труде свт.Димитрия, посвященном полемике со старообрядчеством.

Остается лишь вопрос, почему сочинение свт. Димитрия осталось фактически неизвестным? Ответ на него стоит искать в том, что «Раcсуждение» было написано против борцов с «хлебопоклонной ересью». Сама же «ересь» была слишком «злободневной» и тесно связанной с борьбой в московских церковных кругах конца 1680-х гг. и амбициями конкретных людей. В первой половине 1690-х гг., когда, по всей вероятности, и был создан трактат, в Москве произошли большие перемены. Патр. Иоаким скончался вскоре после Московского собора, в феврале 1690 г., Евфимий Чудовский уже летом того же года был по царскому указу отстранен от работы на Московском печатном дворе и был вынужден отбыть в Переяславль-Рязанский⁸⁵. Братья Лихуды еще в поздних сочинениях 1680-х гг. стали излагать классическое «восточное» учение, а в 1690-х гг. их более занимали личные проблемы и преподавание. Столь жаркие дебаты вокруг «хлебопоклонничества» спустя совсем немного лет после их завершения были преданы забвению: даже сам Евфимий, в 1698 г. писал об Симеоне Полоцком без неприязни, с уважением указывая на некоторые заблуждения почтенного инока⁸⁶.

Еще одна причина споспешествовала тому, что исследования свт.Димитрия не были востребованы, – это то, что евхаристические споры 1680-х гг. были спорами богословов западного типа. В историографии часто делается противопоставление «схоластического» мышления «латинствующих» и «восточного» мышления «грекофилов»⁸⁷. Уже то, как был поставлен главный вопрос о времени пресуществления, выдавало общую манеру мысли обоих партий: искали точного момента, тайносовершительных слов, то есть формы таинства. Между тем для традиционной восточной сакраментологии такой подход совершенно несвойственен, зато он типичен для так называемой второй схоластики, в которой так или иначе были воспитаны все основные участники евхаристических споров.

И с этой точки зрения, падуанские доктора Лихуды были куда большими приверженцами схоластического образа мысли, чем московские «латинствующие» или могиляне. В XVI–XVII вв. Падуанский университет являлся одним из основных центров второй схоластики, в него съезжались студенты со всех концов Европы. Падуя, находившаяся во владениях Венеции, была безусловным авторитетом в вопросах философии и богословия для греков с XV в., здесь стремились получить образование лучшие интеллектуалы православного Востока. Поэтому неудивительно, что греческое богословие второй половины XVII в., представителями которого являлись братья Лихуды, осуществляло рецепцию второй схоластики ничуть не в меньшей степени, чем богословие могилянской традиции⁸⁸.

Сильвестр Медведев прямо писал в своей «Манне», что никак не возможно, чтобы пресуществление совершалось одновременно и «установительными словами», и эпиклезой, ведь тогда у таинства будет две формы, а это нелепо⁸⁹. Лихуды избегали категорического выражения «форма таинства», однако рассуждали целиком так же, как и их оппонент: раз эпиклеза необходима для совершения Евхаристии, то пресуществление совершается именно в момент ее произнесения; у таинства есть одна словесная форма, которая и совершает таинство⁹⁰. В этом контексте становится понятным, почему учение св.Марка Эфесского, сформулировавшего восточное понимание Евхаристии на Флорентийском соборе, оказалось невостребованным среди богословов конца XVII в.: мысль о том, что «форма» таинства может не сводиться к конкретной молитве, звучала крайне непривычно для уха человека, воспитанного в традиции второй схоластики. Между тем свт.Димитрий Ростовский смог подняться над школой и над эпохой, увидев в «нетипичном» учении греческих отцов XIV–XV вв. ответ на терзавшее его противоречие.

Наконец, было еще одно обстоятельство, непосредственно связанное с конфессионализацией: отношение к католицизму. Одной из причин, побудившей Евфимия Чудовского поддерживать учение о пресуществлении только эпиклезой, была, очевидно, его неприязнь к «латинству», инициировавшая желание максимально дистанцироваться от латинского учения только «Господними словами». На православном Востоке греческие богословы не доходили до подобного радикализма, однако их акцент на исключительном значении эпиклезы для пресуществления был, как представляется, вызван стремлением подчеркнуть различие между православным и католическим вероучением. Могилянской богословской традиции изначально скорее была свойственна установка на поиск общего между Православной и Католической Церквями в области догматики, что накладывало отпечаток и на восприятие латинского вероучения киевскими богословами. С одной стороны, это в ряде случаев приводило к рецепции специфически католических доктрин, как, например, «латинского» учения о времени пресуществления Святых Даров, но с другой – расширяло богословский кругозор могилян. Эта широта кругозора, по нашему мнению, и стала для свт. Димитрия одним из аргументов в пользу учения о Евхаристии свв. Марка Эфесского и Николая Кавасилы, поскольку позволяла признавать существование Евхаристии в Католической Церкви.

Одним из аргументов в пользу тайносовершительной силы «установительных слов», присутствующих в «О освящении Святых Пречистых Таин» свт.Димитрия, является ссылка на послание архиепископа Болгарского Димитрия Хоматина Константину Кавасиле, архиепископа Диррахискому, в котором свидетельствуется, что у католиков тоже совершается таинство Евхаристии⁹¹. Поскольку в католической мессе эпиклеза отсутствует, то совершение таинства Евхаристии во время католической мессы, в которой отсутствует эпиклеза, указывало на то, что невозможно усваивать значение «формы» таинства исключительно молитве Святому Духу. В то же время учение о Евхаристии свв.Марка Эфесского и Николая Кавасилы позволяло утверждать, что у католиков «форма» таинства присутствует, хотя и в «усеченном» виде.

Евхаристические споры 1680 – нач.1690-х гг. стали важным этапом истории отечественной интеллектуальной мысли. Важность их значения заключалась прежде всего в том, что они выявили те противоречия внутри интеллектуальной элиты России, которые долгое время оставались скрытыми. Это касалось как богословских вопросов, так и взаимоотношений между церковными интеллектуалами Москвы и Киева. Именно в ходе евхаристических споров свт. Димитрий заявил себя как церковный деятель всероссийского масштаба. В это время происходит становление его как выдающегося богослова. He принимая личного участия в жаркой полемике, святитель ищет «царского пути» в разрешении проблемы о времени пресуществления Святых Даров, избегая полемических крайностей.

Итогом его поисков и раздумий становится трактат «Рассуждение о пресуществлении святейшей Евхаристии», представлявший собой взвешенный ответ на то смешение яростной публицистики и неглубокого богословия, которое сопровождало борьбу с «хлебопоклонной ересью» в конце 1680 – 1690-х гг. В этом трактате свт. Димитрий разделяет позицию «грекофилов» на две части – радикальное отрицание значимости «Господних словес», с которым святитель не согласен, и «восточное» учение, которое свт. Димитрий понимает как учение свв.Марка Эфесского и Николая Кавасилы о значимости для пресуществления всей анафоры. Последнее объясняет обилие в записях свт. Димитрия заметок о важности «установительных слов» для пресуществления, ранее трактовавшихся исследователями его творчества как свидетельство его тайной приверженности «латинскому» взгляду на время пресуществления Святых Даров.

Также в «Рассуждении» свт.Димитрий рассмотрел проблему поклонов на литургии с точки зрения соотношения обряда и веры. В этом сочинении святитель впервые формулирует свою позицию следующим образом: обряд лишь внешнее выражение веры, и поэтому формальное изменение чего-либо в существе обряда никак не может быть названо ересью, пока сохраняется единство в истинной вере. В дальнейшем, на Ростовской кафедре, свт. Димитрий будет руководствоваться этим подходом при разрешении многих проблем церковной жизни.

Основной причиной того, что трактат свт. Димитрия не был опубликован, скорее всего, послужила его излишняя «злободневность». Ко времени написания «Рассуждения о пресуществлении святейшей Евхаристии» в это время в Москве уже складывается новая интеллектуальная элита, ориентированная не на конфронтацию, а на сотрудничество с малороссийской.